UNIVERSIDAD EVANGÉLICA DE EL SALVADOR

Facultad de Ciencias Sociales “Prof. y Dr. Santiago Echegoyén”

Licenciatura en Teología

EL TERCER ISAIAS: EL ESPIRITU DEL SEÑOR ESTA SOBRE MÍ,

UNA REINVIDICACIÓN DE LOS POBRES
EXEGESIS DE ISAIAS 61:1–3

EXEGESIS II

Profesor

Lic. Mario Antonio Laínez

Presentado por:

Hernández Méndez, Nelson Jonathan.

08 de septiembre del 2018

 Contenido

INTRODUCCIÓN .................................................................................................... 1
MÉTODO HISTORICO CRÍTICO ............................................................................ 2
ANALISIS DIACRÓNICO ........................................................................................ 2
 CRITICA TEXTUAL DEL ANTIGUO TESTAMENTO....................................... 2
 ANÁLISIS TEXTUAL DE ISAIAS 61:1-3. ........................................................ 4
 Critica Histórica ................................................................................................ 7
La época en que vivía el pueblo .......................................................................... 7
Apunte histórico sobre la época de Isaías ........................................................... 7
Contexto político .................................................................................................. 8
Isaías y su época histórica................................................................................... 8
 Critica de la Redacción .................................................................................... 10
El texto del libro ................................................................................................. 11
 Critica de las Formas ....................................................................................... 12
 Critica de la Tradición .................................................................................. 14
Tercer Isaías, la tradición en el Nuevo Testamento ...................................... 14
El centro del Tritoisaías (cap. 61) y su relación con la obra Lucana........... 16
Los diversos contextos ................................................................................... 17
Los pobres en la comunidad lucana. ............................................................. 18
Conclusiones ....................................................................................................... 26
Bibliografía ............................................................................................................ 28
 INTRODUCCIÓN

El siguiente trabajo consiste en un estudio exegético de la pericopa del

tercer Isaías 61. 1-3, se realizará un estudio con el método histórico crítico, se
iniciará con un análisis diacrónico. En primer lugar se hace una crítica textual del
antiguo testamento, análisis textual de Isaías 61:1-3. 4 y la crítica histórica con la
época en que vivía el pueblo y un apunte histórico sobre la época de Isaías y su
contexto político, en ese sentido también su época histórica.

Por otra parte también se presenta la crítica de la Redacción, el texto del

libro, critica de las formas, critica de la tradición, se estudia el Tercer Isaías, la
tradición en el Nuevo Testamento, el centro del Tritoisaías (cap. 61) y su relación
con la obra Lucana, los diversos contextos y los pobres en la comunidad lucana.

Al final se presentan las conclusiones y la bibliografía.

1
 MÉTODO HISTORICO CRÍTICO

ANALISIS DIACRÓNICO

 CRITICA TEXTUAL DEL ANTIGUO TESTAMENTO

El Antiguo Testamento o, mejor dicho, algunas partes del mismo,

comenzaron a transmitirse en copias manuscritas 1500 a 2500 años antes de la
invención de la imprenta, según se trate de un texto de los más recientes o de los
más antiguos. Estas copias contienen errores o cambios inconscientes, pero
también conscientes e intencionales que se producen siempre con ese tipo de
transmisión de textos y que incluso conocemos de nuestra propia práctica de
copiado a mano, a máquina, por dictado o de memoria.

Ni siquiera el mayor cuidado puede impedir que se introduzcan errores de

los copistas; y ni que hablar de los cambios intencionales o de los que provienen
de la existencia de tradiciones similares o paralelas

Esta se confronta con el hecho de que sólo disponemos de copias

posteriores de los textos, y que estas copias difieren entre sí. A esto hay que
agregar las diferencias que evidencian las versiones o traducciones a otros
idiomas con respecto al original hebreo (y arameo) del Antiguo Testamento y
griego del Nuevo Testamento. El original debe ser reconstruido pues a partir de las
copias y versiones. Por lo pronto puede suponerse que ningún autor bíblico haya
escrito un texto sin sentido. La gramática y las cuestiones de contenido son pues
una ayuda importante para la crítica textual.

La crítica textual es la simple pregunta acerca de cuál de vanas lecturas

diferentes de un mismo texto es la más cercana a la intención o a la pluma del
autor.

La crítica textual del Antiguo Testamento define como texto original a la

forma hipotética que tenían los escritos el Antiguo Testamento, cuando formaron
paulatinamente el canon palestinense del AT a partir del siglo IV a.C. El proceso

2
de canonización incluía también la fijación del texto consonántico. Recuerda que el
hebreo se escribe básicamente con consonantes; los signos vocálicos, la llamada
puntuación, no formaban parte del escrito original.

Es muy difícil reconstruir realmente el verdadero texto original, ya que las

traducciones generalmente no provienen de una misma raíz, sino que representan
evoluciones a partir de distintas recensiones.

La crítica textual es la que ofrece credenciales más antiguas. Ya en la

antigüedad, los lectores tenían que enfrentarse con el problema de que el
texto original, escrito por el mismo autor (el así llamado autographon,
autógrafo), se hubiera perdido o no era ya conocido. Esos lectores tenían
solo copias llamadas antigrapha. Sobre la base de estas copias, ellos
intentaban establecer el tenor del texto original. Este tipo de investigación
se ha precisado de una forma considerable en los últimos siglos, La crítica
textual moderna implica un trabajo profesional de especialistas, con un alto
nivel de precisión científica. (Weren, 2003)

El libro ha sobrevivido a dos versiones principales de antigüedad: el Hebreo

Textual Masorético (MT) y la versión griega Septuaginta (LXX) (Lundbom 1999:
57-58).

En las versiones hispanas no hay muchas diferencias, sin embargo, la

traducción tiene una connotación más al lenguaje actual, como en el caso de la
Nueva versión Internacional (NVI), y la Nueva traducción viviente (NTV). Al ser
comparada con la Reina-Valera Antigua y la Reina Valera de 1960 el cambio que
se nota es pautado por el estilo de la época.

