La Cuestion Indigena

CONACYT
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Comité evaluador: Esta investigación arbitrada por pares académicos,
se privilegia con el aval de la institución coeditora.
Diseño: Gerardo Miño

Composición: Eduardo Rosende

Edición: Primera. Junio de 2018
Tirada: 1.000 ejemplares
ISBN: 978-84-17133-34-4
Lugar de edición: Imprenta Dorrego.

Av. Dorrego 1102, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina
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Patrocinado por la Agencia Sueca de Desarrollo Internacional
Jorge E. Horbath y María Amalia Gracia
— coordinadores —
La cuestión indígena
en las ciudades de las Américas
Procesos, políticas e identidades
Índice
Agradecimientos........................................................................................ 9
Introducción............................................................................................... 11
PARTE I
Políticas públicas incluyentes-excluyentes para indígenas urbanos......... 19
Indígenas urbanos en los Estados Unidos

por Susan Lobo.......................................................................................... 21
Políticas públicas y etnicidad en población Indígena urbana del Área

Metropolitana de Buenos Aires (AMBA) y Norpatagonia, Argentina
por Juan Manuel Engelman, María Laura Weiss y Sebastián Valverde..... 39
Urbanización indígena en la Amazonia colombiana. Apuntes críticos

para la definición de políticas territoriales incluyentes
por Margarita Chaves y Giselle Nova....................................................... 63
Ciudades del milenio: ¿inclusión o exclusión indígena en la Nueva

Amazonía Ecuatoriana?
por Cristina Cielo, Fernando García, Ivette Vallejo y Natalia Valdivieso..... 83
Las fronteras de la inclusión y la repulsión: discriminaciones o

visibilidades de estudiantes universitarios en Manizales
por Guillermo Alejandro D’abbraccio Krentzer....................................... 105
PARTE II
Cuestión social y derechos humanos......................................................... 123
Proteção social e questão social dos indígenas urbanos

em cidades transfronteiriças do Alto Solimões
por Heloísa Helena Corrêa da Silva......................................................... 125
Pobreza multidimensional de la población indígena que habita

la zona urbana de la ciudad de Medellín, Colombia
por Liliana Gallego-Duque y Guberney Muñeton Santa......................... 143
Indígenas en tres ciudades caribeñas del sureste mexicano:

percepciones de la discriminación y tensiones en su identidad
por Jorge E. Horbath................................................................................. 169
Población indígena, movilidad y regímenes de derechos en salud

en Costa Rica
por Mauricio López-Ruiz.......................................................................... 189
PARTE III
La ocupación de la ciudad......................................................................... 211
Espacialidad indígena en la urbe: el caso de los Ngöbe-Buglé

en el Gran Área Metropolitana (GAM) de Costa Rica
por Lenin Mondol López........................................................................... 213
El barrio y la calle, otro espacio de exclusión social.

Caso indígenas urbanos en la ciudad de Quito
por Freddy Enrique Simbaña Pillajo........................................................ 231
Comercio, ciudad y cultura popular

por Ana María Goetschel, Eduardo Kigman Gracés y Erika Bedón....... 255
La tortillería: de la tradición al trabajo semiesclavo de jóvenes indígenas

en la ciudad de Guatemala
por Claudia Dary Fuentes......................................................................... 271
PARTE IV
Identidades e imaginarios sociales............................................................ 291
Vivir y ser indígena en la Zona Metropolitana de Guadalajara, México

por María Amalia Gracia.......................................................................... 293
Jovens indígenas e a cidade: relação entre estigma e identidade étnica

por Claudina Azevedo Maximiano............................................................ 311
Mujeres quechuas y aymaras provenientes de Bolivia, salud

reproductiva y agencia en contextos restrictivos de acceso
al sistema sanitario en Córdoba y Comodoro Rivadavia (Argentina)
por Brígida Baeza y Lila Aizenberg.......................................................... 333
Indígenas urbanos en Chile: imaginarios sociales de la identidad

mapuche en la frontera del Biobío
por Andrea Aravena Reyes y Claudia Cerda Zúñiga................................ 355
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Agradecimientos
A
gradecemos profundamente a todos los colectivos de pueblos origi-
narios del continente, especialmente a las y los indígenas a quienes
nos acercamos en nuestros trabajos de investigación con la intención
de visibilizarlos en los contextos urbanos en los que viven y así contribuir a
que se reconozcan integralmente sus derechos y se respeten su sabiduría y
ancestralidad negadas por la modernidad. A ellas y ellos dedicamos nuestro
trabajo y los acompañamos en su lucha que es también nuestra lucha.
Asimismo, expresamos nuestro agradecimiento al Fondo Sectorial de Cien-
cia Básica del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) que
financió el proyecto “Exclusión, discriminación y pobreza de los indígenas
urbanos en México” (CB-2012-01, solicitud 000000000177438, modalidad F3),
al que se adscribió el seminario internacional “Discriminación, exclusión y
pobreza de los indígenas urbanos en Las Américas” realizado en agosto de
2016 en la ciudad de Chetumal, Quintana Roo, México, e impulsor del proyecto
editorial para la publicación de la presente obra.
De la misma forma, agradecemos a las autoridades de El Colegio de la
Frontera Sur, por su permanente respaldo, en especial al Dr. Mario González
Espinosa, Director General de El Colegio de la Frontera Sur, y al Dr. Héctor
Hernández, Director de la Unidad de Chetumal, por el apoyo institucional que
ofrecieron al proyecto y a la organización del seminario.
Finalmente, expresamos nuestro reconocimiento al Consejo Latinoameri-
cano de Ciencias Sociales (CLACSO) por haber apoyado la conformación del
Grupo de Trabajo “Indígenas y espacio urbano”, permitiendo la articulación
de una red de medio centenar de investigadores de treinta instituciones, uni-
versidades y centros de investigación de norte, centro y suramérica, quienes,
con su acompañamiento, realzan las distintas actividades del grupo, entre
ellas, este proyecto editorial.
Jorge Horbath y María Amalia Gracia
9
Introducción
L
as difíciles condiciones sociales y laborales de la población indígena
se vienen agudizando cada vez más por los problemas económicos de
las regiones rurales. Como resultado de un desequilibrio ecológico,
los grupos indígenas se han visto impulsados a intensificar las estrategias
de supervivencia sustentadas en la migración, principalmente de tipo cam-
po-ciudad. La llegada de esta población a las zonas urbanas de las ciudades
de nuestro continente, resulta así un fenómeno socioeconómico, político y
sociológico sumamente relevante.
En términos generales, la población indígena se ha enfrentado a muchos
cambios socioculturales y de las economías modernas. El embate de los proce-
sos de internacionalización de la economía y de la globalización ha incidido de
manera negativa en sus pequeños mercados locales, desplazando sus actividades
principales con predominio en el sector primario hacia actividades terciarias
de sobrevivencia. Si bien el proceso migratorio supone un desplazamiento geo-
gráfico de un nicho ecológico a otro con fuertes impactos sociales, culturales y
ambientales, el movimiento hacia las ciudades no implica una transformación
significativa de las realidades económico-laborales de los indígenas.
Las y los indígenas establecidos en las ciudades, trabajan y viven en con-
diciones de precariedad: habitan colonias en las periferias urbanas que, por
lo general, se conformaron a partir de procesos irregulares y sin acceso a
servicios, retardan su inserción laboral o acceden a empleos en condiciones de
precariedad. En materia educativa, los niños abandonan pronto la escuela para
contribuir al ingreso familiar, lo cual propicia un importante fracaso escolar.
A todos los anteriores indicadores que refieren a condiciones estructurales,
se suman las experiencias cotidianas de discriminación que las y los indígenas
viven en distintos espacios e instituciones urbanas, es decir, mecanismos, valo-
res y prácticas desarrollados desde las instancias públicas que propician tratos
diferentes y desiguales, y que dificultan la efectiva inserción y adaptación de
los grupos indígenas en las ciudades.
11
Una vez instalados, los inmigrantes indígenas se ven obligados a enfrentar
los estereotipos producidos por las culturas urbanas y a convivir con ellos;
cotidianamente chocan con la incomprensión respecto del valor de su lengua
y de sus costumbres por parte de instituciones y espacios públicos, renuentes
a reconocer las diferencias y corregir las desigualdades en un contexto en
que las condiciones precarias de la población indígena urbana se expresan en
rezago económico, discriminación y segregación socio-espacial.
Así, las ciudades y sus habitantes (pobladores) no indígenas segregan a
los indígenas a espacios residuales, excluyéndolos de la planeación y la cons-
trucción de la ciudad y del sistema social urbano. Las políticas públicas y las
políticas sociales urbanas no se construyen con la participación efectiva de
la población indígena, lo cual se refleja en su contenido. Generalmente, las
mismas se elaboran para poblaciones “pobres” y “vulnerables”, dentro de los
cuales suele ubicarse a la población indígena, asociada a la idea de “campe-
sino”. Relacionado con lo anterior, existe una clara vocación de los programas
para atender las áreas rurales y la población perteneciente a ellas, ignorando
las condiciones laborales, culturales y de vida de la población indígena que
transita y vive en las áreas urbanas, así como su permanente conexión con
los entornos rurales.
Los diecisiete capítulos de esta obra, organizados en cuatro partes, se basan
en investigaciones realizadas en los últimos años sobre las problemáticas de
la población indígena cuando reside o migra a las ciudades de las Améri-
cas. En ellos se analizan las condiciones socioeconómicas de los indígenas
que viven en estos espacios urbanos y las distintas formas de ocupación, así
como los avances y retrocesos en materia de políticas públicas con perspectiva
intercultural, principalmente, enfocándose en la política social y en el cumpli-
miento de los derechos sociales en torno a la salud, educación, vivienda, trabajo
digno, ocupación de la ciudad y cultura. Los trabajos también muestran las
visiones de la población indígena, su relación con las instituciones públicas y
con grupos y sectores de población no indígena en diferentes ámbitos sociales
y espaciales de las ciudades. Destacan los distintos procesos de discriminación,
especialmente la invisibilización de la población indígena que reside en las
ciudades, invisibilización que se da tanto en las estadísticas oficiales, como
en las políticas públicas y los imaginarios sociales urbanos.
Para reflexionar sobre estos procesos, políticas e identidades propusimos
realzar su complejidad, asumiendo lo indígena como una cuestión que tiene un
carácter conflictivo y problemático; ello supone privilegiar la tensión entre la
tendencia a asimilar a las y los indígenas a la cultura occidental y una mirada
culturalista que, al acentuar el respeto por las diferencias, aísla y despolitiza
12
el asunto y corre el riesgo de atraparlo en lo local, restándole su capacidad de
politizar la discusión en colectivos sociales más amplios.
Desde los años setenta, la inserción del indígena al mundo urbano viene
creando bases materiales y culturales que permiten la recreación étnica y la
producción de identidades, de tal manera que las ciudades se han convertido
en un escenario donde indígenas y no indígenas están interconectados cultural,
social y económicamente en espacios interdependientes atravesados, empero,
por relaciones de poder desiguales y excluyentes.
La primera parte del libro, “Políticas públicas incluyentes-excluyentes
para indígenas urbanos”, reúne cinco capítulos que tratan sobre las políticas
públicas y su evolución, así como sobre las disputas y efectos que ellas han
tenido y tienen, en cuanto a la dinámica inclusión-exclusión de la población
indígena en contextos urbanos de Norte y Sudamérica: distintas ciudades de
Estados Unidos y Argentina, la región amazónica de Colombia y Ecuador, y
la principal ciudad del eje cafetero de Colombia.
Esta sección comienza con el aporte de Susan Lobo, referente continental
del tema indígena, que en su texto “Indígenas urbanos en los Estados Unidos”
nos muestra que el 65% de un total de 5.200.000 personas autoidentificadas
como indígenas en ese país viven en ciudades, es decir, fuera de reservas o
regiones rurales; como participantes de un proceso migratorio que data de
los años cuarenta del siglo pasado, los indígenas tienen una residencia dis-
persa en la ciudad, a diferencia de lo que ocurre en la mayoría de los países
latinoamericanos, donde los grupos étnicos se aglutinan en barrios o colonias
pobres de las ciudades. A partir de esa dispersión, “la comunidad indígena” y
su organización social se manifiesta mediante redes de relaciones sociales que
enfrentan estereotipos y falta de comprensión del gobierno federal, entre ellos,
una marcada invisibilización por parte de las agencias oficiales, prestadores de
servicios sociales y fondos para proyectos de desarrollo que afectan el acceso
al trabajo, a la vivienda, salud y educación, y obligan a las redes a mitigar por
su cuenta dichos problemas.
En el segundo documento, “Políticas Públicas y Etnicidad en poblaciones
indígenas urbanas del Área Metropolitana de Buenos Aires (AMBA) y Norpa-
tagonia, Argentina”, Juan Manuel Engelman, María Laura Weiss y Sebastián
Valverde muestran que, desde la mitad del siglo pasado, la periferia de diferen-
tes ciudades argentinas se constituyó como lugar de asentamiento de grupos
indígenas expulsados de sus territorios ancestrales. Los autores reflexionan
sobre el modo en que se reconfiguran las relaciones interétnicas en el juego
entre políticas públicas y procesos socio-organizativos que llevan adelante los
sujetos indígenas Qom, Moqoit, Kolla y Guaraní en asentamientos del AMBA
13
y Mapuche en la zona cordillerana de Norpatagonia. Estas reconfiguraciones
replantean los vínculos que tienen las y los indígenas con los territorios origi-
narios, vínculos que suponen distintos procesos de fortalecimiento identitario.
El trabajo de Margarita Chaves y Giselle Nova, “Urbanización indígena
en la Amazonia colombiana. Apuntes críticos para la definición de políticas
incluyentes”, analiza las tendencias de la migración y el desplazamiento indí-
gena hacia centros urbanos de Putumayo, una zona de colonización amazónica
en el suroccidente colombiano y área de frontera internacional; el proyecto
migratorio de estas poblaciones tiene que hacer frente a procesos de segrega-
ción social, problemas para incorporarse a la dinámica económica de la ciudad,
así como a restricciones al acceso al suelo urbano. Las autoras se enfocan
en la redefinición de las formas de vida indígena que plantean estos tipos de
movilidad espacial, especialmente, las prácticas económicas y financieras que
soportan la urbanización y el papel que juega el acceso al dinero en la cons-
trucción de la ciudadanía. El documento argumenta que el hecho de asegurar
un acceso monetario, propiciaría la movilidad social de la población indígena
y contribuiría a volver más incluyentes a las políticas públicas.
En el cuarto trabajo titulado “Ciudades del milenio: ¿inclusión o exclu-
sión indígena en la nueva Amazonía ecuatoriana?”, Cristina Cielo, Fernando
García Serrano, Ivette Vallejo y Natalia Valdivieso problematizan la pretendida
inclusión de las Ciudades del Milenio en playas de Cuyabeno, Pañacocha y
una tercera en construcción en la comunidad A’i cofán de Dureno, nororiente
de la Amazonía, provincia de Sucumbíos, y plantean las maneras en que estas
ciudades refuerzan, más bien, la exclusión de las poblaciones kichwas y mesti-
zas. Las autoras y el autor refieren que este modelo afecta la base de la repro-
ducción y sustentabilidad de las comunidades, pues las vuelve dependientes
del mercado, con la incertidumbre de solventar los costos de infraestructura
y tecnologías a partir de una oferta de generación de fuentes de empleo en la
estatal petrolera que no ha sido satisfecha; ello origina situaciones de preca-
riedad e inestabilidad que impiden sostener que las Ciudades del Milenio sean
sustentables en términos sociales, culturales o ambientales.
El último documento de esta primera parte, “Las fronteras de la inclusión
y la repulsión: discriminaciones o visibilidades en las experiencias cotidianas
de los universitarios indígenas en Manizales” sustentado desde Colombia por
Guillermo Alejandro Dabbraccio Krentzer, describe a los jóvenes indígenas que
provienen del Amazonas colombiano y estudian en la Universidad Nacional de
Colombia, la institución de educación superior más importante de ese país. El
trabajo presenta los espacios de inserción social y académica de los estudiantes
indígenas en una ciudad como Manizales, así como los procesos de exclusión
14
que se dan en los diversos espacios urbanos; a partir de entrevistas a jóvenes
indígenas universitarios, el autor indaga sobre la forma en que las universidades
colombianas integran –o no– los saberes ancestrales con las dinámicas espe-
cíficas del mundo académico y la forma en que se expresa el bilingüismo, la
lecto-escritura y las propuestas de investigación de estos jóvenes.
La segunda parte de la obra, “Cuestión social y derechos humanos”, trata
la forma en que se expresa la cuestión social indígena en ciudades de regiones
distintas de centro y suramérica: Brasil, Colombia, México, Costa Rica y Perú;
aborda la manera en que se asume esta cuestión desde el Estado y cómo se pone
en juego la garantía efectiva de sus derechos. Inicia con el trabajo “Protección
social y cuestión social de los indígenas urbanos en ciudades transfronterizas
del alto solimões” que presenta desde Brasil y en portugués Heloísa Helena
Corrêa da Silva (Proteção social e questão social dos indígenas urbanos em
cidades transfronteiriças do alto solimões). El documento problematiza la
cuestión social de los indígenas urbanos y la protección social que los distintos
estados nacionales ponen en juego en espacios transfronterizos de las ciudades
de la triple frontera: Tabatinga (Brasil), Santa Rosa (Perú) y Leticia (Colombia).
Enfocándose en la ciudad de Tabatinga y en la niñez y adolescencia, Corrêa da
Silva efectúa un trabajo con aportes metodológicos interdisciplinarios, a partir
de la investigación documental y del intercambio de experiencias científicas
y socioculturales con investigadores de los referidos países.
De igual manera, en el segundo documento de esta sección, “Pobreza
multidimensional de la población indígena que habita la zona urbana de la ciu-
dad de Medellín, Colombia”, Liliana Gallego-Duque y Guberney Muñetón Santa
presentan un estudio sobre la medición de la pobreza multidimensional que va
más allá de los resultados en sí y se plantea el reto metodológico de abordar sus
causas y determinantes. A partir del enfoque de las capacidades y del desarro-
llo humano –especialmente las capacidades de Martha Nussbaum–, efectúan
entrevistas semiestructuradas que buscan entender las categorías asociadas a la
pobreza multidimensional en la ciudad y una encuesta de calidad de vida, apro-
ximándose a las distintas privaciones y limitantes que tienen las y los indígenas
en Medellín, grupo que presenta el mayor nivel de pobreza multidimensional.
En el tercer trabajo, “Indígenas en tres ciudades caribeñas de sureste mexi-
cano: percepciones de la discriminación y tensiones en su identidad”, Jorge E.
Horbath muestra los procesos de marginalidad de indígenas que migran desde
sus comunidades hacia las zonas urbanas de la región sureste de México. En el
documento, el autor presenta el marco normativo internacional y mexicano que
ampara los derechos económicos, sociales, culturales y ambientales (DESCA)
de las y los indígenas y, mediante técnicas cualitativas, expone la discrimina-
15
ción que viven en ámbitos educativos, de salud, vivienda, trabajo y ocupación
de la ciudad –base para el acceso a los DESCA–, así como sus percepciones
respecto de estos procesos y a su vida en las ciudades.
Esta segunda parte culmina con el trabajo de Mauricio López-Ruiz, “Pobla-
ciones indígenas, movilidad y regímenes de derechos en salud en Costa Rica”,
que destaca la forma en que se han dado las acciones afirmativas en favor de
las poblaciones indígenas por parte del sistema público de salud costarricense.
El autor subraya que, pese a la relevancia que tienen los discursos sobre los
derechos humanos y sociales, en Costa Rica subyace aún la figura de un sujeto
anclado geográficamente a zonas rurales y territorios indígenas, relegando
las necesidades de indígenas que, por distintas razones, migraron temporal o
permanentemente a las ciudades y zonas urbanas de ese país.
La tercera parte del libro, “La ocupación de la ciudad”, reúne cuatro traba-
jos que reflexionan sobre el tipo de espacialidad que actual e históricamente
han venido construyendo las y los indígenas en relación con otros actores y
grupos, en distintas zonas y microespacios de las ciudades y zonas metro-
politanas de las capitales de Costa Rica, Ecuador y Guatemala. En el primer
documento de la sección, “Espacialidad indígena en la urbe: el caso de los
Ngöbe-Buglé en el Gran Área Metropolitana (GAM) de Costa Rica”, Lenin
Mondol López muestra el aceleramiento de la migración indígena Ngöbe hacia
la metrópoli a partir del año 2005, cuando indígenas costarricenses y pana-
meños de los territorios del sur, que en principio se trasladaban a fincas para
la recolección de café, fueron cambiando su destino hacia San José; la capital
muestra una presencia variopinta y “marginalizada” de la población indígena,
presencia que es diferencial de acuerdo a la edad y el género.
El segundo documento, “El barrio y la calle, otro espacio de exclusión
social. Caso indígenas urbanos en la ciudad de Quito” de Freddy Enrique
Simbaña Pillajo, se sustenta en una investigación antropológico-etnográfica
realizada en 2012 sobre el eje de la calle Chimborazo del centro histórico de
Quito, capital de Ecuador, que enfatiza en las relaciones entre la población
indígena, los blancos mestizos y las diversas instituciones estatales, además
de mapear los procesos organizativos y las formas de incidencia en la gestión
para la definición de programas y acciones de institucionalidad, vinculados a
pueblos indígenas urbanos desde los años noventa en el Municipio del Distrito
Metropolitano de Quito. El autor encuentra que la permanente presencia de los
grupos indígenas en este sector no es bien aceptada por los que se consideran
vecinos antiguos, atribuyéndoles la causa de muchos de los problemas urbanos
de la zona en una evidente estigmatización hacia la población indígena.
También desde Ecuador, Ana María Goetschel, Eduardo Kingman Gracés,
y Erika Bedón , con su documento titulado “Comercio, ciudad y cultura popu-
16
lar”, abordan el estudio del comercio popular en la ciudad de Quito desde una
perspectiva histórica y antropológica, como un largo proceso de constitución de
sectores populares ocupados en el comercio y en los oficios de la calle. Los auto-
res acentúan el hecho de que buena parte de ese comercio provenía de los pueblos
y las comunidades de indios cercanos a la urbe, pero también de indígenas y
mestizos urbanos dentro de los cuales ocupaban un lugar destacado las mujeres;
el análisis visibiliza las acciones civilizatorias del Estado y los ciudadanos.
Finalmente, Claudia Dary Fuentes presenta “La tortillería: de la tradición
al trabajo semiesclavo de jóvenes indígenas en la ciudad de Guatemala” que
cierra esta tercera parte del libro. Su investigación muestra el proceso de
intensificación de la migración de jóvenes indígenas –principalmente del grupo
k’iche’– a la ciudad de Guatemala, debido a la persistencia de la pobreza en sus
comunidades originarias. La autora expone la manera en que esta actividad
ancestral y feminizada se inserta en un espectro laboral socialmente permitido
para los pueblos indígenas en Guatemala; destaca el gran número de mujeres
jóvenes indígenas involucradas –muchas de ellas menores de edad– y la forma
en que sus empleadores, en muchos casos también indígenas, las explotan
laboralmente, lo que ha motivado inclusive su captura y ha llevado a la emi-
sión de algunas leyes de protección a la niñez y adolescencia. El caso habla de
nuevas formas de trata de personas e inclusive de trabajo esclavo que persisten,
entre otros aspectos, porque una mayoría de guatemaltecos han naturalizado
la imagen de la niña y de la joven indígena atada irremediablemente al comal
y al trabajo doméstico.
La cuarta y última parte del libro denominada “Identidades e imaginarios
sociales”, reúne cuatro documentos que analizan las condiciones de vida de
distintos grupos indígenas migrantes a espacios urbanos de México, Brasil,
Argentina y Chile, y muestran cómo se van complejizando sus identidades y
procesos de autoidentificación en contextos de movilidad en los que sobresalen
diversos estigmas, discriminaciones e imaginarios sociales. Esta sección inicia
con el primer trabajo “Vivir y ser indígena en la Zona Metropolitana de Guadala-
jara, México”, en el cual María Amalia Gracia analiza los procesos de exclusión
y discriminación que experimentan los indígenas urbanos en las interacciones
que tienen en espacios sociales e institucionales y su visión sobre algunas de las
características de las políticas públicas urbanas. La autora afirma que en México
los derechos indígenas no son reconocidos en ámbitos urbanos y que, frente a
la discriminación étnica, lo más usual entre los distintos grupos étnicos que
residen en Guadalajara es invisibilizarse o mimetizarse, lo cual, lejos de suponer
pasividad implica la generación de diversos procesos organizativos de acuerdo a
las características culturales, al momento de llegada y a la inserción residencial
y laboral lograda por las distintas personas y grupos indígenas.
17
El segundo documento de la sección, presentado en portugués desde Brasil
por Claudina Azevedo Maximiano, se titula “Jovens indígenas e a cidade:
relação entre estigma e identidade étnica”. En este trabajo, la autora muestra
la singular relación entre jóvenes adolescentes indígenas y un espacio social
específico: el barrio de Santa Inés (conocido como el “pueblo”) de la ciudad de
Santa Isabel del Río Negro (AM), con el que las familias residentes se identi-
fican y el cual genera efectos de lugar, en tanto condición estigmatizante, para
los llamados “grupos de amigos” moradores del barrio, considerados en las
narrativas como los jóvenes adolescentes “más violentos”. Al mismo tiempo,
“el pueblo” se idealiza como lugar de origen y los adolescentes y jóvenes
que pertenecen al movimiento indígena se apropian de él, colocándolo como
referente para construir y asumir sus identidades étnicas.
En el tercer capítulo de esta sección, “Mujeres quechuas y aymaras pro-
venientes de Bolivia, salud reproductiva y agencia en contextos restrictivos
de acceso al sistema sanitario en Córdoba y Comodoro Rivadavia (Argen-
tina)”, Brígida Baeza y Lila Aizenberg analizan las experiencias de salud
reproductiva de las mujeres migrantes bolivianas a las ciudades argentinas
de Córdoba y Comodoro Rivadavia, en contextos de sistemas sanitarios con
múltiples barreras al acceso. Las autoras privilegian los activos comunitarios
que las mujeres despliegan en la experiencia migratoria y observan que es
fundamental incluir en el análisis los aspectos de género y su intersección con
las categorías de etnicidad, nacionalidad, clase y generación para explicar las
representaciones, tensiones y contradicciones en la atención hospitalaria hacia
los grupos indígenas en estas ciudades estudiadas.
En el capítulo final de la sección y del libro, “Indígenas urbanos en Chile:
imaginarios sociales de la identidad mapuche en la frontera del Biobío”, Andrea
Aravena Reyes y Claudia Cerda Zúñiga indagan sobre los imaginarios socia-
les de la identidad mapuche desde la perspectiva de personas mapuches y no
mapuches en medios urbanos modernos de la Gran Concepción. Las autoras,
que vienen trabajando de manera minuciosa y desde hace décadas sobre este
grupo étnico originario de Suramérica, aseveran que los actuales imaginarios
de la identidad mapuche en los medios urbanos son el reflejo de la historia de
ocupación y colonización que afectó a esta región y de las diversas políticas de
etnogubernamentalidad que sucedieron al retorno de la democracia en Chile,
así como de sus formas de relacionamiento y autoidentificación en el espacio
urbano de la Región del Biobío.
Jorge Enrique Horbath y María Amalia Gracia

Chetumal, febrero de 2018.
18
— PARTE I —
Políticas públicas incluyentes-excluyentes

para indígenas urbanos
Indígenas urbanos en los Estados Unidos
Susan Lobo*
Introducción
S
egún el censo del año 2000 en Estados Unidos, más del 60% de las
personas indígenas vivían en ciudades de más de 50.000 mil habitan-
tes y diez años después, según el mismo censo, el porcentaje subía al
70%. En los últimos cuarenta años, ha ocurrido un cambio radical con la
población indígena rural, que ha pasado a ser mayoritariamente urbana. Esta
migración es el resultado de varios factores sociales e históricos, y también
de las características de la relación establecida entre las tribus y el gobierno
norteamericano. Por su magnitud y otros aspectos, ella tiene una gran impor-
tancia; sin embargo, ha sido muy poco reconocida y escasamente estudiada,
por lo cual se han emprendido pocas acciones directas para buscar soluciones
a nivel nacional y regional que afronten los problemas de indígenas migrantes.
A partir de información general, este capítulo busca dar una visión en con-
junto de la migración rural-urbana indígena y de la vida en las ciudades, para
destacar los aspectos centrales de dichos procesos y contrastarlos con lo que
sucede en otras partes de las Américas. A partir de la pregunta sobre “quién es
indígena”, se observan los datos disponibles y los problemas de metodología
del censo, así como la complejidad que supone el abordaje de la identidad en
los Estados Unidos. Asimismo, se explora el tema de la invisibilidad de los
indígenas en los espacios urbanos y una breve historia de la migración rural-ur-
bana, incluyendo el papel de las escuelas internadas, el servicio militar, y el
programa de reubicación en dicho proceso. Respecto a la vida cotidiana en las
ciudades, se focaliza en la organización social y en los problemas basados en
* Susan Lobo, Research Scholar, The University of Arizona, American Indian Studies
Department. Correo electrónico: susan.b.lobo@gmail.com.
Agradecimiento al Dr. Diego Bracco y a la Dra. María Amalia Gracia por su ayuda
editorial con el español.
21
estereotipos, en el racismo, la invisibilidad, y las relaciones con el gobierno.
Finalmente, presentamos un ejemplo de salud indígena, los esfuerzos que
realizan para conseguir un tratamiento y otras estrategias que emplean para
mitigar los problemas que tienen en las ciudades.
Los datos incluidos están mayormente basados en los cuarenta años de
mis investigaciones, en los proyectos en los que participé y en el trabajo rea-
lizado con comunidades y ONG indígenas en varias ciudades y reservas de los
Estados Unidos. El mismo incluye veinte años trabajando como directora del
Community History Project and Archives del Intertribal Friendship House, el
Centro Indígena Comunal en Oakland, California (archivo de The American
Indian Community History Center); además, de cinco años de investigaciones
en los “Pueblos Jóvenes” o barriadas de la costa peruana durante los años
sesenta y setenta (Lobo, 1982).
¿Qué indica el Censo?
El Censo Nacional de Estados Unidos, que se realiza cada diez años, tiene
muchos problemas metodológicos que dificultan la tarea de contrastar y enten-
der las dinámicas de la población indígena.1 Entre los diferentes censos realiza-
dos, se pueden mencionar las variaciones en la definición de raza o de grupos
éticos, y la manera en que se ha llevado a cabo: antes eran realizados por un
encuestador y, más recientemente, se envía a cada domicilio un formulario
para que las personas lo completen y auto-identifiquen su “raza”. Debido a
estas y otras variaciones, es muy difícil realizar comparaciones entre cifras
de diferentes ediciones del Censo, para analizar y entender los cambios en la
población indígena total y, sobre todo, en el proceso de migración rural-urbana.
La identidad indígena
La identidad indígena y el modo en que es definida en los Estados Unidos

es complejo, pues va cambiando a lo largo de los años, dependiendo de los
distintos contextos sociales. Además, es muy distinta a los modos en que
más frecuentemente es definida en los países situados al sur de los Estados
Unidos, como por ejemplo en México, en donde se define sobre todo a partir
del criterio de la lengua.
¿Quién es una persona indígena por auto-identificación o quién es legal-
mente indígena desde el punto de vista del gobierno? ¿Cómo se realiza la deter-
1 Véase Census (2000a; 2000b; 2000c; y 2010) y Thornton (1987).
22 Indígenas urbanos en los Estados Unidos

minación de quién es indígena y quién determina el criterio de pertenencia?
Para mostrar la complejidad, cabe señalar primero que en el nivel nacional, por
medio del censo y otros documentos legales, existe una definición de quién es
considerado indígena. Segundo, cada nación indígena, o tribu (expresado en
otros términos), tiene un sistema tradicional, creado más recientemente para
determinar quiénes son los miembros de la tribu. Por ejemplo, los Hopis son
matrilineales y los Lakota patrilineales. ¿Qué pasa si un individuo tiene un
padre Hopi y una madre Lakota o no-indio? Así, llegamos a la tercera forma
de determinar la identidad: cada persona, sabiendo la historia y etnicidad de
su familia y las circunstancias culturales de su propia vida, crea su identidad
indígena o no-indígena personal. En las ciudades es más complejo todavía y
hay otros criterios adicionales. Por ejemplo, la decisión de cada persona de
participar o no en las actividades de la “comunidad” indígena urbana, y así
ser reconocido por otros como indígena. También, hay consideraciones de
contexto social u oficial que influyen en la elección entre posibilidades de
auto-identificación.
Una vez tenidos en cuenta los problemas de metodología y las inconsisten-
cias del censo, además de la complejidad de la identidad indígena, podemos
analizar algunos datos. En el censo del año 2000, por primera vez, cada per-
sona tuvo la opción de indicar su raza por auto-identificación como “indígena”
(American Indian alone) o “indígena en combinación con otra raza” (American
Indian in combination with another race). Dicho censo mostró como resul-
tado un total de 4.100.000 de personas indígenas (2.475.000 auto-identificadas
dentro de la categoría “indígena” y 1.643.000 dentro de la categoría “indígena
en combinación con otra raza”). En el censo de 2010, un total de 5.200.000
personas se auto-identificaron como indígenas o indígenas en combinación, lo
que representa al 1,7% de la población total de los Estados Unidos. Pensando
en las distintas definiciones de “raza” o “etnicidad” vigentes en otros países
de las Américas, es interesante hacer una comparación con Uruguay (Ver-
desio, 2013). Dicho país negó durante años la existencia de indígenas en su
población, pero en la Encuesta Nacional de Hogares realizada por el Instituto
Nacional de Estadística en 2006, un 4,5% de las respuestas del total indicaron
herencia o ascendencia indígena. Y, en el censo nacional de 2011, que incluyó
por primera vez una pregunta al respecto, más del 5% de la población total
respondió tener ascendencia indígena, con grandes variaciones por departa-
mento. En todo caso, la cifra es mucho más alta que la de los Estados Unidos
(con un 1,7% de la población total).
Susan Lobo 23
Indígenas urbanos invisibles
En las ciudades los indígenas permanecen mayoritariamente invisibles,

tanto desde el punto de vista oficial como para el resto de la población. Esa
realidad dificulta la posibilidad de brindar servicios y solucionar problemas
que, sobre todo, están relacionados con falta de empleo, vivienda, servicios
médicos y educación. Esta invisibilidad se puede atribuir a diversos factores,
como la falta de datos, los estereotipos y prejuicios raciales, que se acentúan
debido a que las comunidades indígenas urbanas se caracterizan por una forma
de organización social basada en una red de relaciones de gente que vive dis-
persa y no en barrios, donde serían más fáciles de identificar.
Al evaluar los procesos, resultados y factores que han contribuido a esta
invisibilidad, en mis investigaciones de los censos de 1990 y 2000 (Lobo, 1990;
1992; y 2001) he concluido que los problemas de metodología produjeron un
sesgo por defecto en el recuento de personas pobres, indígenas, y, sobre todo,
indígenas que viven en las ciudades. Por ejemplo, en los censos nacionales
recientes no se realizaron encuestas a personas que se hospedaban en hoteles o
en alojamientos semejantes, basándose en la suposición de que estas personas
regresarían a sus casas y allí serían encuestadas usando el formulario enviado
por correo. Pero la realidad es que hay muchas familias indígenas en ciudades
sin viviendas estables, que viven durante varios meses en hoteles muy baratos.
En el mismo sentido, los censos de 2000 y 2010 solo hicieron “estimaciones”
de personas que dormían en la calle en ciudades, muchas de ellas indígenas,
perdiéndose otro tipo de datos.
A su vez, los datos referidos al nivel económico de los indígenas urbanos
son extremadamente escasos, pero trabajando diariamente durante años con
sus comunidades es evidente que, mayoritariamente, son una población pobre
o de clase media baja. Estimaciones del censo del año 2000 observan que el
12,4% de la población total del país es pobre. En contraste, el 25,7% de la
población de “American Indian and Alaska Native” es pobre, pero acerca
de la población indígena urbana no existen datos firmes. A pesar de estas y
otras carencias del Censo Nacional, al enumerar indígenas en todo el país y
en diferentes ciudades, estas cifras son las únicas disponibles para tener un
panorama nacional. Entre las ciudades con poblaciones indígenas más nume-
rosas (Lobo, 2002) se encuentran Nueva York (111.749), Los Ángeles (54.236),
Phoenix (43.724), Oklahoma City (36.572), y Anchorage (36.062).
Existe otra complicación para las y los indígenas que viven en ciudades,
respecto a los servicios que presta cada tribu a sus miembros: la mayoría
de las veces se encuentran a una distancia significativa de sus reservas. Los

fondos y los programas de asistencia, como por ejemplo de salud y educación
del gobierno federal que son concedidos ─muchos de ellos debido a antiguos
tratados entre los tribus y el gobierno─ a más de 550 tribus reconocidas por
el gobierno federal, están basados en el número de personas registradas o
inscriptas (enrolled members) en cada tribu. Además, la cantidad de dinero
del presupuesto nacional que se destina a programas indígenas lo decide el
Presidente y el Congreso, lo que significa que depende del ambiente político
del momento y que puede cambiar dramáticamente de un año a otro. Mayor-
mente, la interpretación del gobierno es que solo tiene una responsabilidad
legal hacia aquellas tribus y sus miembros que están reconocidos. Además,
cada tribu tiene sus propios criterios y reglamentos para designar quiénes
pueden ser inscritos en la tribu y recibir dichos servicios. En 2001, las tribus
reconocidas por el gobierno federal contaron con 1.816.000 personas inscriptas
y elegibles para asistencia y servicios brindados por el gobierno y mediados
por las tribus. Este número de indígenas inscriptos en una tribu reconocida
por el gobierno federal, representa menos de la mitad de las personas que se
auto-identificaron como indígenas en el Censo Nacional.
Además, debemos tener en cuenta que actualmente más de dos tercios de
la población indígena radica en ciudades fuera y muchas veces alejadas de
las reservas donde están, por ejemplo, la clínica, los programas de asistencia
para ancianos y jóvenes, los programas educacionales, y otros servicios de la
tribu. Así, los residentes en ciudades carecen de acceso a estos servicios. A su
vez, muchas veces los indígenas que habitan en ciudades donde se ofrecen los
servicios referidos, tienen dificultades para acceder a ellos por la confusión,
o a veces prejuicios, común entre los asistentes sociales, los administradores
de programas sociales y otros que piensan que “el gobierno está cuidando” a
los indígenas por medio de los fondos dado a las tribus.
La historia de la migración indígena
Por un lado, el proceso de migración rural-urbana indígena refleja el pro-

ceso generalizado de urbanización en los Estados Unidos y en el mundo entero.
Por otro lado, algunos aspectos de este proceso son únicos si tenemos en cuenta
la historia de la migración indígena.
Siempre en las ciudades
Aunque, en general, las estadísticas oficiales nunca la han tenido en cuenta,

la población indígena siempre ha estado presente en las ciudades (Snipp, 1989).
Susan Lobo 25
Muchas zonas urbanas, como Chicago, fueron fundadas en lugares donde
existían pueblos o aldeas indígenas y sus habitantes originarios quedaron
rodeados mientras crecía la ciudad, permaneciendo en ella y después trabajado
como obreros (Straus, 2000). El caso de Los Ángeles ilustra lo anterior: dicha
ciudad fue fundada por los españoles a finales del siglo XVIII, como parte
de una misión franciscana que dio lugar a un proceso de “reducción” de los
indígenas de la región, quienes fueron los primeros habitantes y tuvieron un
rol inicial en lo que hoy es la ciudad de Los Ángeles (Weibel-Orlando, 1991).
Escuelas internadas
En la segunda mitad del siglo XIX el gobierno de los Estados Unidos

comenzó con la implementación de un programa sistemático de asimilación.
Separaron de sus familias a los niños y niñas indígenas, muchas veces por la
fuerza e incluso a la corta edad de cinco años, para internarlos en escuelas
establecidas para su cambio cultural. Las escuelas eran de carácter militar o
religioso con reglas muy estrictas, muchas de ellas muy lejos de la reserva
donde residían los parientes de los niños. Muchos niños estuvieron interna-
dos de manera continua año tras año, con poco contacto con sus familias y
comunidades, perdiendo así una gran parte de la enseñanza tradicional de
su tribu. Era común que, cuando un joven se graduaba, en vez de regresar
con su familia y comunidad, la escuela lo enviaba a trabajar en una fábrica
o a realizar servicios domésticos en una ciudad. Muchos se quedaban en las
ciudades durante años o durante toda su vida. Este programa siguió, aunque
de forma menos estricta, hasta a mediados del siglo XX.
Servicio militar
Aunque las personas indígenas no fueron consideradas como ciudadanos