3
  ANÁLISIS TEXTUAL DE ISAIAS 61:1-3.

Isaías 61:1-3 Isaías 61:1-3 Isaías 61:1-3 Isaías 61:1-3 Isaías 61:1-3
Nueva Versión Reina Valera La Biblia de las Dios Habla Hoy Reina-Valera 1960
Internacional (NVI) Contemporánea Américas (LBLA) (DHH) (RVR1960)
(RVC)
1 El Espíritu del Señor 1 El Espíritu del Señor 1. El espíritu del Señor El Espíritu de Jehová el
omnipotente está sobre 1. El espíritu de Dios el DIOS está sobre mí, está sobre mí, porque el Señor está sobre mí,
mí, por cuanto me ha Señor está sobre mí. Sí, porque me ha ungido el Señor me ha porque me ungió
ungido para anunciar el Señor me ha ungido; SEÑOR para traer consagrado; me ha Jehová; me ha enviado
buenas nuevas a los me ha enviado a buenas nuevas a los enviado a dar buenas a predicar buenas
pobres. Me ha enviado proclamar buenas afligidos; me ha noticias a los pobres, a nuevas a los abatidos, a
a sanar los corazones noticias a los enviado para vendar a aliviar a los afligidos, a vendar a los
heridos, a proclamar afligidos, a vendar a los los quebrantados de anunciar libertad a los quebrantados de
liberación a los cautivos quebrantados de corazón, para proclamar presos, libertad a los corazón, a publicar
y libertad a los corazón, a anunciar libertad a los cautivos y que están en la cárcel; libertad a los cautivos, y
prisioneros, libertad a los cautivos, liberación a los a los presos apertura de
y liberación a los prisioneros; 2 a anunciar el año la cárcel;
2 a pregonar el año del prisioneros; favorable del Señor, el
favor del Señor y el día 2 para proclamar el año día en que nuestro Dios 2 a proclamar el año de
de la venganza de 2 a proclamar el año de favorable del SEÑOR, nos vengará de nuestros la buena voluntad de
nuestro Dios, a consolar la buena voluntad del y el día de venganza de enemigos. Me ha Jehová, y el día de
a todos los que están de Señor, y el día de la nuestro Dios; para enviado a consolar a venganza del Dios
duelo, venganza de nuestro consolar a todos los que todos los tristes, nuestro; a consolar a
Dios; a consolar a todos lloran, todos los enlutados;
3 y a confortar a los los que están tristes; 3 a dar a los afligidos
dolientes de *Sión. en 3 para conceder que a de Sión una corona en 3 a ordenar que a los
vez de cenizas, aceite 3 a alegrar a los los que lloran en Sion vez de ceniza, perfume afligidos de Sion se les
de alegría en vez de afligidos de Sión; a se les dé diadema en de alegría en vez de dé gloria en lugar de
luto, traje de fiesta en ponerles una diadema vez de ceniza, aceite de llanto, cantos de ceniza, óleo de gozo en
vez de espíritu de en lugar de ceniza, alegría en vez de luto, alabanza en vez de lugar de luto, manto de
desaliento. Serán perfume de gozo en manto de alabanza en desesperación. Los alegría en lugar del
llamados robles de lugar de tristeza, un vez de espíritu abatido; llamarán «robles espíritu angustiado; y
justicia, plantío del manto de alegría en para que sean llamados victoriosos», plantados serán llamados árboles
Señor, para mostrar su lugar de un espíritu robles de justicia, por el Señor para de justicia, plantío de
gloria. angustiado. Y se les plantío del SEÑOR, mostrar su gloria. Jehová, para gloria
llamará robles de para que Él sea suya.
justicia plantados por el glorificado.
Señor, para gloria suya.

4
Isaias 61:1-3
Versión de los LXX1

Isa 611 πνευμα κυριου επ εμε ου εινεκεν εχρισεν με ευαγγελισασθαι πτωχοις απεσταλκεν
με ιασασθαι τους συντετριμμενους τη καρδια κηρυξαι αιχμαλωτοις αφεσιν και τυφλοις
αναβλεψιν

Isa 61:2 καλεσαι ενιαυτον κυριου δεκτον και ημεραν ανταποδοσεως παρακαλεσαι παντας
τους πενθουντας

Isa 61:3 δοθηναι τοις πενθουσιν σιων δοξαν αντι σποδου αλειμμα ευφροσυνης τοις
πενθουσιν καταστολην δοξης αντι πνευματος ακηδιας και κληθησονται γενεαι δικαιοσυνης
φυτευμα κυριου εις δοξαν

Traducción de Brenton Septuagint, 1884

Isaías 61

1 El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido; me ha enviado a
predicar buenas nuevas a los pobres, a sanar a los quebrantados de corazón, a
proclamar libertad a los cautivos y recuperación de vista a los ciegos;

2 para declarar el año agradable del Señor, y el día de la retribución; consolar a

todos los que lloran;

3 que se les dé a los que lloran en Sión gloria en lugar de ceniza, aceite de alegría
para los dolientes, manto de gloria para espíritu de pesadez; y serán llamados
generación de justicia, plantación del Señor para gloria.

Traducción de Brenton Septuagint, 1884. Versificación asignada a KJV para la coordinación con
otros textos de la Biblia del Antiguo Testamento

Sección de títulos cortesía INT Bible

© 2013, utilizada por permiso Bible Hub

5
 Biblia Hebraica Stuttgartensia

‫ ֛רּוחַ אֲ דֹ נָ ָ֥י יְ הוִ֖ה עָ לָ ָ֑י ַַ֡יעַן מָ שַ ֩ח יְ ה ָוה אֹ תי‬Isaias 61:1

‫לְ בַ ֵ ֵּׂ֣שר ֲענ ִָ֗וים ְשלָחַ ני ַלחֲבֵֹּׂ֣ ש לְ נ ְשבְ ֵרי־ ֵֵ֔לב‬
‫ח־קֹוחַ ׃‬ ֽ ַ‫ַאֲסּורים פְ ק‬ ִ֖ ‫לקְ ֹ֤ר ֹא ל ְשבּוים ְד ֵ֔רֹור וְ ל‬
‫ֹלהינּו‬
ָ֑ ֵ ‫ַת־רצֹון ַ ֽליה ֵ֔ ָוה וְ יָ֥ ֹום נ ָ ִָ֖קם לֵא‬
ָ ‫ לקְ ֹ֤ר ֹא ְשנ‬Isaias 61:2
‫לְ נ ֵַחִ֖ם כָל־אֲבֵ ֽלים׃‬
‫ ל ֵָּׂ֣שּום׀ לַאֲבֵ לֵ ֵּׂ֣י ציִ֗ ֹון לָתֵ ֩ת לָהם פְ אֵ ר‬Isaias 61:3
‫ַ ֵּׂ֣תחַ ת ִ֗ ֵאפר‬
‫ֹ֤שמן שָ שֹון ַ ֵּׂ֣תחַ ת ֵ֔ ֵאבל מַ ע ֵ ֲֵּׂ֣טה ְתה ֵָ֔לה ַ ִ֖תחַ ת ֵּׂ֣רּוחַ ֵכ ָהָ֑ה‬
‫פָאר׃‬ ֽ ֵ ‫וְ קֹ ָ ֹ֤רא לָהם אֵ ילֵ ֵּׂ֣ י הַ ֵ֔צדק מַ ַטָ֥ע יְ הוָ ִ֖ה לְ ה ְת‬
Biblia Textual Iberoamericana.2
1. El Espíritu de Adonay YHVH está sobre mí, porque YHVH me ha ungido. Me ha
enviado a predicar buenas nuevas a los abatidos, A vendar los corazones
desgarrados, A proclamar libertad a los cautivos Y a los presos apertura de la
cárcel;
2 A promulgar el año de gracia3 de YHVH, Y el día de la venganza de nuestro
Dios; A consolar a todos los que lloran,
3 A comunicar la alegría4 a los que lloran en Sión, Dándoles hermosura en lugar
de ceniza, Y óleo de regocijo en lugar de lamentos, Y el manto de alabanza 5 en
lugar de pesadumbre, Para que sean llamados árboles de justicia, Plantados por
YHVH mismo, para que Él sea glorificado.