de los Estados Unidos hasta el año 1924, sirvieron en la Primera y Segunda
Guerra Mundial, y en la actualidad siguen sirviendo en las fuerzas militares.
Para muchos hombres y mujeres, esto representó una experiencia que los
llevó a trasladarse desde sus reservas hacia las ciudades. Con dicha viven-
cia y entrenamiento técnico, muchos decidieron quedarse en las ciudades en
vez de regresar a sus reservas. Así, poco a poco, el porcentaje de población
indígena en ciudades fue creciendo a partir de la Segunda Guerra Mundial.
Actualmente, los indígenas veteranos de la Segunda Guerra Mundial y otros
conflictos posteriores, son considerados por la población indígena como la
generación fundadora de las comunidades indígenas urbanas en muchas ciuda-

des. En aquel entonces, entre los años 1940 y 1950, las comunidades indígenas
empezaron a tomar características multi-tribales, poblando las ciudades de
manera dispersa y conformando un tipo de organización social en red con
organizaciones y clubes en los que se reunían la gente.
Programa de Reubicación (Relocation)
Otro esfuerzo de asimilación de las personas indígenas −que impli-

caba separarlas de sus tierras y culturas muchas veces ligadas a las tierras
ancestrales−, fue el programa del gobierno de Reubicación (Relocation), que
empezó a principios de 1950 y duró más de veinte años (Blackhawk, 1995).
La finalidad fue trasladar individuos y familias indígenas desde las reservas a
una nueva vida en las ciudades. Este programa empezó al mismo tiempo que
otro llamado Terminación (Termination), el cual transfería el control de los
territorios de varias reservas desde las tribus al gobierno. Los dos programas
estaban basados en una filosofía de asimilación y en una agenda del gobierno,
donde se contemplaba terminar con las responsabilidades derivadas de los
tratados históricos con las tribus y, así, con la gente indígena. El gobierno
pagó a las familias por el traslado desde las reservas hasta una de las once
ciudades designadas como “centros de reubicación”. También, en ocasiones
el gobierno pagó la educación técnica y el alojamiento por un corto período.
Muchas de las ciudades que fueron “centros de reubicación” hoy tienen las
comunidades indígenas más grandes.
La llegada de miles de personas indígenas migrantes a las ciudades como
resultado del programa de reubicación, formó, en muchos casos, la base y el
crecimiento de las comunidades indígenas urbanas compuestas por integran-
tes de diversas tribus. Por una parte, el programa en sí mismo fue muy mal
concebido y administrado, siendo para muchos individuos un desastre. Sin
embargo, para otras personas llegó a constituir una experiencia de ampliación
de posibilidades pues, a pesar de las dificultades, abrió la puerta de las reservas
al mundo externo, tanto para estas personas como para sus hijos. También en
esta época hubo un gran impacto, tanto en las reservas que enviaban personas
a las ciudades, como en las mismas comunidades indígenas urbanas crecientes.
Mirando retrospectivamente los últimos cincuenta años, se aprecia que el
plan del gobierno de integrar o asimilar a la población indígena trasladándola
a las ciudades no funcionó como lo esperaban, porque no se borró el senti-
miento de identidad indígena, sino que sucedió lo contrario. Las personas
indígenas de varias tribus que se encontraron en las ciudades se juntaron,
se comunicaron directamente, muchas veces por primera vez, y adquirieron
Susan Lobo 27
una conciencia más clara de la historia y de la situación indígena compartida
a nivel nacional. Así, empezó en los años sesenta el activismo respecto a los
derechos indígenas, que tuvo sus raíces en las comunidades indígenas de las
ciudades y, desde entonces, se extendió por todo el país, por ejemplo con las
ocupaciones de Alcatraz Island (California), Wounded Knee (Dakota del Sur),
y en una variedad de localidades urbanas y rurales, además de expandirse en
la información al público y en la educación.
Formas y razones de la movilidad
Es importante no entender o pensar en la migración como algo que tiene

inicio y fin en un solo paso (Howard y Lobo, 2013). En realidad, la migración
vista más ampliamente es un proceso de movilidad. Este enfoque proporciona
una visión más auténtica de la realidad y será un entramado sumamente útil en
las investigaciones futuras. Además de otras, esta perspectiva incluye la movi-
lidad de lo rural a lo urbano, la movilidad dentro de una ciudad, es decir de casa
a casa, la de una ciudad a otra, y la de una ciudad regresando a una reserva o
sitio rural. También incluye la movilidad internacional o transnacional.
Tomando esa perspectiva de movilidad, aunque las razones generalmente
expresadas por los migrantes estén relacionadas con la búsqueda de trabajo o
educación, se advierte que, en el fondo, esos procesos y razones tienen muchas
raíces culturales profundas y tradicionales, pero en un contexto moderno.
Muchas veces el impulso para todo tipo de movilidad es tanto la búsqueda de
recursos, las responsabilidades familiares, y la vida espiritual, como también
la diversión, el aprendizaje y la curiosidad asociada a viajar. También, se
puede considerar a la movilidad como un ciclo estacional o relacionarla con
los roles asociados al género o a la edad. Estas y otras razones afloraron en un
proyecto que hicimos con historias orales de la vida de migrantes indígenas al
norte de California (Intertribal Friendship House y Lobo, 2002; ver Archivo
de American Indian Community History Center).
Comunidades indígenas en ciudades: estereotipos, racismo,

invisibilidad, y vínculo con el gobierno
Como ya fue mencionado anteriormente, en relación a los problemas con

los resultados del censo, es muy común que la población de los Estados Uni-
dos, e incluso especialistas como sociólogos, políticos, periodistas y otros,
no tengan conciencia de la existencia y de la realidad de las comunidades

indígenas urbanas (Deloria, 1970). ¿Por qué se da esta situación y cuál es el
impacto de esta invisibilidad?
Mayormente, las comunidades indígenas son multi-tribales y, por lo tanto,
multi-culturales. Hacia las ciudades grandes migraron personas indígenas de
una extensa variedad de tribus, no solo las más cercanas, sino también las
lejanas, muchas veces atraídas por el servicio militar, los internados, o el pro-
grama gubernamental de reubicación. Así, por ejemplo, en el Centro Comunal
de Indios (Intertribal Friendship House) en Oakland en un año típico se ofre-
cen servicios sociales o recreativos a personas de más de 400 tribus distintas
(Intertribal Friendship House y Lobo, 2002; Lobo, 2001; Lobo y Peters, 2001).
Además, entre los individuos indígenas, existe la tendencia a vivir en casas
o apartamentos dispersos en una ciudad, no generando espacios específicos,
como por ejemplo un barrio chino. Por las estrictas leyes de construcción en los
Estados Unidos, no es posible que los migrantes a una ciudad construyan casas
o barrios precarios como los que existen en muchos lugares de América Latina
y están situados en la periferia de las ciudades, por ejemplo las barriadas de
Perú (conocidos oficialmente como “Pueblos Jóvenes”) o los asentamientos
del Uruguay. En cambio, en los Estados Unidos los indígenas migrantes a
las ciudades escogen dónde vivir, dando prioridad a un apartamento o casa
de precio asequible, y cerca de medios de transportes, escuelas, y trabajo. La
organización social se da a través de una red social que les permite relacio-
narse con parientes, amigos y personas de la misma tribu. También existen
sitios importantes, como los centros comunales o clubes indígenas, los clubes
de deportes, las organizaciones u ONG que les brindan servicios sociales, o
los parques donde realizan eventos como pow-wows, que son festivales con
bailes y comidas tradicionales y que brindan la posibilidad para que la gente
indígena se junte y realice una variedad de actividades sociales. Estos sitios
y los eventos que allí se generan sirven, como los nudos en la red social, en
los barrios donde viven.
A su vez, actualmente muchas de las redes indígenas que constituyen
las comunidades urbanas están compuestas por tres o cuatro generaciones
de familias. Ahora hay muchos abuelos y bisabuelos viviendo en una ciudad
desde la época del programa del gobierno de Reubicación, y muchos nietos
nacidos allá que han vivido toda la vida en una ciudad lejos de las reservas
de sus padres (Jackson, 2002). Asimismo, se observa que en las comunidades
indígenas urbanas existe mucha movilidad como, por ejemplo, cambio de
sitio residencial, variación de la composición de los miembros de la casa, o
visitas de parientes desde las reservas de corta, larga o muy larga duración. Y,
Susan Lobo 29
finalmente, cabe reiterar que, para los habitantes no indígenas de las ciudades,
estas comunidades permanecen invisibles.
Además de la forma residencial no asociada a barrios específicos, existen
otros factores que contribuyen a la invisibilidad de las comunidades indígenas
urbanas. En los Estados Unidos existen estereotipos fuertes y persistentes
acerca de cómo es una persona indígena, como por ejemplo que los indios solo
son personas del pasado, pues las tribus están extinguidas, o, si aún existen,
se cree que se encuentran ubicadas muy lejos de las ciudades, en pueblitos de
características culturales totalmente tradicionales o folklóricos. Estas ideas
están siendo validadas y exageradas por el cine y otros medios, y a veces por
las instituciones de educación formal. Por ejemplo, en muchas escuelas prima-
rias siguen usando libros que solamente se refieren a la población indígena en
términos del pasado como “The Indians lived in Arizona, hunted deer, wove
baskets…” (Los indios vivieron en Arizona, cazaron venados, tejieron ces-
tos...), como si ya no existieran o como si fueran figuras meramente históricas,
negándoles vidas contemporáneas.
También hay un factor psicológico, que influye en la negación de la exis-
tencia de personas indígenas, que está fuera del marco imaginario creado por
los estereotipos. Incluso, dicho factor existe en “expertos”, como académicos y
técnicos que enfatizan lo rural, lo histórico, y lo folklórico, dando la impresión
de que no existen indígenas en las ciudades o, si existen, no son “auténticos”
porque no están vestidos ni se comportan como dictan los estereotipos. Se
puede ver en cualquier librería o biblioteca de los Estados Unidos una gran
variedad de libros que abordan temas relativos a arcos, flechas o tee-pees,
pero muy rara vez se encuentra uno que relate acerca de las vidas cotidianas,
culturas, pensamientos y problemas de personas indígenas en ciudades. A su
vez, el porcentaje de individuos indígenas viviendo en ciudades es pequeño
en comparación con la población en general, haciéndolos más invisibles aún
y reforzando los estereotipos referidos a su inexistencia.
El impacto de esta invisibilidad es múltiple en términos sociales y políticos.
Por falta de datos o estadísticas basados en investigaciones de tipo cuantitativo
o cualitativo, existe poca información válida a nivel nacional y regional para
formular soluciones a los problemas que enfrentan las personas migrantes que
viven en las ciudades. A nivel local, muchas comunidades indígenas urbanas
han creado organizaciones, clubes y ONG para cubrir las necesidades de ser-
vicios sociales y recreativos. Pero, para la mayoría de estas organizaciones,
resulta muy difícil obtener fondos y el apoyo necesario para su trabajo, y
esto se debe, en cierta parte, a la invisibilidad de las comunidades indígenas
urbanas desde el punto de vista externo a ellas mismas. Recién a partir de los

últimos dos censos de 2000 y 2010, a pesar de los problemas de metodología,
se verifica el gran número de indígenas urbanos. Pero no existe mucha infor-
mación más allá de estas estadísticas generales, y continúan los estereotipos
y la mentalidad política relacionada con que es más fácil ignorar a la gente
indígena que solucionar sus necesidades y problemas.
La base de muchas problemáticas radica en las relaciones establecidas entre
las tribus y el gobierno. Como hemos visto, existe una historia del gobierno
empujando, por ejemplo, por medio de las escuelas internados y del programa
de Reubicación, la asimilación o integración de las personas indígenas a la
sociedad en general. La interpretación del gobierno es que, si ya no existen
individuos indígenas organizados en tribus soberanas o en “naciones”, palabra
muchas veces usada en América Latina, entonces ya no existirían sus respon-
sabilidades, basadas en los tratados y otros acuerdos legales realizados antaño
con varias tribus. Actualmente, las tribus no permiten que el gobierno olvide,
sobre todo por medio de argumentos ante la justicia, que tiene responsabilida-
des de educación y de salud con la población indígena. La interpretación legal
es que el gobierno de los Estados Unidos solo tiene responsabilidades hacia las
tribus como entidades, y no hacia individuos indígenas que viven en ciudades.
La salud, ejemplo de un problema actual
En la actualidad existe una crisis profunda en el área de la salud y en la falta

de servicios para la población indígena urbana. Las estadísticas que existen
son pocas y de calidad mínima, y a nivel nacional principalmente son las del
Indian Health Service. Esta es la entidad gubernamental que da servicio a
individuos indígenas viviendo en reservas, no en ciudades. En muchas reservas
existen clínicas, a veces hospitales y usualmente servicios de salud mental, de
nutrición y proyectos para los jóvenes, como por ejemplo de prevención del
alcoholismo. Esto es muy diferente a lo que encuentran las personas indígenas
en las ciudades. Por ejemplo, las estadísticas que tenemos del Indian Health
Services (DHHS, 2001) indican que la salud de las personas indígenas por lo
general es pobre, con una alta incidencia de cáncer y problemas cardiovascu-
lares. También existe actualmente una epidemia de diabetes II en casi todas
las tribus. Por ejemplo, en mis proyectos de trabajo con los Tohono O’odham
de Arizona, encontramos que el 71% de los adultos sufrieron esta enfermedad.
Asimismo, existen muchos problemas de violencia, accidentes de tráfico, suici-
dios, alcoholismo, y problemas de salud mental en casi todas las comunidades.
Muchos de estos problemas de salud tienen raíces en la historia multi-ge-
neracional de la opresión, en la pobreza y en la falta de acceso a la atención
Susan Lobo 31
médica adecuada y a una buena nutrición. Existen muchos factores que deter-
minan esta precaria situación de estado actual de salud y, además, el déficit
de servicios empeora la situación. El presupuesto para los servicios de salud
urbana para personas indígenas cambia cada año, dependiendo de la política
del momento. Por ejemplo, el presupuesto de Indian Health Service (2001),
indica que los servicios de salud urbana solo representan el 1% del total del
presupuesto destinado a los servicios de salud indígena total. Pero, recordando
que ahora más del 66% de los individuos indígenas viven en las ciudades, dicho
porcentaje del presupuesto es insuficiente. Esto demuestra dramáticamente
que la población indígena urbana no solo es invisible, sino que también está
olvidada desde un punto de vista político.
Actualmente existen aproximadamente treinta y cuatro clínicas, ubicadas
en ciudades en los Estados Unidos, que dan servicios a personas indígenas.
Es notable que, mayormente, las clínicas y otras organizaciones están admi-
nistradas por mujeres indígenas (Krouse y Howard, 2009; Lobo, 2009). Todas
están bajo el control administrativo de población indígena y buscan fondos en
una amplia variedad de ONG, fundaciones privadas, como la Kellogg Founda-
tion, entidades de gobierno no específicamente destinadas a indígenas, como
el Center for Disease Control (CDC), y donaciones particulares. Además,
buscan tiempo y atención donado por médicos, dentistas, enfermeras y miem-
bros de la comunidad indígena urbana. A veces es suficiente, pero siempre
es una lucha para mantener los servicios básicos necesarios. Los servicios
de estas clínicas no solo están dirigidos a la salud física, sino también a la
salud mental y espiritual. Muchas de las clínicas emplean una combinación
de técnicas, llevadas adelante por médicos y “spiritual leaders” o “medi-
cine men” (curanderos) tradicionales de una variedad de tribus. Varias usan
“sweat baths” (temazcales) en sus programas de salud mental. El personal de
las clínicas tiene sensibilidad cultural hacia las personas de diversas tribus.
También, existen organizaciones indígenas urbanas que ayudan a los ancianos
y que tienen programas de bienestar para jóvenes, padres de familias, y para
la comunidad indígena en general.
Por ejemplo, en la Bay Area American Indian Community, con una pobla-
ción estimada de aproximadamente 50.000 personas, conformada por las
comunidades indígenas de las ciudades de San Francisco, Oakland, San José
y otras ciudades que rodean la bahía de San Francisco, existían entre los años
2000 y 2010 más de 30 organizaciones, clubes y ONG administradas por y
para individuos indígenas. Muchas de estas organizaciones son pequeñas y
siempre están luchando para obtener recursos y apoyo para su trabajo. Si los
pocos fondos del gobierno se eliminan, se crearían muchos problemas. En

2006, Jacob Bernal, el director del Tucson Indian Center (Tucson, Arizona)
me escribió lo siguiente:
En este momento el mayor problema que está afrontando el Centro Indígena
es el presupuesto del Presidente que eliminará los fondos para servicios
de salud indígena urbana. Ello tendrá un efecto devastador en las clínicas
urbanas de todo el país. La mayor parte del éxito de nuestro Centro aquí
en los últimos cincos años, está atribuido directamente a esos fondos.
Mitigaciones de los problemas
Existen pocas estructuras o instituciones que puedan responder efecti-

vamente a la situación actual de los indígenas que residen en ciudades. Esta
carencia aumenta la frustración y el sentido de desamparo. No existe una corte
de derechos humanos, ni oficinas de Ombudsman, aunque sí existe el American
Indian Treaty Council y otras organizaciones que trabajan para fomentar la
conciencia internacional acerca de problemas indígenas. Mayormente fun-
daciones e instituciones internacionales como las Naciones Unidas no dan
mucho apoyo a los problemas de los indígenas urbanos, porque consideran
que Estados Unidos es un país desarrollado, con la capacidad suficiente para
enfrentar sus propias necesidades.
Pero, además de las organizaciones indígenas locales, ahora existen otras
que están trabajando para mejorar el bienestar de los indígenas que viven en
ciudades. Por ejemplo, en 2005 una organización indígena urbana de Seattle
promovió una reunión con representantes de organizaciones indígenas urba-
nas de varias ciudades, con el fin de formar la National Urban Indian Family
Coalition, una red de apoyo a nivel nacional. Durante la reunión, se hizo muy
evidente la falta de informes e investigaciones sobre las comunidades indíge-
nas urbanas, que como ya se ha dicho son invisibles desde un punto de vista
externo. Ahora, la coalición está poniendo en marcha un plan de investigación
amplia para obtener datos fundamentales sobre la población indígena urbana.
Otras organizaciones, como NAYA (The Native American Youth and Family
Center of Portland), han realizado investigaciones para obtener datos sobre la
población indígena de su área.
Además, poco a poco, se están llevando a cabo otros esfuerzos para reco-
nocer la existencia y los problemas en las comunidades indígenas urbanas,
como por ejemplo las protestas organizadas por grupos indígenas urbanos
y el festival anual de cine indígena (American Indian Film Festival) en San
Francisco. En relación a este último, cabe señalar que las películas tienden
Susan Lobo 33
a ser más realistas y a contener menos prejuicios que antes. En lo vinculado
a las influencias urbanas, actualmente existe música indígena que incluye
rock y rap; también hay más artistas plásticos indígenas con experiencias
urbanas, quienes están incluyendo sus perspectivas de la vida contemporá-
nea en sus obras y mostrando al público sus comentarios y críticas sociales
en exhibiciones en sitios como el Instituto de Arte Indio (Institute of Ame-
rican Indian Art) de Santa Fe, Nuevo México, y en la galería del American
Indian Community House de Nueva York. En varias universidades, como
en la Universidad de California, Berkeley, y en la Universidad de Arizona,
Tucson, como resultado de los esfuerzos de indígenas urbanos y otros, se han
establecido (empezando en los años setenta) facultades de estudios indígenas
(American Indian Studies o Native American Studies), que dan información
crecientemente real. Muchos museos también, como el Museo Nacional de los
Indios Americanos - Smithsonian (National Museum of the American Indian
- Smithsonian) en Washington D.C., están cambiando el foco − a veces como
resultado de la crítica o la participación de indígenas urbanos−, que antes era
estrictamente de indios en un contexto histórico y ahora incluye muestras de
temas contemporáneos, como forma de educar al público. Con la mejora de
la comunicación y el transporte, los contactos entre reservas y también entre
reservas y comunidades indígenas urbanas son mucho más fáciles, logrando
así que la población indígena pueda intercambiar más información y cuente
con mayores posibilidades para visitarse y ayudarse mutuamente. Todo esto
configura un cambio substancial en comparación con lo que sucedía cincuenta
años atrás, en la época del programa de Reubicación.
Consideraciones finales
A lo largo de este capítulo he abordado varios tópicos en relación a los

indígenas que viven en ciudades en los Estados Unidos. Los temas inclu-
yeron tanto la identidad, organización social, e invisibilidad desde el punto
de la vista oficial, como el rol de los estereotipos y del racismo, la falta de
información cualitativa y cuantitativa, una breve historia de la migración
rural-urbana y del activismo por los derechos indígenas desde los años 60, y
los esfuerzos implementados por los indígenas urbanos para mitigar los proble-
mas que enfrentan hoy. La intención del capítulo ha sido la de dar una visión
de conjunto de estos temas, lo cual no desconoce que ellos requieren mayor
descripción, explicación y análisis para profundizarlos. El objetivo ha sido
presentar la información general, contribuir con la descripción de una región
geográfica específica, como parte del entendimiento de todas las Américas en

conjunto, y así brindar la posibilidad en el futuro, a través de la colaboración
con investigadores de otras regiones, de profundizar en una visión más amplia
y comparativa de indígenas urbanos.
Como hemos visto, existen similitudes entre la situación de la población
indígena que habita en ciudades de Estados Unidos y la que radica en otras
de América. Dichas semejanzas incluyen necesidades urgentes en relación a
la pobreza, a la falta de acceso a servicios de salud y educación, y a fuentes
de trabajo adecuado. Además, prevalecen problemáticas relacionadas con los
prejuicios y estereotipos contra los indígenas, así como con su invisibilidad en
ámbitos urbanos. Por falta de estadísticas bien concebidas, hay una carencia
en la información cuantitativa acerca de los indígenas urbanos. Más aún, fal-
tan datos cualitativos que son fundamentales para solucionar problemas que
enfrentan los indígenas urbanos.
En contraste con otras partes de América, en Estados Unidos existen una
variedad de programas gubernamentales directos que han empujado a los
indígenas a migrar a las ciudades. A su vez, a diferencia de lo que sucedió en
otras ciudades de América Latina, una vez que se establecieron en ciudades
norteamericanas, los migrantes indígenas formaron comunidades basadas en
una red de relaciones sociales y vivieron dispersos en las ciudades. Por esta
razón, y también porque en las ciudades se encuentra una gran diversidad de
tribus con la consiguiente riqueza de mezcla cultural, la organización social
es distinta de lo que generalmente sucede en América Latina. También, la
complejidad de las identidades indígenas en Estados Unidos tiene sus aspectos
únicos. Esto, sumado a los otros factores ya señalados, vuelve especialmente
complicado el análisis comparativo, pero, a la vez, absolutamente necesario
para el entendimiento profundo. A partir de este entendimiento podrá darse
impulso al proceso destinado a resolver muchos de los problemas que aquejan
a los indígenas urbanos en América.
Bibliografía
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Illinois Press).

Archivo de American Indian Community History Center
Existen muy pocos archivos de documentos y otros materiales de la migra-

ción de gente indígena a ciudades y la formación de comunidades indígenas en
ciudades. Lo más extenso fue creado por medio de un proyecto en Intertribal
Friendship House en Oakland, California e incluye documentos, historias
orales, fotografías, arte y otros materiales. Actualmente el archivo está en
el Bancroft Library, situado en el campus de la Universidad de California,
Berkeley. Se puede ver la guía de contenidos en Online Archive of Califor-
nia: <www.oac.edlib.org>. Se puede realizar la búsqueda en American Indian
Community History Center Records; American Indian Community History
Center Pictorial; y American Indian Community History Center Posters.
Organizaciones e instituciones educacionales
American Indian Community House, New York City: <www.aich.org>.

American Indian Film Festival, San Francisco: <www.aifisf.com>.
American Indian Studies, University of Arizona: <http://www.ais.arizona.
edu>.
Indian Country Today (Newspaper): <www.indiancountry.com>.
Indian Health Service: <https//www.ihs.gov>.
Intertribal Friendship House, Oakland: <www.ifhurbanrez.org>.
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National Urban Indian Family Coalition, Seattle: <www.nuif.org>.
Native American Studies, University of California, Berkeley: <www.ethnics-
tudies.berkeley.edu>.
Tucson Indian Center: <www.ticenter.org>.
Susan Lobo 37
Políticas públicas y etnicidad en población
Indígena urbana del Área Metropolitana
de Buenos Aires (AMBA) y Norpatagonia,
Argentina1
Juan Manuel Engelman*, María Laura Weiss**

y Sebastián Valverde***
Introducción
A
mediados del siglo XX, la crisis de las economías regionales –resul-
tado de un modelo económico agroexportador sumamente concen-
trado– impactó de forma directa sobre las ya desarticuladas econo-
mías domésticas y el incremento de la violencia, expropiación y discriminación
impulsó un proceso de migración étnica interna. Como corolario, la periferia
de diferentes ciudades argentinas se constituyó en lugar de asentamiento de
grupos y familias indígenas, expulsados de sus territorios de procedencia a
través de movimientos migratorios tanto inter como intrarregionales. El arribo
de manera masiva a las ciudades –desde la década de 1940– se produjo en
búsqueda de una mejora en la calidad de vida, aunque en ellas se enfrentan
a nuevas situaciones de pobreza urbana (Tamagno, 2001), compartiendo difi-
cultades en el acceso a servicios básicos de salud, vivienda, educación, como
así también a los recursos, principalmente a la tierra y al trabajo.
Por otra parte, a grandes rasgos, desde el período formativo del Estado
Nación argentino (1870-1930) hasta mediados de la década de 1980, se puede
considerar que las relaciones entre el Estado Nación y los pueblos indígenas
se caracterizaron por tácticas formales e informales de invisibilización (Bar-
tolomé, 2003). Sin embargo, en las últimas tres décadas, al igual que en el
* Universidad de Buenos Aires (UBA), Universidad Nacional de Luján (UNLu), CONICET.

Correo electrónico: jmengelman@hotmail.com.
** Universidad de Buenos Aires (UBA), École des Hautes Études en Sciences Sociales
(EHESS), CONICET. Correo electrónico: weissmlaura@gmail.com.
*** Universidad de Buenos Aires (UBA), Universidad Nacional de Luján (UNLu), CONICET.
Correo electrónico: sebalverde@gmail.com.
1 Agradecemos los comentarios realizados por el Profesor Freddy Simbaña Pillajo, el
Profesor Guberney Muñeton Santa y la Dra. Liliana María Gallego Duque.
39
resto de América Latina, tiene lugar en Argentina –con el devenir democrá-
tico a partir del año 1983– la denominada “emergencia indígena” (Bengoa,
2007), que se inicia con el surgimiento (y posterior consolidación) de diversos
agrupamientos, en su mayoría asociados a la actividad de Organizaciones No
Gubernamentales (ONG) e iglesias (Bengoa, 2007). La participación de estos
migrantes provenientes de los ámbitos rurales o de sus hijos (nacidos y criados
en contextos urbanos), ha sido definitoria en la formación y consolidación de
una “nueva dirigencia indígena urbana” a partir de la experiencia en variadas
organizaciones sociales, políticas y sindicales (Radovich, 2011). Así, se fueron
gestando y afianzando los movimientos indígenas, los cuales crecientemente
efectuaron diversas reivindicaciones basadas en la adscripción indígena, que
comenzó a actuar como factor de cohesión y de solidaridad entre sus miembros
(Radovich, 2011). En definitiva, son dinámicas que se sustentan y, a la vez,
retroalimentan y que podemos denominar de “re-emergencia”, “reactualiza-
ción de la identidad”, “transfiguración étnica” (Ribeiro, 1971; Bartolomé y
Barabas, 1996) o “revival de lo étnico” (Vázquez, 2000). Sin embargo, esta
“emergencia” o “recreación” de identidades en ámbitos urbanos, no implica
la recuperación de antiguas identidades rurales perdidas, sino de identidades
recreadas por la nueva dirigencia en el contexto citadino (Bengoa, 2007: 91).
Esas organizaciones etnopolíticas han logrado una destacada presencia social,
capaz de generar transformaciones en la sociedad en su conjunto, lo cual con-
lleva a la afirmación de estos pueblos como sujetos de derecho o como “nuevos
sujetos sociales y políticos”, al decir de Iturralde (1991). Esto se verifica en
la capacidad para efectuar movilizaciones y reivindicaciones por sus territo-
rios, su identidad étnica, su cultura y sus derechos específicos, revirtiendo la
tendencia histórica a la negación y la invisibilización por parte del Estado y
de los sectores hegemónicos nacionales, regionales y locales (Valverde, 2013).
En este contexto se fue dando un viraje desde políticas sobre las que hay
acuerdo en caracterizarlas como “asimilacionistas” e “integracionistas” –que
fueron la impronta de gran parte del siglo XX–, hacia la aplicación de dife-
rentes políticas enmarcadas dentro del denominado “indigenismo de parti-
cipación” (Gorosito Kramer, 2008).2 En esta línea se van sancionando una
serie de legislaciones que luego tienen su punto culminante en la reforma de
2 Cabe destacar que la Argentina es un país federal, que asigna a los Estados provinciales
y municipales autonomía jurídica (siempre y cuando estén dentro del “espíritu” de la
Constitución y las legislaciones del ámbito Nacional). Por ello, existen diferentes niveles
estatales que pueden legislar en relación a la cuestión indígena: el Nacional (Federal),
el Provincial y el Municipal.
40 Políticas públicas y etnicidad en población Indígena urbana…

la Constitución del año 1994, con el reconocimiento de la preexistencia de los
pueblos originarios.
Particularmente, a partir de la década de 1990, se da una mayor presen-
cia indígena en la escena pública, la emergencia de nuevas organizaciones,
la consolidación de las ya existentes y mayores repercusiones frente a sus
demandas en los Estados y en el conjunto de la sociedad. En los últimos años
se viene dando una nueva fase –que Bengoa (2009) ha caracterizado para la
región como “una nueva etapa en la emergencia indígena”– y que en nuestro
país podemos sintetizar en las crecientes experiencias de participación de los
agrupamientos y/o movimientos indígenas en diversos entes.
La otra característica fundamental de esta fase, se da luego de la crisis
económico-social como resultado de la aplicación de las políticas neoliberales
–que tuvo epicentro en Argentina en el año 2001–, cuando a partir del deterioro
social, político y económico, se empezó a dar –en parte como solución frente
a esta crisis– un aumento en la cantidad y calidad de la oferta de variadas
políticas públicas, evidenciado en el crecimiento del presupuesto disponible,
en la inversión lograda y en el número de destinatarios. Esto es válido tanto
para aquellas políticas destinadas a pueblos indígenas, como para aquellas
que están focalizadas en población vulnerable o bien para la población en su
conjunto. Estos procesos de creciente auto-reconocimiento y afirmación de los
pueblos indígenas como sujetos sociales y políticos, se ven reflejados en las
cifras censales que progresivamente van a dar cuenta de estos asentamientos
indígenas en áreas urbanas.3
En este capítulo, presentamos resultados tanto el caso del Área Metropo-
litana de Buenos Aires (AMBA) –donde se asienta la capital del país–, como
un caso paradigmático del interior del país en las ciudades cordilleranas de
Norpatagonia, que han experimentado destacados procesos de migración y
de interrelación rural-urbana. En el próximo apartado ahondaremos en la
problemática de las políticas públicas y pueblos indígenas. En el segundo
y tercer apartado desarrollaremos los casos para las regiones del AMBA y
Norpatagonia y, por último, propondremos un conjunto de conclusiones. La
3 De acuerdo a datos del último Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas del
año 2010 (INDEC, 2012), la población de Argentina que se reconoce como perteneciente
o descendiente de un grupo indígena es similar a una década atrás, es decir, un 2,4%,
de los cuales, más de las tres cuartas partes son urbanos (INDEC, 2015). El pueblo
Mapuche es el grupo originario más numeroso con más de 200.000 integrantes, luego
le siguen el pueblo Qom (Toba) y Guaraní –con más de 100.000–, y los grupos Dia-
guita, Kolla, Quechua y Wichí –entre 50.000 y 100.000– (INDEC, 2012). No obstante,
es necesario señalar que estos valores pueden ser aún mayores, precisamente por los
prejuicios aún presentes, que en muchos casos han llevado a subestimar la presencia
indígena.
Juan Manuel Engelman, María Laura Weiss y Sebastián Valverde 41

metodología escogida ha sido de carácter cualitativo y el trabajo etnográfico
se ha realizado mediante la observación participante junto a entrevistas abier-
tas, en profundidad y semi-estructuradas a los integrantes de las distintas
comunidades, a funcionarios de diversos entes estatales y a miembros de otras
comunidades con las que comparten experiencias políticas y organizativas.

Políticas públicas y pueblos indígenas
Desde mediados de la década de 1940 se dieron algunas políticas de reco-

nocimiento oficial sobre la existencia de poblaciones indígenas en el país, en
el marco de un fuerte paternalismo integracionista que continuó encauzando
la relación entre el Estado-Nación y los Pueblos Indígenas hasta el decenio
de 1980. De acuerdo a Trinchero (2012), durante esas décadas no hubo mayo-
res avances en el reconocimiento de los derechos indígenas sobrevivientes a
políticas genocidas, ni a posteriores masacres, a excepción de la Constitución
de 1949 y el Estatuto del Peón durante el gobierno peronista.4
El reconocimiento de los pueblos indígenas como sujetos de derechos y la
aplicación de políticas enmarcadas dentro del “indigenismo de participación”
caracterizó los años posteriores a 1980, como hemos mencionado. En este
contexto se sanciona la Ley Nacional 23.302 en 1985 “De Política Indígena
y de Apoyo a las Comunidades Aborígenes”. Mediante esta Ley se crea el
Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) como autoridad de aplica-
ción de la política indígena. Asimismo, en 1992 se produjo la ratificación
del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre
“Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes” (1989) mediante la
Ley Nacional 24.071 (Gorosito Kramer, 2008). A su vez, la Nueva Constitu-
ción Nacional y la sanción del art. 75 inciso 17, asigna rango constitucional al
reconocimiento de la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas,
garantizando el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe
e intercultural, así como la posesión y propiedad comunitaria de las tierras
que tradicionalmente ocupan; plantea la entrega de otras aptas y suficientes
para su desarrollo humano;5 y obliga a la adecuación de los textos legales
existentes y a la sanción de otros nuevos. En el año 1998, el Congreso de la
Nación Argentina sancionó la Ley Nº 24.956 titulada “Censo Aborigen”, que
establece incluir la medición de la temática indígena (que se verá plasmada en
4 La reforma de la Constitución de 1949 produjo la equiparación del indígena con el

resto de los ciudadanos argentinos. Otra política importante fue la promulgación de
la Ley Nacional 13.560 de 1949 por la cual se aprobaron Convenios adoptados por la
Conferencia Internacional del Trabajo, entre los que se reglamentó el reclutamiento de
trabajo indígena. Posteriormente, otro de los hitos lo constituyó la adhesión al Convenio
107 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) (Gorosito Kramer, 2008), sobre
“protección e integración de las poblaciones indígenas, y de otras poblaciones tribales
y semitribales en los países independientes”, ratificado por nuestro país por la Ley
Nacional 14.932 de 1959.
5 Garantiza también la participación de las comunidades de los pueblos originarios en la
gestión referida a sus recursos naturales y a otros intereses que los afecten (Trinchero,
2012).

el censo nacional del año 2001) a partir del criterio de auto-reconocimiento.
La etapa siguiente, consistió en la realización de la Encuesta Complementaria
de Pueblos Indígenas (ECPI) (2004-2005) efectuada como ampliación del
Censo del 2001, con el fin de profundizar en la información inherente a los
pueblos indígenas (INDEC-ECPI, 2004-2005). En el año 2006, se sancionó
la Ley Nacional 26.160, sobre “Emergencia y Regularización de la Propiedad
Comunitaria Indígena”, en medio de un contexto de alta conflictividad en
diversas regiones a causa del auge de las explotaciones para la producción de
commodities. Dicha Ley prevé el relevamiento jurídico, técnico y catastral de
la situación dominial de las comunidades, para lo cual suspende por cuatro
años las acciones judiciales de desalojo (Gorosito Kramer, 2008). Su aplicación
no ha estado exenta de conflictos en los que entran en juego distintos niveles
de estatalidad (nacional y provinciales). Tampoco se ha cumplido la totalidad
del relevamiento, por lo que fue prorrogada hasta noviembre del 2017.
Asimismo, en los últimos quince años –y de manera creciente desde el
2003– el aumento de las políticas públicas de carácter universal ha impactado
también sobre las poblaciones indígenas. Por ejemplo, la Asignación Univer-
sal por Hijo (implementada en el año 2010) ha tenido una incidencia positiva
en la economía familiar, así como también los ingresos del trabajo en coo-
perativas –impulsadas desde el Programa Argentina Trabaja–, el Proyecto
Socioproductivo Manos a la Obra o, en su momento, los Planes de Empleo
Comunitario (PEC). La implementación de estas políticas –y el manejo de sus
recursos–, aunque de forma conflictiva, también ha constelado el esfuerzo
de distintos dirigentes indígenas e impulsado ciertas formas organizativas
también a nivel étnico.
Ahora bien, en el escenario de una “nueva etapa en la emergencia indígena”
(Bengoa, 2009), resulta importante remarcar la generación de espacios de
negociación, participación y co-gobierno con las entidades municipales, que
constituye una tendencia en otros países de la región (Espinoza Araya, 2014;
Bengoa, 2009; Assies y Gundermann, 2007; por nombrar tan solo algunos
trabajos).6 Lo mismo desarrollaremos en el apartado específico de Norpata-
gonia argentina, a partir del co-manejo entre Parques Nacionales y las comu-
nidades Mapuche, y en menor medida el reconocimiento de los municipios
y provincias.
6 Si bien en nuestro país no se dan, como destaca Bengoa (2009) para Chile, experiencias
de gestiones municipales (principalmente en relación al pueblo Mapuche en el sur del
país), un ejemplo en Argentina es el de la localidad de “El Aguilar”, en la Provincia de
Jujuy (en el Noroeste de nuestro país, en una zona de alta concentración de población
indígena), donde el “Movimiento Comunitario Pluricultural” ha accedido al gobierno
comunal (Rojas, 2013).

A continuación, nos interesa sumar la reflexión sobre las condiciones de
participación política indígena en el AMBA y Norpatagonia y cómo se pro-
duce la apropiación por parte de colectivos étnicos del repertorio de políticas
públicas –estén estas dirigidas a la población indígena de forma excluyente o
sean de corte universal–, a partir de los cuales se replantean los vínculos con
los territorios de procedencia y/o se generan fortalecimientos identitarios que
les han permitido cuestionar su invisibilización en la ciudad.
Población indígena en el Área Metropolitana de Buenos

Aires (AMBA)7 y la organización etnopolítica: el “Consejo
Indígena de Almirante Brown”
De acuerdo con los datos estadísticos del último censo de población efec-
tuado en el año 2010 (INDEC, 2012), del total de población indígena nacional
que corresponde aproximadamente a un millón de integrantes (el 2,4% de la
población total del país), más de las tres cuartas partes habitan en zonas urba-
nas. Este asentamiento en las urbes, es el resultado de procesos de expulsión
y/o expropiación territorial. Si consideramos la región Pampeana,8 crece aún
más la incidencia de la población indígena urbana, en tanto en la Metropolitana
prácticamente la totalidad se asienta en las ciudades. En el otro extremo, se
encuentran las regiones del Nordeste y Noroeste, con los mayores porcentajes
de población originaria de carácter rural.
Estos números proponen abordar la etnicidad contemporánea como parte
constitutiva de los contextos urbanos y, al mismo tiempo, de un proceso de
expropiación territorial y agotamiento de las economías rurales, dada la inyec-
ción de capital hacia los centros regionales desde la década de 1940 en adelante.
En este sentido, de acuerdo con los testimonios etnográficos, las primeras
familias arriban al tejido urbano del AMBA a partir de la década de 1940
y, con mayor intensidad, desde la de 1960 a través de un dinámico proceso
migratorio, con el propósito de lograr mejores condiciones de vida, trabajo y
educación, así como escapar de la discriminación y violencia de los contextos
interétnicos de procedencia. Mientras un sector de la población migrante fue
7 El Área Metropolitana de Buenos Aires (AMBA) constituye una unidad en términos

funcionales y de desarrollo socio-espacial. Ocupa un territorio urbanizado de cerca de
2.400 km2 y comprende una extensión semi-circular de más de 100 km de diámetro que
comprende 33 unidades administrativas e incluye tanto a la Ciudad de Buenos Aires
–casco central de la aglomeración–, como a 32 partidos cuya población y superficie
integran total o parcialmente al llamado Conurbano Bonaerense.
8 La Región Pampeana se compone por las provincias de Santa Fe, Córdoba, La Pampa
y Buenos Aires.

directo a Buenos Aires, otro ya había experimentado desplazamientos intra-
rregionales hacia las ciudades capitales u otros centros urbanizados de sus
provincias. Esos movimientos hacia el AMBA son, a grandes rasgos, expresión
de transformaciones en el mercado de trabajo y de un proceso de urbanización
–y condiciones de acceso al territorio en la periferia urbana, crecientemente
restrictivo–; y se canalizan en torno a las relaciones y redes migratorias de la
población indígena –parentesco y alianza– (Engelman & Weiss, 2015).
Por otro lado, cabe aclarar que, si bien los números impactan, existe una
red de relaciones interétnicas e intraétnicas que conectan los espacios urbanos
y las comunidades del AMBA con los territorios ancestrales y comunidades
de procedencia. La etnicidad hoy en día es regional, y no se constriñe en juris-
dicciones provinciales o municipales ya que en los procesos de organización
política y cultural se recrean en la ciudad, por ejemplo, prácticas ancestrales
(Bengoa, 2009). En esa interrelación, también se producen desplazamientos
hacia Buenos Aires a fin de concurrir a organismos institucionales, se afian-
zan articulaciones entre dirigentes indígenas en AMBA y en comunidades
repartidas en otras provincias del país, y se apuntalan procesos de organiza-
ción etnopolíticos. El AMBA, entonces, no solo aloja a población indígena
migrante, sino que ha sido escenario, durante las últimas dos décadas, de
un proceso de organización etnopolítico y de participación en dependencias
estatales.
El movimiento en el que las poblaciones indígenas, de distintas maneras,
se integran a las estructuras de los gobiernos locales en vinculación a políticas
de reconocimiento, surge en un contexto marcado por el proceso de descentra-
lización política dentro de la estructura federal de nuestro país, que tuvo lugar
desde la reforma constitucional de 1994 en concordancia con los avances de un
modelo de administración neoliberal. La mayor cantidad de responsabilidades
que deben manejar las administraciones públicas municipales implicaron un
mayor manejo de fondos para infraestructura y administración o la gestión
de programas sociales Nación-Provincias-Municipios. Y mientras que esta
descentralización administrativa supone dinámicas que posibilitan mayor
participación de los sujetos locales frente a un interlocutor cercano –el nivel
municipal y el gobierno local–, también supone el fortalecimiento de relaciones
clientelares y de estructuras de poder local –formal e informal– ya existentes.
La importancia que asumió ese conjunto de políticas en la organización
de la población indígena del AMBA ha influido no solo en los niveles de
institucionalización alcanzados por las comunidades, sino que también ha
legitimado y cimentado ciertas condiciones necesarias en la práctica política
que la dirigencia indígena debía realizar al interior de las comunidades y a

nivel intercomunitario. Gracias a ello, las organizaciones etnopolíticas han
podido revertir una invisibilización forzosa de su identidad en términos de
una “identidad clandestina” (Bartolomé, 2003: 179).
En este sentido, y en interjuego con el marco legal vigente ya mencio-
nado, las formas de participación política indígena y su institucionalización
en espacios locales del AMBA se han complejizado desde mediados de 2000
en adelante, alcanzando mayores niveles de visibilización.9 Es en los organi-
gramas municipales, por lo general, donde se crean coordinaciones o secre-
tarías que dependen del Área de Derechos Humanos o Desarrollo Social. Por
ejemplo, en la actualidad este tipo de espacio de participación étnica existe
localmente en los municipios de Moreno y Marcos Paz, ubicados en la zona
oeste, y de Quilmes y Almirante Brown, situados en la zona sur del AMBA
(ver Mapa Nº 2).
Con el objetivo de analizar la articulación entre políticas públicas, el rol
del Estado Nacional y las modalidades de organización política y apropia-
ción de espacios y recursos estatales de poblaciones indígenas urbanas es que
retomamos el caso de Almirante Brown.10
Entendemos que el manejo de recursos estatales es más una consecuencia
que un objetivo primario de la población indígena urbana. En primer lugar, las
familias migrantes de Almirante Brown debieron constituirse como “comuni-
dades” indígenas a través de la tramitación de sus personerías jurídicas y de
la conformación de espacios de organización propios. La necesidad adminis-
trativa y legal que implicó atravesar ese proceso conflictivo permitió que parte
de los dirigentes se capacitaran en el terreno burocrático. Ello no solo se debe
a que el Estado requiere, desde una relación asimétrica de “reconocimiento”,
la constitución de asociaciones y/o comunidades indígenas para la entrega de
recursos, sino que también refiere a un proceso de cohesión y reorganización
de la dirigencia indígena local que se fortaleció desde mediados de los años
2000. Cabe destacar que el trabajo colectivo, y la organización local, son el
9 Por otra parte, cabe resaltar la heterogeneidad que caracteriza a la población indígena
ya que, si bien muchos de los nucleamientos han buscado obtener la personería jurídica
como “comunidad indígena” desde los requisitos del INAI, hay diversidad de experien-
cias, ya que no todos han logrado finalizar este trámite o han querido hacerlo (algunos
cuentan, por ejemplo, con la forma de la asociación civil con la que pueden acceder a
políticas universales). También, existen numerosos nucleamientos indígenas que no se
han organizado ni participan etnopolíticamente.
10 El partido de Almirante Brown se ubica al sur de la ciudad de Buenos Aires, en el
segundo cordón del Conurbano Bonaerense. Se encuentra mayormente urbanizado,
aunque algunas zonas son de tipo rural/industrial. Según el censo 2010 de población,
cuenta con 555.731 habitantes. Los datos que arroja el Censo Nacional del 2001,
muestran que el 16,3% del total de los hogares del partido de Almirante Brown posee
necesidades básicas insatisfechas.

resultado de experiencias previas de participación etnopolítica en organizacio-
nes tales como la Asociación Indígena de la República Argentina (AIRA), o en
el INAI. Ambas instituciones –una de orden propio y otra estatal– lograron
generar una plataforma entre las comunidades en las que no solo se discutían
problemáticas étnicas, sino que significaron un contexto positivo para poder
posicionarse públicamente como indígenas.11
Por otra parte, a nivel de políticas públicas universales, en el año 2002 el
conjunto de planes sociales se unificó en el “Programa Jefes y Jefas de Hogar
Desocupados” (Manzano, 2013) lanzado en plena crisis económica y social.
En el 2003, se lanzaron dos planes complementarios al mencionado: el “Plan
Mayores” y el “Programa de Empleo Comunitario”. Con respecto al segundo,
comunidades como “Cacique Hipólito Yumbay”, “Migtagan”, “Nogoyin Ni
Nala”, entre otras, fueron receptoras de un conjunto de planes que supieron
redistribuir entre parientes y vecinos de sus barrios. Es decir que, si bien la
población indígena en general y la urbana en particular no fue sujeto directo
de dichas ayudas sociales, las percibieron quienes cumplían con el conjunto
de requisitos, ya que la dirigencia local ejerció reclamos de tipo étnico y de las
condiciones de vida urbana en tanto población vulnerable. Por otro lado, este
tipo de prácticas no solo cimentaron procesos de legitimación de la dirigencia,
sino que dinamizaron el conjunto de relaciones que derivarían en la constitu-
ción de espacios colectivos de decisión.12
Ahora bien, el interjuego contradictorio entre la organización etnopolítica
de la población indígena asentada en Almirante Brown –con la constitución
11 La AIRA, desde mediados de los años 1970 y fundamentalmente luego de mediados de

los años 1980 con el retorno de la democracia al país, y el INAI (creado a mediados de
la década de 1980), funcionaron como lugares recurrentes de la población indígena de
la provincia y del país. Esos espacios, junto a otros como el Centro Kolla, enriquecieron
los procesos de toma de conciencia sobre derechos indígenas y posibilitaron la conti-
nuidad de encuentros, reuniones y realización de festividades entre los hermanos. En
un medio como la Ciudad de Buenos Aires y su periferia urbana, en el que los sujetos
sociales migrantes internos –tanto indígenas como mestizos y blancos– comenzaron a
romper el paisaje de una metrópolis que siempre se pensó blanca y que se constituyó
como el locus “civilizatorio” y “modernizante” del país desde una particular constitución
de una geopolítica nacional, y en el cual el nivel la configuración/marcación etnizada y
racializada de alteridad indígena ha sido históricamente subsumida bajo la categoría
clasista con sesgo racial de “cabecitas negras” (Ratier, 1971, 1973) o, más reciente-
mente, “villeros” o con calificaciones xenófobas con las que se nombran a migrantes
de países limítrofes –asimilándolos y homogeneizándolos con otros migrantes internos
y regionales–.
12 Una política pública que fue identificada como central por los sujetos fue la participación
de referentes indígenas locales en la “Encuesta Complementaria de Pueblos Origina-
rios” de los años 2004-2005, que también ayudó a dinamizar las relaciones y redes
existentes, junto a la difusión y promoción de derechos que estos indígenas promovían
a la hora de realizar el cuestionario.

del Consejo Indígena de Almirante Brown (CIAB)13 en el año 2007– y la
apropiación de espacios y recursos estatales –con la creación de una “Coordi-
nación de Pueblos Originarios” en el 2008–, expresó reclamos por un mayor
empoderamiento y la ampliación de los espacios participativos al gobierno
municipal, así como un entramado de alianzas político-partidarias que pro-
tagonizaron los integrantes indígenas, funcionarios municipales y dirigentes
políticos. En este sentido, el proceso de organización etnopolítico cristalizado
en el CIAB se inscribe dentro de las tramas de poder de la vida política coti-
diana. El CIAB, como espacio político multiétnico propio, se planteó como
una entidad representativa de las comunidades frente al Municipio (alcaldía)
local.14 Las articulaciones de tipo político –que son de larga data– por parte
de algunos dirigentes indígenas con dirigentes políticos locales generó que,
en el 2007, el Honorable Concejo Deliberante de Almirante Brown sancione
una ordenanza15 en la que se declaran de interés municipal las actividades
que desarrolle el CIAB. Por su parte, la gestión municipal buscó posicionarse
como uno de los primeros municipios del AMBA que “integraba” la cuestión
indígena a los derechos humanos en su programa político bajo el lema de
“diversidad cultural”.
La “Coordinación de Pueblos Originarios”, a diferencia del CIAB, cuenta
desde su creación con una oficina en la sede de “La Casa de Cultura de Almi-
rante Brown” en la “Subsecretaría de Derechos Humanos e Igualdad de Opor-
tunidades”, y posee una reglamentación y una normativa que es elaborada
por el Municipio. Aunque la inclusión de dicha Coordinación fue expresión
de mayores niveles de participación etnopolítica local, no implicó la caren-
cia de conflictos tanto al interior de la dirigencia como con el municipio. El
presupuesto de la Subsecretaría de Cultura disponía la contratación de un
13 La asamblea constitutiva del CIAB tuvo entre sus miembros iniciales a la comunidad
indígena del Pueblo Kolla “Guaguajni Jallpa” de Glew, a la comunidad indígena del
pueblo Tupí Guaraní “Cacique Hipólito Yumbay” de Glew, a la Comunidad Qom “Mig-
tagán” de San José, miembros de ORCOPO, a la “Comunidad Andina” de Glew, y a la
comunidad Qom-Moqoit “Nogoyin Ni Nala” de Rafael Calzada.
14 En el acta fundacional del Consejo, quedaba conformado por consenso por un repre-
sentante titular y suplente por comunidad, un coordinador titular y uno suplente por
comunidad, y un coordinador titular y uno suplente del consejo. Asimismo, consta que
los dirigentes comunitarios lo creaban “con el objeto y en el marco de nuestros derechos
indígenas consagrados en el artículo 75 inciso 17, las leyes 23.302, 24.071, Convenio
169, Constitución de la Provincia de Buenos Aires y demás derechos consagrados a
nivel nacional, regional e internacional”, los puntos acordados referían a: la participación
política pública en el ámbito de Almirante Brown, Provincia de Buenos Aires y nacional;
el cumplimiento de la normativa vigente nacional e internacional; y promover la unidad, la
organización y el progreso de los Pueblos Indígenas (Acta CIAB, Asamblea Constitutiva,
29 de abril año 2007, pp. 1-3).
15 Ordenanza del Honorable Concejo Deliberante de Almirante Brown N° 8647.

coordinador pago y el cargo fue ocupado por un indígena elegido entre las
comunidades y el municipio. La disputa por la legitimidad de quién llevaría
a cabo las tareas, las negociaciones y la resolución de los reclamos al interior
de las comunidades se posicionó como una de las problemáticas principales
de la dirigencia local.16
Por otra parte, sin importar quiénes fueran los funcionarios que ocuparon
cargos en la Subsecretaría y su pertenencia partidaria, la política de identidad
que se desarrolló se redujo a otorgar financiamiento para la realización de
“eventos culturales”17 que, muchas veces, eran declarados de interés público.
Desde el Municipio se pretendió un mayor control de las actividades realiza-
das –primero desde la Coordinación cuando esta estuvo en funcionamiento,
y luego por el CIAB– en beneficio de la política de “diversidad cultural” del
municipio, por lo que los conflictos se suscitaron cuando en estas prácticas
se ponían en juego y reproducían relaciones con comunidades de otros muni-
cipios y de otras provincias o cuando participaban organizaciones indígenas
de carácter etnopolítico, que trascendían los límites de una acción localizada.
En estos eventos además participaban vecinos no indígenas de sus barrios,
así como también funcionarios de diversos niveles estatales. Por esta razón,
se volvían escenarios propicios no solo para “contar nuestra historia” y las
problemáticas coyunturales, o como estrategia de visibilización, sino también
para medir fuerzas con los mismos funcionarios municipales.
Sostenemos que el aumento de la conflictividad entre la población indígena
y el gobierno local se encuentra vinculado a que las demandas étnicas (por
identidad y territorio) se yuxtaponen con aquellas que buscan mayor y mejor
acceso al trabajo y, sobretodo, a la vivienda; y las estrategias para efectivizarlas
exceden a la lógica territorial de la “política de diversidad” y de las políti-
16 Se disputó entre las diferentes comunidades un único puesto asalariado para quien
dirigiera el área. En términos generales se votó entre los referentes de cada una de
ellas, pero la elección estuvo sesgada desde los funcionarios locales ya que el elegido
fue el que poseía mayores conocimientos administrativos. Se buscaba a una persona
que “no fuera conflictiva” y que demostrara la “capacidad” necesaria para cubrir el
puesto. Dicha persona, con contactos en el gobierno local y con experiencia en el campo
político municipal, además era becario de la Organización de las Naciones Unidas. Las
repercusiones de esta modalidad de elección del funcionario indígena acrecentaron
el conflicto interno de las comunidades ya que, si bien se consensuó con el Consejo
Indígena local, fue el municipio quien lo definió con la última palabra. Desde la creación,
tanto de la Coordinación como del CIAB, el Municipio ha jugado un rol disruptivo en su
apoyo a unos dirigentes y no a otros.
17 Dichos eventos mayormente eran de tinte folklórico por lo que las problemáticas sociales
e identitarias y territoriales no se saldaron. En su mayoría los eventos se componían por
bailes típicos, comidas tradicionales y, principalmente durante los dos primeros años
de funcionamiento de la Coordinación, de difusión de derechos indígenas. También
incluyeron la celebración de festividades importantes del calendario indígena.

cas universales del Municipio, y en ese sentido, el CIAB recurrió a distintos
niveles de estatalidad. Es decir que las posibilidades reales de transformación
de las condiciones de vida de la población indígena local excedían las labores
de la Coordinación indígena, lo cual contribuyó a profundizar la crisis con la
figura del coordinador.
Desde la renuncia del coordinador original en el año 2009 –en un contexto
de quiebre partidario al interior del Municipio, especialmente en el área de
derechos humanos– el cargo ha sido ocupado por funcionarios de acuerdo a
los vaivenes de la política partidaria.18 En los últimos años ha prevalecido una
dinámica de trabajo disruptiva y desordenada materializada en la firma de
“convenios” esporádicos con el CIAB, fomentados por el interés de la propia
población indígena. Los funcionarios locales han sacado provecho de esta
situación, limitando la participación de la dirigencia indígena, a la vez que
promovieron un vínculo asistencial de programas y ayudas sociales. Frente
a esta limitación, el CIAB ha buscado promover nuevas alianzas políticas y
fortalecer articulaciones con otras comunidades y organizaciones indígenas
por fuera del nivel local.
El pueblo indígena Mapuche en ciudades de la región

cordillerana de Norpatagonia y las organizaciones
etnopolíticas y el “regreso al territorio”
La zona que hemos definido para el presente artículo es el Parque Nacional

Nahuel Huapi y sus dos municipios aledaños. Consideramos el área norte del
Parque, el Departamento “Los Lagos” de la provincia de Neuquén y la mar-
gen sur, y el Departamento “Bariloche” de la provincia de Río Negro, en la
Patagonia Argentina.19 Esto incluye los dos ejidos municipales de las ciudades
18 Meses después de la designación del coordinador original, este se ve en la obligación de

renunciar a su puesto como consecuencia de las quejas de los demás referentes en el
marco de un quiebre partidario entre el municipio y nación. La renuncia del Subsecretario
de Cultura en septiembre del 2009, acompañó la renuncia del coordinador, dado que
su espacio político (Libres del Sur) rompe con los lineamientos del kirchnerismo (fuerza
política que en ese momento gobernaba tanto a nivel nacional, provincial y municipal).
Es decir, la intersección de faccionalismos y alianzas entre programas políticos y fun-
cionarios, así como el impacto desarticulador de la lógica burocrático-estatal a nivel de
las alianzas previas entre referentes indígenas permite una mejor lectura del conflicto.
El cual distó mucho de ser “un problema interno entre los dirigentes” como una serie de
funcionarios de la Subsecretaría de Derechos Humanos e Igualdad de Oportunidades
pretendía.
19 La Patagonia comprende los territorios del sur de Chile y de Argentina. En Argentina,
abarca un sector de la Provincia de Buenos Aires, junto con La Pampa, Neuquén y Río
Negro. Estos distritos corresponden al área norte de la Patagonia que abordamos en

de Villa la Angostura20 y San Carlos de Bariloche,21 cabeceras respectivamente
de ambas jurisdicciones provinciales.
Esta región de los Lagos de Norpatagonia argentina, dado su gran atractivo
paisajístico (bosques, montañas, cuencas lacustres, paisajes boscosos, ríos,
arroyos, etc.) y, a la vez, la infraestructura con que cuenta, viene experimen-
tando desde hace décadas una gran expansión como región turística, adqui-
riendo una creciente importancia, no solo como destino de miles de visitantes,
sino en términos de servicios y político-administrativos.22 Esto ha implicado
un gran incremento en la cantidad de visitantes y nuevos propietarios, lo cual
también ha involucrado una modificación cualitativa en la demanda, con nue-
vos perfiles socio-económicos y de consumo que tienden a generar un mayor
“prestigio” de los destinos.
En esta zona se asienta el pueblo indígena Mapuche,23 que cuenta con
destacadas organizaciones etnicistas conformadas desde la década de 1970
este trabajo. En cambio, la sección sur está compuesta por las provincias de Chubut,
Santa Cruz y Tierra del Fuego (Ver Mapas Nº 3 y 4).
20 Villa la Angostura se asienta sobre la orilla norte del Lago Nahuel Huapi y se extiende
hasta el Lago Correntoso (Ver Mapas Nº 3 y 4). Se encuentra a 80 Km. de las ciudades
de San Carlos de Bariloche y a 110 Km. de San Martín de los Andes (por el circuito
turístico de “Los Siete Lagos”). Se fundó oficialmente en la década de 1930, si bien
había un núcleo previo de población de diversos orígenes (como la de origen indígena),
desde hacía varias décadas. El desarrollo de la localidad de Villa la Angostura fue
lento durante la primera mitad del siglo XX, pero en la década de 1990, a partir de la
pavimentación de la ruta Nº 231 –que la comunica con Bariloche– y la expansión de la
actividad turística en la región, comenzó a intensificarse aceleradamente su crecimiento
poblacional, pasando de 3.056 habitantes en 1991 a 7.325 en 2001 (INDEC, 2001); y
11.063 habitantes en 2010 (Dirección Provincial de Estadísticas y Censos, Provincia
de Neuquén, 2012).
21 La ciudad de San Carlos de Bariloche se asienta sobre la margen sur del Lago Nahuel
Huapi, contando –de acuerdo a los datos del último censo del año 2010– con 108.205
habitantes (Diario Bariloche 2000, 26/11/2010), siendo el principal punto turístico de la
“zona de los lagos” y la tercera ciudad en población de la Patagonia.
22 Un indicador que permite dimensionar las transformaciones de este período constituye
la variación poblacional de los últimos veinte años (1991-2010). Mientras la Provincia de
Neuquén creció de 388.833 a 551.226 habitantes (41,8% de incremento), en los cuatro
Departamentos del “corredor de los lagos” que corresponden a la zona de mayor desa-
rrollo de la actividad turística (Aluminé, Huiliches, Lácar y Los Lagos –en este último
caso donde se asienta Villa la Angostura–), la población creció casi el doble que en el
total provincial: un 80,5%. En el mismo período, la vecina Provincia de Río Negro creció
de 506.772 a 638.645 habitantes (un 26,0% más), pero el departamento cordillerano
de Bariloche (donde la actividad turística adquiere gran relevancia) aumentó de 94 mil
640 a 133 mil 500 (un 41,1%) (INDEC, 2001 y 2012).
23 En lengua originaria “mapudungún”, el gentilicio Mapuche significa “gente de la tierra”
(Juliano, 1996). Este pueblo se asienta en el sur de Chile y en la Norpatagonia Argentina.
Sobrevivió a los ataques genocidas y etnocidas llevados a cabo a ambos lados de la
Cordillera de los Andes a fines del siglo XIX (Radovich & Balazote, 2009). En el vecino
país de Chile, se asienta en la Octava, Novena y Décima Región y (como resultado de
las migraciones) en la región Metropolitana; sumando un millón de integrantes (Juliano,

–y consolidadas en los años ochenta y noventa–, y que vienen logrando (no
sin dificultades y contradicciones) diferentes niveles de reconocimiento por
parte de entes estatales y no estatales.24
El crecimiento poblacional y la expansión de la actividad turística de
los últimos años ha generado profundos cambios para el pueblo originario
Mapuche, cuyos territorios ancestrales se han ido valorizando paulatinamente.
Esto ha llevado a protagonizar diferentes conflictos con variados actores (en
especial propietarios privados) y con algunos niveles estatales, al tiempo que
también esta actividad implica una fuente de ingresos.
A lo largo del siglo XX, los integrantes de las diversas familias Mapuche
circundantes a estas localidades fueron migrando hacia las mismas para des-
empeñarse en diferentes trabajos asalariados –ya sea diariamente, por tempo-
rada o en forma permanente–. Las actividades agrícola-ganaderas que desa-
rrollaban estas familias fueron declinado como consecuencia de la creciente
reducción de los espacios territoriales (ante el avance de diferentes agentes
estatales y privados), la imposibilidad de las economías domésticas de acre-
centar su producción (al tiempo que se incrementaban sus integrantes) y la
progresiva reducción del mercado para la venta de las diversas elaboraciones
domésticas de las que antes eran abastecedores. Esto llevó al progresivo asala-
riamento y asentamiento en los ámbitos urbanos en los barrios característicos
de los sectores populares, con menores servicios y alejados de los barrios más
exclusivos (de clase media y media alta) y donde en mayor proporción circula
el turismo. También en muchos casos, el asentamiento en la ciudad ha estado
estrechamente ligado a los procesos de expulsión forzada desde diversos ámbi-
tos rurales, principalmente por parte de Parques Nacionales y –junto con otros
agentes privados y estatales–.
En el ámbito urbano, las tareas desarrolladas se asocian con las característi-
cas de los sectores pauperizados y más empobrecidos: en el servicio doméstico
(las mujeres) y en la construcción (los hombres) además de diversas labores
1996; Bengoa, 2007). En Argentina, se ubican en las provincias de Chubut, Río Negro,
Neuquén, La Pampa y Buenos Aires (Radovich & Balazote, 2009) (ver Mapa Nº 1),
conformando algo más de 200.000 miembros de acuerdo al último censo de población
del año 2010 (INDEC, 2012), siendo el pueblo originario más numeroso del país (seguido
por los grupos Qom-Toba, Guaraní, Diaguita y Kolla).
24 El pueblo Mapuche conformó en esta región una de las primeras organizaciones indíge-
nas del país –la “Confederación Indígena Neuquina”– (luego denominada hasta nuestros
días “Confederación Mapuche Neuquina”). Con el retorno de la democracia (en 1983),
surgió “Nehuén Mapu” (“la fuerza de la tierra”), en la ciudad de Neuquén y también se
conformaron los “Centros Mapuche” (de diversas localidades de la provincia, entre ellas
San Carlos de Bariloche) y el “Consejo Asesor Indígena”, ambos en la Provincia de Río
Negro.

vinculadas a los servicios, en gran medida del mercado turístico (trasporte,
jardinería, servicios gastronómicos, etc.), muchas de ellas de carácter informal
y temporario, por ello es que padecen tanto menores remuneraciones como
mayores niveles de desempleo que la población no indígena.
Ahora bien, estos flujos en sentido rural-urbanos no implicaron el fin de
los fluidos vínculos entre los integrantes que fueron progresivamente instalán-
dose en Bariloche y Villa la Angostura (o bien en parajes peri-urbanos) y sus
familiares que permanecieron en el campo.25 Por el contrario, la re-producción
de interrelaciones con el territorio del conjunto de estas familias urbanas-ru-
rales, es expresión de la importancia de los mismos como parte fundamental
de la identidad del grupo, lo que a su vez permite comprender las crecientes
movilizaciones protagonizadas desde los años 2000 hasta la fecha en defensa
del mismo (Valverde, 2013) y los progresivos “regresos” de los mismos.
En los últimos años, diversos grupos familiares que residen en las loca-
lidades de la zona –principalmente Bariloche, pero en menor medida Villa
La Angostura y El Bolsón– vienen efectuando múltiples reafirmaciones
identitarias y territoriales en los ámbitos originarios en diversas áreas del
Parque Nacional Nahuel Huapi o de los ejidos municipales (que antes corres-
pondían al área de reserva natural y luego fueron desafectadas al ser ampliados
estos ejidos). Cabe señalar que históricamente han hecho uso de dichos terri-
torios –aunque no estuviera en muchos casos formalizado el usufructo de los
mismos–, ya sea por diversas vinculaciones familiares, ocupaciones a través
de trabajos estacionales y/u ocupaciones domésticas, es decir que siempre
hubo presencia en los mismos.
En el marco de estos procesos, un fenómeno que se ha extendido en los últi-
mos años, es el de diversos grupos familiares asentados del Parque Nacional
Nahuel Huapi –en las áreas periurbanas de San Carlos de Bariloche y Villa la
Angostura–, que históricamente se autodefinían y eran visibilizados pública-
mente como “pobladores” (en gran medida como resultado del proceso histó-
rico de invisibilización y ausencia de reconocimiento como indígenas), y que
comenzaron a adscribirse y a reivindicarse públicamente como “Mapuche”,
demandando al Estado su formalización como “comunidades”. En muchos
casos esto implicó el retorno a ámbitos de los que fueron expulsados o debieron
abandonar en el pasado, o bien devino en una reafirmación donde se encontra-
25 De acuerdo a los datos del censo del año 2001, en la ciudad de Bariloche en un 10,2%
de los hogares al menos una persona se ha reconocido como perteneciente o descen-
diente de un pueblo indígena. Una proporción similar encontramos en Villa la Angostura
(12,1%) (INDEC, 2001. Reprocesamiento propio de la Base de datos “Redatam+SP”
disponible en sitio web).

ban asentados tradicionalmente. En estas dinámicas de reterritorialización –o
“viajes de vuelta” como las ha señalado hace unos años Pacheco de Oliveira
(1999)– ha sido definitoria la manera en que los integrantes de estas familias
–devenidos en la nueva dirigencia urbana– ha revalorizado su propia cultura
en este contexto no tradicional (Valverde, 2010).
Uno de los aspectos centrales para dar cuenta de estas movilizaciones en
defensa del territorio familiar, es la articulación y complementariedad entre
los diversos integrantes de estas familias, considerando a los residentes en el
ámbito urbano y quienes habían permanecido en los territorios rurales cir-
cundantes a estas localidades. A la vez, esta interrelación tiene su correlato en
términos generacionales: los mayores han vivido mayormente en el campo, y
hoy están jubilados, y en muchos casos luego de unos años de residir en la ciu-
dad, han regresado al territorio ancestral. En cambio, los más jóvenes, residen
mayormente en las ciudades de San Carlos de Bariloche y Villa la Angostura
y se desempeñan en trabajos asalariados. A su vez, han logrado mayores nive-
les de instrucción formal al tiempo que tuvieron una participación (a veces
sumamente protagónica) en diversos grupos de base de la iglesia católica, así
como variadas organizaciones sociales, políticas y sindicales, entre ellas los
movimientos indígenas regionales –como el “Centro Mapuche” de Bariloche
o la Confederación Mapuche Neuquina (para el caso de Villa la Angostura)–
que se fueron conformando desde la década de 1980.
Con el tiempo y a partir del accionar de estas organizaciones indígenas,
se viene dando una mayor participación local y en la gestión de las políticas
públicas. La Administración de Parques Nacionales (APN) en las últimas dos
décadas viene modificado las políticas hacia los indígenas asentados en su
jurisdicción 26 (al igual que los “pobladores” de escasos recursos). En lo que
respecta al municipio de San Carlos de Bariloche, ha efectuado un cambio
sustancial al reconocer en la Carta Orgánica Municipal –modificada en el
año 2007– al Pueblo Mapuche como preexistente. En el caso del Municipio
26 Históricamente la Administración de Parques Nacionales –que jugó un rol sumamente

protagónico en la construcción y consolidación del Estado en esta región cordillerana
de Norpatagonia– ha aplicado una política sumamente expulsiva y restrictiva hacia
los pobladores indígenas y criollos de bajos recursos, al tiempo que favoreció a los
“pioneros” (de origen europeo), hecho explicable a partir de la impronta conservadora,
nacionalista y sumamente elitista de sus medidas (basada en dichos preceptos ideo-
lógicos). A fines de la década de 1990, como resultado de cambios en los paradigmas
en relación a la conservación y la creciente movilización indígena, se produce una
importante transformación en las políticas instrumentadas. Así, es como surge el deno-
minado “co-manejo”, que implica una administración conjunta de los territorios entre esta
institución, las comunidades mapuche y las organizaciones indígenas, reconociéndose
además su carácter no solo de interlocutores válidos, sino de activos partícipes en el
proceso de conservación de estas áreas protegidas.

de Villa la Angostura, aun no se ha efectuado la formalización de las comuni-
dades locales, lo cual se manifiesta en altos niveles de conflictividad entre la
comunidad local “Paichil Antriao” y los intereses inmobiliarios en las valiosas
áreas donde se encuentran asentados, si bien se han iniciado en los últimos
meses mayores canales de diálogo.
Otra experiencia a destacar es la del Consejo de Desarrollo de Comunida-
des Indígenas de Río Negro (CODECI), ente encargado de la aplicación de la
política indígena, conformado tanto por representantes del gobierno provincial
como por delegados del pueblo Mapuche de diferentes zonas de la provincia.
Como señalamos en otra oportunidad (Valverde, 2013), entendemos que estas
experiencias de articulación con el Estado han implicado un cambio trascen-
dental para los movimientos indígenas, sus dirigentes y, a la vez, han incidido
profundamente en los efectos de su accionar en la sociedad en su conjunto.
No obstante, estos reconocimientos y formas de gestión conjunta en entes
estatales que venimos detallando –sumado a las grandes diferencias entre
diversas experiencias–, aún no han logrado revertir la histórica negación e
invisibilización de las poblaciones originarias, tendiendo a una visibilización
folklorizante, al tiempo que en muchos casos se niegan sus reclamos políticos
y económicos.
En definitiva, observamos como la presencia de población originaria
Mapuche en el ámbito urbano y el proceso de emergencia étnica en este con-
texto citadino, ha constituido paradójicamente el contexto para la reorgani-
zación de diversas familias Mapuche como “comunidades” en los ámbitos
rurales y/o periurbanos circundantes de estas localidades.
Palabras finales
A lo largo del recorrido que hemos efectuado en estas páginas, observamos

cómo los pueblos indígenas, a partir de su creciente presencia en el ámbito
urbano y las dinámicas de emergencia étnica en este contexto citadino, han
constituido el marco para su creciente conformación como sujetos políticos
y sociales capaz de generar transformaciones en la sociedad en su conjunto.
En el caso de los agrupamientos que se fueron conformando en el Área
Metropolitana de Buenos Aires (AMBA), observamos la trascendencia que
tuvo la generación de ámbitos de referencia en los Municipios que posibilitaron
el empoderamiento de las organizaciones y las comunidades urbanas, en zonas
donde la presencia indígena era impensable hace pocos años. En el caso del
pueblo Mapuche en Norpatagonia Argentina, la reorganización y readscripción
étnica en el ámbito urbano, paradójicamente ha constituido el marco para la

reorganización de diversas familias Mapuche como “comunidades” en los
ámbitos rurales y/o periurbanos circundantes de estas localidades, a la vez
que ha fortalecido la dinámica de interacción urbana-rural.
Atendiendo a la complejidad y multidimensionalidad de la relación de las
políticas públicas con los pueblos indígenas en ámbitos urbanos –y sus efec-
tos–, deseamos retomar una serie de lineamientos teórico-metodológicos, a
modo de reflexión final y también con el objetivo de continuar ahondando en
aportes futuros. Uno de ellos, es la necesidad de dirigir la atención, no solo a la
forma como el Estado concibe a los pueblos indígenas, al tiempo que diseña e
instrumenta diferentes políticas, sino también atender a la capacidad de acción
–o “agencia” en términos de Giddens (1982)– lograda por los agrupamientos
indígenas a partir de sus demandas y movilizaciones. De hecho, la conforma-
ción de estos espacios de participación o “co-gestión” indígena son el resultado
del accionar de las organizaciones y/o movimientos.27 En este sentido, creemos
que tanto estas instancias de participación como la aplicación de legislacio-
nes y programas aun cuando pueden (en ocasiones) imponer límites a los
deseos de transformación de la situación estructural de los pueblos indígenas,
tendiendo a la persistencia de estructuras colonialistas (o neo-colonialistas),
implican un “salto cualitativo” para los dirigentes indígenas y sus organi-
zaciones. Generan, en efecto, transformaciones en cuanto a la vinculación
con diversos sectores sociales, funcionarios, agencias gubernamentales y no
gubernamentales, nacionales e internacionales. Como ha señalado Tamagno,
estas políticas públicas recientes “han generado espacios de reconocimiento
y legitimación” que “han posibilitado condiciones materiales para que las
presencias y las demandas de los pueblos indígenas se expresen” (2011: 2).
Por ello, en contraposición a ciertas lecturas que entendemos simplifican
el análisis, concebimos que el interjuego dialéctico entre el accionar de los
pueblos indígenas y la aplicación de diversas políticas públicas en relación a
los grupos urbanos, generan profundos cambios en la conformación de estos
pueblos “como sujetos sociales y políticos” (Iturralde, 1991).
El segundo punto que deseamos destacar, se basa en el aspecto sumamente
contradictorio que asumen las políticas en relación a los pueblos indígenas,
donde por un lado se otorgan reconocimientos, que muchas veces llaman la
atención por lo “avanzados” y “superadores” –al menos en la palabra escrita–,
27 En la región que analizamos de Norpatagonia, el denominado “co-manejo” del Parque

Nacional Lanín (y luego Nahuel Huapi), esta forma de gestión fue el resultado de la
movilización indígena y el freno que puso la misma a la continuación de las políticas
expulsivas hacia los habitantes originarios. Lo mismo podemos decir de los diferentes
entes en los Municipios del Gran Buenos Aires, que se conformaron a partir del accionar
indígena.

mientras que en los resultados concretos, en muchas situaciones, no solo los
avances son escasos, sino que mayoritariamente se profundiza y perpetúa la
histórica exclusión (fundamentalmente en términos económicos). Por ello,
una problemática a indagar, que constituye una arista fundamental de esta
temática, refiere a las causas y dinámicas que explican –parafraseando a Trin-
chero– la “escasa implementación de los mandatos constitucionales, lo que
implica una gran distancia entre la letra jurídica y la producción de políticas
concretas” (2012: 3).
El último punto de este trabajo, refiere a la problemática de los territorios
y los reclamos por los ámbitos ancestrales y la relación con las comunidades y
organizaciones asentadas en las ciudades. En este sentido, debemos efectuar la
advertencia de que el hecho de comprender las condiciones de vida y dinámicas
socioculturales de los indígenas en las ciudades puede llevar –erróneamente–
a soslayar las demandas y la trascendencia que poseen las reivindicaciones
en pos de los territorios ancestrales (Campos Muñoz, 2007). No obstante, el
territorio representa un aspecto fundamental como medio de supervivencia y
vinculado a las experiencias del grupo (Bartolomé, 1997; Bello, 2004). Aquí
es donde debemos comprender cómo la recreación de las culturas indígenas
en las ciudades, no implica renegar de las nuevas pautas de la ciudad, o dejar
de integrarse a la misma. Pero tampoco deviene en romper las vinculaciones
con los ámbitos rurales de origen. Por el contrario, estos procesos pueden darse
en simultáneo y hasta reforzarse entre sí (Crosa, 2007). Esto explica, tal como
analizamos para el caso de Norpatagonia (situación plenamente comparable
a otros contextos) cómo a partir de las relaciones en los ámbitos urbanos se
produjo el “retorno” y las reivindicaciones a los territorios ancestrales. Para
el caso de las comunidades que componen el CIAB en el AMBA, se observan
diferentes vinculaciones con el lugar de procedencia de acuerdo a la magnitud
de la familia nuclear y extensa que haya migrado. Por ejemplo, las autoridades
y referentes políticos de las comunidades en AMBA, con acceso a distintos
organismos e instituciones localizadas en la Capital Federal del país, gestionan
la articulación de programas sociales con sus comunidades de procedencia con
las que mantienen lazos de parentesco. Sin embargo, las ayudas son mutuas;
tales vínculos, además de ser de tipo administrativo, dinamizan procesos de
organización etnopolíticos, a la vez que fortalecen a dirigentes indígenas situa-
dos tanto en ámbitos citadinos como rurales. Esta interrelación social incluye
el envío de bienes y mercaderías para las comunidades rurales y de artesanías
hacia AMBA. Habitualmente, se producen visitas de ida y vuelta entre parien-
tes y amigos, así como también se propician desplazamientos temporales por
trabajo hacia la ciudad o para la celebración de distintas festividades.

Por último, estas demandas desde la ciudad son explicables dadas las estre-
chas articulaciones y fluidez que en la actualidad nutre a lo “urbano” de lo
“rural” (y viceversa) y en el modo en que se han reconfigurado la definición
misma y la interrelación entre estos ámbitos en toda América Latina (Gia-
rraca, 2001; Teubal 2001; Bengoa, 2009; De Grammont, 2008). En definitiva,
como ha destacado Bengoa (2009) para dar cuenta de estas características
que adquiere la “emergencia indígena” donde estas identidades recreadas en
la ciudad “vuelven” al campo, son “identidades de ida y regreso”.
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Urbanización indígena en la Amazonia
colombiana. Apuntes críticos para la definición
de políticas territoriales incluyentes1
Margarita Chaves* y Giselle Nova**
Introducción
B
osques con una alta diversidad biológica y bajas densidades
poblacionales coexisten en la Amazonia colombiana con áreas sel-
váticas, transformadas por el creciente desarrollo de centros urbanos
donde la población indígena cuenta tanto numérica como simbólicamente.
En la mayoría de los casos, la relación de los indígenas con estos centros se
remonta a los diferentes períodos de la fundación de los mismos, con frecuen-
cia de la mano de misioneros católicos (Friede, 1953; Gómez, 2015; Oliveira,
1972; Peña, 2010; Rozo, 2013). Más recientemente, su urbanización se ha
visto favorecida por factores asociados con la ampliación de la economía
de mercado, en particular del consumo, la creciente intervención del Estado
en la estructuración de procesos políticos y sociales para la gestión de asun-
tos de interés mutuo, y el conflicto armado interno que desplazó un número
importante de indígenas de las áreas rurales a los medios urbanos (Chaves,
2002). A los factores anteriores se suma la firme decisión de individuos y
familias indígenas de integrarse en los entornos multiculturales de la urbanidad
amazónica (Chaves & Nova, 2017). Por ello, hasta en los más pequeños y leja-
nos núcleos urbanos de la región, la presencia indígena desafía la persistente
asociación de los territorios selváticos con identidades indígenas marginales.
Brindan, además, un ángulo privilegiado para cuestionar el orden ideológico
que prevalece en las definiciones jurídicas del “sujeto colectivo de derechos”,
que inscribe a los indígenas en los marcos de identidades fijas, ancladas en
* Investigadora ICANH. Correo electrónico: mchaves@icanh.gov.co.