2
En el texto Masorético se encuentra en el capítulo 61:1-3. La traducción al español de la Biblia Hebraica
Stuttgartensia fue extraída de la Biblia Textual.
3
61.2 Algunos identifican este año de gracia con el año sabático (o año de reposo), en el que se devolvía la
libertad a los esclavos y los bienes a quienes los habían tenido que hipotecar.
4
61.3 La alegría.
5
61.3 →Zac.12.10

6
 La palabra en hebreo que aparece en la Biblia Hebraica Stuttgartensia que

se traduce como “abatidos o mansos” ‫' ֲענ ִָ֗וים‬ă-nā-wîm, en la Septuaginta aparece

traducida como “pobres” πτωχοις

Tambien el cambio que se hace de “Y a los presos apertura de la cárcel” de

la biblia textual, que en el TM es ‫“ ִהתפָּ ֵֽאר‬por recuperación de vista a los ciegos”
en la septuaginta es la palabra τυφλοις que significa “ciegos”.

 Critica Histórica

La época en que vivía el pueblo

Conocer la época de Isaías supone un esfuerzo notable, ya que su

actividad profética abarca cuarenta años como mínimo (740- 701), en los que se
mezclan tiempos de tranquilidad y tiempos turbulentos, momentos de
independencia política y de sometimiento a Asiría, con un horizonte internacional
muy nublado y con problemas políticos, sociales y religiosos de envergadura.
(Sicre, 2000)

Apunte histórico sobre la época de Isaías

Su ministerio comenzó hacia el 740, «año de la muerte de Ozías (=

Azarías)» (6,1) y vivió bajo «Ozías, Yotán, Acaz y Ezeguías» (1,1) 8 Más tarde
encontraremos un esquema que pretende representar la cronología de los
oráculos considerados auténticos. Tratemos ahora de repasar los rasgos
históricos más sobresalientes.

La figura del rey Ozías tuvo poca relevancia en la persona de Isaías, pues
el profeta comenzó a predicar el año de la muerte del rey. Escasa importancia
supuso también para el reino de Judá, a pesar de su relativamente largo reinado.
Sucedió a su asesinado padre (2 Re 14,21), pero una «enfermedad en la piel» le
obligó a encargar a su hijo Yotán los asuntos del reino (2 Re 15,5).

7
 El reinado de Yotán coincidió con una época de relativa prosperidad. Isaías
denunció con vigor desórdenes e injusticias. En sus relaciones internacionales
rechazó las invitaciones de Razín de Damasco para entrar en una coalición anti-
asiria («Por entonces, empezó el Señor a mandar contra Judá a Razín, rey de
Damasco y a Pecaj, hijo de Romelías», 2 Re 15,37).

Contexto político

En la política internacional, el acontecimiento más importante de la segunda

mitad del siglo VIII es la rápida y creciente expansión del imperio asirio, de la que
serán víctimas tanto Israel como Judá. (Sicre, 2000)

Basta recordar los siguientes datos: 1) los primeros años de Isaías, Judá
gozaba de libertad y prosperidad; 2) el año 734, Siria y Efraín (Reino Norte) se
coaligan contra Judá; ésta pide ayuda al rey de Asiría, lo que le supondrá tener
que pagar tributo en el futuro; 3) años más tarde, el deseo de liberarse de ese
sometimiento a Asiría provocará una rebelión que terminará con trágicas
consecuencias el año 701. (Sicre, 2000)

Isaías y su época histórica

Isaías es el primer profeta en el que es posible intentar una cronología de

sus oráculos. El trabajo no carece de riesgos, pero permite comprender mejor la
adaptación de la predicación profética a la histórica cambiante del pueblo.

Con la ascensión al trono de Acaz (734) estalla la crisis siroefraimita. Para

resistir el empuje asirio de Tiglat-Peleser III, Israel y Damasco promueven una
coalición con Egipto. Coincidiendo con la opinión de Isaías, Acaz no entra en ella y
sufre una invasión (Is 7). Aprovechando la coyuntura o instigado por los invasores
9, Edom se levanta en armas y recupera Eilat, mientras los filisteos irrumpen en el
Negueb y en la Sefela. En tal situación Acaz, contra el consejo de Isaías, pide
ayuda a los asirios (2 Re 16,7), quienes acuden inmediatamente: el 734 someten a
los filisteos y cortan toda ayuda egipcia a la coalición; el 733 saquean Galilea y
Transjordania, destruyendo las tres provincias asirias de Galaad, Meggiddo y Dor.

8
Oseas de Israel asesina a Pecaj y logra salvar la situación, sometiéndose al
imperio; el 732 cae Damasco, se ejecuta a Razín y sufren los arameos las
consiguientes deportaciones.

Esta guerra fue un desastre importante también para Judá, tanto por los
tributos que tuvo que pagar como por la destrucción que sufrió en todo el país y
porque perdió definitivamente la rica zona minera de Edom (2 Re 16,5-6). Acaz
tuvo que imponer una dura fiscalidad al pueblo y despojó el tesoro del templo (2
Re 16,8.17). Con esto no logró parar del todo la desintegración de las estructuras
sociales que, aunque no llegó a los extremos de Israel, favorecía cada vez más la
separación entre ricos y pobres (Am 6,1; Miq 1,5). Según Isaías, los ricos
propietarios desposeían a los pobres por medios injustos (3,13-15; 5,1-7.8) y los
jueces estaban corrompidos (1,21-23; 5,23; 10,1-4).

La guerra tuvo también consecuencias religiosas. Someterse a un poder

como el asirio significaba convivir con su religión, admitir su culto (2 Re 16,10-18
menciona ciertas innovaciones en el templo). Probablemente Acaz tuvo que
ofrecer sacrificios a los dioses asirios al presentarse ante el rey. Ciertamente se
introdujeron prácticas y cultos paganos, supersticiones, modas extranjeras, entre
las que sobresale el «hacer pasar al hijo por el fuego» (2 Re 16,3-4; cf. Is 2,6-8.20;
8,19; Miq 5,12-14). El fracaso de su misión provocó en Isaías una época de
silencio (Is 8,16-20).