** Investigadora ICANH. Correo electrónico: gnovav@gmail.com.
1 Este artículo es un producto derivado del proyecto de investigación “Dinámicas indígenas
urbanas en la Amazonia-Orinoquia colombiana. Un estudio sobre movilidad, migración
y desplazamiento espacial indígena”, ICANH 2013-2015.
63
territorios rurales distantes (Bocarejo, 2011; Chaves & Zambrano, 2006; Rey,
2016; Ruiz, 2016). En primer lugar, porque ponen de relieve que las relaciones
sociales, que empujan la movilidad espacial antes que la permanencia en un
solo lugar, no determinan quién es o no un indígena, y que la sociabilidad en
redes que ha caracterizado por largo tiempo a las sociedades indígenas ama-
zónicas ha favorecido su relación con las ciudades (Correa, 2000; Hugh-Jones,
1983; Jackson, 1983; Lasmar, 2005; Morey & Metzger, 1974). Movilidad y
sociabilidad en red, por lo tanto, forman parte de las estrategias que los indí-
genas han desarrollado para hacer una apropiación sostenible de los recursos
del bosque y de los ríos, pero también para apropiarse de los recursos que les
ofrece el Estado para garantizar la reproducción de sus unidades en las con-
diciones actuales de su articulación a la sociedad mayoritaria.
Por otra parte, porque su migración hacia los medios urbanos cuestiona
los principios que le otorgan a la titulación de grandes resguardos, todo el
peso para brindar protección a la diferencia cultural indígena desde los entes
estatales.2 Sin negar que la delimitación de las tierras de resguardo potencia
la apropiación de marcos jurídicos para el desarrollo de estrategias políticas
favorables a las colectividades indígenas, la misma no resuelve la necesi-
dad de relacionamiento con los cambiantes escenarios sociales, económicos,
políticos y culturales que sintetizan los contextos urbanos hacia donde, cada
día en números mayores y por razones diversas, se dirigen los indígenas,
principalmente de las jóvenes generaciones. En la mayoría de los casos, su
inmersión en la vida urbana ha estado jalonada por la poderosa atracción que
la ciudad ejerce entre quienes buscan la posibilidad de una movilidad social
y la integración en las dinámicas mayoritarias, sin que ello necesariamente
signifique su desafiliación étnica (Lasmar, 2005). Por ejemplo, en las capita-
les departamentales del oriente amazónico, como Inírida, Mitú o Leticia, la
2 No está de más recordar que antes de la Constitución Política de 1991, y por más de
un siglo, los derechos territoriales indígenas se rigieron por la Ley Nº 89 de 1890, que
reconocía tanto el régimen comunal de los resguardos indígenas como su gobierno
propio a través de los “pequeños cabildos”. Según esta Ley, el derecho solo era aplica-
ble en casos en los que los indígenas estuvieran “reducidos a la vida civilizada”. Por lo
tanto, durante mucho tiempo, no se aplicaba a aquellos grupos de las tierras bajas de
la Orinoquia y la Amazonia, considerados como “salvajes”, que en consecuencia fueron
puestos en manos de los misioneros católicos para su civilización (Arango & Sánchez,
2004: 35). La Constitución de 1991 mantiene vivos los principios fundamentales de
la Ley Nº 89 de 1890 en cuanto a estos derechos, al tiempo que desecha diferencias
planteadas en términos evolutivos e introduce la valoración de la diferencia cultural.
Amplía, además, el carácter de la autonomía que el Estado les otorga a los indígenas
para ejercer su jurisdicción propia y la administración interna del territorio y de los
recursos que, a partir de ahora la nación les transfiere a los resguardos para gobernar
sus asuntos internos (entre ellos, la educación y la salud). En síntesis, un fuero especial,
territorios comunales y gobierno propio, enmarcados en la valoración positiva de la
diferencia y la diversidad cultural, distancian la anterior legislación indígena de la actual.
64 Urbanización indígena en la Amazonia colombiana

presencia indígena se articula en cadenas de aprovisionamiento de alimentos
por medio de las ventas callejeras de productos frescos en las calles y en las
plazas de mercado. En las del occidente amazónico, como Mocoa, Florencia
y San José del Guaviare, impregna la actividad política de ritualidad y las
marcaciones culturales en competencia por espacios de representación frente
al Estado y a las mayorías no indígenas.
A partir de nuestra investigación, en este texto examinaremos la dimensión
crucial que representa el acceso al territorio, a la tierra y al suelo urbano en
la urbanización indígena en dos contextos contrastados, y la manera como
los indígenas se enfrentan con la dura realidad de las asimetrías sociales y
económicas de su inserción en dinámicas urbanas. El limitado acceso a tierras
de cultivo, la distancia de los resguardos de los centros urbanos, y el creciente
valor de la renta del suelo urbano (pago de arrendamientos o valorización del
suelo) están en el centro de nuestra reflexión. El capítulo consta de tres partes.
En la primera presentamos una aproximación a los procesos de urbanización
en curso en la región amazónica. En la segunda, nos detenemos en las diná-
micas de relacionamiento de indígenas de distintas pertenencias étnicas con
los medios urbanos de Inírida, Guainía, y Puerto Asís, Putumayo. A modo de
conclusión, sintetizamos las perspectivas conceptuales y metodológicas que, a
partir de los casos estudiados, nos plantean los indígenas urbanos, en particular
las que se relacionan con la espacialidad urbana y los reclamos territoriales, y
sus implicaciones en la definición de políticas que tengan en cuenta las trayec-
torias de relacionamiento indígena con la ciudad y las demandas territoriales
que surgen en cada caso.
Dimensiones de la urbanización en Amazonia
Partimos por reconocer que más del 50% de la población mundial reside
hoy en áreas urbanas y que en Colombia esta tendencia mundial se supera, pues
el 72% de su población vive en ciudades (Instituto de Estudios Urbanos, 2015).
En este panorama mundial de urbanización generalizada, las megaciudades
de varios millones de habitantes son, al decir de Mike Davis (2008), las que
“más brillan en el firmamento urbano”. Sin embargo, tres cuartas partes del
crecimiento demográfico urbano se localizan en ciudades de segundo orden y
en áreas urbanas más pequeñas, muchas veces recién convertidas en ciudades
(Davis, 2008). La poca visibilidad de las concentraciones urbanas de pequeña
y mediana escala, por una parte, y la inmensidad del territorio amazónico,
por otra, explican por qué los procesos de urbanización de una región como la
Amazonia, muchos de ellos de larga data, suelen subestimarse. A pesar de ello,
la historia de las formaciones urbanas amazónicas ha estado frecuentemente
Margarita Chaves y Giselle Nova 65

asociada con esquemas de centralización del poder, bien sea indígena, como
en el caso de las aldeas, religioso, en el de las fundaciones y pueblos de misión,
o estatal, el de las ciudades planeadas como puntas de lanza de la estatalidad
en áreas de (in)definición de fronteras internacionales (Alexiades & Peluso,
2015; Browder & Godfrey, 2006; Magnani, 2012). Reconocer su importancia
contribuye a cuestionar el paradigma sociológico que excluye de la categoría de
ciudad a los centros urbanos por debajo del umbral poblacional de los 100.000
habitantes, bajo el supuesto de que pocos de ellos detentan la intensidad de
relaciones sociales e intermediación del Estado en la regulación del acceso al
suelo y en la demanda y oferta de bienes y servicios (Castells, 1974; Lefebvre,
1978). En Amazonia, los procesos de formalización de la presencia estatal y
el crecimiento de los núcleos urbanos como centros de comercio y abasteci-
miento son cada día más fuertes. Allí, las formaciones urbanas de pequeña y
mediana escala viven procesos intensos de reconfiguración de nuevas rura-
lidades (Amoroso & Dos Santos, 2013; Costa & Lasmar, 2011; Ortíz, 2003),
y de dinámicas territoriales urbanas y transfronterizas indígenas (Alexiades
& Peluso, 2015; Lasmar, 2005; Sanchez Steiner, 2012; Sánchez, 2010; López,
2014; Zárate, 2008).
Como en casi toda la Amazonia, en el caso colombiano la expansión de
la ciudad y la vida urbana en la región ha estado históricamente ligada a los
auges extractivistas y a la colonización atraída por ellos (Gómez & Domín-
guez, 1990; Llanos & Pineda, 1992; Gutiérrez, Acosta & Salazar, 2004). La
explotación de quina, caucho, pieles, petróleo, oro y coca, y podríamos aña-
dir de “infieles”, trazaron las rutas por las que penetraron los colonizadores,
comerciantes y misioneros que fundaron los pueblos de la hoy dispersa malla
de centros urbanos amazónicos. En la Amazonia occidental, cercana a la cor-
dillera andina, estos conforman un “anillo de poblamiento” que bordea el
piedemonte putumayense y caqueteño, y se extiende siguiendo la frontera
orinoquense en dirección al alto río Orinoco, dando continuidad al “sistema
urbano periférico nacional en el sur del país” (Domínguez, 2001). Este anillo
consolida una red de centros poblados en crecimiento conectados por una
precaria infraestructura vial intra e interregional. En la Amazonia oriental,
región fronteriza con Brasil y Venezuela, la dinámica urbana se concentra en
cambio en las tres capitales departamentales, pues la región es solo accesible
por vía aérea desde el centro del país, sin conexiones con la malla vial existente
y sin arterias fluviales de fácil navegación. Ello no significa que su importancia
sea menor, sino que su configuración es la de enclaves económico-extracti-
vos y geopolíticos desde donde el Estado ejerce sus funciones de soberanía
y gobierno, generando una fuerza centrípeta sobre centenares de kilómetros
cuadrados. Los datos demográficos evidencian el contraste entre la Amazonia

oriental y la occidental (DANE, 2005 con proyección a 2013). Mitú, Leticia
e Inírida, las ciudades capitales de los extensos departamentos orientales de
Vaupés (30.036 habitantes), Amazonas (39.667 habitantes) y Guainía (18.906
habitantes), concentran alrededor del 60% de su población departamental, de
la cual un gran porcentaje es indígena (66%, 43% y 64%, respectivamente). En
Guaviare, Caquetá y Putumayo, departamentos de la Amazonia occidental, la
dinámica de poblamiento y urbanización es más pronunciada: Guaviare tiene
107.000 habitantes repartidos en 4 municipios; Caquetá 465.000 habitantes y
15 municipios; y Putumayo 337.000 habitantes y 13 municipios. En contraste,
el porcentaje de población indígena en estos municipios es menor y oscila
entre el 20% y el 11%. En ambas regiones, las formaciones urbanas son sede
de centros administrativos estatales que, en su mayoría, se edificaron en sitios
donde había una población indígena de base.
Mapa de la región de estudio
Fuente: elaboración de Johan Darío Montero con base en datos de DANE (2005).

De acuerdo con las formas históricas de su movilidad y las cambiantes
dinámicas de su relación con la sociedad mayoritaria y el Estado, los indígenas
se han vinculado con estos centros urbanos. En muchas regiones, dichas rela-
ciones comenzaron a debilitarse hasta hace poco tiempo como consecuencia
del incremento de la colonización, la expansión de la economía de mercado y
la agudización del conflicto armado, dando lugar a una migración de carácter
permanente alimentada por el desplazamiento forzado (Chaves, 2010; Del
Cairo & Rozo, 2006). Este último se constituyó a partir de 2000 como la
fuerza más importante de movilidad hacia las ciudades y de reconfiguración
de la territorialidad indígena en toda la región.3 Veamos lo que sucede en las
dos ciudades de nuestro estudio.
Escenarios contrastados de la urbanización indígena.

Los casos de Guainía y Putumayo
La urbanización indígena en las ciudades de Puerto Asís, Putumayo, e Iní-

rida, Guainía, la generan factores similares, pero debido a la política de ordena-
miento territorial que predomina en cada una de estas regiones el problema de
las tierras indígenas se presenta de manera contrastada. En Putumayo los res-
guardos indígenas existentes corresponden en su mayoría con aquellos creados
con anterioridad a las nuevas disposiciones en materia ambiental e indigenista,
que reservaron áreas geográficas inmensas en la Amazonia oriental (Chaves,
2010). Estos tienen entre 1.500 y 2.500 hectáreas en promedio, e incluso los
resguardos creados en la última década no exceden las 100 hectáreas –área
menor que la que reconoce la mínima Unidad Agrícola Familiar–. En Guainía,
en cambio, el 95% del territorio departamental corresponde a áreas tituladas
como resguardos y áreas protegidas, cuyas extensiones promedio superan los
2.000.000 de hectáreas. Solo este factor refleja el contraste de los escenarios
estudiados, el carácter del marco territorial que incide en la urbanización y
los retos que enfrentan los “indígenas urbanos” en cada una de estas regiones.
3 Colombia ocupa el segundo lugar en cifras de desplazamiento forzado interno en el

mundo. Con casi seis millones y medio de desplazados y unas 8.3 millones de hec-
táreas despojadas o abandonadas por la fuerza, la situación del desplazamiento ha
transformado las estructuras sociales espaciales urbanas y rurales en todo el territorio
nacional. En Puerto Asís, un informe reciente de ACNUR (2012) muestra que quince
barrios de creación reciente están habitados por un 50% o más de población despla-
zada. En el primer lustro de los años 2000, el período más crítico del desplazamiento
en Putumayo, el pico de víctimas anual alcanzó el número de 27.000, cifra cercana al
total de población de las cabeceras municipales de estudio. En Inírida, ACNUR (s/d)
reportó 3.000 personas desplazadas, un 10% de la población total, de los cuáles un
70% son indígenas.

Inírida: movilidades espaciales y urbanización forzada
El extenso territorio de Guainía, equivalente a la suma de los territorios

de Costa Rica y El Salvador, solo cuenta con un centro urbano mayor: Inírida.
Este es, a la vez, capital departamental y única cabecera municipal. En este
departamento la escala de las concesiones territoriales es muy amplia y la
vocación conservacionista del territorio se instala con fuerza. De sus 70.000
km2, el 98% hace parte de jurisdicciones territoriales especiales pertenecientes
a resguardos indígenas, parques nacionales y reserva forestal. Estas figuras
representan un constreñimiento jurídico para la expansión de la ciudad, que
ha doblado su población en poco más de una década. Fundada en 1965, como
enclave geopolítico y administrativo en una región fronteriza internacional
fuera del alcance de la institucionalidad estatal, Inírida tuvo un crecimiento
poblacional pausado hasta la irrupción de los auges extractivistas de oro y
coca en los años 1980. El desarrollo de la economía de la coca en el vecino
departamento de Guaviare, localizado hacia el occidente, convirtió a Guainía
en centro de transformación y comercialización de la pasta base de coca. Por
otro lado, la búsqueda de un nuevo “Dorado”, en las serranías y ríos de la
selva oriental en el área limítrofe con Brasil y Venezuela, fue un detonante de
crecimiento y proyección de Inírida como centro comercial (Molano, 1990;
Romero & Cifuentes, 2005; Salazar, 2009). Localizada sobre el río Inírida,
a pocos kilómetros de su desembocadura en el curso bajo del río Guaviare –
arteria fluvial que conecta las dinámicas rurales del sur de Vichada y el norte
de Guainía–, la ciudad recibe la influencia de procesos que han afectado la
Amazonia occidental. Por ello mismo, ha recibido contingentes del despla-
zamiento forzado desde Guaviare y Vichada, donde las operaciones de las
políticas contrainsurgentes y antinarcóticos de los años 2000 impactaron con
fuerza a la población civil (Salazar, Gutiérrez & Franco, 2006).
En términos antropológicos, la característica más importante de esta región
es que en ella confluyen comunidades indígenas de las sabanas de la Orinoquia,
que manejan patrones de asentamiento con alta movilidad (nomadismo, en
algunos casos), y grupos de horticultores ribereños de la selva amazónica, que
presentan un patrón más sedentario. Los indígenas de esta zona de transición
entre la Orinoquia y la Amazonia son hablantes funcionales de las lenguas
curripaco-baniwa y puinave, principalmente y, en menor medida, sikuani,
amorúa, piapoco, sáliba, geral, baniwa, piaroa, cubeo y barasano –que perte-

necen a diversas familias lingüísticas–.4 Habitantes mayoritarios en la región,
los indígenas han mantenido la vitalidad de sus idiomas, que utilizan no solo
en su cotidianidad, sino en los escenarios públicos que se desenvuelven en
el medio urbano. Nos encontramos, por lo tanto, en una zona de una altísima
diversidad lingüística, que hace parte de un complejo sociocultural cuyos ras-
gos son comunes a los de los pueblos indígenas del noroeste amazónico (Ortiz,
1978; Correa, 2000). En el área de influencia de Inírida, los grupos curripaco
y puinave son dominantes, tanto numérica como políticamente, frente a los
demás grupos que allí se encuentran y esto es un factor importante a tener en
cuenta cuando se analiza la situación territorial de los migrantes indígenas
recientes en la región.
De acuerdo con el período de asentamiento y la relación que mantienen
con la formación urbana de Inírida, podemos distinguir tres grupos entre los
pobladores indígenas de la ciudad. En primer lugar, se encuentran los indígenas
que migraron desde regiones vecinas, participaron en la construcción de la
ciudad desde los años 1960, y son hablantes de lenguas tucano. A diferencia
de lo que sucedió con la olvidada memoria de la participación de núcleos
indígenas en la fundación de otras ciudades amazónicas a lo largo del siglo
XX –como Leticia, San José del Guaviare, o el mismo Puerto Asís–, en Inírida
su presencia logró filtrarse en espacios sociales y simbólicos que le brindan
identidad a la ciudad, como las malocas, la música y los bailes indígenas, la
dieta y mercado de productos alimenticios, entre otros.5 Ubicados inicialmente
en un barrio central de la ciudad, denominado Zona Indígena, los miembros de
estos grupos nunca han reclamado la titulación de un resguardo en las áreas
rurales. Sin embargo, en el contexto actual de las políticas multiculturalistas y
su ola de discriminación positiva han encontrado un escenario favorable para
la reactivación de la memoria cultural y la resignificación de los lazos con la
ciudad. No obstante, el tipo de dinámica intercultural que promueve no los
incluye en el plano de la representación política.
En un segundo lugar, encontramos un grupo de indígenas pertenecientes a
los grupos mayoritarios, curripaco y puinave, que se reclaman como genuinos
habitantes del territorio donde se localiza Inírida. Según los relatos de varios
4 Curripaco, piapoco y baniwa hacen parte de la familia arawak; sikuani y amorúa de la

guahibo, mientras que el idioma puinave hace parte de familia del mismo nombre. El
sáliba y el piaroa pertenecen a la sáliba-piaroa. Cubeo y barasano a la tukano. El geral
es el nombre que recibe la lengua creole con fuerte influencia del tupí-guaraní en esta
región.
5 Esto no quiere decir que no hayan tenido que ceder ciertas pautas culturales y adap-
tarse a las dominantes en el plano nacional. Para ilustrar la situación ver los videoclips
resultado de nuestro proyecto en Guainía: <https://www.youtube.com/watch?v=okyRuS-
g6jrA> y <https://www.youtube.com/watch?v=xImu0fHlG0Q>.

ellos, su proximidad con el centro urbano es el resultado de dos procesos. El
primero corresponde al desarrollo de bonanzas extractivistas que, a partir de
los años 1980, los vincularon con la extracción de fibras naturales y la mine-
ría de oro en serranías y ríos. Mediante su participación en estas economías
también ha aumentado su dependencia de fuentes monetarias y su acceso a
bienes y servicios del centro urbano.
Por otra parte, el incremento de las relaciones con el estado que se dio a
partir de la reforma constitucional, en particular, por el acceso a las trans-
ferencias económicas a las que les da derecho la titularidad de los resguar-
dos, ha incentivado la vinculación permanente de segmentos de la población
indígena con la ciudad. Esto sucede en dos niveles. A través de la gestión
que las burocracias indígenas desarrollan para vincular procesos políticos de
los resguardos con la ciudad, y del establecimiento de lugares de residencia
alterna en ambos espacios por parte de familias indígenas. En ambos casos,
los recursos de transferencias financian los desplazamientos entre las dos
áreas –grandes distancias que deben recorrer y les llevan hasta quince días
de viaje por río y trocha–, facilitan el acceso a servicios de educación y salud
en la ciudad, que ellos perciben de mayor calidad, y brindan nuevas posibi-
lidades de trabajo para los jóvenes. Ambas situaciones han desembocado en
la preferencia por su residencia urbana. Aquileo, uno de los pobladores que
permanente de desplaza entre su resguardo y la ciudad reconocía esta situación
en los siguientes términos:
Nuestros antiguos trabajaron el caucho, el famoso caucho, que yo nunca lle-
gué a conocer. Después llegó la fibra [se refiere a la palma de chiquichiqui].
La fibra ahorita se está acabando, y allá donde yo estoy, [en el resguardo]
uno no encuentra, no encuentra ni la palma. También trabajamos bejuco
[se refiere al mimbre], pero es un trabajo tremendo... Después nos metimos
a la minería. Esa es la forma de nosotros sostener ahora. Si nos cierran la
minería hasta ahí llegamos, no vamos a volver a pisar la ciudad de Inírida.
Y peor, nuestros hijos se quedarán ahí, no hay más como apoyarles para
que puedan ir al colegio y educarse. (Entrevista a Aquileo Suárez, capitán
puinave del Resguardo Cuenca Media y Alta del río Inírida, junio de 2013)
Como Aquileo, muchos indígenas que se encuentran en una situación simi-
lar han optado por dinámicas de movilidad circular para conectar la vida de
sus resguardos y la residencia en el área urbana (Alexiades & Peluso, 2015).
Los mueve el sueño de que sus hijos puedan acceder a un futuro laboral menos
incierto. Paradójicamente, los líderes de las estructuras políticas de represen-
tación de mayor nivel que los cabildos –por ejemplo, las asociaciones de auto-

ridades tradicionales o de tipo regional como la Asociación Consejo Regional
Indígena del Guainía (ASOCRIGUA), o las del orden macro-regional como
la Organización de Pueblos Indígenas de las Amazonia Colombiana (OPIAC)
y la Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica
(COICA), cuyos líderes residen permanentemente en las ciudades–, ven con
malos ojos los procesos de urbanización creciente que se presentan en la
región. El discurso político de los líderes de la ASOCRIGUA, por ejemplo,
nunca se ha planteado estrategias para incluir las situaciones de los indígenas
urbanos y contribuir a su reconocimiento estatal. No obstante, a diferencia de
lo que sucede en Putumayo, como veremos más adelante, en Inírida los indí-
genas curripaco y puinave, que no ocupan posiciones políticas, reivindican su
movilidad espacial, su multilocalidad y la multidireccionalidad de sus flujos,
como un instrumento de mediación social que les permite el mantenimiento
de redes sociales fundamentales para su abastecimiento económico, tanto en
el lado rural como en el área urbana.
Por último, encontramos un grupo conformado por indígenas sikuani y
piapoco que, desde el año 2000, fueron desplazados forzadamente desde Gua-
viare y Vichada por cuenta del incremento de operaciones contrainsurgentes y
antinarcóticos en sus territorios. Tras su llegada a Inírida, la mayoría de ellos
se ubicó en el resguardo El Paujil, territorio adyacente a la ciudad, del cual
son titulares indígenas puinave. A diferencia de los puinave, los desplazados
sikuani y piapoco no reciben transferencias del Estado, y a falta de insercio-
nes laborales enfrentan serios problemas en su relación con el medio urbano.
Su interacción con los demás grupos indígenas es escasa y está marcada por
la percepción negativa que se tiene de ellos, pues sobre este grupo recaen
representaciones muy negativas, que van desde una supuesta condición de
invasores, hasta la que le achaca a su “desorganización”, “inconstancia” y
“flojera” para el trabajo, los problemas de drogadicción, prostitución y robos
que se presentan en las comunidades cercanas al casco urbano.
Asentados en dos caseríos continuos dentro del resguardo El Paujil, llama-
dos Platanillal y Cimarrón, las viviendas de los sikuani y piapoco desplazados
dejan ver la marca de la edificación reciente, que es la misma del desplaza-
miento. El uso de plásticos y polisombras como paredes y techos prolifera y,
solo en los casos más afortunados estos materiales han dado lugar a mejoras
en madera y tapia pisada. A pesar de la evidente precariedad de esta situación,
los miembros de estos grupos afirmaban, en 2013, que se encontraban en una
mejor condición que en sus lejanos territorios de origen y, al ser interrogados
sobre las posibilidades del retorno, nos respondieron que este era incierto,
por no decir imposible. En sus palabras, afirmaron que si regresaran: “esos

montes ya habrán crecido y en ese lugar ya habrán otras gentes, y le toca
a usted ir a hablar con los grupos armados a ver qué le dicen”. Por ello, su
aspiración en este panorama de inseguridad territorial era recibir los apoyos
institucionales necesarios para su reubicación en condiciones más dignas den-
tro del centro urbano.
Puerto Asís: demandas territoriales desde la ciudad
Con algo más de 30.000 habitantes, y sin ser la capital departamental,

Puerto Asís es el centro urbano más populoso de los trece municipios de
Putumayo. Conocido coloquialmente como “el puerto”, también es el epicentro
comercial que abastece las vastas áreas rurales circundantes. La explotación
de petróleo iniciada en los años 1960 fue la responsable del primer auge urba-
nizador del Puerto, seguida años más tarde por la bonanza de la producción
y procesamiento de la hoja de coca para el tráfico de cocaína. La bonanza
coquera de los años 1980 marca también el período de fortalecimiento de la
penetración del poder de las Farc en el territorio, el cual entra a ser disputado
por los paramilitares hacia finales de los años 1990 y en conjunto se convier-
ten en los mayores generadores de desplazamiento forzado de pobladores
indígenas y no indígenas de las áreas rurales hacia las ciudades. Las políticas
anti-insurgentes (fortalecimiento del ejército) y antinarcóticos (fumigaciones
por aspersión aérea) que el estado colombiano con la ayuda de los Estados
Unidos implementó en la primera década de 2000, fueron también un factor
de expulsión rural muy importante que repercutió en el crecimiento de sus
centros urbanos (Sánchez, 2012).
En Putumayo el peso demográfico de la población indígena es minoritario
en comparación con la no indígena, o de campesinos colonos, como ellos
prefieren llamarse. Ahora bien, a pesar de no ser mayoritaria, la población
indígena ocupa un lugar destacado en las representaciones dominantes sobre
la región. Se trata de una región muy diversa, que se nutre de la confluen-
cia de colonizadores no indígenas, indígenas de distinta pertenencia étnica
autóctonos del territorio, indígenas migrantes provenientes de otras regiones
del país, e indígenas que reconstruyeron sus identidades en los albores de la
nación multicultural (Chaves, 2002). Ingas, sionas, cofanes, uitotos, kamsá
y coreguajes entre los primeros, embera, nasa, quichuas y awá entre los
segundos, y pastos y nasa entre los reindianizados. Esta amplia diversidad de
afiliaciones étnicas no demarca fuertes diferencias culturales entre ellos, ni
tampoco diferencias sociales que los distancien de la población no indígena,
de raigambre rural, dominante numéricamente en el área. Más bien, lo que

encontramos en Puerto Asís, como en todo Putumayo, es una matriz mestiza
y de hibridación cultural, fuertemente influenciada por la cultura popular
colombiana con una marca de tipo regional en la que predominan las tradi-
ciones culturales de las vecinas regiones caucana y nariñense. Una expresión
privilegiada de la interrelación entre los diferentes grupos de pobladores que
configuran esta matriz mestiza se aprecia en el popular ritual de toma de yagé
(Banisteriopsis caapi). Este ritual terapéutico en el que se consume la bebida
que se prepara a partir de este bejuco, sintetiza el encuentro de creencias y
modos de estar en el mundo de los pobladores originarios de la región y de
los migrantes del mundo andino. Las tomas de yagé atraen hoy a nacionales y
extranjeros y han contribuido al florecimiento de la identidad indígena.
Como en el caso de otras ciudades amazónicas, Puerto Asís se fundó
en un antiguo asentamiento indígena siona, cuya mano de obra sirvió a los
misioneros para la construcción de la infraestructura básica de la ciudad. Sin
embargo, desde la fecha de su fundación en 1912, hasta bien entrados los años
1980, la presencia indígena no se hizo visible. A la sombra de la nación mes-
tiza, castellana y católica, los indígenas se habían invisibilizado mezclándose
con los colonos, y resurgieron solo hacia finales de los años 1980, cuando al
amparo de una incipiente organización regional indígena reaparecen con fuerza
en las cabeceras urbanas (Chaves, 2010). En Mocoa, la capital departamental,
su resurgimiento urbano inició cuando indígenas de diferente procedencia
residentes en la ciudad emularon la recuperación de tierras de los indígenas
del Cauca y tomaron para sí terrenos del centro de la ciudad y conformaron
un barrio indígena. El barrio José Homero Mutumbajoy, como se lo bautizó
para destacar al líder promotor de esta acción y fundador de la organización
indígena departamental, se constituyó en la base de reunión de las poblaciones
indígenas que llegaban desde otros municipios a gestionar asuntos frente al
Estado. En el auge del giro multicultural de comienzos de los años 1990, la
presencia indígena en los centros urbanos de Putumayo se hizo manifiesta
de manera generalizada. Las demandas indígenas por reconocimiento y la
asignación de derechos étnicos derivados del cambio constitucional de 1991
generaron una intensa dinámica de conformación de cabildos urbanos en todo
el departamento, la cual desafió la lógica espacial del reconocimiento que
negaba la etnicidad indígena urbana y vetaba la posibilidad del reconoci-
miento de una espacialidad discontinua y de relacionamiento interétnico e
intercultural extendido (Chaves, 2010). Sin embargo, la ola de discrimina-
ción positiva que jalonaba el marco de derechos diferenciales, no solo generó
procesos de afirmación de las identidades indígenas, sino de diferenciación
étnica y conformación de organizaciones por “pueblo”. Estas organizaciones
se orientaron principalmente hacia la búsqueda de la titulación de tierras de

resguardo. Por casi dos décadas, las gestiones de sus cabildos y organizaciones
no han cesado y hoy ofrecen resultados ambiguos.
En Puerto Asís existen a la fecha catorce cabildos indígenas reconocidos
por el Ministerio del Interior, cuyas autoridades han conformado la Organi-
zación de Cabildos Indígenas del Municipio de Puerto Asís (OCIMPA).6 De
estos, cuatro son cabildos urbanos, según los clasifica la Oficina de Asuntos
Indígenas de la alcaldía, categoría que referencia su carencia de tierras de
resguardo en áreas rurales. Se trata de los cabildos de San Sebastián, de indí-
genas pasto reindianizados, con 179 familias; Nukanchipa, de los inga, con
23 familias; Tssenene, de los cofán, con 32 familias; y Nuevo Amanecer, de
los siona, con 35 familias. De ellos, únicamente los siona se encuentran con-
gregados en un sector de la ciudad, el barrio Nuevo Amanecer, mientras que
la mayoría de los miembros de los demás cabildos se encuentran dispersos en
diferentes barrios y en zonas periurbanas (Nova, 2015).
Durante nuestro trabajo de campo entrevistamos a los gobernadores de
estos cuatro cabildos, buscando dimensionar su presencia en la ciudad y encon-
trar pistas sobre sus formas de inserción económica en la vida urbana. Durante
nuestras conversaciones tuvimos la sensación de que los y las entrevistadas
temían que nuestro interés por conocer sus vivencias en la ciudad constitu-
yera una especie de chequeo sobre el lugar desde el cual se posicionaban para
reclamar su identidad indígena. Cuando su temor cedió, la gobernadora pasto
y el gobernador cofán nos expresaron su posicionamiento con respecto a sus
nexos con la vida urbana de la siguiente manera: “algunos de nosotros vivimos
en la ciudad, pero no somos urbanos, sino que nuestro territorio está ubicado
en diferentes veredas de las áreas rurales cercanas”.
En efecto, en las entrevistas todos se habían preocupado por aclarar su
ubicación mayoritaria en algún punto de la zona rural de Puerto Asís: los pasto
dijeron que eran de la vereda La Danta; los cofán, de la vereda La Paila; los
inga de la vereda Carmen de Piñuña. Incluso los siona de Nuevo Amanecer, un
barrio más de la ciudad, enfatizaron que, según el esquema de ordenamiento
territorial municipal, el terreno donde se encuentra su asentamiento “no es
urbano, sino rural, y pertenece a la vereda Brisas del Hong Kong”. Un vez
superaron sus temores con respecto a nuestro interés por la organización de
sus cabildos, los gobernadores inga, cofán y pasto nos relataron la historia
de más de diez años de “trámites y esperas” para el reconocimiento de sus
respectivos cabildos, en pos de la búsqueda de una adjudicación de tierras de
resguardo o, cuando menos, de un título para la reunión de fincas que han
6 Este esquema organizativo se replica en todos los municipios de Putumayo.

comprado ellos mismos en las veredas mencionadas, las cuales vendrían a
hacer las veces del “territorio” que les da acceso a los derechos diferenciales,
entre ellos las transferencias fiscales (Chaves y Hoyos, 2011).
La búsqueda de reconocimiento por parte de los pastos y los cofanes, que
tienen asiento permanente y de larga data en la ciudad, fue explícita: su obje-
tivo era acceder a tierras, “no para residir, sino como finca productiva, como
bien patrimonial”. Para justificarse, el líder cofán entrevistado se quejó de las
trabas que la alcaldía interponía permanentemente en los siguientes términos:
“es que el gobierno solo piensa que el indio busque para comer… y entonces,
¿con qué se viste? Por eso es que uno busca trabajo en la ciudad”.
En estos casos, el panorama de las reivindicaciones indígenas urbanas
se construye sobre la búsqueda azarosa e incierta de acceso a una titulación
territorial en el área rural, la cual a primera vista entra en tensión con el reco-
nocimiento de su inserción en la vida urbana, pero adquiere sentido cuando
se la contrapone a las posibilidades de movilidad social que el acceso a una
pequeña propiedad en la periferia urbana puede aportarles en múltiples direc-
ciones: campo de cultivo y, a la vez, requisito para incluirse en el programa
de transferencias fiscales. Ahora bien, en aras de cumplir los requisitos del
gobierno local, los líderes de Puerto Asís terminan invisibilizando las dinámi-
cas de diferenciación social que los afectan y en las que se reproducen largas
estructuras de discriminación y exclusión. El sometimiento al libreto para el
reconocimiento que les provee el Estado tampoco les permite avanzar en el
trazado de estrategias de mayor impacto para la acción política urbana y de
atención por parte de los entes públicos locales.
A modo de conclusión
En nuestro estudio constatamos la creciente presencia indígena en todas las

ciudades amazónicas, no solo en las capitales más importantes, sino también en
pequeños centros urbanos a los que sus pobladores suelen referirse utilizando
la categoría político-administrativa de “municipio”. El uso de esta categoría
por parte de los indígenas no es un dato irrelevante. El municipio articula las
relaciones estatales de gobierno de la cabecera urbana con el área rural en una
relación de mutua dependencia y, a la vez, con una gobernabilidad territorial
que siempre se plantea en relación con otro centro, que bien puede ser la capital
departamental o la nacional. Este interrelacionamiento articula las jerarquías
espaciales de gobierno que se reflejan en las cambiantes “geografías de la
urbanización” (Brenner, 2017), en las que centros urbanos de pequeña escala,
como los que predominan en Amazonia, replantean la división urbano/rural

que está en la base de las tensiones que genera la urbanización indígena, como
lo reflejan los casos de Guainía y Putumayo, y la política de la escala de las
demandas territoriales indígenas.
En el contexto territorial amazónico, estas demandas están relacionadas
con el advenimiento del modelo de nación multicultural y pluralista instaurado
a comienzos de los años 1990, el cual generó un importante reposicionamiento
de los indígenas inmersos en medios de vida urbanos y quienes buscaban
reconocimiento para reclamar el acceso a los derechos colectivos, principal-
mente la titulación de tierras. La gestión de su etnicidad urbana no solo desató
procesos de redefinición identitaria, muy prominentes en áreas de colonización
como Putumayo, sino tensiones y resistencias en las instancias jurídicas y de
gobierno ante el reconocimiento de la legitimidad de sus demandas. Estas
resistencias se plasmaron en propuestas supuestamente proteccionistas de la
identidad indígena, según las cuales los indígenas debían residir exclusiva-
mente en los resguardos “con los indígenas y como los indígenas” (Colombia,
Corte Constitucional, Sentencia C-058 de 1994, citado en Bocarejo, 2011).
En contextos donde ni el tema de la reindianización, ni el de las tierras han
sido elementos centrales en los debates, como en el caso de Inírida, algunos
líderes indígenas aún hacen eco de visiones como la de la Corte, perdiendo de
vista que las causas de la migración indígena se relacionan directamente con
el poco avance en asuntos de justicia social que permitan superar las brechas
que tan dramáticamente separan las realidades rurales y urbanas. También,
que la localización de los indígenas en el espacio urbano responde a las posi-
bilidades de sus aspiraciones de acceso a una estructura de oportunidades
para inscribirse en el ejercicio de los derechos ciudadanos. Muy importante
es también la posibilidad de la participación indígena en los escenarios eco-
nómicos de los centros urbanos.
En términos conceptuales y metodológicos, los indígenas urbanos de las
regiones de estudio plantean tres tipos de estrategias en las que se resuelve este
dilema.7 En primer lugar, se encuentran los indígenas que cuentan con una
trayectoria larga de vinculación con el medio urbano y que, en su urbanización,
plantean una apuesta de “re-ruralización” mediante la búsqueda de la titulación
de un resguardo, previa conformación y reconocimiento de un cabildo urbano.
En este caso, la solicitud de predios se inserta en la lógica de generación de
un autoabastecimiento agrícola, el ejercicio de las actividades agrícolas que
7 Estas alternativas están pensadas en términos de un sujeto colectivo. Sin embargo, no

hay que desconocer que una vez se asientan en las ciudades, una gran parte de los
indígenas urbanos en América Latina se desvinculan de las trayectorias más represen-
tadas de la etnopolítica (Durin, 2010).

históricamente han desarrollado y, de paso, el acceso a un patrimonio tangi-
ble. En segunda instancia, indígenas que han migrado a las ciudades desde
sus resguardos, bien sea de manera voluntaria o como alternativa forzada
para escapar de la guerra o del acoso de las fumigaciones antinarcóticos. En
este caso, es común que los indígenas que se urbanizan encuentren obstácu-
los para mantener su vinculación con los resguardos de origen, razón por la
cual, de manera individual o colectiva, buscan adquirir parcelas de tierra por
medio de su compra en áreas no muy distantes del centro urbano, como en
el caso anterior. Su adquisición permitiría a las familias y, en especial, a las
personas mayores, producir alimentos para el consumo directo y para la venta
de excedentes en las ciudades. Por último, encontramos a los indígenas que
mantienen una red de parientes que circula entre la ciudad y el resguardo, de
manera tal que los vínculos entre el lugar de origen y la ciudad son fluidos, y
las fuentes de abastecimiento e ingresos combinan las múltiples posibilidades
de ambos espacios. Una apuesta por la re-ruralización, una búsqueda posterior
a la migración por el acceso a un patrimonio rural, o una residencia multi-
local que implica la circulación de bienes y personas entre espacios rurales
y urbanos definen tres modalidades de articulación de los indígenas con los
medios urbanos. En casa caso, sin embargo, el vínculo con el espacio rural se
determina en parte por el lugar desde el cual enuncian su identidad indígena
y sus demandas. Por ejemplo, no es lo mismo si los indígenas son autóctonos,
o si han migrado desde otras regiones o incluso dentro de una misma región.
Pero de igual modo, las demandas son otras si se trata de indígenas que se
han reindianizado o de indígenas desplazados de manera forzada de su lugar
de origen. En el caso del desplazamiento forzado hay que tener en cuenta la
conflictividad territorial y la posibilidad de ocupación por otros de las tierras
que hasta entonces eran de los indígenas.
Pasando al plano de las respuestas de los gobiernos locales, constatamos
que, a pesar de los avances en la gestión y el reconocimiento de las formas de
organización indígena urbana por parte de los gobiernos municipales –bien
sea de los cabildos urbanos o de organizaciones locales/regionales–, estos
no plantean una política propia e independiente del centro para garantizar el
derecho a la propiedad bien sea del suelo, de la tierra o del territorio colectivo,
como garantía del bienestar de esta población. Si bien en Inírida y Puerto Asís
los indígenas constituyen un sustrato importante y muy visible por su parti-
cipación en la vida cultural, social y política de la ciudad, sus reclamos por el
derecho territorial siguen sin respuesta. Esto nos lleva a sugerir que, además
de la titulación de áreas de resguardo, la política territorial debería tener en
cuenta la espacialidad indígena urbana y cómo ella se traduce en demandas de
diferente orden por el acceso al suelo e incluso a la vivienda urbana.