Tanto TM, como LXX y la Vulgata (y la mayoría de las traducciones) sitúan

a Isaías al frente de los profetas mayores, en contraposición con el Talmud de
Babilonia, que lo coloca al final. El TM lo antepone a los profetas menores,
mientras que LXX lo pospone. Ben Sirá (48,22-24) parece confirmar el orden de
TM.

9
  Critica de la Redacción

El texto bíblico del libro de Isaías que tenemos presente en este comentario
está dividido en tres grandes partes, siguiendo una opinión que está apoyada en
una larga tradición exegética y que en la actualidad es prácticamente unánime.
Esas tres partes son designadas como el Primer Isaías (capítulos 1-39), el
Segundo Isaías (capítulos 40-55) y el Tercer Isaías (capítulos 56-66). Esta división
no significa que el texto de cada una de esas grandes secciones sea homogéneo,
ni que pertenezca todo él a un mismo autor. (Yofre, 1997)

El Tercer Isaías, el texto que nos ocupa, muestra también rasgos, aunque
no tan evidentes como el Primer Isaías, de composición en diferentes momentos y
por diferentes autores. En particular los capítulos 60-62 se asemejan claramente al
Segundo Isaías, tanto por su tema, la restauración de Jerusalén, cuanto por su
estilo. Los otros capítulos, en cambio, reflejan inquietudes diversas de las del
tiempo del exilio y primer post-exilio, y por ello es necesario atribuirlos a otro u
otros autores.

No hablamos por tanto en nuestro comentario de tres sino de varios autores

del libro de Isaías, uno de los cuales, el que da origen al proceso de crecimiento
del libro, es el profeta Isaías que actuó en Jerusalén en el siglo VIII a. C. Otra
personalidad individual parece el autor del Segundo Isaías. (Yofre, 1997)

Tanto del profeta del siglo VIII a. C. como de los otros autores no sabemos
sino lo que se puede deducir de los escritos mismos. El recuerdo de la
personalidad y doctrina del profeta Isaías debió ser conservado con tanta devoción
en la tradición de Jerusalén, que pareció justificado poner bajo su nombre también
otros textos anónimos, bellos e importantes, que se referían también a Judá y a
Jerusalén, aunque fueran ciento cincuenta, doscientos o doscientos cincuenta
años posteriores. El proceso de formación del libro, en efecto, debió durar largo
tiempo, al menos tres siglos (Yofre, 1997)

10
 Con respecto a las traducciones, tanto TM, como LXX y la Vulgata (y la
mayoría de las traducciones) sitúan a Isaías al frente de los profetas mayores, en
contraposición con el Talmud de Babilonia, que lo coloca al final. El TM lo
antepone a los profetas menores, mientras que LXX lo pospone, Ben Sirá (48,22-
24) parece confirmar el orden de TM.

El texto del libro

Las diferencias textuales entre TM y LXX son compartidas por muchos

libros bíblicos, pero en Isaías adquieren por primera vez un cierto relieve dentro
del bloque profético. La multitud de coincidencias entre ambos no diluyen las
diferencias. Ciertamente ambas tradiciones textuales han sufrido procesos de
actualización distintos. Además Qumrán nos ha legado, entre otros manuscritos de
Isaías, dos que presentan interesantes diferencias. Ambos fueron encontrados en
la cueva número uno y llevan la denominación de IQI? y IQIsb.

Como ejemplo de otras diferencias textuales, pueden controlarse las

siguientes: Sab 2,12 cita Is 3,10 (LXX) «Acechemos al justo», en vez de «Dichoso
el justo; Is 23 (LXX) menciona a Cartago en vez de Tarsis en los vv. 1.5.6.10.14.

El hecho de que todo el libro esté en verso, menos los cc. 36-39, y que
éstos sean paralelos a 2 Re 18-20, invitaba a dividir el libro en tres grandes
secciones: 1-35, 36-39 y 40-66. Ya en el s. XI se comenzó a atribuir la última
parte a la época postexílica. Sin embargo, la gran revolución llegó con la
exégesis crítica a finales del s. XVIII (Dóderlein y Eichhorn), que subrayó la cesura
que separa los cc. 39 y 40. En el s. XIX (Duhm) se propuso la separación entre los
cc. 55 y 56. Quedaba el libro, por lo tanto, dividido en tres secciones, a las que se
atribuía el mismo nombre, pero pertenecientes a distintas épocas. Así se pasó a
hablar de Isaías (Is 1-39), segundo Isaías (Is 40-55), tercer Isaías (Is 56-66).

Veamos brevemente las razones que aducen estos autores que podemos
reagrupar bajo el nombre de escuela «crítica». Por su parte, a quienes se oponían
a tales consideraciones, les conviene el nombre de «escuela tradicional». (Lacy,
1993)
11
  Critica de las Formas
La Critica de las Formas estudia las claves de sentido, pero, bajo este
aspecto es más bien una crítica de los géneros.

Según Romer Tomas el Tercer Isaías, contiene como elemento focal la

evocación de Sión como centro de peregrinación de las naciones (capítulos 60-
62), y esta misma perspectiva universalista. Un buen número de temas ya
propuestos en las secciones anteriores, se retoma y desarrollan con acentos
nuevos, en la perspectiva del triunfo final de Jerusalén. (Romer, 2008). Aun
cuando todas las correspondencias no son evidentes, se puede reconocer el
conjunto de la sección una estructura de tipo concéntrico:

12
 El tercer Isaías se asemeja a un laberinto formado por un ayuxtaposición de
piexas que están en tensión, e incluso en oposición, unas con respecto a otras.
Despliega, no obstante, un itinerario en el que al menos las grandes líneas son
bastante claras. En el punto de partida, el profeta ve la negrura del pecado de su
pueblo y percibe el castigo que el Santo de Israel no dejará de infringirle, desde
este momento, sin embargo, entrevé la purificación, y despues la gloria futura de
Sión, punto de reunión de las naciones que acuden para recibir de ella la Torah.

Entre los numerosos temas de la obra hay tres que pareecen

particularmente importantes para los lectores de hoy: la relación entre fe y política,
el mesianismo y el Siervo de YHWH. (Romer, 2008)

El libro de isaias contiene varios textos célebres, interpretados en el Nuevo

Testamento y por la tradicion cristiana como anuncios del Mesías. Se piensa, por
lo tanto, que Isaías pronunció “Oraculos mesiánicos”. No obstante, hay que
observar que la palabra masiah “ungido, Mesías”, es tilizada una vez en la obra,
aproposito de Ciro (45.1). Pero ¿y los otros textos? (Ramis, 2012)

Nada impide admitir el alcance mesiánico en sentido amplio del conjunto del
libro. En su estado actual, éste anuncia indiscutiblemente la llegada de una época
ideal caracterizada por la paz entre los pueblos (2,2-4) y la gloria de Sión
(capítulos 61-62) en el centro de un mundo nuevo. (Romer, 2008)

El mensaje de Is 60,1-62,12 delinea la magnificencia de Jerusalén, alegoría

del pueblo converso gracias al tesón del Resto, mediador del perdón de Dios. A lo
largo de tres secciones, la temática de Is 60,1-62,12 expone la maginificeincia de
la Ciudad Santa. La primera de dichas secciones muestra como la gloria de la
ciudad, eco del Resto de Israel, atrae a las naciones hacia Sion (30,1-22). La
segunda presenta la figura del Profeta-siervo (61, 1-11) que constituye. Desde
nuestro punto de vista, el sibolo de la comunidad de siervos de Yahvé. Metáfora a
su vez de los isarelitas que conforman el Resto de Israel el que hace posible que
la luz de Dios resplandezca en la Ciudad Santa y atraiga a las naciones hacia la
adoración de Yahvé- Finalmente (Ramis, 2012)

13
  Critica de la Tradición
La Crítica de la Tradición nos revela la complicada historia de las
tradiciones bíblicas; la intención de los autores y la formación de los escritos.
Permite distinguir entre el origen, el núcleo, los revestimientos y agregados en un
texto; y así brinda ayuda elemental para una mejor comprensión. Al develar el
empleo de las tradiciones y sus cambios nos ayuda a acercarnos al mensaje de
cada texto.
La Crítica de la Tradición se basa en la constatación de que toda
comunidad estructurada tiene tradiciones cuya función consiste en expresar la
propia concepción del mundo, la identidad de la comunidad y la interpretación de
sus historias y experiencias. Además, trata de descubrir e identificar las fuentes
empleadas por un escritor.

Tercer Isaías, la tradición en el Nuevo Testamento

Gran parte de la simbología del Tercer Isaías es retomada en el Nuevo

Testamento; en Ap. 21: 9 – 11, se retoma el texto del Tritoisaías 60: 1-2, el que
afirma: ―¡Arriba, resplandece, que ha llegado tu luz, y la gloria de Yahveh sobre ti
ha amanecido! Pues mira cómo la oscuridad cubre la tierra, y espesa nube a los
pueblos, mas sobre ti amanece Yahveh y su gloria sobre ti aparece‖. Es que para
las comunidades cristianas primitivas. Sorprendente es que en Apocalipsis se
utilice la imagen de la Gloria de Yahveh sobre la nueva Jerusalén, como símbolo
de la presencia del Señor a la manera de gobernante supremo: simbología política
que desafía, anima, fortalece a los perseguidos por los poderes terrenales.

El Tritoisaías es recordado en momentos de crisis política, así como fue

leído en sus inicios; de modo que, el paralelo es importante: así como en el
contexto del Tercer Isaías había profundas tensiones entre los diversos grupos en
el Asia Menor de su tiempo, en el contexto de las comunidades juaninas
apocalípticas, donde los gobernantes pretendían dominar por la fuerza a los más
necesitados y empobrecidos, las víctimas y sus comunidades sabían que sólo
ellas, quienes se habían casado con el cordero de Dios, en un proceso de
14
compromiso, amor y cariño, sueños y esperanzas, ilusiones y utopías, tendrían
acceso a la feliz y nueva ciudad, donde el dolor será únicamente un recuerdo (Ap.
21: 27).
Todas las alusiones al Tercer Isaías no son simples referencias a dichos,
refranes, ni parábolas; tiene que ver con profundas reflexiones que las
comunidades cristianas del siglo primero hacían del texto. En el caso de Ap. 21:
24 – 26, donde se evoca a Is 60:3, 11, se destaca de manera especial el tema de
las posibilidades, la inclusión, la democracia, las oportunidades para todos y
todas, aspectos tan importante para las comunidades Tritoisaíticas como juaninas.
En el Tercer Isaías, a algunos grupos se los había marginado por parte de los
poderosos, se les cerraron las oportunidades de participar, incluso en el culto a
Yahveh.

Tritoisaías, por su parte, se inquieta por las posibles diferencias entre los
que reciben la alimentación, con quienes no la reciben; ello conduce al escritor a la
siguiente afirmación:
―Pues he aquí que yo creo cielos nuevos y tierra nueva, y no serán
mentados los primeros ni vendrán a la memoria; antes habrá gozo y
regocijo por siempre jamás por lo que voy a crear. Pues he aquí que yo voy
a crear a Jerusalén «Regocijo», y a su pueblo «Alegría»;me regocijaré por
Jerusalén y me alegraré por mi pueblo, sin que se oiga allí jamás lloro ni
quejido‖.(63:17ss).
Los nuevos cielos y nueva tierra, son el símbolo de la transformación más
importante para los seres humanos. Serían muchos pero muchos los otros textos
del Tercer Isaías que son releídos en el Nuevo Testamento, sobre ello se puede
ver la siguiente referencia a pie de página108, en la cual, los autores dejan claros
los usos que el Nuevo Testamento hace del Primer Testamento. Pero para
afianzar el presente trabajo, se debe ratificar algo que resulta trascendente, la
lectura que Lucas hace del Tritoisaías 61 en su cuarto capítulo, lo que indica una
lectura que sirve de base para los postulados y prácticas de la comunidad lucana.
Enseguida será vista esta lectura de Tritoisaías 61, hecha por Lucas 4.

15
 El centro del Tritoisaías (cap. 61) y su relación con la obra Lucana.
Aquí es importante recordar, que según la estructura propuesta por Miguel
Tabet, el Tritoisaías 61 constituye el centro de toda la obra, o sea que Is 61
ilumina los capítulos precedentes y posteriores; lo que indica, a su vez, que a Is 61
se lo puede colocar en el corazón de todo el Tercer Isaías, como factor
determinante de la interpretación del mismo.
En sentido paralelo, Lucas 4: 18-30, constituye el centro del ministerio de
Jesús en toda la obra y comunidad lucana, lo que indicaría que a partir del capítulo
cuatro de Lucas se puede interpretar el resto de la obra y las acciones verificables
en el primer volumen de Lucas.
Esto significa que la lectura de Tritoisaías por parte de Lucas es una referencia
directa. El siguiente cuadro muestra, grosso modo la relación entre el Tercer Isaías y
el capítulo 4 de la obra Lucana.