En síntesis, la dinámica demográfica sigue una dirección opuesta a la que
proyecta el código de etnicidad del Estado hacia una territorialidad indígena
enraizada en el medio rural, la cual choca con la movilidad histórica de las
poblaciones indígenas amazónicas y con su urbanización contemporánea. La
migración indígena hacia estos centros urbanos va en aumento, bien sea por
la búsqueda de protección frente a la guerra y al reclutamiento armado ilegal,
o por la posibilidad de movilidad social y de integración en las dinámicas
sociales mayoritarias a través del acceso a servicios de salud y de educación de
calidad que el que encuentran en las áreas rurales. Por ello, en la mayoría de las
ciudades amazónicas, la urbanidad hoy en día tiene un rostro prominentemente
indígena, y es en estos escenarios, en tensión con las construcciones cultu-
ralistas de la diferencia que se negocian las apuestas de las políticas públicas
multiculturales (Jackson, 1995). Las prácticas culturales que se observan en
las ciudades de manera cada vez más frecuente cuestionan la desaparición de
los repertorios que, por largo tiempo, han hecho parte de sus tradiciones cul-
turales. Antes bien, sugieren, como lo hemos enfatizado, la fuerte afirmación
de las identidades indígenas y de las pertenencias étnicas en el medio urbano
como parte integral de su reelaboración cultural y política. Este tema, central
para comprender las dinámicas culturales de la urbanización, reclama de los
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Ciudades del milenio: ¿inclusión o exclusión
indígena en la Nueva Amazonía Ecuatoriana?1
Cristina Cielo, Fernando García, Ivette Vallejo

y Natalia Valdivieso*
Introducción
L
a Amazonía ha sido el lugar donde continuos avances de la modernidad
y auges extractivos han enlazado territorios, poblaciones y natura-
leza, ampliando fronteras con la producción de commodities para el
mercado global (Hennessy, 1978). Cada auge ha movilizado “nuevos deseos,
conocimiento, sistemas, tecnologías y formas de organización social” (Little,
2001: 2), e introducido nuevos actores y lógicas de dominación y conflicto. En
este artículo, exploramos un nuevo modelo civilizatorio urbano impuesto por
el gobierno de la revolución ciudadana a comunidades indígenas kichwas y
mestizas de la Amazonía norte del Ecuador, a través de sus políticas extrac-
tivas y de desarrollo.
En la contemporaneidad, los recursos naturales de la Amazonía son con-
siderados un stock para la ampliación y profundización del extractivismo, que
en América Latina continúa siendo la base del crecimiento económico, tanto
en países que han optado por la ortodoxia neoliberal, como en aquellos pre-
sididos por gobiernos nacional-desarrollistas (Gudynas, 2011; Svampa, 2011;
Machado, 2015). Estos últimos, es el caso del Ecuador, llegaron al poder encau-
zados por movimientos sociales y promovieron el extractivismo tanto para
erradicar la pobreza como para promover la equidad social. En los últimos diez
años, el petróleo ha sustentado la economía nacional con la mayor cantidad
mayor de ingresos recibidos por exportaciones petroleras que cualquier otro
* Los tres primeros autores son docentes e investigadores de FLACSO, Ecuador. La

última es investigadora temporal de FLACSO Ecuador.
1 El presente artículo es uno de los resultados del Proyecto “Ecologías Políticas de la
Diferencia en lugares del circuito petrolero en Costa y Amazonía”, efectuado durante
los años 2014-2015, con recursos del Fondo de Desarrollo Académico de FLACSO,
sede Ecuador.
83
gobierno anterior (Acosta, 2012), con el fin de implementar los denominados
Planes Nacionales del Buen Vivir.2
En el 2010, se reformó la Ley de Hidrocarburos y el artículo 94 dispuso
una nueva redistribución de las utilidades de la renta petrolera,3 ordenó que el
12% de las utilidades se destinen a proyectos de inversión social dentro de las
áreas de influencia de las actividades hidrocarburíferas. En este contexto, el
l5 de septiembre de 2011 el Ministerio Coordinador de Sectores Estratégicos
creó la empresa pública estatal Ecuador Estratégico (EEE),4 con la respon-
sabilidad de planificar y ejecutar programas integrales de desarrollo local
(salud, educación, vialidad, vivienda, agua potable, electrificación, telefonía,
conectividad y saneamiento ambiental) en zonas de influencia de proyectos
de sectores estratégicos. Al porcentaje mencionado, se añadió también el 60%
de las regalías mineras para inversión en las comunidades cercanas a los pro-
yectos estratégicos con el fin de “construir el buen vivir, en comunidades que
fueron históricamente olvidadas” en las provincias amazónicas.5 Se trataría
así de “recursos que construyen felicidad”, como afirma la retórica de Ecuador
Estratégico.
Esta renta extractiva se ha destinado a la construcción de obras que se
publicitan como parte de las políticas de inclusión social y la refundación de
una “Nueva Amazonía”. La inversión total de la empresa pública Ecuador
Estratégico, fue de USD 839,33 millones de dólares, en el período 2012-2015,
las provincias con mayor inversión fueron Orellana con USD 131,35 y Sucum-
bíos con USD 130,18 millones de dólares.6 Los sectores que han tenido una
mayor inversión son educación, vialidad y saneamiento ambiental. Entre las
obras emblemáticas del gobierno en la Amazonía se encuentran las unidades
educativas del milenio (UEM) y las ciudades del milenio (CM).
Las ciudades del milenio están dotadas con infraestructura urbana, casas
amanzanadas, con acceso a servicios y tecnologías. Conforme declaraciones
2 Existen tres versiones: Plan de Desarrollo Nacional (2007-2010), Plan Nacional del
Buen Vivir (2009-2013; 2013-2017).
3 Registro Oficial No. 244, 27 de julio del 2010.
4 Decreto Ejecutivo No. 870 y artículo 315.
5 Ayuda Memoria reunión con Ecuador Estratégico, 2014.
6 Según un Informe de Ecuador Estratégico entre 2012-2015 se habrían implementado
más de 1200 programas de desarrollo integral en trece provincias del país en Amazo-
nía, Costa y Sierra. Otras provincias amazónicas con inversión en millones de USD
son: Zamora Chinchipe (USD 105,23, Napo USD 93, 56 Pastaza USD 42,07). Dispo-
nible en <http://www.ecuadorestrategicoep.gob.ec/presentacion-rendicion-de-cuen-
tas-2015>, consultado el 8/04/2016. La inversión total en Sucumbíos y Orellana fue
de USD 261’531.385,81 conforme información de inversión de EEP, según oficio No.
EEP-GG-2016-0270-0, del 24/ 03/2016.
84 Ciudades del milenio

del presidente Rafael Correa en la inauguración de la primera CM en Playas
de Cuyabeno, el 1° de octubre de 2013 “esos proyectos estratégicos son fuente
de alegría, de progreso, de buen vivir”. En algún momento se proyectó la
construcción de 200 CM en la Amazonía en zonas de interés estratégico.7
En la actualidad están terminadas las CM de Playas de Cuyabeno y Pañaco-
cha, una está en construcción en la comunidad Cofán de Dureno; las tres en
Sucumbíos. En oferta sin concreción todavía, otra en Pacayacu, en el campo
Libertador (cantón Shushufindi).8
En este artículo, nos enfocamos en dos CM para visibilizar la emergencia
paradójica de la “Nueva Amazonía”, en la que los nuevos territorios, naturaleza
y poblaciones están integrados a los procesos socio-económicos nacionales
articulados al flujo de commodities para el mercado internacional.
La intensificación de actividades extractivas en el nororiente genera nuevas
dependencias hacia el Estado, impactos socio ambientales, desestructuración
de los medios de vida de las poblaciones locales y recrudecimiento de la
conflictividad asociada a disputas por territorio y recursos.
Con la caída de los precios de petróleo a nivel internacional y sus efec-
tos en la retracción de la economía regional, la inclusión prometida de la
“Nueva Amazonía” se volvió una precariedad inestable. En este proceso, las
subjetividades como efecto del neo-desarrollismo implementado han sufrido
una modelación dentro de una matriz integracionista y homogeneizadora que
desdice del carácter plurinacional del Estado, reconocido en la Constitución
del 2008. Los derechos colectivos de los pueblos indígenas han quedado subor-
dinados al interés nacional o “a la razón de Estado” (Gómez, 2011).
Las políticas de la diferencia del actual gobierno pos neoliberal no son
diferentes a las de los gobiernos neoliberales, pues se asiste a un recono-
cimiento simbólico de derechos y a prácticas de redistribución económicas
focalizadas para dividir a los pueblos indígenas (Martínez, 2014) y perpetrar
“acumulación por desposesión” (Harvey, 2004) ocupando espacios de vida
de territorialidades destinadas al extractivismo. El desarrollo y la inclusión
prometidos usurpan los símbolos y las agendas indígenas, sus formas autóno-
mas de vida en el marco de una mayor integración a mercados nacionales de
comercio, consumo y trabajo. Además perpetúa el ejercicio de la “colonialidad
7 Disponible en: <http://www.andes.info.ec/es/noticias/panacocha-es-segunda-comuni-

dad-milenio-inaugura-amazonia-ecuador-gracias-recursos>, consultado el 16/01/014.
8 En el marco de la XI Ronda Petrolera iniciada el 2012, se ofreció construir una CM en la
comunidad de Conambo en territorio sapara (Pastaza), otra en la comunidad waorani de
Toñampari en el cantón Arajuno (Pastaza). Una CM fuera de la Amazonía fue inaugurada
en la zona de influencia del proyecto multipropósito Chone, en la comunidad Tablada
de Sánchez, Manabí, en la Costa del país.
Cristina Cielo, Fernando García, Ivette Vallejo y Natalia Valdivieso 85

de la naturaleza” concebida como espacio subalterno, factible de ser explotado,
modificado y devastado según las reglas de los regímenes de acumulación
vigentes (Alimonda, 2011; Machado, 2015). En este escenario emerge desde
las comunidades indígenas del norte amazónico, una “identidad politizada”
(Buschges, 2007), no para una contención de ese “nuevo modelo de desarro-
llo”, sino más bien para insertarse en una relación directa con el Estado y
acceder a la redistribución de la renta petrolera, en términos diferentes a las
décadas previas.
Como veremos en este artículo, la integración económica y social es inesta-
ble, precariza medios de vida, urbaniza forzadamente a los pueblos indígenas y
genera incertidumbre. En el caso amazónico, la intensificación de actividades
extractivas en el norte, ocurre a la par de una pretendida ampliación de la
frontera petrolera hacia la Amazonía centro y suroriente, además de la decisión
generada por el gobierno para iniciar minería a cielo abierto en las provincias
de Morona Santiago y Zamora Chinchipe, también en el sur.
Promesas de inclusión y urbanización
Entender los procesos en la Amazonía nororiente significa entender cómo

funciona el discurso del desarrollo y sus promesas de inclusión. Escobar (1995)
insiste en la importancia de analizar tres ejes que son “las formas de conoci-
miento que hacen referencia y mediante el cual se llega a existir […]; el sistema
de poder que regula su práctica; y las formas de subjetividad fomentadas por
este discurso” (1995: 10). Cabe preguntarse, cuáles son los sujetos que requiere
el actual modelo de desarrollo y cómo se lo concibe para las poblaciones de
las zonas rurales amazónicas representadas por imaginarios dicotómicos tales
como tradicionales-modernos, pobres-ricos, excluidos-incluidos por el Estado;
que remiten a imaginarios similares que han moldeado a la Amazonía en siglos
previos, tales como salvaje-civilizado.
Necesariamente entramos en los términos de los regímenes del discurso
y las representaciones. Los primeros pueden ser analizados como lugares
de encuentro donde las identidades son construidas y donde la violencia se
origina, es simbolizada y manejada. Como lugares de encuentro de lenguajes
del pasado y del presente, lenguajes internos y externos, de sí mismo y de la
alteridad (Rojas de Ferro citado en Escobar, 1995). Los regímenes de repre-
sentación que conllevan los discursos del desarrollo trazan y dibujan nuevas
cartografías de la desigualdad, aunque encubiertas bajo el manto del discurso
de la “inclusión” y de la eliminación de la pobreza en la Amazonía, en función
de disciplinar a los sujetos étnicos, incorporando nuevas regiones de “sacri-

ficio” (Svampa, 2013) para la extracción de recursos naturales no renovables,
con todos los impactos y “falso desarrollo” que genera. El extractivismo y
los modelos de desarrollo conexos, presentan en común una matriz extractiva
“que alimentan una dinámica de despojo o desposesión de bienes naturales,
de territorios y, por ende, de derechos individuales y colectivos” (Svampa y
Viale, 2014:10).
Las poblaciones amazónicas no solo son progresivamente forzadas hacia
la economía de mercado, sino también son seducidas (Rubenstein, 2004). Las
fuerzas económicas y políticas conexas al extractivismo moldean los intere-
ses locales y los “deseos indígenas”.9 Los agentes del capital, el Estado, las
empresas extractivas, entre una gama de otros actores con incidencia en la
Amazonía buscan no solo colonizar territorios, recursos del subsuelo, trabajo,
sino también los deseos (Rubenstein, 2004), de atraerlos hacia las “cosmogra-
fías del desarrollo” (Little, 2001) para mantener el control sobre sus territorios.
De acuerdo a los datos del censo poblacional del 2010 (INEC, 2010) pode-
mos observar que los kichwas tienen una mayor presencia en las ciudades
amazónicas, en comparación con otros pueblos indígenas. Las ciudades con
mayor porcentaje de kichwas son Tena (Napo) con 85,27%, Coca (Orellana) con
65,46%, en tercer lugar Nueva Loja (Sucumbíos) con 56,83%. Es importante
dimensionar ese 56,83% de población kichwa en la ciudad de Lago Agrio, en
comparación con otras nacionalidades como el caso de los aíndekhu, siona y
siekopai con una presencia entre 0,49% a 1,44%, mientras los shuar tiene una
presencia de 2,69% con relación a la población total de la ciudad (INEC, 2010).
Estos datos muestran la importancia que tiene para los kichwas el espacio
urbano, donde residen dirigentes de organizaciones y sus familias, donde los
jóvenes son enviados a estudiar. Igual ocurre también con centros poblados
intermedios, estos datos muestran la atracción que han generado las CM.
Los discursos y las prácticas del desarrollo y de la modernidad desplega-
das desde el ámbito gubernamental hay que analizarlas en la forma en que
son apropiadas y re-insertas en prácticas localmente situadas, acelerando la
fragmentación y dispersión de la modernidad en modernidades constante-
mente proliferantes, o modernidades múltiples (Commaroff y Commaroff,
1993; Long y Arce, 2000). En la perspectiva de Wilson y Bayón (2015), las
9 En el auge cauchero entre fines del XIX e inicios del XX seducciones motivadas por el
deseo de acceder a bienes manufacturados (machetes, kerosene, escopetas) insertaron
a poblaciones indígenas en la dinámica extractiva en varias zonas de la Amazonía. A
inicios de las actividades exploratorias del petróleo en el Ecuador entre los años 1930 y
1960, nuevas seducciones giraron en torno a artefactos de la modernidad. Actualmente
computadores, internet, televisión satelital, cocinas de inducción, ciudades y unidades
educativas del milenio son los mecanismos de atracción.

CM de la revolución ciudadana conllevan “modernidades barrocas”,10 que son
reproducciones miméticas de la modernidad, o un imaginario que toma el
lugar de lo real y que estarían obscureciendo la violencia de la acumulación
de capital; una modernidad barroca del capitalismo ecuatoriano con renta
basada en la naturaleza.
Como veremos en las CM, el desarrollo ha generado nuevos ensamblajes
de modernidad. Nuestro análisis se enfoca en los procesos de reconfiguración
de las disciplinas y técnicas de la modernidad (Long y Arce, 2000) viendo la
manera en que los actores locales viven y se reapropian de la misma y de los
artefactos del desarrollo. Para el caso que tratamos, las poblaciones kichwas y
mestizas de comunidades como Playas de Cuyabeno y Pañacocha han cons-
truido nuevas agencialidades y en gran parte son partícipes en la construcción
de la “Nueva Amazonía”.
Playas de Cuyabeno y Pañacocha: comunidades urbanizadas
La CM Playas de Cuyabeno se localiza en la confluencia entre los ríos

Aguarico y Cuyabeno, dentro de la Reserva de Producción Faunística Cuya-
beno. Rodeada de un contexto extractivo ya evidenciaba formas de integración
marginal al mercado antes del 2012; es una comunidad predominantemente
kichwas, si bien cohabitan con población mestiza. Forma parte del bloque
petrolero 12 (campo Pañacocha) operado por la empresa estatal Petroamazo-
nas. Su parafernalia arquitectónica y de servicios que materializan la inclusión
social conforme el gobierno, encubre procesos de transformación de la gestión
de sus territorios, en las formas de aprovisionamiento y en la relación con la
naturaleza; además de experimentar cambios territoriales más generales vin-
culados a las conexiones local-nacional-globales que ocurren en la Amazonía.
Desde el inicio del asentamiento en la década del cincuenta tuvo una com-
posición interétnica, con familias mestizas ribereñas y kichwas provenientes
de la cuenca del río San Miguel y Putumayo (Little, 2001). Si bien la zona era
de ocupación originaria de los siona y siekopai, los kichwas se trasladaron
al área desde primeras décadas del XX cuando trabajaban con “patrones”
colombianos a fines del auge cauchero. En lo posterior continuaron en la zona
comercializando productos (pieles de animales, pesca, carne de monte) hacia
Colombia y Perú.
10 Concepto tomado de Bolívar Echeverría (2000), La modernidad de lo barroco, con

relación a las configuraciones tardías de la modernidad que se repite con contenido
cada vez distinto en la sucesión de formas culturales.

En 1964 las primeras familias se nuclearon en torno a una escuela impul-
sada por la misión capuchina; en 1967 conformaron una comuna y en 1970
un centro poblado. En 1979 cuando se creó la Reserva de Producción Fau-
nística Cuyabeno, Playas quedó incorporada al área protegida, lo que limitó
la titulación de su territorio, si bien han tenido un convenio de uso y manejo
de recursos naturales con el ministerio de ambiente de 79.000 hectáreas. En
1993 obtuvo personería jurídica la Asociación Kichwa Playas de Cuyabeno y
en el 2007 reconocimiento como comuna. Su centro estaba conformado por
casas nucleadas alrededor de la escuela, cancha, tenencia política y coliseo
que en el 2007 disponían de paneles solares y tanques de recolección de agua
de lluvia dotados por una ONG.
Actualmente se compone por familias kichwas en su mayoría, con matri-
monios entre kichwas y mestizos y otras nacionalidades como aí cofán, sie-
kopai y siona. Desde el 2008, cuando ingresó Petroamazonas, se generó la
expectativa del inicio de actividades petroleras, lo que produjo un repobla-
miento de la comunidad. Algunos vivían para entonces en Lago Agrio y otras
ciudades amazónicas.
Además de las familias (40) ubicadas en el centro, la mayoría tenía sus
viviendas en sus fincas con producción de yuca, plátano, maíz que combinaba
un patrón de subsistencia familiar con venta para el mercado en Tarapoa,
Rocafuerte y Lago Agrio. Algunas familias criaban gallinas y pollos. Las
mujeres se encargaban del manejo de cultivos, de la crianza de animales, así
como de la cacería y pesca, cuando sus cónyuges se ausentaban para trabajar
en compañías petroleras o al jornal. Tuvieron inserción al turismo mientras
el Flotel Orellana transitaba por el río Aguarico y desde los noventa contaban
con cabañas en las riberas del río Cuyabeno. Con la Fundación Sobrevivencia
Cofán participaron en proyectos de conservación y piscicultura. Antes de la
construcción de la CM, el centro de Playas tenía un patrón constructivo de
casas de madera de dos y tres pisos con techos de zinc.
La CM Pañacocha pertenece a la parroquia Pañacocha, creada en 1969
en el cantón Shushufindi, Sucumbíos. Es un importante puerto a lo largo de la
ribera del Napo por su situación en el eje fluvial Coca-Nuevo Rocafuerte. Sus
primeros habitantes provinieron de una migración en la década de los sesenta
motivada por misioneros capuchinos, quienes llevaron a familias kichwas de
las riberas del río Payamino a trabajar en actividades de ganadería, agricultura
y en la construcción de un orfanato. Habitaban también familias colonas pro-
venientes de la Sierra. Durante su permanencia en Pañacocha, los capuchinos
fomentaron la conformación de comunas para asegurar el territorio frente al

avance de la colonización. Desde sus inicios emergieron fricciones interétnicas
entre kichwas y colonos en los intentos de territorialización.
Pañacocha ha sido un territorio con una larga data de intervención sísmica,
desde la década de los setenta hasta el último estudio realizado en 2010. Varias
empresas extranjeras han estado en Pañacocha y Edén. Solamente la china
BGP gestionó programas de indemnizaciones y compensaciones por los posi-
bles impactos ambientales causados por la realización de la sísmica. Ha tenido
relación de dependencia con empresas petroleras previas al inicio de activida-
des extractivas en su territorio. El orfanato mencionado fue adquirido por un
empresario colombiano quien lo transformó en hotel para operarios petroleros.
En éste varios comuneros hombres y mujeres, se emplearon en actividades
de mantenimiento, limpieza y lavado de ropa. Pañacocha comparte vecindad
con el campo Edén-Yuturi,11 operado por la empresa Occidental Petroleum
Corporation desde la década de los noventa hasta el 2006, a la que también
se vincularon los pobladores de Pañacocha como mano de obra no calificada.
Paralelamente a la presencia de compañías exploratorias y extractivas, el
territorio de Pañacocha fue desmembrándose en comunidades y asociaciones
que abogaron por su legalización y el reconocimiento territorial. En 1993, se
creó el Centro Indígena Corazón de Jesús (CICJ), conformado por kichwas y
colonos. El CICJ no garantizó la adjudicación de territorio, por lo cual en el
2007 se conformó la Comuna Kichwa Pañacocha con personería jurídica en
el Ministerio de Agricultura, Ganadería y Pesca, a la que se le adjudicó un
territorio de 9.000 hectáreas aproximadamente, cuya franja superior forma
parte del bosque protector Pañacocha, creado en 1986.
Negociaciones y antecedentes de las Ciudades del Milenio
Tanto en Playas de Cuyabeno como en Pañacocha, los proyectos extrac-

tivos han seducido a sus pobladores con promesas de desarrollo ofrecidas por
el Estado ecuatoriano. Las poblaciones de esta zona han buscado participar
activamente en la construcción de su propio futuro, aunque en el modelo
neo-extractivo ya no negocian con las empresas petroleras, sino con institu-
ciones estatales. Este acápite subraya las maneras en la que estos proyectos
responden a la búsqueda de la inclusión de estos pobladores cuyo resultado
final, sin embargo, son nuevas formas de precarización de su subsistencia y
de poca sustentabilidad del modelo urbanístico y de servicios implementados.
11 El campo petrolero de mayor producción en el nororiente ecuatoriano.

La construcción de las CM es el resultado de un proceso de negociación
entre las dirigencias y las comunidades de Playas de Cuyabeno, Pañacocha
y Pucapeña; insertas dentro del bloque 12, que a la salida de la multinacional
Occidental Petroleum Corporation, pasó a ser operado por la estatal Petroama-
zonas, desde el 2007. Ante entradas informativas de esta empresa, ignorando el
proceso de consulta previa, las dirigencias de las comunidades se aproximaron
a la Federación de Organizaciones de la Nacionalidad Kichwa de Sucumbíos
(FONAKISE) y a la Confederación de las Nacionalidades Indígenas de la
Amazonía Ecuatoriana (CONFENIAE). También después de diálogos con
indígenas de empresas petroleras canadienses, surgió el interés de presen-
tar al Estado un proyecto de conformación de la empresa petrolera indígena
Sacha Petrol, después llamada Alain Petrol. La pretensión era beneficiarse de
una empresa indígena con participación de comunidades (siekopai, kichwa y
waorani). Finalmente la iniciativa solamente articuló a Pañacocha y Playas
de Cuyabeno.
Mientras tanto, Petroamazonas avanzaba en acuerdos directos con un
grupo de familias de Santa Elena, junto al territorio de Playas, a quienes se
les ofreció dinero, trabajo y camionetas al encontrarse algunos pozos dentro de
sus fincas. En el 2008, intentó ingresar por el río Aguarico maquinaria pesada
en gabarras custodiadas por militares sin consentimiento de los pobladores
de Playas. Miembros de la comunidad impidieron el paso de las gabarras y
paralizaron el ingreso de operarios obteniendo como respuesta la presencia
de un contingente de 200 militares. El bloqueo duró veintisiete días y varios
de los dirigentes fueron denunciados ante la Fiscalía, acusados de terrorismo
y secuestro.
Conforme a narrativas locales, hubo una acción coaligada entre Playas
de Cuyabeno y Pañacocha. Recibieron apoyo también de las comunidades
shuar de Taikiwa y Charapa y de los a’i cofán de Zábalo. Las acciones efec-
tuadas por la comunidad kichwa no pueden ser leídas como resistencia a la
actividad petrolera en su territorio, ya que buscaban beneficiarse del extrac-
tivismo petrolero. Frente a las relaciones de fricción con Petroamazonas se
iniciaron diálogos con la Secretaría Nacional de Planificación y Desarrollo
(SENPLADES), el vicepresidente de la república y asambleístas de Alianza
País. Se presentaron dos propuestas: llegar a un acuerdo de compensación
“grande”, o que se les permita operar el bloque con su propia empresa petro-
lera indígena.12 El proyecto fue presentado en el 2009 al vicepresidente, pero
12 Debían tener USD 50 millones de dólares para emprender la explotación del campo,
tenían ya socios estratégicos en Canadá, India y Estados Unidos.

al ser deslegitimada la empresa Alain Petrol por parte de funcionarios de
Petroamazonas, se diluyó la iniciativa.
Desde el gobierno se ofreció que Petroamazonas operaría con mínimo
impacto ambiental al aplicar tecnologías de punta y plataformas de extracción
direccionales; y se les conminó a “hacer esfuerzos porque el país necesitaba
recursos económicos”. Luego de varias reuniones entre la dirigencia de la
comunidad y personeros gubernamentales, Playas presentó un pliego petitorio
de compensación por las actividades exploratorias. Entre las peticiones se
incluyó la dotación de “viviendas dignas”, sistema de agua y energía eléctrica,
implementación de un colegio con equipos tecnológicos, acceso a internet,
becas de estudio, canoas, motores y plazas de trabajo en la empresa petrolera.
La respuesta gubernamental fue la construcción de una comunidad urbanizada
(ciudad del milenio). En el 2010 se realizó una ceremonia en la que se entregó
a ambas comunidades un cheque simbólico por USD 22 millones de dólares.
En el mismo año Petroamazonas comenzó a operar el campo Pañacocha. A
la par que se realizó la socialización de la construcción de las CM en ambas
comunidades, se perforó el pozo Yana Urku en Pañacocha y se firmó un con-
venio con Petroamazonas para el paso de la línea de flujo hasta el Aguarico,
además de realizarse un nuevo estudio de sísmica.
La urbanización de la “Nueva Amazonía”
La CM de Playas de Cuyabeno se inauguró el 3 de octubre de 2013 y la de

Pañacocha el 16 de enero de 2014. Cada inauguración contó con la presencia
del presidente de la república, acompañado de funcionarios de instituciones
del Estado y asambleístas en eventos marcados por una escenificación festiva
y con presencia de representantes waorani, siekopai, siona, kichwa y a’i cofán
vistiendo trajes tradicionales. En la inauguración en Playas de Cuyabeno, el
presidente resaltó que la inversión provenía de recursos de utilidades/exceden-
tes de la renta petrolera y que era la materialización del compromiso guber-
namental de beneficiar a comunidades indígenas en zonas de influencia de
actividades extractivas. Anunciaría “Esta es la nueva Amazonía”, enfatizando
que se trataba de “gente feliz y sin miseria”. En la inauguración de la CM
en Pañacocha, plantearía algo similar, “la miseria no es parte de la cultura,
del folklore, es un insulto a la dignidad humana. No es producto de nuestros
pueblos ancestrales” (Rafael Correa en inauguración de CM en Pañacocha,
16/01/2014).
En la construcción de cada una de las CM se hicieron una serie de trans-
formaciones en el paisaje y ecosistemas en los antes pequeños centros de

las comunidades. Al estar situados en terrenos pantanosos, se drenaron y
rellenaron áreas de palmas de morete, tumbaron árboles y casas existentes.
En Pañacocha, se contrató mano de obra de la comunidad para la apertura de
trochas, construcción y limpieza, lo que animó las ilusiones de la generación
de empleo. De acuerdo con Petroamazonas, la construcción de las CM generó
2600 empleos directos, de los cuales 380 fueran mano de obra de las comu-
nidades (Petroamazonas, 2013).
Ambas CM responden a un patrón urbano planificado y construido por
la Constructora Villacreces Andrade (CVA). Playas de Cuyabeno comprende
un conjunto de 82 casas y Pañacocha tiene 79 casas distribuidas en un radio
de 15 hectáreas en manzanas numeradas y casas cercanas unas de otras. La
infraestructura de las CM incluye centro de salud, unidad de policía comuni-
taria, cementerio con bóvedas, mercado, coliseo, luminarias, vías adoquina-
das, malecones con bancas y jardines y muelles con embarcaderos. En cada
ciudad se construyó una unidad educativa del milenio organizada por módulos
que incluye educación inicial, básica y secundaria equipada con laboratorios,
computadores y biblioteca, además de un internado con capacidad para 500
internos, comedor y vivienda para profesores.
Las casas de las CM tienen dos plantas, la inferior a manera de portal y
la parte superior con espacio para una familia nuclear, con tres dormitorios,
sala, comedor y cocina. Se entregó una cocina de inducción, refrigerador,
computador, mobiliario y dos bicicletas como medio de transporte ecológico.
Las familias tienen acceso a internet, telefonía por fibra óptica y televisión
satelital, agua potable y electricidad. El manejo y pago de los dos últimos
servicios está a cargo inicialmente de Petroamazonas.
Dentro de los territorios de Playas de Cuyabeno se produjo una distri-
bución diferenciada del acceso a servicios y tecnología. Esto ocurrió en el
caso de Santa Elena, un nucleamiento de familias con quienes Petroamazonas
comenzó las negociaciones ya que no estuvieron dispuestos a concentrarse
en el centro de Playas. Ocurrió de igual manera en Pañacocha, con el caserío
de las familias de Tereré. En ambas se construyeron más de una docena de
casas equipadas con mobiliario y electrodomésticos, pero desprovistas de
agua y electricidad. Las cocinas de inducción, computador y refrigerador no
pueden ser puestas en funcionamiento, lo que ha motivado al abandono de las
viviendas en el caso de Tereré.
Al navegar por el río Aguarico al aproximarse a Playas, un fuerte contraste
se marca con las demás comunidades indígenas del Cuyabeno, con asenta-
miento disperso y patrones arquitectónicos que combinan el uso de madera,
palma y en otros casos también techos de zinc. Contrasta también con las

comunidades colonas con infraestructura y servicios mínimos. Se revela el
ejercicio de la inclusión-exclusión inserta en la Amazonía. Así, Playas y Paña-
cocha concentran servicios e infraestructura ausentes en poblados urbanos
de la provincia y en las comunidades aledañas. Esto genera sensaciones de
inequidad que se traducen en enemistades, prácticas de chamanismo y envi-
dia. Así, en el caso de la comuna Edén dentro del campo Edén-Yuturi (bloque
15), la población considera inequitativo que con varios años de actividades
extractivas, y a pesar de ser el campo con mayor producción petrolera, no han
recibido compensaciones similares. En Playas y Pañacocha, los contrastes
mencionados hacen que la población se considere como sujetos en ascenso y
movilidad social por su inclusión en el proyecto y en el modelo nacional de
desarrollo.
Nuevas prácticas cotidianas en las Ciudades del Milenio
El modelo de la Nueva Amazonía no termina por satisfacer las necesidades

y expectativas de las poblaciones locales; no responde tampoco a la diversidad
étnica y cultural existente, a las iniciativas y emprendimientos que las comu-
nidades han generado para complementar sus ingresos; no considera aspectos
ambientales como la alta sensibilidad y baja resiliencia de sus ecosistemas
a intrusiones e impactos del neo-desarrollo. La agenda de sectores estraté-
gicos se concentra en cómo alivianar el camino para obtener complacencia
de los pobladores a la intensificación de la extracción petrolera. El discurso
del “desarrollo gracias al petróleo” ha creado un dominio de pensamiento y
acción; así como un sistema de poder que regula su práctica. Han emergido
formas de subjetividad fomentadas por el discurso del desarrollo, en “que la
gente se reconoce como desarrollados o subdesarrollados” (Escobar, 1995:10).
El ascenso social es fundamental en las proyecciones que tienen los habi-
tantes de las CM para sus hijos, para sobrellevar su dependencia creciente en
la economía del mercado. En las UEM, los posicionamientos competitivos
conducen a formas de discriminación étnica de estudiantes kichwas hacia
aquellos de otras nacionalidades. Para posicionarse de manera más urbana
y moderna, los más jóvenes intentan alejarse de marcadores semióticos de
lo indígena. En Playas, los jóvenes admiten que hay quienes se burlan de la
música kichwa y de los que hablan kichwa, pai coca o a’ingae, o que no hablan
fluidamente castellano.
En Playas, un año después de inaugurada la CM las percepciones de satis-
facción de la población se diferencian. En el caso de los dirigentes que lide-
raron las negociaciones con Petroamazonas y el Estado existe cierto orgullo

por los servicios e infraestructura conseguida, principalmente la UEM, que ha
permitido que los jóvenes estudien, sin tener que salir de Playas hacia Nuevo
Rocafuerte o Lago Agrio. Si bien la UEM Víctor Dávalos luce equipada y
moderna, en la perspectiva de miembros de la junta parroquial, no asegura
una educación de calidad. Entre las causas principales se aduce la inestabili-
dad del personal docente, quienes por proceder de la Costa no tienen mayor
afinidad con la Amazonía.
Los jóvenes se muestran contentos con la acelerada modernidad y el acceso
a tecnología en sus viviendas, mientras que adultos mayores kichwas, prefie-
ren pasar en sus fincas pescando, cazando, cultivando yuca, plátano, maíz y
cacao y criando animales, principalmente aves. Estas actividades no están
permitidas dentro del perímetro urbano de la CM. Conforme la expresión de
mujeres adultas de Playas “es necesario que no falte la yuca, el verde, el maíz,
arroz, cacao, ají”, de otra manera dicen “¿de qué vamos a vivir?”. En algunas
familias, los adultos salen de las casas por la mañana, van a las fincas a trabajar
y regresan al final de la tarde.
Mujeres con hijos en edad escolar se quedan en la CM debido al cuidado
y al estudio de sus hijos ya no frecuentan las fincas, descuidando su provi-
sión alimentaria, ahora dependiente de productos de mercado. Otras mujeres
jóvenes van a las fincas solamente los fines de semana y retornan el lunes para
las clases de sus hijos. Para estar en la CM se necesita dinero para comprar
comida. Algunas mujeres jóvenes en Playas han asumido actividades de lavado
de ropa para operarios de empresas contratistas de Petroamazonas, con la
finalidad de ganar algún ingreso.
En el caso de Pañacocha, en tiempos anteriores a la construcción de la
CM, las familias vivían en fincas de 50 hectáreas cada una localizadas a lo
largo de la ribera del Napo. En cambio el patrón urbanizado supuso variaciones
en la cotidianidad. Uno de los efectos más llamativos es la disminución de
las prácticas agrícolas, por la vinculación de los comuneros hombres, en su
mayoría, al trabajo en las empresas. Los comuneros entrevistados expresaron
su preferencia por tener un empleo remunerado en las empresas que dedicarse
a la agricultura, porque ésta supone un ingreso variable, siendo desplazada
a una actividad secundaria. En este contexto, las mujeres se tornaron depen-
dientes de los ingresos de sus cónyuges para la provisión de alimentos para
sus grupos familiares.
En julio de 2015, casi un tercio de las viviendas de Pañacocha permanecían
desocupadas o se ocupan esporádicamente. Estas pertenecen especialmente
a los comuneros que no tienen un empleo remunerado y dependen exclusi-
vamente de la agricultura y cacería de animales. En algunos casos, las casas

están habitadas por estudiantes de las familias beneficiadas, a quienes les
toma mucho tiempo caminar diariamente de sus fincas al centro educativo,
como lo hacían antes. Hay familias que dejan sus casas de la CM y pasan más
tiempo en sus fincas cuidando de los cultivos de subsistencia y de café y cacao,
destinados a la comercialización. A decir de algunos pobladores kichwas,
de otra manera no podrían solventar sus economías familiares. Esto en la
medida en que la empresa petrolera no genera puestos de trabajo estables. Un
escenario que devela la ilusión de la modernidad es lo que ocurre en Tereré,
donde las familias siguen viviendo en sus fincas y las CM se encuentran en
total abandono, mientras los electrodomésticos y demás enseres permanecen
empacados a su interior, sin uso.
La construcción de las CM ha producido cambios en las formas de apro-
visionarse de alimentos, energía y otros materiales, incrementando el nivel
de consumo de las familias. Ha cambiado sus prácticas agrícolas, de las vin-
culadas a economías de reproducción simple hacia la comercialización de
productos cultivados. En este sentido la inclusión al proyecto de desarrollo de
la Revolución Ciudadana ha generado una integración a mercados de consumo,
una pérdida de otras formas de aprovisionamiento y una integración mínima
y desigual a mercados laborales, cuyas desigualdades atraviesan también las
reconfiguraciones de las identidades étnicas.
Precarización y dependencia de la variación de los precios

del petróleo
Las CM se construyeron en una época de bonanza de la inversión pública,

con un presupuesto del Estado basado en los altos precios del petróleo en el
mercado internacional. La construcción también coincidió en ambos casos con
la intensificación de actividades extractivas con la nueva apertura de pozos en
el campo Pañacocha. Así como coincidió con una fase de la historia petrolera
del Ecuador en que Petroamazonas adquirió protagonismo en el porcentaje
tanto de producción como de exportación, con relación a las empresas privadas.
Con la implementación de exploración sísmica y la instalación de pla-
taformas de extracción se generaron puestos de empleo temporales para la
población masculina en Playas de Cuyabeno y Pañacocha, como mano de obra
no calificada y en actividades de transporte fluvial. Con las compensaciones
recibidas, las familias adquirieron canoas y motores fuera de borda, en otros
casos lanchas modernas y deslizadores para prestar servicios de transporte
a operarios de Petroamazonas y empresas contratistas. En la actualidad la
mayoría de ellos se encuentran sin uso aparcados en el muelle.