16
 Los diversos contextos

Ya se había asegurado la presencia de diversos grupos al interior de la

comunidad tritoisaíana: los que habían regresado del exilio, los que nunca salieron
al exilio; quienes querían seguir la tradición y quienes se oponían a ello; había otro
grupo, se podría asegurar que la mayoría, indiferente a lo que sucediera debido a
su situación sociopolítica y religiosa, sin esperanza, sin ilusiones, sueños y futuro.
En la comunidad lucana (Lc. 9: 1ss), por su parte, la situación muestra la
presencia de poderosos: ricos que deseaban conocer más acerca de Jesús y los
que buscaron su muerte; niños y niñas desamparados; enfermedades diversas;
familias empobrecidas; campesinos, pastores, y otros grupos familiares víctimas
de los poderosos.
De manera que los comportamientos, las relaciones y la psicología que
predominaba en ambos escenarios no eran los mejores. La marginalidad de que
eran víctimas los esclavos, niñas, niños, eunucos, los que lloraban; los
desesperanzados, desilusionados, sin futuro seguro constituían la mayoría de la
población tritoisaíana. De esa forma la situación psicológica, afectiva, emocional,
relacional habían sido producidas por aquellos vejámenes de que habían sido
víctimas.

La comunidad lucana evidencia unas situaciones que en el primer y

segundo siglo parecían ser comunes: marginalidad de mujeres, niños, niñas,
enfermos, campesinos, pastores y artesanos, que se habían tornado en lo
productores de toda clase de bienes en beneficio de los poderosos (Lc. 19). Sin
embargo, la comunidad entiende que, todas esas situaciones, pese a tener
apariencia de condiciones, realidades y contextos de la normalidad humana, hay
que criticarlas y transformarlas de fondo, del corazón, de la interioridad tanto
individual como colectiva. (Perez, 2011)

A ello se arriesga la comunidad lucana, a partir de una lectura critica del

Tritoisaías en confrontación con su realidad. Reconoce la importancia de sacar,
olvidarse, abandonar el miedo que tenían frente a las presiones de los poderosos
(8: 35)112.

17
 Los pobres en la comunidad lucana.

El concepto de pobre describe ante todo a los que no tienen los medios de
este mundo (Isaías 66:2). De hecho el sentido primario que la palabra tiene en el
mundo helenístico es “mendigo”, aunque en el griego de los LXX se use a menudo
para traducir el término “anawim”, que tiene una connotación más espiritual en
hebreo. Del significado de “mendigo”, el término pobre pasa a incluir también a los
oprimidos y marginales (Tritoisaías 58:7). También designa a la gente que no tiene
influencia ni prestigio y que sólo pueden poner su confianza en Dios (Isaías 66:2).

Pero no olvidemos que el pobre en Lucas116 no debe entenderse sólo

como la persona necesitada económica y sociológicamente. La noción se extiende
a colectivos tales como los presos, los ciegos, los oprimidos (4:18), los pobres y
los hambrientos; además, los que lloran, los que son odiados, perseguidos y
rechazados (6:20-22); los cojos (14:13), los leprosos , los sordos (7:22) y tullidos y
cojos (14: 21), la masa marginada de la sociedad. (Perez, 2011)

Es importante ver cómo las categorías en los últimos casos mencionados

corresponden a los tipos de taras mencionadas en Lv 21:18, que prohíben
participar en el culto de Israel. Estos victimizados arrastraban no sólo con la carga
de su miseria, sino que se veían impedidos de participar en la vida social de la
gente; eran proscritos. Pero es a ellos a quienes se dirige la predicación de la
buena nueva de Jesús117 (4:18). Es curioso cómo en esta categoría se mezclan
también los publicanos, que, aun teniendo medio económicos, estaban también
proscritos de la sociedad. En cambio los fariseos, que quizás tenían menos dinero
que algunos publicanos, son descritos como amigos del dinero (16:14).

El uso de los términos rico y pobre en Lucas va más allá de la designación

de circunstancias económicas para designar una condición de impotencia y
exclusión, o de poder y privilegio. La visita de Dios a través de profeta, como
Jesús, va dar la vuelta a estas condiciones; los excluidos serán llamados a la
salvación y los que gozan ahora de aceptación serán rechazados. En la narración
lucana los pobres, pecadores y publicanos son quienes dan una respuesta positiva

18
al profeta, mientras que los ricos, fariseos y dirigentes lo rechazan. Como ya se
aseguró antes, en las bienaventuranzas de Lucas se ve como los pobres,
rechazados por los hombres, van a ser aceptados y acogidos por Dios. En cambio
los ricos ya han tenido su consuelo, en contraposición a los que todavía lo
esperan, están seguros de sí mismos y tienen buena reputación, y como
consecuencia acaban rechazando el reino que Dios ofrece. (Perez, 2011)

En los Evangelios se narra como Jesús mismo sufrió todo tipo de

marginación y de injurias. Le llamaron samaritano (Jn 8:48); patán (Jn 7: 42); poco
instruido (7:15); hijo de mala madre (Jn 8:19, 41; Mc. 6:3, un judío era siempre
conocido por el nombre de su padre y no de su madre; loco (Jn 10:20; Mc. 3:21);
comedor y bebedor (Lc. 7:34); eunuco (Mt 19:12); amigo de la gentuza (Mt 11:19);
blasfemo (Jn 10:33); endemoniado (Jn 8:48; 10:20); pecador (Jn 9:25. 31).

Edición lucana de los textos sobre la pobreza.

Algunos elementos del énfasis de Jesús, referente a la pobreza y los pobres

pueden verse en los otros evangelios. Pero el interés especial de Lucas por el
tema se ve sobre todo en sus retoques y sus añadidos redaccionales. Las
secciones siguientes lo muestran.

Si no son estas personas víctimas de la pobreza, entonces, ¿quiénes son?

Es que Jesús sintetiza las características que podrían encerrar al grupo de los
pobres, las víctimas de las sociedades injustas y opresivas. (Perez, 2011)

Allí debe estar la focalización de los y las discípulas de Jesús: ―los ciegos,
los cojos, los leprosos, los sordos, los muertos y los Pobres…Todas las víctimas
de la sociedad injusta, opresiva, esclavista y explotadora son, deben ser, el centro
del mensaje de Jesús y sus seguidores y seguidoras. De acuerdo con el Texto de
Lucas 4: 18, 19, se podría asegurar que es por el Actuar del Santo Espíritu que
Jesús y la comunidad, se preocupan y actúan e favor de los pobres y más
necesitados de la sociedad; así inicia el texto lucano:

19
 El Espíritu del Señor sobre mí,
porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva,
me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos
y la vista a los ciegos,
para dar la libertad a los oprimidos,
y proclamar un año de gracia del Señor.

De modo que es el Santo Espíritu quien está sobre Cristo y la comunidad,

quien unge, quien envía a proclamar liberación a los cautivos, quien da poder para
dar vista a los ciegos, el que da poder para ofrecer libertad a los cautivos, el que
unge para proclamar el año de gracia del Señor. En pocas palabras es el Espíritu
quien aporta el horizonte del ministerio tanto de Jesús como de la comunidad.
Normalmente la comunidad140 lucana entiende el Espíritu en el sentido de los
LXX, como presencia dinámica de Dios en el mundo y en Israel. En este sentido
no nos extrañan los verbos que se aplican al Espíritu. Se puede sumergir en él
(Lc. 3:16; Hch. 1:5; 11:16); revestirse de su poder (Lc. 24:49); ser ungido por él
(Lc. 4:18; 10:38). El Espíritu se derrama sobre los discípulos y discípulas (Hch.
2:17-18); viene sobre seguidores y seguidoras (Hch. 8: 16-17). A estos verbos se
incorporan las expresiones ser llenos de y estar lleno de. En Lucas, el actuar del
Espíritu no es el resultado de reflexiones filosóficas ni teológicas, sino la profunda
aceptación de la misma presencia de Dios en la historia de la comunidad: su
origen, su formación, su desarrollo, sus debilidades, sueños, ilusiones,
esperanzas, victorias y derrotas: toda su cotidianidad está en relación con las
acciones del Santo Espíritu.

El Espíritu como tal puede ser invisible, pero su presencia podía ser
fácilmente detectable. El don del Espíritu no era, por consiguiente, simplemente un
corolario, ni una deducción basada en el bautismo y la imposición de las manos,
sino un acontecimiento sumamente real para los primeros cristianos. (Perez, 2011)

Como ya se ha ratificado, Lucas 4 ha releído el texto del Tritoisaías y lo ha

actualizado de acuerdo con sus necesidades, expectativas, sueños, ilusiones,
amores y desamores; ello indicaría que la comunidad había perdido el horizonte

20
(4:28,29) marcado por Jesús (4:33-35) y que a partir de la nueva lectura del Tercer
Isaías, busca recomponer el camino, las acciones, actitudes, comportamientos y
relaciones sociales, sobre el fundamento de la Unción del santo Espíritu y jamás,
desde otra clase de fundamentos. (Perez, 2011)
Jesús se presenta en relación con el espíritu Santo y no, como el líder
político celota guerrerista esperado: “El Espíritu del Señor sobre mí, porque me
ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva,…”Jesús es el agente del
Espíritu y el que ofrece al espíritu (Lc. 10ss; Hech. 1:6ss). La persona del Espíritu
en la vida de Jesús resulta para el bienestar de otros y nunca para el provecho de
sí mismo; son los pobres, los cautivos, los ciegos, los oprimidos, quienes
necesitan de Jesús y la comunidad las buenas nuevas, los nuevos ojos, la
liberación, y del año de gracia del Señor.

En similar dirección se encuentra el pensamiento de la comunidad

tritoisaíana, tal como se registra el texto que siglos después sería leído por la
comunidad lucana; el texto es:

El espíritu del Señor Yahveh está sobre mí,

por cuanto que me ha ungido Yahveh.
a anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado,
a vendar los corazones rotos;
a pregonar a los cautivos la liberación,
y a los reclusos la libertad;
a pregonar año de gracia de Yahveh,
día de venganza de nuestro Dios;
para consolar a todos los que lloran,

La no identificación del sujeto (Mi) sobre el cual está el espíritu, pareciera

indicar que, los ungidos del Señor serían quienes anuncien la buena nueva a los
pobres, curen los corazones rotos; los que pregonen libertad a los cautivos, y a los
reclusos la libertad; los que divulguen el año de gracia de Yahveh y el día de
venganza de nuestro Dios; y quienes estén dispuestos a consolar a todos los que
lloran. (Perez, 2011)
21
 De manera que ese Mi es la comunidad comprometida con Dios y con la
sociedad, comprometida sin más límites que el bienestar de todas y todos; en
otros términos los constructores del Reino de Dios en la historia143. La situación
de pobreza social colombiana, latinoamericana y mundial actual no es tan
diferente a la de los tiempos del Tritoisaías, de Jesús y la comunidad lucana. El las
siguientes afirmaciones, precisan algunos de lo métodos para medir la situación
de pobreza en la sociedades que las presentan.

―La pobreza absoluta se define como la situación en la cual no están

cubiertas las necesidades básicas del individuo, es decir, existe carencia de
bienes y servicios básicos (relacionados con la alimentación, la vivienda y el
vestido). Este concepto de pobreza está fuertemente relacionado con la
miseria y se debería poder aplicar por igual en todos los países o
sociedades. Una persona considerada pobre siguiendo este criterio se
califica de la misma forma en todo el mundo‖. Como se puede ver es
sumamente difícil, por no decir imposible, construir medidas puras de
pobreza absoluta. La pobreza relativa sitúa el fenómeno de la pobreza en
la sociedad objeto de estudio. Desde esta perspectiva se considera que una
persona es pobre cuando se encuentra en una situación de clara
desventaja, económica y socialmente, respecto al resto de personas de su
entorno.
Esta concepción de la pobreza está muy ligada a la noción de desigualdad.
La clasificación entre pobres y no pobres siguiendo este último criterio depende
del grado de desarrollo de la sociedad concreta estudiada y no se puede trasladar
a otra sociedad diferente. (Perez, 2011)

Por ejemplo, un país puede considerar pobre a todo aquél que reciba unos
ingresos anuales menores que 3.000 euros mientras que otro puede clasificar
como pobre a toda persona con ingresos anuales inferiores a 7.000 euros. Así,
una persona supuestamente pobre en el segundo país podría no ser clasificada
como tal si se utilizaran los criterios del primer país. Pero la pobreza no es un
fenómeno estático, la situación de las personas puede cambiar con el tiempo y

22
pasar de ser pobres a no serlo o viceversa. Resulta por tanto imprescindible
realizar estudios dinámicos de pobreza que tengan en cuenta los cambios y
transiciones, y analicen las poblaciones en periodos suficientemente largos, no
únicamente en años concretos y de forma aislada

Amartya Sen, por su parte afirma:

―La pobreza es, por supuesto, un asunto de privación. El reciente cambio

de enfoque —especialmente en la literatura sociológica— de la privación
absoluta a la relativa ofrece un provechoso marco de análisis Pero la
privación relativa resulta esencialmente incompleta como concepción de la
pobreza y complementa (aunque no sustituye) la perspectiva anterior de la
desposesión absoluta. El tan criticado enfoque biológico, que requiere una
reformulación sustancial, mas no el rechazo se relaciona con este núcleo
irreducible de privación absoluta, manteniendo los problemas de la muerte
por inanición y el hambre en el centro del concepto de pobreza. La visión
frecuentemente recomendada, de la pobreza como un problema de
desigualdad, no hace justicia a ninguno de los dos conceptos.

La pobreza y la desigualdad se relacionan estrechamente pero son

conceptos que se diferencian con claridad y ninguno se subsume en el otro.
Hay buenas razones para concebir la medición de la pobreza no como un
ejercicio ético, como se postula con frecuencia, sino como uno descriptivo.
Más aún, es posible afirmar que la ―definición de política de la pobreza,
que tanto se utiliza, está equivocada en lo fundamental. Describir las
dificultades y padecimientos de los pobres en términos de los estándares
predominantes de necesidades involucra, por supuesto, las ambigüedades
inherentes al concepto de pobreza; pero una descripción ambigua no es lo
mismo que una prescripción. En cambio, la ineludible arbitrariedad que
resulta de elegir entre procedimientos permisibles y entre posibles
interpretaciones de los estándares prevalecientes, requiere tomarla en
cuenta y darle un tratamiento apropiado.