En el caso de Pañacocha, algunas mujeres se insertaron en actividades
de limpieza, lavado de ropa y el arreglo de habitaciones en el hotel que cobró
dinamismo y se mantuvo en actividad durante la construcción de la CM, ya que
recibió a operarios de la constructora. Actualmente el hotel luce abandonado.
En Playas, algunas mujeres instalaron comedores para proporcionar servicios a
los trabajadores que se insertaron temporalmente en el territorio (operarios de
Petroamazonas y de empresas contratistas). En Pañacocha, hombres y mujeres
laboraron en la construcción de la CM, lo que no ocurrió en el caso de Playas.
En el 2014 había alrededor de diez socios de la comunidad de Playas que
tenían trabajos como guardianes, jardineros en la CM, o eran ayudantes de
operadores y motoristas. De ellos al 2015, solamente tres personas están vin-
culadas contractualmente con Petroamazonas. Esto quiere decir que la pre-
sencia de la compañía petrolera no ha significado una oferta estable de plazas
de trabajo, como fue el requerimiento de la población cuando se iniciaron las
exploraciones en el 2010.Una vez instaladas y explotadas las plataformas, la
empresa dejó de contratar servicios y trabajadores de las comunidades. Esto
generó que las familias en Playas de Cuyabeno y Pañacocha se vuelquen a las
actividades en sus fincas. Actualmente, si bien en la normativa para el manejo
de la ciudad de Pañacocha no permite tener animales de crianza, ni cultivos,
algunas familias han sembrado pequeñas chacras con plantas medicinales
alrededor de sus viviendas, otras han optado por construir pequeños corrales
para aves o secan el café en las calles adoquinadas. Algunas familias, para
complementar ingresos, implementaron bazares, tiendas y cantinas en la parte
baja de sus casas del milenio.
En ambas ciudades, las mujeres cocinan actualmente con cocinas de induc-
ción eléctrica con el que cuentan sus viviendas, no obstante este acceso les
ha significado a la vez cambios en las prácticas cotidianas en la preparación
de alimentos. En las casas no hay el espacio para hacer la chicha de yuca,
tampoco se pueden asar maitos13 o ahumar carne de monte. Por ende, tienden
a realizar estas actividades en las casas de finca y transportar los productos a
las viviendas del milenio.
Con la caída de los precios del barril de petróleo a nivel internacional
experimentada desde 2014 y que continua hasta la fecha, con su respectiva
incidencia en el presupuesto del Estado, la región de la Amazonía norte ha
visto su actividad comercial contraída; lo que es expresión de la gran depen-
13 Maito: alimento preparado con carne de monte o pescado envuelto en hojas de platanillo
junto con hierbas aromáticas que es asado sobre la brasa.

dencia hacia la economía petrolera.14 Petroamazonas mantiene deudas impa-
gas con varias empresas proveedoras y contratistas; así mismo transportes y
volquetas están paralizados; comedores, hoteles, ferreterías lucen sin clientes.
Este escenario de una economía regional dependiente del petróleo y la situa-
ción pendular de los precios en el mercado internacional también incide en
comunidades ribereñas, indígenas y mestizas, que si bien están articuladas
de manera marginal, tienen expectativa de obtener fuentes de empleo en la
industria petrolera. Esta expectativa en el caso de la población de las CM se
ha visto frustrada aún más.
La distribución desigual de los impactos del extractivismo petrolero
Las actividades extractivas en el bloque 12 si bien contribuyen al presu-

puesto nacional, no necesariamente tienen una distribución equitativa en la
geografía del país y sus poblaciones. A esto hay que añadir la distribución
desigual de los impactos del extractivismo que pesan sobre los ecosistemas,
biodiversidad y población de la Amazonía. Algunos pobladores de la comu-
nidad de Playas revelan preocupación por los efectos ambientales que se han
evidenciado en el territorio debido a la extracción de crudo. Algunos de los
pozos se encuentran contiguos o dentro de las áreas de sus fincas.
En la expresión de uno de los antiguos pobladores de Playas:
Está todo bien. Estamos agradecidos, pero… me aburro por la bulla y mejor
paso en la finca tranquilo. Arriba en la casa (del milenio) del medio día
para la tarde quema. Yo he sido bien trabajador en la finca. He trabajado
en ganado, arroz, maíz. Mi finca está cerca del pozo de la compañía. Yo
soy el más contaminado. Ahorita hay un estero de 10 metros de ancho y
abarca más atrás. Por eso vivimos enfermos. Yo digo esas aguas lluvias,
de esos tanques a donde va… el aire está contaminado. (Entrevista Silverio
Grefa, Playas de Cuyabeno, 2014)
Su esposa, quien recibió ciertos beneficios económicos de la incorpora-
ción de Playas al circuito petrolero, ya que emprendió un comedor en la parte
14 A enero de 2016 el barril de crudo ecuatoriano en el mercado internacional se cotizó

en USD 21. El presupuesto del Estado de 2016 se calculó con un precio de USD 35.
Conforme noticias publicadas en varios medios de comunicación, Orellana y Sucum-
bíos lucen paralizadas. El Universo publica “15.000 personas desvinculadas del sector
petrolero en Orellana y Sucumbíos; 5.000 empleos se han perdido en Orellana en
restaurantes, hoteles, transporte, entre otros”. Disponible en: <http://www.eluniverso.
com/noticias/2016/01/25/nota/5367040/sectores-parados-zona-que-vivia-petroleo>,
consultado el 25/01/2016.

baja de su vivienda, refiere que las actividades extractivas en el territorio han
alejado a los animales. Los efectos de la contaminación y derrames como el
sucedido en el 2014 han afectado la ictiofauna de los ríos Aguarico y Cuya-
beno. Los pobladores con fincas aledañas a pozos petroleros tienen afectada
su salud por la contaminación de esteros de los que se proveen de agua. Al
respecto menciona:
En la finca hay un estero por ahí hay un pozo. Había piscina de aguas
residuales. Cuando llueve se rebasa, y a los peces les salen unas bolas.
Pescado de esos no se puede comer. Por el pozo hay bulla. Antes se veía
puerco de montes, guatuso, pava… ahora ya no se ve mucho. Yo casi me
he muerto, me enfermé cuando comenzó la compañía. Del muñecón se
regaba petróleo. Me enfermé, estaba flaquita y no podía ni levantarme.
Los doctores decían que eran cálculos, otros decían que era maldad. Sabía
pensar yo que era la contaminación porque el agua venía contaminada del
estero. Ahora cuando voy a la finca no quiero tomar agua de ahí. Llevo agua
de acá, del tanque. (Entrevista Lidia Vargas, Playas de Cuyabeno, 2014)
En Playas de Cuyabeno se han producido cambios en la relación entre la
población, principalmente de los jóvenes y niños, con el bosque/selva y el río.
Tras la CM hay una malla que establece una separación entre naturaleza-cul-
tura. Antes de las actividades petroleras las familias transitaban más por el
territorio, había aprovisionamiento de carne de monte mediante actividades de
cacería. En los ríos y esteros hay contaminación y no hay suficiente pesca. Los
hombres estuvieron a expensas de trabajo para Petroamazonas y cuando fluía el
dinero compraban en las tiendas que se instalaron en las casas, además de un
excesivo gasto en alcohol. Actualmente la UEM también tiene un cerramiento
que separa del resto de la ciudad. Se han producido cambios en la relación con
el río que antes era central en la dinámica cotidiana de los niños, jóvenes y
adultos. Si bien ahora tienen agua potable para cocinar y ducharse, el malecón
existente y el muelle elevado impiden bañarse en el río como lo hacían antes.
En Pañacocha, la población percibió impactos ambientales causados por
la actividad sísmica, la perforación de pozos, la contaminación del agua y el
hollín procedente de los mecheros que han deteriorado los cultivos. Las acti-
vidades también han alejado a la fauna, disminuyendo su acceso vía cacería;
se perciben también impactos en los peces del río y esteros. En el 2015 los
pobladores no contaban con recursos económicos para comprar alimentos
procesados; a la par de que la calidad y diversidad de los cultivos se diezmo
por los impactos antes mencionados.

Dependencia, conflictividad y sustentabilidad. ¿Puede sostenerse el modelo?
La inserción de los territorios de Playas de Cuyabeno y Pañacocha y de

sus formas de vida a la intensificación de actividades extractivas ha generado
transformaciones a nivel socio cultural, económico y ecológico; cuestiones
que no son consideradas cuando se evalúa a nivel macro la economía nacional,
alimentada en gran parte con recursos petroleros.
En Pañacocha, las actividades extractivas y la política de compensaciones
han agudizado conflictos previos por el control del territorio. Se han acentuado
las tensiones entre un grupo de socios que se han deslindado de la Comuna
Kichwa Pañacocha y que abogan por su invalidación, apelando a la restitu-
ción del CICJ. Dentro de la Comuna hay posiciones divididas entre quienes
proponen parcelar el territorio y aquellos que desean mantenerlo en colectivo,
propiciando fragmentación en la organización social. Existen acusaciones
sobre una posible malversación de fondos recibidos por las compensaciones e
indemnizaciones por la perforación del pozo y el paso de la línea de flujo por
parte de la dirigencia de la Comuna. Aquello desemboca también en conflictos
interétnicos y disputas territoriales entre kichwas y mestizos, lo que se evi-
dencia también en la conformación de barrios en la CM. La parte occidental
está habitada por colonos asentados en el barrio 12 de Febrero; mientras que
la parte occidental la ocupan kichwas del barrio Sumak Kawsay.
Estas nuevas formas de conflicto interétnico se complejizan por la necesi-
dad de trabajos renumerados para comprar comida elaborada y pagar los servi-
cios de internet y telefonía, que algunas familias ya han suspendido. Al inicio
les ofrecieron que ningún servicio sería cobrado, pero actualmente llegan
planillas de pago. Por esta situación, los mayores prefieren pasar en las fincas
y solamente acuden a la CM cuando hay reuniones y mingas. Les preocupa
entonces qué va a ocurrir cuando deban solventar los gastos de luz y agua.15
Cuando se pregunta a las familias cómo se proyecta la CM a cinco o diez
años, los adultos mayores plantean que seguramente tendrán que volver a las
fincas debido a la escasez de fuentes de trabajo para sustentar los gastos por
los servicios que reciben. Son pocas las familias que acaparan empleo en la
empresa y las demás quedan al margen. Otros temen incluso que a futuro les
quiten las casas o que les entreguen a quienes tengan dinero. La respuesta que
dan algunas familias es que se retome el trabajo en las fincas, asegurando la
15 Mientras están en las fincas tienen acceso al agua mediante tanques de agua de lluvia y
pozos que se exigió que instale la empresa Petroamazonas. Esto se consiguió después
de que una gabarra se accidentó en el puerto de Petroamazonas contaminando con
diesel el río.

siembra de yuca, plátano, maíz, cacao para comer y vender, además de criar
animales. Otro escenario es el de que principalmente los jóvenes, que ahora
estudian, abandonen a futuro Playas de Cuyabeno y Pañacocha y busquen
trabajo en otras ciudades amazónicas.
Entre las ofertas, Petroamazonas había ofrecido la construcción de un
resort para turismo en Playas y Pañacocha, al no concretarse frustró la expec-
tativa de las familias por el turismo como fuente de ingresos. Como parte de la
política de relaciones comunitarias de Petroamazonas articulada al desarrollo
local, la empresa ha emprendido viveros y parcelas demostrativas para la
siembra de hortalizas (tomates, rábanos, pepino y pimiento) para incentivar la
producción. Los técnicos contratados por la empresa han introducido el cultivo
de cacao fino para tornar a los kichwas en productores; pero sin asegurar los
encadenamientos productivos.
Preocupa a las familias, dirigentes y funcionarios de las Jefaturas Polí-
ticas, la sostenibilidad de las ciudades. En Playas está previsto que durante
los cinco primeros años los costos de luz, de los tanques de purificación del
agua, mantenimiento de jardines, manejo de aguas servidas y recolección
de basura los cubra Petroamazonas, pero posteriormente serán administra-
dos por el municipio de Aguas Negras y solventados por las familias. Otra
preocupación es el mantenimiento y perdurabilidad de la infraestructura. En
Pañacocha, varios desperfectos e inconvenientes han empezado a notarse a
tres años después de la construcción de la CM. La mayoría de ellos tiene que
ver con los cortes en los servicios de agua y luz; además el sistema de drenaje y
alcantarillado no da abasto para la alta pluviosidad existente. Debido a la falta
en la asunción de competencias por los gobiernos locales, el procesamiento de
desechos no se está realizando, así como tampoco el mantenimiento de áreas
verdes. Por otro lado, las columnas de las viviendas se están oxidando y han
sido afectadas por plagas de hormigas. Dentro de las viviendas, el piso se está
levantado debido a la humedad; algunas cocinas han dejado de funcionar y
no han podido ser reparadas.
Lo descrito muestra un modelo de desarrollo, de urbanización y de inclu-
sión que finalmente se sume en la incertidumbre. A los pocos años de cons-
trucción de las CM y de inicio de actividades extractivas en sus territorios,
las expectativas económicas de la población se diluyen. Al insertarse en el
consumo de servicios básicos y alejarse de sus posibilidades de sustentabilidad
autónomas, este modelo se vuelve dependientes de un mercado laboral inexis-
tente en un contexto primario-exportador dependiente de la variabilidad inter-
nacional de los precios del petróleo.

Conclusiones
Las CM como ensayo de construcción de una Nueva Amazonía revelan una

serie de contradicciones. Por una parte, como se apuntala desde la retórica del
Estado y en ello coincide con los pobladores kichwas y mestizos, se trata de
nuevas formas de compensación por las actividades petroleras en territorios
comunitarios que se diferencian de los modelos de relacionamiento previo,
dentro del esquema de extractivismo convencional.
Las políticas de relaciones comunitarias de empresas petroleras incluían
la entrega de recursos para pequeños proyectos productivos (generalmente de
crianza de aves), materiales de construcción (láminas de zinc u otras), dotación
de mobiliario para unidades educativas y de salud. La compensación, en el
neo-desarrollismo contemporáneo, a través de las CM es mucho más elo-
cuente en términos de inversión estatal. Sin embargo, la pretendida inclusión
esconde procesos de dependencia de la población hacia bienes y servicios de
consumo y una oferta de fuentes de empleo inestable. Esta situación es más
preocupante si se consideran efectos como la pérdida de control territorial
y daños ambientales que se darán con la intensificación de las actividades
extractivas. En definitiva, las compensaciones vía CM esconden el despojo y
el “mal desarrollo” (Svampa y Viale, 2014) que lleva consigo el extractivismo.
Los ingresos de las actividades extractivas en el campo Pañacocha, aun
considerando la variación de los precios del petróleo en el mercado inter-
nacional, superan con creces la inversión del Estado en la construcción y
equipamiento de las CM. Hombres y mujeres kichwas y mestizos de las dos
ciudades tendrán que esforzarse para costear los servicios conseguidos y el
mantenimiento de sus viviendas. Igualmente, las dirigencias y los funcionarios
de los gobiernos locales deberán sostener los servicios y costo de las activida-
des de mantenimiento cubiertos por Petroamazonas en los primeros años. Las
expectativas generadas del desarrollo y buen vivir, se ven ya tempranamente
frustradas, a la vez que la base de la reproducción económica y social de las
comunidades (la naturaleza y sus territorios) afectada, poniendo en riesgo la
posibilidad de alcanzar formas de vida sustentables y más autónomas.
El resultado del proceso es un incremento en la incertidumbre con la diná-
mica extractiva, lo que se sumará a los irreversibles daños ecosistémicos en la
Amazonía, que “amenazará y afectará las funciones vitales de la naturaleza
y la reproducción de la vida” (Svampa y Viale, 2014). Cabe preguntarse si
es factible la construcción de nuevas CM, en una temporalidad donde los
precios del crudo han caído vertiginosamente ¿Es un modelo viable para la
Amazonía en términos de pertinencia ecológica, territorial y cultural? ¿Posi-

bilita la urbanización formas de vida sustentables para los pueblos indígenas
amazónicos? Desde nuestra lectura, conllevan nuevas seducciones, compensa-
ciones ilusorias a cambio del despojo de territorios y espacios de vida mientras
se intensifica el extractivismo, con la consiguiente acumulación del capital.
Finalmente reducir a estas poblaciones dentro de las ciudades del milenio les
llevará a un irresoluble callejón sin salida.
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Las fronteras de la inclusión y la repulsión:
discriminaciones o visibilidades de
estudiantes universitarios en Manizales
Guillermo Alejandro D’abbraccio Krentzer*
Introducción
E
ste capítulo refleja la etapa final de un proyecto de investigación titulado
“El adentro y el afuera: escenarios de inclusión o discriminación de los
estudiantes indígenas en las universidades. El caso de la Universidad
Nacional de Colombia en la ciudad de Manizales”, desarrollado desde el año
2015 en la Universidad Nacional de Colombia, sede Manizales.
El objetivo del texto consiste en visibilizar la problemática de los jóve-
nes indígenas en las universidades colombianas, al hacer explícita la presen-
cia o no de fenómenos de inclusión (interculturalidad plena) o de exclusión
(marginación y negación) de estos grupos, cuya presencia es cada vez más
creciente en la matrícula universitaria. Para dar cuenta de este objeto de estudio
fue realizada una investigación que implicó un estudio cualitativo, el cual se
llevó a cabo a través de diferentes técnicas como la observación participante,
la entrevista y los grupos focales.
El estudio buscaba indagar en las configuraciones de escenarios de inclu-
sión para los estudiantes indígenas universitarios, por una parte, así como de
exclusiones o discriminaciones sufridas por estos (estudiantes indígenas) en
la ciudad de Manizales. Para conocer los procesos de integración cabe seña-
lar: 1) la integración en un mundo académico que les exige ciertas aptitudes
y procesos cognitivos para sobrevivir en escenarios “competitivos”; 2) por
* Universidad Nacional de Colombia en Manizales. Correo electrónico: gadabbracciok@

unal.edu.co. Doctor en Ciencias Sociales de la Facultad Latinoamericana de Ciencias
Sociales (FLACSO, México, 2007). Magíster en Comunicación educativa de la UTP
(2001), Especialista en Antropología Jurídica de la Universidad del Cauca. Politólogo y
comunicador social de la Universidad de Buenos Aires (UBA, Argentina, 1995). Profesor
Titular de la Universidad Nacional de Colombia, sede Manizales, desde el año 2001.
Autor de más de 50 artículos en revistas indexadas. Miembro de redes de investigación
en América Latina y Europa. Líneas de investigación: 1) Derechos humanos y movi-
mientos sociales; 2) Legislación cultural e industria cultural (área cinematografía); 3)
Pueblos indígenas y procesos de etnicidad; 4) Teoría política.
105
otra parte, la integración a una ciudad capital de departamento que todos/as
desconocían antes de iniciar sus carreras universitarias.
Es pertinente aclarar al lector que desconoce el contexto de la ciudad y
universidad referida, que la sede Manizales de la Universidad Nacional de
Colombia (UNAL) es un espacio académico donde predominan los estudios
disciplinares de las ingenierías. Once de los programas de pregrado de los
quince ofertados corresponden a las ingenierías, siendo las otras cuatro las de
Arquitectura, Administración de empresas, Gestión cultural y Administración
de sistemas informáticos.
El interés se centró entonces en conocer esas dificultades de los estudiantes
indígenas –provenientes del mundo de la oralidad– con los procesos de asimila-
ción de contenidos curriculares de carácter universal y propios de la academia
occidental, tales como las competencias que se solicitan desde: 1) lecto-es-
critura (elaboración de ensayos por ejemplo); 2) bilingüismo (asumiendo en
América Latina que la segunda lengua que “requerimos” es el inglés, y no
sus lenguas indígenas); 3) las diversas matemáticas y cursos cercanos a ellas
(matemáticas básicas, cálculo diferencial, cálculo integral, cálculo vectorial,
probabilidad y estadística, algebra lineal, etcétera).
Inicialmente, es pertinente señalar la categoría “discriminación” como
piedra conceptual de partida. Para ello seguiré a Bejar, quien asume la dis-
criminación como “un tratamiento desfavorable de personas, con criterios
arbitrarios que con frecuencia entran en conflicto con las ideas socialmente
aceptadas de justicia y equidad. Juicios que se basan en las diferencias entre
los grupos sociales, sin tomar en cuenta las capacidades individuales o la
conducta de la persona” (Bejar, 2003: 409). La discriminación es una práctica
cotidiana que consiste en dar un trato desfavorable o de desprecio inmerecido
a determinada persona o grupo.
Apenas con la Constitución de 1991 se hizo un reconocimiento de la diver-
sidad cultural. Sin embargo, y haciendo un símil de un dicho popular, de la
norma (el dicho) al respeto y convivencia (el hecho) hay mucho trecho. Esto
ha sido propiciado por un rol discriminador del Estado colombiano, respon-
sable de la construcción de un proyecto nacional excluyente, que subestimó
las diferencias culturales y étnicas del país y promovió la asimilación como
estrategia de manejo del tema indígena, acentuando y no disminuyendo así
las desigualdades sociales y brechas en torno a las minorías más vulnerables,
como es el caso indígena. Proyecto que refuerza la subvaloración que asocia
lo indígena con el subdesarrollo, con la pobreza e ignorancia, con “resistirse
a la modernización”.
106 Las fronteras de la inclusión y la repulsión

La premisa inicial de esta ponencia es que las condiciones desventajosas
de los indígenas se hacen más evidentes en los espacios universitarios, en los
cuales los jóvenes indígenas carecen de recursos de partida (capitales culturales
diría Pierre Bourdieu) para participar en igualdad de condiciones con el resto
de estudiantes, lo cual no es visible o percibido por las directivas de la uni-
versidad, y menos aún por los docentes con los cuales comparten el día a día.
Diversas investigaciones en Colombia han enfatizado que son los pueblos
indígenas los que menos atención y calidad educativa reciben, lo cual parte
desde las condiciones materiales y humanas que se le destinan. Ello se refleja
en el pobre aprendizaje y, en consecuencia, en la deserción académica. Por todo
ello, desde la básica primaria y secundaria el sistema deja de ser una opción
atractiva para los niños y jóvenes indígenas, y la problemática de la deserción
y el abandono escolar incrementan las tragedias de las cuales han sido víctimas
en la historia nacional. Ante tales irregularidades, la continuidad escolar en
niveles superiores como universidades se vuelve mucho más complicada y
difícil para los jóvenes.
La relación inclusión-exclusión está relacionada directamente con los
derechos y las libertades básicas implicadas con el bienestar: trabajo, salud,
educación, vivienda, calidad de vida, entre otros. La inclusión social, como
posibilidad de acceso a niveles mínimos de bienestar y de protección, responde
al ideal de una sociedad justa y democrática, en la que todos los grupos sociales
formen parte de la dinámica general de desarrollo (Bejar, 2003: 411). En este
tenor, debemos subrayar el papel que se le ha asignado a la educación como
uno de los principales pilares para apuntalar la búsqueda de la inclusión social;
a la que se le ha planteado como factor de cambio la disminución y posible
erradicación de las desigualdades.
Para entender el escenario del contexto: los pueblos

indígenas en Colombia
Para comprender el fenómeno reciente y en ascenso de los estudiantes

indígenas en las universidades colombianas, es pertinente observar los pue-
blos indígenas en los diversos “censos” de población en Colombia, labor que
le corresponde al Departamento Administrativo Nacional de Estadísticas
(DANE).
En las tres últimas décadas, las dinámicas de los pueblos indígenas han
estado vinculadas a los procesos de cambios políticos y culturales. Una forma
de abordarlos es a través de las transformaciones demográficas y del recono-
cimiento jurídico como procesos paralelos.
Guillermo Alejandro D’abbraccio Krentzer 107

Para ello, es pertinente analizar los censos de población en Colombia ela-
borados por el DANE. Actualmente, en Colombia viven 87 pueblos indígenas,
que se encuentran distribuidos en 700 resguardos ubicados en 27 departa-
mentos del país. Cruzando datos extraídos tanto del DANE como del Alto
Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR), resulta
que algunos de ellos habitan en localidades muy remotas y con menos de 100
miembros, como los taiwano, originarios del sur del departamento del Vaupés,
quienes viven en los ríos Paca, Tiquié y Cananarí.
Si observamos los cambios en las dinámicas poblacionales en el país (y
delimitamos a las poblaciones indígenas), a nuestros fines será pertinente
detenernos en los tres últimos censos de población, pues comprenden dos
hitos fundamentales: 1) el recrudecimiento de la violencia y, con ello, el des-
plazamiento forzado de pueblos enteros, principalmente de minorías étnicas y
campesinos; 2) la promulgación de la Constitución de 1991, Carta Magna que,
entre otros aspectos de reforma, incluye el reconocimiento de la diversidad
étnica y religiosa en Colombia.
Haciendo esa aclaración de por qué tomar los datos de los censos de 1985,
1993 y 2005, podemos dar luces a las tragedias colombianas, entre el terror
de la guerra y la emergencia de una nueva Constituyente que promovió el
reconocimiento de las alteridades, de los otros, de los excluidos anteriormente
(aunque suene raro pensar que ya están incluidos, lo cual no es cierto).
Según el censo de población de 1985 en Colombia había un total de
30.062.200 habitantes, de los cuales 237.759 se reconocieron como indígenas,
es decir, el equivalente al 0,79% de la población de ese entonces.
Causa curiosidad que, para el censo de 1993, de un total de 33.109.840
habitantes, 532.233 se declararon indígenas, lo cual equivalía en ese momento
al 1,61%. Ese crecimiento de 1993 se confirmó en el año 2005, puesto que en
el censo de ese año la población colombiana ascendió a 41.468.384, de los
cuales se reconocieron como indígenas un total de 1.392.623, equivalente al
3,40% de la población.
Sobre el fuerte crecimiento de 1993 y 2005 cabe plantear dos interpreta-
ciones: por una parte, una primera mirada apuntaría al diseño de la pregunta
realizada en el cuestionario del censo de 1993 (formulada para conocer las
cifras de poblaciones indígenas) que era: “¿Pertenece a alguna etnia, grupo
indígena o comunidad negra?”. Pregunta muy abierta, ambigua y, por lo tanto,
no muy clara para recoger la información. En cambio, la pregunta del cuestio-
nario en el censo de 2005 fue: “¿De acuerdo con su cultura, pueblo o rasgos
físicos […] se reconoce como: ?” (acto seguido las opciones de reconocimiento
para seleccionar). Por otra parte, se puede hacer una segunda interpretación y

es que la Constitución de 1991 promovió la identificación y el reconocimiento
de la pluralidad, lo cual trajo como consecuencia mayor orgullo a las comu-
nidades y pueblos indígenas.
Según la página del DANE: “Estos altísimos crecimientos poblacionales no
pueden ser explicados solamente por la dinámica demográfica que han tenido
los grupos étnicos en esos 12 años. Las organizaciones indígenas han desem-
peñado un importante papel en el fortalecimiento de la identidad étnica, lo
cual puede verse reflejado en los datos censales. Pero, también es cierto que los
derechos políticos, económicos y territoriales, que benefician especialmente
a los pueblos indígenas, han llevado a que las poblaciones de campesinos y
colonos del área rural y la población pobre de las ciudades asuman la estrate-
gia de autoreconocerse como indígenas para acceder a los beneficios que les
brinda el Estado” (DANE, 2005). Desde 1998 el DANE realiza anualmente las
proyecciones de población indígena en los resguardos legalmente constituidos
y elabora el respectivo documento metodológico. La Dirección de Censos y
Demografía realizará la construcción de una nueva metodología para estimar
las proyecciones de población en resguardos indígenas a partir del año 2011 y
establecerá un protocolo donde se consignen las normas relacionadas con la
creación, modificación y ampliación de los resguardos indígenas, que oriente
el accionar de las entidades estatales que intervienen en estos procesos o que
son usuarias de esa información.
Todos los departamentos del país tienen indígenas, los de mayor porcentaje
son en orden descendente: Vaupés (66,65%), Guainía (64,90%), La Guajira
(44,94%), Vichada (44,35%) y Amazonas (43,43%). A excepción de La Gua-
jira, estos departamentos forman parte de la Orinoquia y la Amazonia. Otros
departamentos son: Cauca (21,55%) y Putumayo (20,94%). Los departamentos
de La Guajira, Cauca, Nariño, Córdoba y Sucre, concentran el 65,77% del
total de la población indígena. Los departamentos que tienen menos del 1%
de indígenas son: San Andrés, Bolívar, Santander, Cundinamarca, Quindío,
Boyacá, Antioquia, Valle del Cauca, Norte de Santander y Magdalena. Igual-
mente, el Distrito Capital (D.C.), es decir Bogotá –la ciudad más poblada de
Colombia–, no cuenta en su haber con población indígena significativa. La
mayoría de la población indígena se ubica especialmente en el área rural, en los
resguardos indígenas legalmente constituidos, en las parcialidades indígenas, o
en territorios no delimitados legalmente. Cabe señalar un dato preocupante: la
creciente ola de familias indígenas que han sido desplazadas de sus resguardos
y ocupan zonas marginales de las ciudades colombianas. Los denominados
“indígenas urbanos”.

Un resguardo es un territorio con límites establecidos por la ley, ocupado
por uno o más pueblos indígenas, con organización social propia y con títulos
de propiedad colectiva, inembargable e intransferible. Definidas por el decreto
2164/95 como agrupaciones de descendencia amerindia que tienen conciencia
de su identidad y comparten valores, rasgos, usos y costumbres.
El DANE pudo, a partir de los dos últimos censos, mejorar la recolección
de información sobre los grupos étnicos minoritarios y, de este modo, certi-
ficar que la población de los resguardos indígenas legalmente constituidos,
con base en el último censo realizado, condujo a la inclusión de la variable
de territorialidad en el cuestionario censal para localizar a la población resi-
dente en los territorios étnicos, lo que permitió detectar que el 72,83% de la
población indígena reside en los resguardos indígenas y que el 27,17% reside
por fuera de ellos. Es pertinente señalar que en el censo de 1993 no se incluyó
dicha variable.
Según el censo de 2005, la población indígena en área rural fue de 1.094.258
habitantes distribuidos de la siguiente forma: un grupo ubicado en resguardos
identificados conformado por 770.633 personas (equivalente al 70,43%); un
grupo que no otorga información de resguardos integrado por un número alto
de 26.283 indígenas (equivalente al 2,40%); y un grupo de 297.342 indígenas
(equivalente al 27,17%) distribuido en otras zonas rurales por fuera del área
de resguardos. En el año 2005 había 710 resguardos titulados –ubicados en
27 departamentos y en 226 municipios del país–, los cuales ocupaban una
extensión de aproximadamente 34 millones de hectáreas, el 29,8% del territorio
nacional. En octubre de 1993, los resguardos titulados eran 313 y cubrían un
área correspondiente al 22.8% de la superficie del territorio nacional (DANE,
2000: 33). Actualmente hay 737 resguardos legalmente constituidos
El desplazamiento forzado y la emergencia de una tragedia

anunciada: la marginalidad de los indígenas “urbanos
forzados” en Colombia
Como se señaló anteriormente, los indígenas en Colombia representan el

2,74% del total de la población colombiana, pero a eso habría que agregarle
una cifra preocupante: constituyen, según el ACNUR, el 3,4% de los casi
4.900.000 desplazados internos por el conflicto armado colombiano (avance
paramilitar, despojo de tierras y éxodos violentos de sus resguardos).
Colombia es el hogar de 90 grupos indígenas, una de las diversidades étnicas
más ricas en el mundo. Pero muchos de estos pueblos son vulnerables al conflicto
armado y al desplazamiento forzado que este ha generado. Como consecuencia,

advierte la Corte Constitucional colombiana, aproximadamente un tercio de los
pueblos indígenas del país se encuentran en alto riesgo de extinción.
¿Por qué son más vulnerables los indígenas que muchos otros sectores de
la sociedad colombiana? Sencillamente, porque sus resguardos constituyen
“objeto de deseo” de la depredación de los grupos armados irregulares, al igual
que de la ambición desmedida de transnacionales y compañías nacionales y
extranjeras, especialmente dedicadas a la extracción minera. La ocupación
forzada y la explotación de la tierra se encuentran entre los factores centrales
del desplazamiento en Colombia, considerando que los resguardos indígenas
están ubicados en extensos territorios colectivos que son ricos en recursos
naturales (biocombustibles, petróleo, madera), en lugares próximos a las fron-
teras o propicios para el cultivo de la coca.
Con cerca de 5 millones de desarraigados (que en el país se denominan
“desplazados”), Colombia vive una de las situaciones más graves de despla-
zamiento interno en el mundo. Los efectos devastadores del desplazamiento
forzado se reflejan en el caso de la población indígena, en detrimento de sus
sistemas económicos, sociales y culturales, pues estos se fundamentan com-
pletamente en su relación con la tierra. De ahí que el desplazamiento forzado
represente la peor de las amenazas posibles. Este destruye modos de vida
ancestrales, estructuras sociales, lenguas e identidades. En última instancia,
puede implicar la desaparición de grupos enteros. La creencia generalizada es
que los pueblos indígenas viven en sus territorios rurales, pero la realidad es
cruda: hay muchos indígenas que viven en zonas urbanas. Los indígenas que
migran hacia dichas zonas son objeto de discriminación y, con frecuencia, no
gozan de derechos básicos, ya que tienen un acceso limitado a los servicios de
salud, habitan en viviendas inadecuadas y sufren del desempleo.
Según los datos con los que cuenta el Alto Comisionado de las Naciones
Unidas para los Refugiados (ACNUR: 2014), desde 1997 hasta 2013 se han
desplazado un total de 106.562 indígenas y, solo en el 2011, se desplazaron
4.080 indígenas en Colombia. Nuestro país vecino al sur –Ecuador– cuenta con
el fuerte peso –simbólico y material– por tener la mayor población de refugia-
dos en América Latina. Acoge 55.092 personas con el estatus de “refugiado”,
entre los cuales el 70% son indígenas colombianos que huyen del conflicto
interno armado.
Si empezamos a desagregar por pueblos indígenas específicos, los Wayúu
con alrededor de 300.000 integrantes, conforman el grupo indígena más grande
en Venezuela. Los Barí y los Yukpa tienen 3.500 y 1.000 miembros, respecti-
vamente. En concordancia con las preocupaciones anteriores, según datos de
la ONIC (Organización Nacional Indígena de Colombia) existen 102 pueblos

indígenas en riesgo de desaparecer. 32 de estos pueblos generan especial pre-
ocupación, pues cuentan con menos de 500 personas. La Corte Constitucional
colombiana declaró que existen 35 pueblos indígenas en riesgo de extinción
física y cultural.
A partir de las arremetidas del proyecto paramilitar de despojo y terror,
que se desarrollaron de 1998 hasta 2006 ─supuesta desmovilización de las
Autodefensas Unidas de Colombia (AUC)─, con posteriores reactivaciones de
los neoparamilitares (eufemísticamente denominados “BACRIM” o bandas
criminales emergentes), cada vez es más frecuente el movimiento de indíge-
nas hacia las cabeceras municipales y hacia las grandes ciudades colombia-
nas, con pocas posibilidades de retorno voluntario sostenible. En otros casos,
varios pueblos se han visto obligados a concentrarse en un reducido espacio
de tierra para sobrevivir, lo que ha puesto en riesgo su cultura propia y ha
generado conflicto con otras comunidades locales. El interés de los grupos
armados ilegales por el control territorial generó que, entre los años 2009 y
2013, un total de 35 líderes indígenas fueran asesinados, en comparación con
los 17 dirigentes asesinados durante el período 2003-2008. Según el portal
Verdad abierta, en el que se cruzan datos de diversas fundaciones defensoras
de derechos humanos, así como de organizaciones indígenas, “los pueblos
más afectados por homicidios en el 2011 y a principios de 2012 han sido los
zenúes, que reportan un total de 13 dirigentes asesinados en el departamento
de Antioquia, y los emberas, con 6 líderes asesinados en este mismo depar-
tamento y otros 3 en el Chocó. Los awá, entre 2009 y 2011, han perdido a 80
de sus miembros” (Verdad abierta, 2013: 21).
Sin lugar a dudas, en el escenario colombiano pondera un cúmulo de preo-
cupaciones que también reflejan la situación de grupos nómadas y seminóma-
das de la Orinoquía y de la Amazonía colombiana. Se combinan y cruzan en
esta tragedia nacional tanto los procesos de confinamiento ejercido por parte
de grupos armados ilegales, como la presencia de “minas antipersonas”, el
reclutamiento forzado de sus hijos e hijas a las guerrillas, la violencia sexual
que paramilitares ejercen contra mujeres y niñas, y la negligencia estatal que
se refleja en la falta de seguridad alimentaria. Todos estos aspectos de la
tragedia han alterado los patrones de movilidad de los pueblos jiw (Meta),
nukak y Sicuani (Guaviare), Embera katío y kofán (Caquetá), los kankuamo
(Cesar), iguanitos (Arauca), awá y epera (Nariño) y bari en la frontera entre
Colombia y Venezuela.

Estudiantes indígenas en las universidades colombianas: un
proceso reciente
La presencia de estudiantes indígenas en las universidades colombianas

es un fenómeno de las últimas dos décadas que tiende a crecer rápidamente.
El hecho de que los indígenas colombianos habitaran en comunidades rura-
les y selváticas, con muy bajo nivel de escolaridad, ha provocado que, hasta
hace apenas tres décadas, ningún indígena llegara a la universidad y eran
muy pocos quienes cursaban la educación secundaria. Una de las principales
consignas de la ONIC ha sido la formación de maestros bilingües para que se
encargaran de la educación primaria en sus comunidades. A finales del siglo
XX, gran parte de la educación primaria ya estaba orientada por principios
etnoeducativos y los indígenas comenzaron a llegar a las universidades (El
Espectador: octubre 2014).
Aún no se sabe con exactitud cuántos universitarios indígenas hay en
el país. No hay rigurosidad ni colaboración en todo el sistema universitario
─Asociación Colombiana de Universidades (ASCUN)─ que permita conocer
una cifra exacta. Cálculos aproximados dan cuenta de más de 6000. En Bogotá,
hay aproximadamente 2.500, principalmente cursantes de ciencias sociales,
ingenierías y ciencias de la salud. Actualmente, existen carreras de etnoe-
ducación en 7 universidades del país, tales como la Universidad del Cauca,
Universidad de La Guajira, Universidad Tecnológica de Pereira, Universidad
Nacional Abierta y a Distancia, Universidad Bolivariana de Medellín, Uni-
versidad Distrital y Universidad de la Amazonía. Adicionalmente, se están
iniciando programas a nivel de especialización y maestría en esta temática,
como también programas de doctorado en educación multicultural, que incluye
el tema de la educación para grupos étnicos. No obstante, con excepción de
estos programas de etnoeducación, las universidades no cuentan con modelos
pedagógicos específicos, que tengan en cuenta las particularidades culturales
de los estudiantes indígenas ni las necesidades, cosmovisiones y sistemas de
conocimiento tradicional de sus comunidades.
Por su parte, varias organizaciones indígenas regionales, por sí mismas
o en alianza con universidades oficiales, están adelantando también sus pro-
pios programas de educación especializada en las temáticas más pertinentes
a su movimiento social. Ejemplo de ello fue la creación de la Universidad
Autónoma Indígena Intercultural (UAIIN) en Cauca, la Escuela de Medicina
Tradicional en Caldas, el Instituto de Educación Indígena en Antioquia, y la
Escuela de Derecho Propio en Nariño. Esta nueva concepción educativa “no se
reduce a las paredes de un salón, ni a las tres hectáreas de la sede principal en

el norte de Popayán. Se expande, como su raza, por los territorios de los nueve
pueblos indígenas de esta región: Nasa, Ambualeño, Quizgueño, Polindara,
Totoro, Kokonuko, Epeara Sipiadara, Yanacona e Inga” (Bolaños:2015:55). Y
vale la pena señalar que, antes de la aparición de esta universidad, las auto-
ridades tradicionales “ya habían creado el programa de educación bilingüe
intercultural, para recuperar las cuatro lenguas que hoy practican y estudian en
la universidad: namrik, siapede, quechua y nasa yuwe” (El espectador, 2014).
En la UAIIN se ofrecen cinco programas (cuatro de pregrado y uno de
maestría): 1) Licenciatura en Pedagogía Comunitaria; 2) Derecho Propio, 3)
Comunicación Propia Intercultural, 4) Educación Bilingüe e Intercultural. La
Maestría en Desarrollo con identidad (creada en conjunción con pueblos indí-
genas de Brasil, Perú, México, Guatemala, Bolivia y Ecuador) es financiada
por el Banco Interamericano de Desarrollo (BID). Los pregrados se dictan en
Tierradentro (Inzá), Jambaló y Santander de Quilichao (Cauca) y la maestría
se dictan en la sede central (Popayán). Hasta este momento la Universidad
Indígena cuenta con 200 egresados y continúa atendiendo a más de 160 estu-
diantes. Metodológicamente, los cursos en las carreras se imparten en cinco
jornadas presenciales por año, cada una de 30 días durante 5 años.
La Universidad Nacional de Colombia y sus programas PAES

y PEAMA
Desde el año 1997, se crearon en las cuatro sedes de presencia de la Uni-

versidad (Bogotá, Medellín, Manizales y Palmira), a través de la Dirección
Nacional de Bienestar Universitario, los programas especiales denominados
PAES Y PEAMA.
El Programa PAES significa “Programa de Admisión Especial”, el cual
busca facilitar el ingreso, mediante cuotas porcentuales, en el examen de
admisión de estudiantes provenientes de: mejores bachilleres de municipios
pobres de Colombia; b) bachilleres afrocolombianos; c) bachilleres indígenas;
y d) “Ser Pilo Paga” (SPP) ─programa gubernamental para estratos 0, 1 y 2─.
El programa PEAMA significa “Programa Especial de Admisión y Movili-
dad Académica”, y es el derivado del PAES pero a nivel de la sede Manizales.
A través del PEAMA que se hace el proceso de bienvenida, recepción, traslado,
ingreso, adaptación, instalación en las residencias universitarias (tres mascu-
linas y tres femeninas: para un total 140 estudiantes entre afrocolombianos/
as, indígenas y jóvenes pobres de todo el país), e incorporación a programas
de bienestar (prevención y salud oral).

Metodología
El estudio realizado se enfocó desde lo cualitativo, dado que buscaba

aprovechar la potencialidad de las entrevistas en profundidad, a través de las
voces de solamente tres entrevistados, con el objeto de llegar a resolver las
tres preguntas de investigación centrales, a saber:
1) ¿Cómo son los espacios de inserción social y académica de los estudiantes

indígenas en una ciudad como Manizales?
2) De igual modo, ¿cómo han sufrido procesos de exclusión en los diversos
espacios de la ciudad de Manizales?
3) ¿En qué medida las universidades han sabido integrar o no sus saberes
ancestrales (oralidades) con las dinámicas específicas del mundo académico
(bilingüismo, lectoescritura, investigación)?
Presentación y caracterización de nuestros entrevistados/as
¿Quiénes son?
Luz Marina Zaita Remuy, 24 años, madre de un niño de 7 años. Repre-

sentante del pueblo Tikuna, estudiante de octavo semestre del pregrado en
Gestión Cultural. Actualmente haciendo trabajo de grado.
Dean Sabir Fariratofe, 22 años, soltero, estudiante de quinto semestre del
pregrado en Gestión Cultural. También es músico.
Julio Mozombite, 22 años, estudiante de sexto semestre de la Universidad
Nacional de Colombia. Practica karate y ha sido representante del Departa-
mento de la Amazonía ante los Juegos Deportivos Nacionales organizados
por el Departamento Administrativo del Deporte, la Recreación, la Actividad
Física y el Aprovechamiento del Tiempo Libre (COLDEPORTES).
Todos son originarios de la Amazonia colombiana, enaltecida como el
“pulmón de la humanidad” y reconocida como el más grande cruce de fron-
teras nacionales en Suramérica, el cual se constituye en un extenso territorio
mayoritariamente selvático, que cubre en el caso colombiano el 35% de su
territorio y el 61% de los bosques naturales en Colombia. Allí viven 44 pue-
blos indígenas.
Si lo abordamos desde la perspectiva meramente administrativa, la Ama-
zonia tiene una superficie de 403.348 km2 en lo que corresponde a los depar-
tamentos de Amazonas, Caquetá, Guainía, Vaupés y Putumayo. La región
permaneció relativamente marginada de la vida del resto de la nación. His-

tóricamente, fue región de enclaves extractivos de recursos naturales y de la
labor misionera de grupos religiosos. El auge cauchero dio lugar a abusos y
excesos de violencia, como los de la tristemente famosa empresa Casa Arana
–Peruvian Amazon Rubber Company–, que ocasionó la muerte entre 1900
y 1910, de cerca de 40.000 indígenas (Pineda, 1987:34). La disputa con los
intereses de los caucheros llevó al país, en 1932, a un conflicto bélico con Perú.
Análisis de los resultados: procesos de integración social-

académico en el campus universitario versus espacios de
exclusión social en el ámbito de la ciudad de Manizales
La presencia de estudiantes indígenas en la Universidad Nacional de

Colombia no ha conducido a la implementación de estrategias específicas
para su atención. No existe un departamento o área encargada de atender a los
indígenas o afrocolombianos para hacer frente a las problemáticas académicas.
En cuanto al rendimiento académico, existen diferencias importantes
entre los estudiantes indígenas y no indígenas en la Universidad Nacional de
Colombia. Calificaciones más bajas, dificultades en los cursos relacionados
con las matemáticas, en la redacción de ensayos, en el manejo de las TICS,
y en la comprensión de grandes volúmenes de lectura, tal y como exige la
mejor universidad estatal de Colombia. A esto se suma la complejidad de la
comprensión de lecturas en inglés. Ello denota no solamente la exclusión de sus
lenguas nativas, sino que, a pesar de contar con cuatro cursos a lo largo de sus
carreras de lo que en la academia colombiana se denomina “segunda lengua”,
los estudiantes indígenas encuentran otro “cuello de botella” u “obstáculo en
el camino”. En forma trivial, los profesores universitarios aluden a que dichas
diferencias en el rendimiento se deben a una cuestión del carácter, pues los
estudiantes (indígenas) son, en general, más retraídos y poco participativos
en las clases, lo cual afecta negativamente al rendimiento académico, debido
a que el entorno universitario privilegia la discusión y el debate. Coinciden
en que la diferencia radica en una dificultad de adaptación.
Qué paradoja. Estas diferencias culturales no son entendidas ni siquiera por
profesores que poseen doctorados, han publicado libros y viajan por muchos
países del mundo. No les cabe en la cabeza (a los profesores y a sus compañeros)
que “escuchar” es un reflejo de respeto y de la tradición indígena amazónica,
más que el “hablar”. Permanecer en silencio y hablar en voz baja adquieren otros
significados y sentidos para las poblaciones indígenas amazónicas.
Los tres entrevistados señalan que es grave que algunos indígenas uni-
versitarios, al principio de sus carreras, ocultan o niegan deliberadamente su

etnicidad, a modo de vergüenza. Sin embargo, con el tiempo entienden que
sus vestimentas, modos de habla, y “silencios comunicativos” son parte de su
riqueza identitaria. Y por ello, resaltan significativamente el apoyo recibido
por parte de muchos estudiantes de los colectivos “militantes” de la izquierda
en la universidad pública. Tras todo ese enriquecedor pero traumático camino,
llegan a entender que siempre deben sentirse orgullosos portadores de sus
identidades indígenas.
Un reto que enfrentan los estudiantes indígenas en la UNAL es la alimen-
tación, puesto que tienen acceso a productos alimenticios baratos, de mala cali-
dad y antes desconocidos. Este cambio en la dieta y las condiciones precarias
de salud, pueden generar enfermedades que no padecían en sus resguardos, lo
cual se recrudece por los bajos ingresos económicos que limitan la atención
de los padecimientos en clínicas u hospitales.
Las voces de los jóvenes amazónicos: las miradas de Luz

Marina Zaita Remuy, Dean Sabir Fariratofe y Julio León
Mozombite
En el cruce metodológico-conceptual del trabajo realizado, se quisieron

construir dos categorías de análisis: una desde la inclusión y otra desde la
exclusión.
A efectos de la investigación, se entendió la discriminación como cual-
quier situación que niega o impida el acceso en igualdad a cualquier derecho,
pero no siempre un trato diferenciado será considerado discriminación. Por
ello, debe quedar claro que, para efectos jurídicos, la discriminación ocurre
solamente cuando hay una conducta que demuestre distinción, exclusión o
restricción, a causa de alguna característica propia de la persona que tenga
como consecuencia anular o impedir el ejercicio de un derecho.
Desde la inclusión, se perciben los modos de integración de las diferencias,
en la medida de un enfoque “intercultural” y no meramente “multicultural”.
La interculturalidad permite el cruce de sentidos, el conocer la significación
social de las diferencias, a través de las prácticas sociales. Desde esa perspec-
tiva, plantearé que la inclusión de los estudiantes indígenas universitarios se
circunscribe a la Universidad Nacional de Colombia (sede Manizales), teniendo
en cuenta que ahí viven (habitan en las Residencias Universitarias con estu-
diantes de todas partes del país). La exclusión, en cambio, la sufren o padecen
cuando salen de la zona de confort en la UNAL y deben hacer compras o
trámites en otros espacios no universitarios.

Se encontró que Julio, Dean y Zayta configuran sus procesos de inclusión
en el ámbito universitario a partir de la fortaleza de sus personalidades indi-
viduales, apropiándose e interiorizando el complejo simbólico-cultural que
ellos perciben, no solamente en la Universidad Nacional de Colombia, sino
también en la propia ciudad de Manizales en la que habitan.
Desde la exclusión o discriminación, se encontraron conductas de rechazo
implícito o explícito, directas o simuladas, que incitan a la invisibilidad, a la
imposibilidad de acceder a espacios privados, o al malestar e incomodidad
ante miradas risueñas o despectivas, entre otras. La mera carencia de capaci-
dad económica para acceder al consumo, sumado al letrero de “este lugar se
reserva el derecho de admisión” son fronteras simbólicas (y no tan simbólicas)
que conllevan a la exclusión de los jóvenes indígenas universitarios.
La inclusión es sinónimo, en el caso que nos ocupa, de la seguridad que
da encontrarse en la zona de “seguridad” y “confort” del ámbito universitario.
Ese es el “adentro”, el cual se refleja y expresa, en el caso de los estudiantes
indígenas de la UNAL, a través de la efectividad de las políticas estudianti-
les de esta universidad. Dichas políticas se cristalizan en los dos programas
especiales anteriormente señalados (PAES y PEAMA).
Los mismos proveen servicios de salud (odontología y primeros auxilios),
servicio de transporte gratuito (conexión entre los tres campus universitarios),
servicio de comedor (lunes a sábado, almuerzo y cena, no incluye el desayuno)
y una oficina de divulgación cultural. Esta última es significativamente impor-
tante en la inclusión social de los estudiantes de las minorías, en tanto propicia
la denominada “semana de la interculturalidad”, que incluyen a todas las
regiones del país, así como grupos étnicos (indígenas de 12 grupos étnicos de
todo el país y afrocolombianos) en aspectos como “muestra de gastronomía”,
“danza” y “vestidos típicos”.
Pero, más allá del muro universitario, se encuentran los “peligros del
afuera” o la “exclusión de las diferencias”. Para los tres entrevistados, la
exclusión o discriminación adquiere ribetes de abierta o disimulada. Y los
tres coinciden en que ambas duelen por igual, pues la abierta la sufren en
bares, restaurantes o librerías ajenas al ámbito universitario. Por el contrario,
la “disimulada”, la perciben cuando en una calle cualquiera observan a una
persona que viene frente a ellos a 30 o 40 metros y, cuando se dan cuenta que
se cruzarán con ellos en el “andén”, cruzan la calle o avenida y pasan por otro
lado. Eso es pan de todos los días.
Por lo anterior, es pertinente que “leamos” a Dean: “venía caminando en
una noche a media luz, cuando vi venir de frente a tres señoras, una de ellas
hablando por celular. Cuando ellas me vieron, inmediatamente pasaron a la

otra calle de enfrente y apretaron sus bolsos, y aceleraron el paso”. Visualizar
la demarcación de los territorios, de lo que para muchos constituye la “segu-
ridad”, se enmarca en el fenotipo, en la vestimenta, en la marca registrada de
la identidad, como si no tuvieran bastante los indígenas colombianos con el
desplazamiento forzado. La “repulsión” o “el miedo a sus presencias” suena
exageradamente ridículo, pero sucede.
En el mundo de las apariencias, Colombia ocupa el primer lugar en cirugías
estéticas en América Latina, tanto por costos como por la llamada calidad del
servicio “estético”. Es por eso que existe un parámetro de “belleza” muy occi-
dental, pero, a su vez, frágil y fuertemente superficial, banal, ligero y reflejo de
la mediocridad reinante: en ese mundo de las apariencias (Bauman, Lipovesky,
etc.), los jóvenes indígenas no “satisfacen” los parámetros de belleza. Por ello,
es pertinente la mirada de Luz Marina Zaita: “me gusta bailar y divertirme,
y generalmente lo hacemos dentro de las residencias universitarias. Afuera
sería imposible asistir, no solamente por costoso (sic) del licor, sino porque no
tengo ropa ni maquillaje para que me dejen entrar. Supe de amigas de otros
pueblos indígenas a las que no las dejaron entrar en un bar a escuchar música,
ni siquiera para ir a bailar”.
Aunque la Universidad Nacional de Colombia, a través del PEAMA y de
las Residencias Universitarias, les cubre el alojamiento gratuito y dos comidas
diarias (de lunes a sábado), lo cierto es que, para cubrir los desayunos de lunes
a lunes, así como las comidas de fines de semana y las fotocopias (cuando
no encuentran un libro en la biblioteca o en la base de datos), los estudiantes
indígenas se ven abocados a buscar trabajos de medio tiempo o “un cuarto de
tiempo” como ellos lo llaman, trabajo a destajo y por horas.
Uno de esos casos lo constituye Julio Mozombite, de la etnia Ticuna y
estudiante de Gestión Cultural de la UNAL sede Manizales. Julio practica
karate, ha sido representante de la Amazonia en Juegos Deportivos Naciona-
les, pero eso no ha sido suficiente para obtener becas que complementen la
manutención de ese 40% de alimentación que no cubre la universidad pública
en la que estudia. “He trabajado de mesero, he lavado pisos, automóviles,
mucho trabajo por horas, y en muchas circunstancias por benevolencia de
personas que me ayudan, pero no son muchas las ocasiones de apoyo. Muchos
domingos completos no he comido nada, y recién puedo probar comida el
lunes al mediodía. Agua y galletas desde el domingo que me despierto hasta
el lunes al mediodía. Si tengo clases los lunes, es difícil concentrarse con el
estómago vacío”.
En síntesis, las conductas discriminatorias señaladas por los estudiantes
indígenas en Manizales fueron, principalmente: a) Impedir el acceso a estable-

cimientos de diversión nocturna; b) Impedir el acceso a restaurantes y bares;
c) Rechazo en empleos de servicios al público; d) Sutiles discriminaciones
por parte de compañeros/as universitarios/as, especialmente al no invitarlos a
fiestas, o alejarse cuando los docentes solicitan trabajos grupales; e) Algunos/
as han señalado que cuando obtienen trabajos informales, los “jefes” en dichos
espacios laborales han establecido diferencias en los salarios, las prestaciones
y las condiciones laborales para trabajos iguales; f) Una de ellas señaló haber
sido demorada en un servicio de urgencias de un hospital público en Manizales,
y ser atendida después de otras personas pese a haber llegado antes que dichos
pacientes de urgencias; y g) Burlas despectivas por sus vestimentas, fenotipos,
olores, o solamente por sus acentos o actos de habla.
A modo de conclusiones
Del trabajo realizado es posible derivar tres grandes conclusiones, a saber:

1) Los planes y programas curriculares desarrollados en la Universidad
Nacional de Colombia son inadecuados para la interculturalidad con grupos
poblacionales diversos, indígenas y afrocolombianos, por la sencilla razón de
que son excluyentes, pues están diseñados para un alumnado homogéneo, evi-
denciando una marcada incompatibilidad del sistema educativo universitario
con las culturas indígenas. Esto puede menguarse si se incluyen herramientas
que permitan a los docentes y estudiantes compañeros de jóvenes indígenas el
fomento de la inclusión e interculturalidad dentro de las aulas y fuera de ellas.
El fomento de una visión intercultural en las universidades demanda algo
más que la voluntad de los profesores, es necesario que cuenten con herra-
mientas que les permitan realizar tal labor.
2) Los jóvenes son particularmente vulnerables en los entornos urbanos.
Sin poder y marginados de la sociedad urbana en la que viven, tampoco tie-
nen la posibilidad de conservar y desarrollar su identidad cultural. Entre este
grupo de personas que sufren la discriminación e intolerancia encontramos:
las mujeres y niñas; los migrantes, desplazados y refugiados; la población
negra, indígena y demás grupos étnicos y campesinos.
Sin embargo, en las universidades colombianas la vulnerabilidad se reduce,
en la medida en que no existen, por lo menos abiertamente, prácticas de exclu-
sión. La exclusión, se presenta o se da en los escenarios de las ciudades a los
cuales llegan los jóvenes indígenas a cursar estudios universitarios, pero no
en los ámbitos académicos propiamente dichos.
La estancia de un joven indígena en la universidad tiende a ser conside-
rada transitoria. Frente a ello se tienen dos caminos: a) la asimilación; y, b) la

desestabilización que conlleva al abandono o la deserción. En el primer caso,
para poder sobrevivir en la universidad, no le queda otro camino que asumir
las reglas del juego de la academia occidental o, por el contrario, regresar a su
resguardo con la frustración del fracaso académico. La realidad, con la cual
se enfrentan los estudiantes indígenas en las universidades, es la reproducción
de las estructuras de desigualdad y de exclusión de las ciudades.
3) La vulnerabilidad educativa es el complejo escenario de posible fracaso
en el ámbito académico. Proliferan decenas de estudios que relacionan grupos
étnicos con bajo nivel socioeconómico y ello con los más bajos resultados
educativos. Lo anterior conlleva a predecir que los estudiantes indígenas en su
mayoría no alcanzarían los requisitos mínimos para “sobrevivir” en la univer-
sidad. A pesar de todo, desde muchos enfoques se asume a la educación como
una estrategia para contribuir al desarrollo cultural de las minorías indígenas,
a partir de la creación de condiciones de igualdad de oportunidades y, en
consecuencia, de la posibilidad de alcanzar niveles formativos más elevados
y ajustados a las necesidades curriculares de las sociedades en las que habitan
(UNESCO, 2008: 43). Se observa una relación de dominación de los saberes
occidentales a partir de sus disciplinas estatuidas (matemáticas, sociología,
antropología, economía, ingenierías, etc.), lo cual conlleva a situaciones de
vulnerabilidad en sus rendimientos académicos.
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— PARTE II —
Cuestión social y derechos humanos

Proteção social e questão social dos indígenas
urbanos em cidades transfronteiriças do Alto
Solimões
Heloísa Helena Corrêa da Silva*
Prólogo
E
ste capítulo é parte do relatório de pesquisa da autora, elaborado entre
2013 e 2015, Durante o estágio pós-doutoral no Programa Estudos de
Pós Graduação em Serviço Social da Pontifícia Universidade Católica
de São Paulo – PUC-SP, sob a orientação da professora doutora Aldaíza Sposati.
A pesquisa foi circunscrita no contexto do fenômeno sociocultural das
populações tradicionais que habitam cidades amazônicas, expondo as per-
cepções da pesquisadora e um conjunto de ideias acerca da Proteção Social
transnacional, no contexto da tríplice fronteira do Amazonas/Brasil–Taba-
tinga – Colômbia/Letícia e Peru/Santa Rosa, que são defendidas a partir de
pesquisa bibliográfica e documental, confrontadas a partir das técnicas de
observação sistemática e diálogos com os sujeitos da pesquisa, com o objetivo
de problematizar a questão social dos indígenas urbanos e a proteção social
que os estados nacionais garantem aos mesmos, em espaços transfronteiriços.
Sabe-se que ao longo dos séculos os povos indígenas das Américas têm em
suas organizações sociais, complexos sistemas de pensamentos elaborados e
modos próprios de produzir, armazenar, expressar, transmitir, avaliar e ree-
laborar seus conhecimentos e suas concepções sobre o mundo, contribuindo
para a proteção do “homem e do sobrenatural”.
Esses sistemas foram desmontados e sobre eles erguidos novos sistemas
e formas de organização, nas quais, o homem e o sobrenatural têm pouca ou
nenhuma importância. A organização da sociedade e dos espaços sob a ótica
ocidental é a pedra angular, a base para a problematização da “questão indí-
gena”, que requer especial atenção aos segmentos mais vulneráveis.
* Professora da Universidade Federal do Amazonas – Departamento de Serviço Social

- DSS e Programa de Pós Graduação Sociedade e Cultura na Amazonas - PPGSCA.
Correio eletrônico: hhelena@ufam.edu.br.
125
O desmonte dos complexos sistemas das sociedades indígenas motivou
a migração para cidades de milhares de indígenas por toda América, e nas
cidades, os indígenas tiveram pouco acesso. O objetivo deste capítulo é pro-
blematizar a questão social dos indígenas urbanos e a proteção social que
os estados nacionais garantem aos mesmos, em espaços transfronteiriços,
tomando como participantes, o segmento populacional criança e adolescente.
No processo de confronto entre a literatura consultada e a realidade empí-
rica utilizou-se as produções de Gasché (2008), pela importante tipificação da
população, cultura e economia que este pesquisador tem da região Pan-Ama-
zônica e Salama (1999 e 2012) pela análise sobre as economias informais na
América Latina. E, em face, ao mix socioespacial os dados documentais e
bibliográficos ainda foram confrontados com a realidade empírica e valida-
dos conforme recomendam Sposati e Paugam (2012), buscando compreender
as expressões da “questão social”, que exigem da proteção social, formas de
combate às desigualdades sociais, apresentando-se a “questão indígena” como
forte componente das desigualdades sociais do locus pesquisado.
No transcorrer da pesquisa que subsidiou a elaboração deste capítulo
de livro buscou-se intercâmbio com pesquisadores dos países fronteiriços:
Colômbia e Peru, o que possibilitou a abertura de diálogo com outros sabe-
res e subáreas das ciências humanas, para além do serviço social, que é a
área de atuação da autora. Por aproximações sucessivas, a antropologia, bem
como, a sociologia possibilitaram desvelar do objeto de interesse da pesquisa
e ampliando a abordagem do estudo sobre a Proteção Social aos indígenas
urbanos nas cidades mencionadas, no caso delimitado para este capítulo, a
cidade de Tabatinga-AM.
Para este capítulo de livro procedeu-se com recorte o geográfico e man-
tiveram-se os dados da situação de descriminação e exclusão dos indígenas
na Amazônia, no caso específico, os que habitam a cidade de Tabatinga, des-
tacando o segmento criança e adolescente e a proteção social que o Estado
brasileiro dispõe para o aludido segmento populacional.
Verificaram-se as competências do Estado na criação de políticas públicas
para viabilizar meios de tornar as cidades menos desiguais em relação aos
indígenas que enfrentam os desafios de habitar espaços citadinos e ressalta-se
que a cidade delimitada e as demais pesquisadas são “áreas sensíveis”, pos-
suindo reputação duvidosa no item economia informal ou não contabilizada.
126 Proteção social e questão social dos indígenas urbanos…

O locus da pesquisa e resultados obtidos
A pesquisa bibliográfica e documental1 indicou que a Pan-Amazônia ou

Amazônia Internacional, também denominada, em 1.750, pelo naturalista ale-
mão Alexander Von Humboldt, de Hileia Amazônica ou Amazônia Clássica,
quando da divisão de fronteiras entre as coroas da Espanha e Portugal, acon-
tecida em 1750, abarcou os seguintes países: Bolívia, Peru, Equador, Colôm-
bia, Venezuela, Guiana Inglesa (República das Guianas), Guiana Holandesa,
Guiana Francesa, com uma extensão de 7.584.421 km2 e com 3.600.000 km2
de floresta contínua.
Para melhor compreensão das fronteiras estabelecidas procedeu-se com
breve digressão; informando que, quando as fronteiras do Brasil foram demar-
cadas ficou na pendência a Capitania da Costa do Cabo Norte, denominada de
Capitania do Maranhão e Grão Pará, posteriormente denominada apenas de
Capitania do Grão Pará e a recém-criada Capitania de São José do Rio Negro
(Amazonas, Roraima, Rondônia,). As duas capitanias ficaram definitivamente
para a coroa de Portugal; ambas, com uma extensão de 3.581.180 km².
A pesquisa bibliográfica registrou que no século XIX, com a proclamação
da República do Brasil em 1889, a Hileia Amazônica ou Amazônia Clássica,
ficou constituída pelos Estados Pará, Maranhão, Amazonas, e os territórios do
Acre, Roraima e Rondônia. E somente no início do século XX, é que a questão
do Amapá foi resolvida, e este, integrado à Hileia Amazônica, como território.
Na atualidade a Amazônia Legal compreende os Estados do Amapá, Pará,
Amazonas, Roraima, Acre, Rondônia, Mato Grosso, Tocantins e parte do
Maranhão. Sua população, segundo o Censo do Instituto Brasileiro de Geo-
grafia e Estatística - IBGE de 2011, é de 18.899.576 habitantes, possuindo uma
área de 4.706.905 km,2 sua extensão linear de Norte ao Sul, é de 2.356 km e
3.522 km de Leste ao Oeste.
A tríplice fronteira do Amazonas (Brasil) - Letícia (Colômbia) – Santa
Rosa (Peru) situa-se no denominado Trapézio Amazônico2 e foi o cenário de
problematização para desvelar a desproteção social, imbricada na “questão
indígena”, sob a qual está imersa a Amazônia urbanizada, cujas cidades osci-
lam entre o urbano e o rural e têm em seu contingente populacional homogêneo
até 50 mil habitantes.
1 Site do Memorial da América Latina: <http://www.memorial.org.br/>. Consultado entre

abril de 2014 a março /2015. Visitas efetuadas em dezembro /2013, maio e outubro de
2014. Apud Corrêa da Silva (2015).
2 Termo utilizado pela geógrafa Berta Becker quando se refere à tríplice fronteira men-
cionada. Ver Becker (1992 y 2015).
Heloísa Helena Corrêa da Silva 127

A digressão histórica mostra que em meados do século XVII próximo à
foz do Rio Solimões mais uma aldeia é fundada pelos jesuítas na Amazônia.
Em 1766 um posto militar e um posto fiscal foram criados por determinação
da coroa portuguesa, objetivando o trato da região fronteiriça com a Colômbia
e Peru, na época, ainda sob o domínio da coroa espanhola. O responsável pelo
estabelecimento do posto militar na região foi Fernando da Costa Ataíde Teves,
que formou também um posto de guarda de fronteiras entre os domínios do
Reino de Portugal e da Espanha, além de outros postos militares. Formou-se
a partir de então a povoação de São Francisco Xavier de Tabatinga.3
De acordo com a literatura consultada, antes de Tabatinga constituir-se em
forte militar da coroa portuguesa, El Marco subsistia, principalmente, pelas
relações cotidianas tecidas com Letícia e Frame, situação que segue após a
implantação do posto militar e fiscal e a nova denominação de El Marco para
Vila São Francisco Xavier de Tabatinga. De acordo com a literatura consultada
a cidade de Tabatinga é resultado de muitas lutas.
Letícia (Colômbia) e Tabatinga (Amazonas-Brasil) são duas cidades fron-
teiriças que surgiram a partir de um longo e controverso processo para a
definição de áreas de influência e controle territorial na Amazônia, antes dos
poderes coloniais e Estados pós-nacionais. Foram cidades que nasceram juntas
e se separaram por trocas entre as coroas de Espanha e Portugal e por interes-
ses relacionados com os mercados regionais e globais e por fluxos migratórios
que atravessavam a bacia do rio Amazonas. O que não se aplica à Santa Rosa
do Peru.
A cidade de Tabatinga sede do município encontra-se localizada no meio
da maior floresta tropical do planeta, a selva amazônica, à margem esquerda
do rio Solimões, fazendo fronteira com a Colômbia, por via terrestre e com
Santa Rosa do Peru por hidrovia. Possui uma área de 3,239.3 km²; coberta
por florestas (altas, baixas e pouco densas) e, hidrograficamente, pertence à
bacia do rio Amazonas, banhada pelos rios Solimões, Içá e Japurá vários de
seus afluentes, tais como: Hapapóris, Traíra, Puretê, Puruê e Cunha. Próximo
de Tabatinga encontram-se duas grandes ilhas fluviais: Santa Rosa - Peru e
Aramaçá - Brasil. Tabatinga situa-se na mesorregião do estado do Amazonas
e na microrregião do Alto Solimões4 e fica ao oeste do estado do Amazonas.
3 Acervo da biblioteca Latino-Americana Victor Civita. Memorial da América Latina.

<www.memorial.org.br/biblioteca> apud Corrêa da Silva (2015).
4 Desde os anos 90 do século XX o IBGE criou dentro dos estados nomenclaturas dentro
de cada região. Porém, para efeito deste artigo, a exemplo de outros trabalhos desta
pesquisadora far-se-á referência a esta área geográfica como sendo a Região do Soli-
mões, que abrange dez municípios e que em suas extensões territoriais são fronteiriça
com os países Colômbia e Peru.

O aquecimento da economia através do setor comercial de Tabatinga é
visível. E as informações oficiais de que o município tenha um alto custo de
vida, devido à distância geográfica em relação à Manaus,5 procedem; não
obstante, requerendo de melhor logística, que possibilite o transporte e garanta
um menor preço na relação compra X venda.
O fato é que houve nos últimos dez anos uma melhoria na qualidade de
vida dos tabatinguenses. Esse quadro merece destaque, pois, os tabatinguenses
contam com os produtos peruanos e colombianos, que lhes são vendidos em
preços módicos, como “beneficio” da Aliança do pacífico,6 que movimentam
40% do Produto Interno Bruto da América Latina.
A realidade empírica observada, cruzada e relacionada com a vasta biblio-
grafia pesquisada evidenciou que o fluxo comercial na região do Alto Solimões
de modo geral, ocorre de forma mais intensa pelos fatores que se seguem:
Na oferta de bons produtos, em face, a Aliança do Pacífico, da qual participa
Colômbia e Peru. Bem como, pela condição de consumo dos Amazônidas –
brasileiros inseridos nos programas sociais do governo federal brasileiro, como
o Programa Bolsa Família - PBF e Benefício da Prestação Continuada - BPC
–, sem esquecer o Programa Cidadão do governo do Estado do Amazonas, em
vigência nos últimos dez anos, com menor intensidade nos últimos quatro anos.
Os programas sociais chegam a menor escala para o segmento focado
neste trabalho; constatou-se que as informações do quantitativo populacional
indígena de acordo com o Censo do IBGE (2010) indicam ter o Estado do Ama-
zonas, a maior população indígena do Brasil, sendo indivíduos de 66 etnias
espalhados no imenso do território composto por 62 municípios, com uma
diversidade cultural de 29 línguas. O que exige um olhar redobrado por parte
do Estado brasileiro no item proteção social para esse segmento, podendo-se
afirmar que há pouca cobertura protetiva estatal.
A pesquisa empírica contabilizou através do censo do IBGE (2010) que o
total de índios do Brasil é de 817.963 pessoas, sendo que o Estado do Amazonas
5 A distância entre Tabatinga – Manaus em linha reta é de 1.108 e via por fluvial é 1.573.
/sites/8100/8133/ Distância dos Municipios em relação à capital.
6 Pacto do Pacífico ou Aliança do Pacífico – É formada pelos países do Chile, Colôm-
bia, Peru e México e tem por premissa a integração regional; até porque nunca foram
admitidos no MERCOSUL, talvez pela questão óbvia da geografia política. Estes países
construíram, ao longo dos últimos dez anos, um círculo virtuoso: sanearam as suas
economias, mantiveram taxas sustentadas de crescimento, diminuíram sensivelmente
o desemprego, melhoraram os parâmetros sociais notadamente nos itens educação,
segurança, transporte público e saneamento, e colocaram as suas empresas no circuito
do mercado mundial, mediante tratados de livre comércio com vários países, inclusive
com os Estados Unidos e a União Europeia. Referindo-se ao Pacto do Pacífico o Pre-
sidente do Peru expressou que: “...O pacto do Pacífico não é uma ideia romântica; o
mesmo se apoia na economia interna dos nossos países...” apud Corrêa da Silva (2015).

ocupa primeira colocação no ranking nacional por estados, com um total de
168.680 índios, a saber: Conforme quadro abaixo:
Quadro 1. Distribuição da População Indígena - ranking por estado

ESTADO FEDERATIVO QUANTITATIVO DE INDÍGENAS RANKING
Amazonas 168.680 1º
Mato Grosso do Sul 73.295 2º
Bahia 56.381 3º
Pernambuco 53.284 4º
Roraima 49.637 5º
Mato Grosso 42.538 6º
São Paulo 41.794 7º
Pará 39.081 8º
Maranhão 35.272 9º
Rio Grande do Sul 32.989 10º
Fonte: IBGE (2010).
Os dados coletados pelo IBGE (2010) ainda revelam os dez municípios do

Estado do Amazonas com maior população indígena na cidade: 1° São Gabriel
da Cachoeira Amazonas 29.017 2° São Paulo de Olivença Amazonas 14.974 3°
Tabatinga. O município de Tabatinga notabiliza-se por possuir a terceira maior
população indígena do Estado do Amazonas e do Brasil – oriundos das etnias
Tikuna e Kokama –, sendo superado apenas pelos municípios de São Gabriel
da Cachoeira e São Paulo de Olivença, que ocupam, respectivamente, a pri-
meira e segunda colocação em número de munícipes autodeclarados indígenas.
Com relação à faixa etária, vale-se a pesquisa do Censo Demográfico
do IBGE (2010) para mostrar que do total de 14.855 pessoas indígenas do
município de Tabatinga do estado do Amazonas há predominância da popu-
lação indígena infanto-juvenil na faixa etária de 0 a 17 anos, com um total de
7.913 pessoas, o que equivale em termos percentuais a mais de 50% do total
da população. Na faixa etária de 0 a 14 anos há um total de 6.823 indígenas,
equivalendo a percentual de 45,93% da população autodeclarada indígena.
Dentre os Municípios com as maiores proporções de população indígena
do país, por situação do domicílio no Amazonas – 2010, o IBGE (2010) aponta
que Tabatinga possui 88,2% de sua população indígena vivendo no meio rural,
correspondendo em números absolutos a 14.036 pessoas.

Quadro 2. População Indígena em Tabatinga/Amazonas
Percentual em relação aos
Faixa etária Total em 2010
municípios brasileiros
0-4 anos 2.494 4,77 77%
5 a 9 anos 2.300 4,4%
10 a 14 anos 2.029 3,88%
15 a 17 anos 1.090 2,09%
18 ou 19 anos 598 1,14%
20 a 24 anos 1.345 2,57%
25 a 29 anos 1.057 2,02%
30 a 34 anos 919 1,76%
35 a 39 anos 715 1,37%
40 a 44 anos 499 0,95%
45 a 49 anos 435 0,83%
50 a 54 anos 368 0,7%
55 a 59 anos 277 0,53%
60 a 69 anos 433 0,83%
70 anos ou mais 296 0,57%
Fonte: IBGE (2010).
Segundo as pesquisas desenvolvidas pelo IBGE (2010), apenas um pequeno

percentual da população indígena reside na área urbana de Tabatinga, o equi-
valente a 819 pessoas indígenas. E, o maior percentual, reside no meio rural,
distribuídos em 41 (quarenta e uma) comunidades situadas em terras Indígenas,
de onde retiram o sustento. Discordo do quantitativo indicado no censo do
IBGE (2010), pelo que exponho na sequência. Destaca-se que o número de
pessoas indígenas na área urbana do município, identificadas pelo IBGE, com
base no critério da autodeclaração tem sido questionado em sua sistemática;
pois, o aumento populacional nas cidades da selva amazônicas, relaciona-se
às migrações, nas quais, a migração indígena ganha destaque.
O que se constatou durante a pesquisa foi que, devido aos inúmeros pre-
conceitos que a população indígena sofre, corrobora para que na área urbana,
os indígenas não se declararem índios, o que dificulta identificação dessa
expressiva parcela populacional no locus delimitado. E ainda, que a herança
cultural indígena se traduz no modo de ser e viver das populações conside-
radas tradicionais na Amazônia e ganha visibilidade nas lutas por espaços e
sobrevivência nas cidades amazônicas.

A população tradicional em seus extratos indígenas e não indígenas, que
migrou das aldeias e áreas rurais para a cidade de Tabatinga passou a habitar
em maior número e com menor qualidade material de vida na cidade, em dois
bairros indígenas Umariaçu I e II, situados na sede do município, ao lado do
aeroporto, com acesso e visibilidade ao rio Solimões e à floresta Amazônica,
evidenciando os laços com o ambiente natural, em ambiente citadino pouco
favorável.
A observação empiricamente dada da realidade possibilitou constatar que
os desafios enfrentados pelos indígenas na cidade carecem da compreensão
por parte dos não indígenas, principalmente, quanto a educação do segmento
criança e adolescente que fica dentro desse processo, em maior vulnerabilidade
à exclusão e desqualificação social.7
A situação de exclusão e desqualificação social, que esses segmentos são
submetidos motivou a problematização da pesquisa questionar sobre o futuro
dos segmentos étnicos da Pan-Amazônia. Em que pese os direitos indígenas
serem considerados como Direitos Universais; e ainda, o reconhecimento de
suas culturas como Patrimônio Imaterial da Humanidade, o preconceito por
parte dos “não índios” ganha visibilidade nos diferentes espaços citadinos.
Contra o preconceito que leva aos processos de exclusão e desqualificação
social, os indígenas da tríplice fronteira promovem eventos no intuito de pre-
servar, fortalecer e transmitir suas culturas, também para as crianças e adoles-
centes, como reafirmação étnica, rituais que ressaltam o homem sobrenatural
que tem o poder de sanar problemas e realizar passagens histórias. Dentre esses
eventos pode-se citar a organização do Festival das Tribos do Alto Solimões.
O Festival das Tribos do Alto Solimões é um grande evento cultural que
reúne a disputa entre os adeptos da onça pintada e da onça preta no “onçó-
dromo”. No “onçódromo” cada agremiação apresenta suas alegorias, coreo-
grafias e animação das torcidas para agradar a comissão julgadora dos itens
observados. Isso se traduz num belo espetáculo de cores e de ritmo que encanta
a todos e tem a participação de crianças e adolescentes. É um festival que
geralmente ocorre no mês de setembro.
Ainda na tríplice fronteira acontece a festa da “Confraternidad”, essa
festa é realizada na cidade de Letícia, com a participação dos três países.
Percebeu-se nas duas manifestações culturais a importância da identidade
7 O termo exclusão social é um termo vago, impossível de ser definido por critério único,
carregado de conotações econômicas, social, políticas e culturais e que, por sua ampli-
tude, se presta a interpretações errôneas. Ver: Martins, José de Souza – Exclusão Social
e Nova Desigualdade, 1997. Pode-se ainda dizer que o termo foi utilizado para referir-se
ao número cada vem maior de questões como: pobreza, desigualdade, discriminação
racial e étnica, subclasse, marginalidade, indigência, privação etc.

e das concepções de cultura da população de cada um desses países que se
mesclam; sendo evidenciando que tanto no Festival das tribos realizado em
Tabatinga, quanto na festa da “Confraternidad”, realizada em Letícia, são
espaços de reafirmação étnica e de solidariedade das populações indígenas e
não indígenas da Amazônia urbanizada.
É um mundo a–histórico para os padrões ocidentais. De acordo com alguns
antropólogos8 as histórias dos povos indígenas referem-se a um tempo mitoló-
gico rico, eles recriam suas histórias a partir desses eventos. E o que foi cons-
tatado pela pesquisa bibliográfica e nas observações sistemáticas é que durante
o Festival das Tribos do Alto Solimões e na Festa da Confraternidad é que a
organização social e cultural desses povos é recomposta com o surgimento de
novas etnias e rituais. Como exemplo de recomposição étnica pode-se citar o
povo Omágua que se recompôs como Kambeba, e mais recentemente, como
Miraña e agora reivindica o retorno as suas origens de Omágua.
O Festival é um momento ímpar para o encontro das diferentes etnias e
locus de decisão política das mesmas, onde o sim social grupal é a atenção
política, é o espaço onde eles encontram apoio para suas necessidades.
As observações empíricas relacionadas à literatura demonstram que estu-
dar a tríplice fronteira da região amazônica Peru-Colômbia-Brasil é deparar-se
com um contexto linguístico, cultural, social e econômico singular, pois conta
com a presença de povos tradicionais, que moram e deslocam-se na vasta
extensão territorial da região amazônica, trabalhando, enfrentando os desafios
de viver na cidade, resultados dos processos de colonização que há séculos se
desenvolve em toda América Latina.
É nesse cenário que se evidenciou a fragilidade da Proteção Social do
Governo brasileiro; principalmente na identificação de pessoas fragilizadas;
pessoas que segundo Serge Paugam (1995) estão susceptíveis de ficarem
desempregadas ou que não foram sequer inseridas nos processos produtivos
do capitalismo e que irão recorrer ao Sistema de Proteção Social, o que, por
sua vez, para Paugam (1999) geraria uma forma de estigmatização desses
indivíduos; estigmatização que fica acentuada quando os profissionais ignoram
as culturas desses mesmos indivíduos.
Sem informações históricas, culturais, sociais e econômicas sobre a popu-
lação indígena, em foco, o planejamento e operacionalização das políticas
sociais públicas em Tabatinga, ficam comprometidos, evidenciado o que des-
taca Sposati (1998), o fato de o território latino-americano partilhar a vivência
histórica da colonização do chamado mundo novo, na qual o colonizador impôs
8 Ver Melatti (2015).

sua cultura e modo de exploração sobre as populações nativas, agravadas pela
exploração de escravos advindos da África na condição de objeto de exploração
econômica e social; por consequência, a desproteção está fortemente, presente
nos grupos populacionais historicamente estigmatizados.
Desta forma, a pesquisa considera, a partir das afirmações de Sposati de
que é no ambiente da defesa da vida, da qualidade de vida e das condições
de efetivação da cidadania que a proteção cidadã se conforma como campo
da proteção social. A autora prossegue, afirmando que nas últimas décadas
do século XX e primeira década do século XXI, o ambiente dos direitos tem
dado forte destaque às agressões aos direitos humanos, principalmente, pela
condenação dos crimes militares. Porém, nem sempre alcançam a mesma
visibilidade às múltiplas formas de agressão que são feitas contra pessoas
fragilizadas.
Pessoas fragilizadas compõem a maior e mais antiga expressão da “questão
social” da América Latina e Caribe que é a “questão indígena”, segundo Wan-
derley (2001) a mesma tem origem do desmonte procedido pelo colonizador
nas diversas organizações sociais, estruturas políticas e econômicas das nações
originária, levando milhares de pessoas à morte, escravidão, desqualificação
social e exclusão. A questão social na América Latina e Caribe foi caracteri-
zada pela exploração do índio e levou à dizimação vários grupos tradicionais
e a diminuição drástica de suas populações.
Como ressaltou Bartolomeu de Las Casas apud Wanderley (2001) os colo-
nizadores se apropriaram das terras recém-encontradas e tentaram se apoderar
das vidas dos nativos - os quais foram erroneamente denominados de índios.
Ambicionavam não somente os recursos naturais e suas terras, mas também
sua mão-de-obra para ser utilizada nos trabalhos de serviços braçais e como
guias nas novas terras.
O processo de colonização na América Latina acabou no genocídio de
centenas de nações e culturas e originou o sistema social baseado na opres-
são sobre os índios no “regime de encomienda la raiz de la tirania” como
escreveu Bartolomeu de Las Casas (op. cit.). Ianni (1999), afirma que ques-
tão social abrange determinados elementos que historicizam a problemática
geral e outros componentes essenciais que serão aqui entendidos como partes
constituintes de seu significado quando analisamos a situação da criança e
adolescente indígenas na cidade. São crianças que trabalham transportando
pessoas em canoas, crianças e adolescentes inseridas na atividade periculosa e
insalubre como a venda de combustível, que também é considerada por alguns,
ilegal e outras atividades informais.