23
 Al revisar las visiones de la CEPAL, la situación no es diferente, en tanto
que, esta Entidad también reconoce que la pobreza no es ajena al Continente
Latinoamericano. En las siguientes aseveraciones se precisa esa realidad:

El proceso de reducción de la pobreza se encuentra prácticamente

estancado en la región desde el año 1997. Por poner un ejemplo, la pobreza en
América Latina pasó del 42.5% de la población total en el año 2000 al 47.2% en el
año 2008, lo que equivale a decir que hoy en día hay nada menos que 224
millones de personas que viven en América Latina y el Caribe con menos de dos
dólares al día (umbral de pobreza). De éstas, unos 98 millones de personas
(19,4% de la población) se encuentran en situación de pobreza extrema o
indigencia, es decir, viven con menos de un dólar al día. La pobreza en América
Latina y el Caribe tiene un componente racial o étnico importante. Así, en países
como Bolivia, Brasil, Guatemala o Perú, la pobreza es dos veces mayor entre los
indígenas o descendientes de africanos que en el resto de la población‖146.

Tómese la posición que se tome frente al tema de la pobreza, no se puede

asumir que sea una realidad evadible, sino que, por el contrario, indica uno de los
peores problemas del presente siglo, que es a su vez, reto importante para los
gobiernos, las sociedades, las Organizaciones no Gubernamentales, la sociedad

24
civil y las Iglesias cristianas. Esa era la realidad de las comunidades tritoisaíanas y
lucanas en sus respectivos momentos, contextos y situaciones. En la primera
había personas que eran maltratadas por su condición social y sus orígenes (56:
3ss); otras que eran desaterradas y despojadas de sus bienes (56: 7); había
quienes les faltaba ser juzgadas con justicia (59:4ss); los niños, las niñas y las
mujeres eran víctimas del hambre (57:5ss; 59:22); en las actividades cúlticas a
determinadas personas se marginaban y se las exponía al escarnio (58: 3ss); los
problemas raciales y étnicos no faltaban (61:9); eran muchas la personas
abandonadas y sin la satisfacción de las necesidades básicas (62: 4ss); los
alimentos estaban asignados sólo para algunos (63: 1ss); la idolatría
manipulativas en beneficio de unos pocos estaba vigente (65: 4ss); la muerte de
inocentes no estaba lejos (66:24), todo esto formaba parte de la triste realidad
comunitaria tritoisaíana. (Croatto, 2004)

Por el lado de la comunidad lucana la realidad política, económica, social y

cultural no distaba mucho de la anterior, por el contrario, parece que confrontar
esas realidades, fue el motivo central para que los lucanos tomaran el Tritoisaías
en su fundamento. Lo que se puede ver es que en la comunidad había toda clase
de personas, y grupos sociales diversos: Ancianos y ancianas, niños y niñas,
soldados y civiles (2: 1ss); religiosos y no religiosos; pobres, enfermos, enfermas y
toda clase de víctimas por parte de los poderosos. Las víctimas eran los pobres
(19:1ss); las mujeres (20:28); en especial las viudas (20:47); la situación
económica de los pobres era crítica (5: 27); y muchas otras enfermedades
sociales afectaban las acciones, los comportamientos y las relaciones de la
comunidad.
Así que lucanas y lucanos entendían que las fiestas debían ser para que las
víctimas participaran a plenitud, las gozaran de corazón, por encima de quienes
poseían riquezas (14:13ss); vender todo lo que se tenga, para favorecer a los más
necesitados era un desafío en medio de la comunidad (18:22); el ejemplo de la
viuda que entregó todo lo que poseía, ilustra el verdadero problema, el verdadero
desafío para una comunidad tan disímil en lo social, político y cultural (21: 2ss).

25
 Conclusiones

Esta sección del libro constituye una obra compleja. En ella se expresan
preocupaciones de carácter restauracioncita y cultual,. Así como algunas
expresiones utópicas cercanas a la apocalíptica.
En cuanto a la situación retórica, detrás existe la presencia de grupos
contrapuestos: los que habían vuelto de Babilonia, y los que habían permanecido
en territorio israelita, cada uno de los cuales se consideraba el verdadero Israel.
Los escritores de esta última parte del libro, tratan de abordar esta problemática.
La renovación de Sion es el tema central del Tercer Isaías, influenciado por
el espíritu restauracionista de Esdras/ Nehemías, propio del siglo IV a,C.
Hoy, en pleno siglo 21, cristianos y cristianas están frente a los más
grandes desafíos que le plantea el Evangelio de Jesucristo: la opción por los
pobres, como se asegura en el documento que tiene el mismo título148: “La
Opción por los Pobres (OP) es sin duda el acontecimiento más importante que ha
tenido lugar en las Iglesias cristianas desde la Reforma protestante del siglo XVI‖.

Para el Tercer Isaías, el Espíritu de Yahveh, se manifestaba en diversos

contextos: En unos, era el testigo de la alianza que Dios hacía con su pueblo, lo
que exigía de éste último, una poderosa fidelidad seguridad en que Yahveh no lo
abandonaría (59:21); en otros, se asegura que el pueblo ha entristecido al Espíritu
de dios con acciones de rebeldía y toda clase de pecado, acciones de las cuales
deben arrepentirse, confesar su pecado y restablecer las relaciones con Dios y
con sus semejantes (63:10ss); también se afirma que el Espíritu de Yahveh actúa
como el buen pastor que cuida, alimenta, protege y sana a las ovejas en todo
momento (63: 12 ss).
En pocas palabras, se argumenta como las acciones del Espíritu van más
allá del pensamiento, acciones, actuaciones, comportamientos y relaciones
humanas; que el actuar del espíritu de Yahveh trasciende las culturas y
sociedades humanas que esclavizan y empobrecen. Es el Espíritu de Yahveh
quien provee herramientas de reconciliación entre pobres y poderosos, entre

26
víctimas y victimarios, entre odiados de diferentes momentos; es Él el único que
promueve el amor sincero y eterno.

27
 Bibliografía

1. Croatto, J. S. (2004). Imaginar el Futuro. Estructura Retórica y Querigma

del Tercer Isaías (Isaías 56- 66) pp. 213 – 230, y El origen Isaiano de las
bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegético de Isaías 65 – 66. Buenos
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Editorial Verbo Divino.

7. Yofre, H. S. (1997). Comentario al Nuevo testamento II. Atenas: Sígueme,

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28