O segmento estudado tem importância singular para a preservação das
culturas, de suas respectivas etnias; sendo necessário como salienta Sposati
(op. cit.) que para além da preservação dos direitos humanos o sentido de pro-
teção social confronte a sociedade face a face para o alcance do direito social
para todos. Uma vez que, não basta à perspectiva do acesso ao direito social,
também é necessária a efetivação do direito nas condições de cada sociedade.
No face a face para o alcance dos direitos humanos e sociais de crianças e
adolescentes indígenas de Tabatinga, ficou evidenciado que os “não-índios” de
Tabatinga precisam compreender sobre o aprendizado de trabalhos nas socie-
dades indígenas e o que é exploração do trabalho infantil em áreas urbanas.
A migração das populações indígenas de suas áreas para cidade demonstra a
ineficiência das políticas sociais para esse segmento populacional.
Ao usar como parâmetro outros segmentos da área rural, a partir dos estu-
dos de Salama e Valier (1997), pode-se evidenciar que a falta de uma política
agrária torna a vida da população rural mais difícil, que por conta dessa difi-
culdade, as populações são impelidas a irem para as cidades, ocupando postos
no mercado informal que é desregulado e precarizado; mercado informal que
por excelência é o espaço da desproteção social.
No caso pesquisado constatou-se que a pobreza observada tem sido medida
pelo limite da capacidade de reprodução da sociedade, o que traduz a pobreza
absoluta, vivida pelos indígenas em Tabatinga. Ou seja, é considerado pobre
o individuo que recebe menos de 50% da renda média.
No Brasil, a discussão sobre políticas públicas envolvendo o trabalho infan-
til indígena é incipiente e encontra barreiras na conceituação do que possa ser
definido como trabalho infantil, mediante as diversas especificidades sobre
o tema, tais como: o pequeno percentual da população indígena em relação à
população nacional; consulta e participação das organizações indígenas repre-
sentativas; a maior parte da população indígena vive no meio rural, tornando
mais difícil caracterizar o trabalho infantil; dificuldade de definição do que
seja trabalho infantil indígena, pois o que pode ser considerado como tal para
o não indígenas pode não ser, visto que partilham cosmovisões diferenciadas;
falta de programas específicos envolvendo as crianças indígenas, apesar dos
casos recorrentes de abusos que geram exposição a situações de violência,
perda da saúde física e emocional, discriminação e perda de identidade cultural
das crianças e adolescentes indígenas.
No âmbito internacional dos direitos humanos, conta-se com instrumentos
normativos que têm correlação, direta ou indireta, com a política pública de
erradicação do trabalho infantil no que concerne ao envolvimento de crian-
ças. Os direitos humanos em âmbito internacional solicitam atenção pelos

poderes da república, bem como pelos órgãos e agentes públicos executores
das políticas estatais.
Sobre isso se registra neste artigo: a Convenção Nº 169 da Organização
Internacional do Trabalho – OIT, esta Convenção tem a Resolução de 2004,
que resguarda espaços, na cidade aos povos indígenas, Resolução esta que no
Brasil não é considerada, a República brasileira ainda se pauta na Resolução
de 1.957, sobre Povos Indígenas e Tribais; a Convenção sobre os Direitos das
Crianças – ONU; a Declaração das Nações Unidas Sobre os Direitos dos Povos
Indígenas, de 13 de setembro de 200797; a Convenção Nº 138 – OIT, sobre
Idade Mínima de Admissão ao Emprego; a Convenção Nº 182 – OIT, sobre a
Proibição das Piores Formas de Trabalho Infantil e a Ação Imediata para sua
Eliminação, aprovada em Genebra, em 17 de junho de 1999; a Convenção sobre
a Proteção e Promoção da Diversidade das Expressões Culturais, assinada em
Paris, em 20 de outubro de 2005.
Não obstante, na ordem jurídica brasileira observa-se de um lado, a tutela
constitucional da proibição do trabalho infantil e de outro, a tutela do reconhe-
cimento étnico-cultural e do direito à diferença dos povos indígenas.
O artigo 7º, da Constituição brasileira de 1988, XXXIII, impõe a proibi-
ção do trabalho noturno, perigoso ou insalubre aos menores de dezoito anos
e de qualquer trabalho aos menores de dezesseis anos, salvo na condição de
aprendiz, a partir de quatorze anos, bem como, preconiza que no Art. 227,
caput, § 3º, da Constituição Federal - CF/1988. A Convenção foi aprovada
pelo Congresso Nacional, pelo do Decreto Legislativo Nº 143, de 20 de junho
de 2002 e promulgada pelo Decreto Nº 5.051, de 19 de abril de 2004, da Pre-
sidência da República.
Contudo, a Convenção Nº 169 entrou em vigor para o Brasil, em 25 de
julho de 2003, embora tenha sido aprovada, em 23 de outubro de 1990. Foi
aprovada pelo Congresso Nacional, pelo Decreto Legislativo n° 28, de 14 de
setembro de 1990 e promulgada pelo Decreto Nº 99.710, de 21 de novembro
de 1990, da Presidência da República.
Embora esta Declaração não tenha recebido manifestação formal de adesão
do Brasil aos seus termos, por meio da ratificação do Congresso Nacional e
da promulgação da Presidência da República, não há óbice em sua aplicação,
pois o já se manifestou favorável à Declaração na Assembleia da Organização
da Nações Unidas - ONU.
É nesse emaranhado de leis, convenções e resoluções que se resgata do
antropólogo Darcy Ribeiro (1977) a afirmação de que a relação do indígena
com o Estado brasileiro não pode ser compreendida fora dos quadros da socie-
dade brasileira, mesmo porque a relação citada só existe onde e quando índio

e não–índio entram em contato. É, pois um problema de interação entre etnias
tribais e a sociedade nacional.
A partir de Darcy Ribeiro (1977), que ensina sobre a relação dos indígenas e
não indígenas no quadro da sociedade nacional e Wanderley (2001) que ensina
ser a questão social é uma aporia fundamental sobre a qual uma sociedade
experimenta o enigma de sua coesão e tenta conjurar o risco de sua fratura;
encontrou-se o desafio para interrogar a proteção social das crianças indígenas
de Tabatinga. A questão indígena brasileira, põe em questão a capacidade de
uma sociedade, que em termos políticos se chama de nação, de existir como
um conjunto ligado por relações de interdependências.
Foi nesse ponto de interseção que se encontrou amparo e motivação para se
proceder com o recorte na pesquisa maior de pós doutorado, a qual denominou-
se de Proteção Social Transnacional na Tríplice Fronteira Pan-Amazônica do
Alto Solimões: Tabatinga/Amazonas/Brasil – Letícia/Colômbia – Santa Rosa/
Peru, conforme informado na introdução deste artigo, bem como a desvelar a
situação vivida por crianças e adolescentes indígenas na cidade de Tabatinga.
Os agentes públicos de Tabatinga buscam responder às demandas, desen-
volvendo ações no âmbito da Proteção Social integral; ações na área da saúdo,
área em que os povos indígenas recebem atenção diferenciada através do Dis-
trito Sanitário Especial Indígena (DSEI) do Alto Solimões. O DESEI do Alto
Solimões abrange populações indígenas de sete municípios (55.304 pessoas
de 7 etnias): Tabatinga, Amaturá, Benjamin Constant, Tonantins, São Paulo
de Olivença e Santo Antônio do Icá (portalsaude, 2013).
Em outubro de 2010, foi criada a Secretaria Especial de Saúde Indígena
- SESAI, que atendeu ao processo de reformulação da gestão da saúde indí-
gena no país, em atenção às reivindicações dos próprios indígenas durante as
Conferências Nacionais de Saúde Indígena. Até o ano de 2010 era incumbência
da Fundação Nacional de Saúde – FUNASA, em outubro deste mesmo ano,
a partir da necessidade de reformulação da gestão da saúde indígena no país,
demanda reivindicada pelos próprios indígenas durante as Conferências Nacio-
nais de Saúde Indígena, o Ministério da Saúde passou a gerenciar diretamente
a atenção à saúde dos indígenas, levando em conta aspectos culturais, étnicos
e epidemiológicos destes povos.
No âmbito do sistema educacional, com relação ao respeito e direito à
diferença e à identidade étnico-cultural dos povos indígenas encontra-se em
implementação, ainda que de modo insuficiente, por meio da disponibilidade
de escolas indígenas nas comunidades. O Estado brasileiro, tardiamente, busca
cumprir com o seu dever, previsto no artigo 205 da CF/188, que no caso dos
povos indígenas, preconiza o reconhecimento étnico-cultural.

No Art. 206 da CF- 1988, o ensino deve ser ministrado com base nos
seguintes princípios: I - igualdade de condições para o acesso e permanência na
escola; II - liberdade de aprender, ensinar, pesquisar e divulgar o pensamento,
a arte e o saber; III - pluralismo de ideias e de concepções pedagógicas Art.
209. Em seu parágrafo segundo § 2º O ensino fundamental regular será minis-
trado em língua portuguesa, assegurada às comunidades indígenas também
a utilização de suas línguas maternas e processos próprios de aprendizagem
indígena, afros brasileiros e de outros grupos participantes do processo civi-
lizatório nacional (Art. 215, § 1º, da CF/1988).
No âmbito da Assistência Social, os agentes públicos de Tabatinga buscam
combater o trabalho infantil, através do Programa de Erradicação do Trabalho
Infantil – PETI. São constantes as violações dos direitos fundamentais da
criança e a proteção integral à infância está longe de ser efetivada, principal-
mente no que diz respeito à criança indígena, especialmente na questão do
trabalho infantil, que afeta as crianças indígenas.
Requer discernimento quanto ao modo de vida indígena em suas organi-
zações sociais e culturais que são contrárias às concepções eurocêntricas e
capitalistas. No caso trabalho infantil, não se pode confundir com a concepção
de aprendizado indígena. Nesse sentido, evidencia-se o olhar sobre a reali-
dade indígena em Tabatinga, onde as crianças indígenas não são obrigadas a
trabalhar, e sim, participam do trabalho rural, dentro do sistema de educação
indígena, onde abarca a plantação e cultivo de espécies alimentícias e outros
produtos que são necessários para que não percam suas raízes.
Conclusão
Sobre a “questão social” na tríplice fronteira esta se expressa na “questão

indígena e se desdobra, na questão do negro, rural, operário, na “questão rural”
e na questão socioambiental”, principalmente, envolvendo conflito de interes-
ses na apropriação de terras. De um lado, visando o crescimento econômico
formal através da agropecuária e da exploração de madeira em grande escala,
no caso brasileiro. Do outro lado, no caso peruano a agricultura em alta escala
se confronta com pequenos agricultores que praticam a Agroecologia, e ainda,
com os plantadores de coca no Peru e na Colômbia.
No contexto dessas complexas relações focou-se para este capítulo de livro
a criança e o adolescente indígena, considerando-se o modo de viver desse
segmento etário, em suas singularidades étnicas e o enfrentamento de desafios
cotidianos na cidade de Tabatinga, como problematizado no transcorrer do
artigo, no tocante ao trabalho periculoso e insalubre que executam e as possí-
veis respostas institucionais, no combate a esse mesmo trabalho.

Nesse sentido, Nascimento (2015) denuncia que: Crianças indígenas têm
menos oportunidades de inserção na escola e ter bons resultados educacio-
nais, devido o conjunto de fatores mencionados e aqui enfatizados, como a
pobreza, gênero, etnia, ausência de educação bilíngue, distância da escola e
calendário escolar. As crianças indígenas são desproporcionalmente afetadas
por violência, exploração e abusos.
Mediante o exposto, em Tabatinga, a probabilidade de crianças indígenas
serem obrigadas a trabalhar é muito maior do que as crianças não indígenas,
em parte, devido aos altos níveis de pobreza, corroborando a o estado de fra-
gilidade psíquica, pois, de acordo com o Mapa da Violência – Os jovens do
Brasil –, em seus dados dos anos de 2008-2012, dos municípios brasileiros com
mais de 15 mil habitantes e que possuem população indígena, o município de
Tabatinga no Amazonas ocupa a 2ª colocação no ranking com o maior número
de suicídios indígenas e de jovens indígenas, superado apenas por São Gabriel
da Cachoeira no mesmo Estado Nascimento (2015).
Conclui-se salientando que como marco regulatório tem-se no Brasil a
Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável para Povos e Comunidades
Tradicionais (Decreto No. 6.040 de 2007), onde foi estabelecida a articulação
entre as políticas públicas existentes na época, onde se destacam: o Programa
Fome Zero Carteira Indígena – Segurança Alimentar e Desenvolvimento Sus-
tentável em Comunidades Indígenas e outras que continuam na atualidade
como o Programa de Erradicação do Trabalho Infantil (PETI), Bolsa Família,
Benefício de Prestação Continuada (BPC). Sendo a ampliação e efetividade
necessárias, para a criança e adolescente indígenas.
De tudo a pesquisa constatou que na atualidade, a anexação da Amazônia
ao território nacional brasileiro, ainda é uma “questão delicada”; solicitando
estudos e pesquisas que possibilitem essa anexação em sua totalidade, com
menor ação na reprodução colonialista pela qual o Brasil foi submetido e menor
incidência nas formas deletérias de desenvolvimento.
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Pobreza multidimensional de la población
indígena que habita la zona urbana de la
ciudad de Medellín, Colombia
Liliana Gallego-Duque* y Guberney Muñeton Santa**
Introducción
E
n América Latina, es inminente la presencia de indígenas en las ciuda-
des. Según el reporte de Banco Mundial (2015), el 8% de la población
de América Latina es indígena, que en términos absolutos son alrede-
dor de 42 millones de personas, de los cuales la mitad vive en zonas urbanas.
Además, del total de población que vive en pobreza extrema por insuficiencia
de ingresos, el 17% es población indígena. Los principales países de América
Latina con población indígena son México, Guatemala, Perú y Bolivia, con
80% del total de la región. En tanto, Colombia, aplicando la proyección de
población nacional al 2010, del censo Nacional del 2005, tiene el 3,3% de la
población indígena de América Latina, aproximadamente 1,53 millones de
personas (BM, 2015: 25). En Colombia, son aproximadamente 87 pueblos indí-
genas distribuidos en 700 resguardos, quienes por causa de conflicto armado
del país se han desplazado a cabeceras de municipales y a las grandes ciudades
(ACNUR & UNCHR, 2012).
Medellín es una de las ciudades de Colombia que recibe población des-
plazada por la violencia, aproximadamente 2,5 millones de personas viven
en la ciudad, y más de 300 mil desplazados se recibieron en la última década;
incluso, el 55% de los indígenas del Cabildo Chibcariwak, uno de los prin-
cipales de la ciudad, han llegado a la ciudad por desplazamiento forzoso. En
* Doctora en Economía Aplicada y Doctora en Sociología de la Universidad Autónoma de

Barcelona. Docente del Departamento de Economía de la Universidad de Antioquia, Calle
70 N° 52-21, Medellín, Colombia. Correo electrónico: lilianam.gallego@udea.edu.co.
∗∗ Economista. MSc. en Estudios Socioespaciales. Docente Investigador del Grupo de
Investigación Recursos Estratégicos, Región y Dinámicas Socioambientales (Rerdsa),
Instituto de Estudios Regionales, Universidad de Antioquia, Calle 70 Nº 52-21, Medellín,
Colombia. Correo electrónico: guberney.muneton@udea.edu.co.
143
general, en el territorio viven 6.014 indígenas, de acuerdo con la encuesta
de calidad de vida 2014, y según información de los cabildos que están en la
ciudad, son 4.300 indígenas (Personería, 2014: 228). Los cuales se distribuyen
en la ciudad entre sus 16 comunas y 6 corregimientos, con el principal foco de
concentración de población en las comunas Popular, Villa Hermosa y Aran-
juez, así como el corregimiento San Antonio de Prado (Alcaldía de Medellín,
2015) –ver cuadro 1–.
Cuadro 1. Población indígena en la ciudad de Medellín, encuesta de calidad de vida

con factor de expansión
Año
Comunas Promedio
2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014
Popular 44 107 313 1.724 390 92 702 482
Santa Cruz 54 113 51 562 196 182 70 235 183
Manrique 117 229 106 864 246 279 307
Aranjuez 1605 49 1550 474 526 841
Castilla 139 525 68 77 202
Doce de Octubre 168 112 111 45 657 576 328 285
Robledo 37 47 107 927 247 273
Villa Hermosa 389 812 187 563 353 48 968 474
Buenos Aires 593 339 430 150 616 227 393
La Candelaria 84 720 417 698 608 505
Laureles-Estadio 226 42 206 179 33 272 160
La América 71 45 164 172 113
San Javier 85 44 571 317 222 248
El Poblado 54 56 27 302 66 101
Guayabal 189 386 483 94 83 220 243
Belén 42 789 263 318 270 554 155 457 356
Palmitas 64 64
San Cristóbal 117 483 480 360
Alta Vista 38 385 115 179
San Antonio de
280 30 76 18 648 210
Prado
Santa Elena 187 187
TOTAL 3.709 3.929 2.095 4.946 2.769 5.661 4.730 5.792 4.204
Fuente: construcción con la población indígena de la ciudad residente en Medellín y sus
corregimientos de comprensiones sobre su proceso de incorporación a los entornos urbanos
(Alcaldía de Medellín, 2015).
144 Pobreza multidimensional de la población indígena que habita la zona…

Los indígenas en Medellín incluyen grupos de comunidades como: Ingas,
Paeces, Zenú, Emberá Chami, Emberá Chami, Emberá Catíos, Emberá Dóbida,
Arhuaco, Cubeos, Sionas, Wayúu, Kamentsa, Guambianos, Quichuas de Caja-
bamba, Quichuas de Chimborazo y Quichuas de Otavalo, estos tres últimos
procedentes del Ecuador (Sinigüí Ramírez, 2007). Las migraciones y/o des-
plazamientos forzados hacia Medellín no solo son intradepartamentales, sino
interdepartamentales, incluso llegan indígenas procedentes de otros países. La
diversidad de población indígena genera complicaciones para consolidar un
cabildo con representaciones de las diferentes cosmovisiones de los pueblos
indígenas.
En la constitución de Colombia de 1991, se establecen los principios de
igualdad para todos los colombianos, además de la protección de los pueblos
indígenas; no obstante, los problemas estructurales que causan y caracterizan
la desigualdad son más acuciantes para los indígenas. En estos territorios
urbanos, la presencia de la población indígena se asocia con injusticias y
desigualdades persistentes. Hay evidencias que muestran la vulneración de
sus derechos humanos, siendo la violencia, en relación con los intereses eco-
nómicos y territoriales, una de las principales causas (ACNUR & UNCHR,
2012). Es notable la participación de población en mercados informales, la
explotación de niños indígenas en las calles y la privación a servicios sociales
de educación y salud.
Por tanto, ante el contexto de exclusión y desigualdad, el objetivo general
de presente artículo es medir y analizar la pobreza multidimensional de los
indígenas en Medellín, lo cual se logrará tras desagregar por grupos de raza
y color la encuesta de calidad de vida de la ciudad; además, se presenta una
comparación entre los resultados para Medellín, Colombia, y Belo Horizonte,
Brasil. El marco teórico que se utilizará será el enfoque de las capacidades
(Nussbaum, 2002; Sen, 1985; 1992). Para la medición del indicador de pobreza
se usa la metodología de corte dual (Alkire & Foster, 2008; 2009). Los datos
usados para las mediciones son la Encuesta de Calidad de Vida 2010 y 2014
para Medellín, y el PNAD-2019 para Belo Horizonte.
La teoría de las capacidades y el problema de la elección

de dimensiones relevantes para el análisis de la pobreza
La teoría de las capacidades de Amartya Sen ofrece elementos conceptua-

les fundamentales para el análisis de la pobreza de manera multidimensional,
dado que comprende la misma como privación de capacidades básicas para
vivir (Sen, 2001; 2011). Sin embargo, tienes dos aspectos principales de dis-
Liliana Gallego-Duque y Guberney Muñeton Santa 145

cusión normativa. Primero, es que Sen no incluye una lista de las dimensiones
relevantes en sus discusiones. En contraste, Martha Nussbaum presenta una
lista de capacidades como fundamente normativo para emprender investiga-
ciones de pobreza en privaciones de capacidades relevantes (Nussbaum, 2002;
2001). Segundo, de tipo estructural-causal, en tanto, el enfoque no incluye
relaciones de explotación (Espina 2008) y causales como el acaparamiento
de oportunidades y la emulación, estudiadas por Tilly (1998), como causales
de desigualdad y pobreza.
Con relación a la lista de capacidades, el argumento principal de Sen se
centra en la participación ciudadana y la deliberación pública como opción
relevante para la toma de decisiones colectiva (Sen, 2001; 2011; 2017). En este
sentido, la deliberación pública y la generación de un esquema evaluativo
son fundamentales para avanzar en la medición. Sin embargo, los caminos
metodológicos que plantean algunos gobiernos no se basa en la deliberación
pública sino, en el ajuste de las líneas al sistema político y democrático o, a
los derechos que se dan más preponderancia en determinado entorno. Ahí se
encuentra el debate, entre los arreglos institucionales como directores de las
listas de capacidades valoradas por una sociedad y los ejercicios deliberativos
como herramienta de elección de dichas listas. Ante esa dificultad que separa
de manera práctica las posturas de Sen y Nussbaum, otra dificultad añadida
es la impuesta por los datos y la factibilidad de los mismos para medir capaci-
dades y pobreza coherente con dicha teoría, y establecer índices comparados.
En la actualidad, se han dado avances importantes en torno a la con-
sideración de la multidimensionalidad, tanto en los desarrollos normativos
como en los métricos. A pesar de la amplitud dimensional, siguen existiendo
dificultades para medir las capacidades. Tanto por la definición de los obje-
tos de valor a medir, como por los datos coherentes con el enfoque; puesto
que las preguntas deben recoger más privaciones en capacidades, menos
recursos o medios para lograrlas. Autores como Nussbaum (2002), Robeyns
(2003) y Untelhalter (2005), han realizado propuestas de listas de dimensiones
que, según estas autoras, se deben incluir en los análisis del bienestar y el
desarrollo humano, aludiendo a preceptos de moral establecidos en arreglos
institucionales globales. No obstante, al identificar la limitación de los datos,
recientemente, se ha comenzado a hablar de las dimensiones perdidas del bien-
estar como la inseguridad y la violencia, la posibilidad de vivir sin vergüenza,
el empoderamiento, el bienestar psicológico y subjetivo e incluso, la calidad
educativa (Alkire, 2007; Diprose, 2007; Ibrahim & Alkire, 2007; Lugo, 2007;
Samman, 2007; Walker & Unterhalter, 2007; Zavaleta, 2007).

Existen varias propuestas de listas de dimensiones, ya sea en el marco
de las necesidades y la satisfacción (Cummins, 1996; Doyal & Gough, 1993;
Galtung, 1994; Grisez et al., 1987; Max-Neef, 1994; Ramsay, 1992), los valo-
res humanos (Lasswell, 1992; Schwartz, 1994), las libertades (Rawls, 1993),
la calidad de vida y bienestar (Allardt, et al., 1993; Erikson & Aberg, 1987),
las capacidades y el bienestar (Alkire & Black, 1997; Narayan et al., 2000;
Nussbaum, 2002; Robeyns, 2003); las capacidades asociadas a la educación
(Walker & Unterhalter, 2007) y las capacidades y la infancia (Biggeri et al.,
2011; Burchardt et al., 2009).
Como comentamos antes, a pesar de la existencia de las listas, se sigue
debatiendo acerca de las inconveniencias, subjetividades y el grado de abs-
tracción pues, esto implica dificultades tanto para la aplicación como de inter-
pretación de la realidad (Alkire, 2002; Nussbaum, 2002; Nussbaum & Sen,
1993; Sen, 2004). Lo anterior, a pesar de la aplicación de diferentes procesos
epistemológicos para la obtención de las listas como lo son: la participación
de los afectados de manera directa o a través de una reflexión crítica con
fundamentación teórica y establecimiento de unos principios.
En este sentido, es necesario acotar y definir unas dimensiones que den
cuenta del fenómeno de pobreza como manifestación de las bajas capacidades
y del bajo bienestar pues, metodológicamente, es indispensable escoger unas
dimensiones para medir la pobreza multidimensional. En consecuencia, y ante
este problema, los índices de pobreza reciben críticas dado que puede presentar
deficiencias para acercarse al problema de pobreza que se vive en determina-
dos lugares y por grupos poblacionales con características propias, al dejar
de lado dimensiones de importancia especial. Es un problema de pertinencia
socioespacial, que permite anclar las mediciones a los contextos de pobreza
reales de los individuos y, así, contar con las dimensiones de las capacidades
más acuciantes en el territorio.
De ahí, que en el siguiente apartado se analicen los planes de vida, los
cabildos indígenas más representativos de la ciudad de Medellín, lo cual, junto
con alguna literatura sobre los problemas estructurales de América Latina y
el Caribe, servirá para definir dimensiones valoradas y que tienen razones
de valorar los indígenas. No obstante, el proceso de medición se enfrenta al
reto planteado de lograr tener datos disponibles para medir lo planteado, al
respecto, se hace un ajuste de dimensiones con las bases de datos disponi-
bles para la ciudad de Medellín, Colombia. Por consiguiente, muchas de esas
dimensiones estarán perdidas por no contar con datos que representen su
significado, así, la política pública y los arreglos institucionales de la medi-

ción enfrentan ese reto, a propósito de lograr reducir la pobreza de todas las
personas, en todas las partes.
De las dimensiones valoradas por la población indígena de

la ciudad de Medellín
El concepto de pobreza que se ha construido como un discurso del pen-

samiento occidental, se encuentra alejado de la cosmovisión de la población
indígena. La pobreza como ausencia o privación de bienes para satisfacer
necesidades básicas, se observa por los indígenas como un invento del discurso
económico para efectivizar las políticas públicas; mientras, la perspectiva indí-
gena asocia la pobreza a la ausencia de conexión espiritual con los ancestros
y con el territorio, al olvido o la incapacidad para vivir bajo las tradiciones,
la pérdida del territorio y la disolución de la cultura comunitaria y solidaria
de relacionamiento. Así, la pobreza como categoría analítica de la realidad
indígena aparece cuando estos ingresan a los espacios dominados por dicho
discurso. Son los líderes de las ciudades modernas quienes buscan encajar la
población indígena en lógicas de interpretación y medición que hacen parte
de las convenciones sociales para analizar lo social; es la pobreza una de ellas.
No quiere decir eludir la responsabilidad de mejorar las condiciones de vida
y evitar las privaciones en asuntos básicos como la salud y educación a las
diferentes comunidades, sino que, más bien, es un llamado de atención para
considera la pobreza como un asunto de múltiples dimensiones particulares
de cada comunidad; en el caso de los indígenas de Medellín, es la inclusión
el llamado que hacen a la sociedad.
En este sentido, el llamado a la inclusión social implica que la población
indígena cuente con la libertad para lograr un conjunto de formas del ser y
hacer bajo las mismas oportunidades que los demás grupos poblacionales
que habitan la ciudad. En general, no hay discusión sobre la necesidad de un
enfoque multidimensional para comprender las realidades de la pobreza; en
su lugar, se precisa una discusión sobre el conjunto de variables significativas
que constituyen las privaciones. Es la discusión sobre los objetos que valoran
y tienen razones de valorar las comunidades, discusión que se logra evidenciar
en los planes de vida que construyen en su colectivo.
Un plan de vida es un ejercicio de deliberación comunitaria plasmado en
un documento que evidencia las posturas sobre el desarrollo que la comunidad
considera adecuado. En el documento, se entrega una visión de la cosmovisión
de la relación de los indígenas con su entorno y, así mismo, se evidencia los
problemas más acuciantes que enfrenta la población en el espacio urbano. En

este sentido, se puede comprender las dimensiones de la vida en las cuales los
indígenas de la ciudad de Medellín se encuentran con más restricciones; La
ciudad cuenta con tres cabildos indígenas, Chibkariwak, Quillasingas Pastos
e Inga, todos con sus correspondientes planes elaborados por las comunidades
con apoyo de la Alcaldía de Medellín.
Al revisar los planes de los tres cabildos, el análisis se puede dividir en dos
esferas de actuación: la interna y la externa. Llamamos interno al objetivo de
lograr cohesión comunitaria para construir un espacio digno de su cultura; con
la necesidad de espacios para fomentar y fortaleces sus costumbres y cultura.
El externo, tiene como objetivo demandar inclusión en las políticas públicas
de la ciudad, la interacción con las instituciones y la sociedad. Las esferas de
actuación se centran en el pilar de la relación comunitaria y la conservación
de sus prácticas ancestrales. Sin embargo, sus propuestas se enfrentan a dos
realidades de la ciudad: a) alta dispersión espacial de los indígenas; b) Gran
diversidad étnica en la ciudad, para citar un ejemplo de la dimensión, al cabildo
Chibcariwak, uno de los tres de la ciudad, pertenecen 29 etnias diferentes,
provenientes de distintos lugares del país.
Cabildo Chibcariwak
Es el Cabildo más grande y con más tradición en la zona urbana de la

ciudad. Aproximadamente, según sus líderes, son más de 3.000 indígenas, lo
que supone cerca del 75% de los indígenas de la ciudad. Lo integran 29 etnias:
el 61% de la población pertenece a la etnia Emberá, el 16% a la comunidad
Zenú, el 14% a la Quichua, el 7% Inga y un 3% a la comunidad Waunan. En
un hecho histórico, el 20 de febrero de 1990, se firmaría la posesión del cabildo
ante el alcalde municipal, después de un movimiento que venía desde mitad
de los años setenta, mostrando las dificultades de la población indígena y las
limitaciones de la gestión pública para su reconocimiento.
Ahora bien, en función de la perspectiva del plan de vida, el cabildo cons-
truye su instrumento para el período 2012-2023, en el cual dejan por sentado
que su visión se hace en la perspectiva del enfoque del buen vivir con cons-
ciencia comunitaria, es el único cabildo que declara explícitamente el enfoque
en su plan (Cabildo Chibcariwak, 2012: 21). Ante la dificultad de expresar el
vivir en el contexto urbano, la apuesta con el plan de vida es: mantener viva
en la ciudad la acción y esencia comunitaria desde la concepción cosmogó-
nica indígena. Los temas centrales del plan de vida del cabildo Chibcariwak
son: prácticas culturales, educación, salud, participación, emprendimiento y
empleo, reconocimiento e información, recreación y deporte. Es trasversal a

los temas la gobernabilidad del cabildo, sus sistema político y organizativo
para el gobierno, allí se plantean retos de legitimidad, bajo sentido de perte-
nencia y compromiso, deficiencias de liderazgo, retos para la comunicación,
debilidad normativa, financiera y de control y regulación. Ahora bien, en los
temas de planificación, podemos destacar los siguientes puntos.
Prácticas culturales. La pérdida de identidad individual y colectiva;
ausencia de territorio para desarrollar sus actividades, cambio forzado de las
costumbres, pérdida de lengua materna. Aquí se presenta una ausencia de
las prácticas en los niños y jóvenes, quienes se encuentra privados de recibir
conocimientos y disfrutar de espacios tradicionales para el intercambio con
la comunidad. Al respecto, plantean un reencuentro con la identidad y la
cosmovisión del pueblo indígena, pero con la idea de mostrar a la ciudad su
diferencia y capacidad para ser parte de una ciudad.
Educación. El acceso sigue siendo un problema. Los costos asociados a
la educación son altos para la población que llega a la ciudad en condiciones
económicas precarias. La educación también implica la necesidad de trabajo,
así que una de las privaciones es lograr contar con la suficiente educación para
insertarse en los espacios de empleo que ofrece la ciudad.
Salud. Una problemática que identifican es la salud sexual y reproductiva,
así como la prevención de enfermedades, asuntos que deben especificarse
según las particularidades de cada grupo familiar, puesto que la dispersión
urbana no permite observar asuntos más generales. También aparece como
importante recuperar las prácticas de medicina tradicional en un territorio
colectivo.
Participación. Se observa como un asunto fundamental para darle legiti-
midad al Cabildo. Al respecto, asocian la debilidad institucional con la escasa
participación y compromiso de todos los cabildantes. La falta de unidad, los
conflictos de intereses y la debilidad administrativa, son problemas que se
observan con recurrencia. La participación se eclipsa por el uso del Cabildo
en intereses personales en lugar que comunitarios.
Emprendimiento y empleo. Se evidencia que después del desplazamiento
forzado, la dimensión del empleo es la razón más importante para llegar a
Medellín. El 30% ha migrado por esa causa. Unido al tema del empleo, propo-
nen tener un referente territorial, un espacio para reforzar la identidad y usarlo
como soporte para generar proyectos productivos. También se busca romper
con el señalamiento hacía los indígenas que los excluye de oportunidades
laborales en el contexto urbano.
Reconocimiento e información. Es una dimensión que implica el reconoci-
miento ante el ministerio del interior, ya tienen un reconocimiento municipal,
pero buscan elevarlo a nivel nacional. Además, el tema de la información se

observa como principal privación puesto que la dispersión urbana, así como
los problemas mencionados de debilidad institucional, los excluyen de opor-
tunidades para mejorar sus vidas en la ciudad.
Cabildo Quillasingas Pastos
Al Cabildo lo conforman indígenas provenientes del sur del país, prin-

cipalmente los departamentos de Nariño y Cauca. Aunque se han integrado
familias de Antioquia, aproximadamente el 70% proviene del sur del país. El
plan de vida presenta los lineamientos básicos de los planes de acción y estra-
tégicos de la comunidad, por tanto, se presentan áreas de actuación donde la
comunidad se encuentra privada. A continuación, se detallan las dimensiones
priorizadas por la comunidad.
Educación. Observan privaciones en diferentes asuntos, por ejemplo, algu-
nas mujeres no saben español y eso les dificulta la integración a la ciudad.
Además, buscan que se genere una capacitación constante, con cursos que
les permita mejorar el nivel educativo. Asimismo, importa la conservación
de la cultura, por consiguiente, enuncian en sus líneas del plan la necesidad
de espacios educativos para fortalecer la cultura. También aparece la cuestión
del acceso como punto importante a discutir. Las lógicas de la educación
formal no permiten tener otras opciones más prácticas y rápida. En ese sen-
tido, proponen pensar en otras opciones como curos o capacitaciones cortas
para todos los grupos poblacionales, sin desconocer la posibilidad de abrirse
a técnicas y tecnologías. El punto del acceso se concentra en los niños y su
desescolarización –principalmente de los desplazados Emberá–). Finalmente,
un punto importante es la etnoeducación, la cual es difícil –reconocen– por la
gran dispersión urbana de los indígenas.
Encuentros con la comunidad. Para lograr mantener unidad a la familia
y a la comunidad, asunto que ven amenazado, se propone abrir espacios de
esparcimiento –como festivales– que permitan representar sus prácticas, así
como exponerlas al conjunto de la ciudad.
Reconocimientos económicos. En conexión con la educación, las líneas de
acción se concentran en la necesidad de capacitaciones. Asimismo, la solicitud
para que sus artesanías ganen una representación en el mercado de la ciudad.
Salud. Aquí se plantean dos aspectos importantes. Primero, el acceso a
los servicios de salud y trato diferenciado, así como jornadas de promoción y
prevención de enfermedades; segundo, velar por mantener viva la medicina
tradicional con educación sobre su usoAdemás, mejorar el acceso a las plantas
abriendo tiendas en la ciudad.

Atención integral a diferentes grupos. El plan de vida diferencia los grupos
y nombra líneas de acción en cada una. Por ejemplo, en la niñez, la principal
preocupación es la tolerancia en el trato y la disminución de trabajo infan-
til. Para el caso de la juventud, los puntos que destacan son la necesidad de
educación, la inserción laboral y alejarlos de problemas como consumo de
sustancias psicoactivas. Al adulto mayor lo ven como un referente consultivo
y de memoria que deben proteger y compartir. También buscan la inclusión a
programas de protección del adulto mayor. En cuanto a los discapacitados, la
solicitud es por la atención especial y la demanda de subsidios.
Participación. La esencia de la organización comunitaria reside en la parti-
cipación. En este sentido, al problema lo enfocan desde los jóvenes, en quienes
recae la responsabilidad de continuar con el Cabildo y sus diversas tareas de
cohesión comunitaria. Por tanto, las líneas se enfocan en programas de edu-
cación y elementos de participación a los jóvenes para gestionar la política
interna y asumir los relevos generacionales. Igualmente, se observa como
importante evitar el reclutamiento de los jóvenes en las bandas criminales.
Oportunidades de empleo. Es una dimensión que busca fortalecer los ofi-
cios y lograr entrar a los mercados, y así garantizar el sustento de la familia.
Un punto importante está relacionado con la obligación de resolver la situación
militar para ingresar a laborar, y allí no logran romper esa restricción. En sus
líneas, ven necesaria la formulación de proyectos productivos en la comunidad.
Cabildo Inga
Es importante considerar que la comunidad Inga realiza una identifica-

ción de temas bajo su cosmovisión, aunque presentan un equivalente con la
tradición occidental de nombrar, su conceptualización es propia. Al listar las
problemáticas que ellos identifican, se hará precisión sobre los dos tipos de
conceptos. Al que ellos llaman occidental estará entre paréntesis.
Medicina tradicional (salud). Llaman a mantener sus tradiciones de plantas
curativas, además de la necesidad curativa del espíritu, porque las comer-
cializan para su sustento; evidencian el acceso a los servicios de salud como
necesidad, y aquí consideran importante que los taitas vengan de los resguar-
dos originales para implementar sus curaciones y difundir el conocimiento.
Etnocultura, usos y costumbres (cultura). Está presente en la memoria las
celebraciones tradicionales, pero las dificultades económicas para celebrar,
además de las necesidades ya mencionadas de generar más cohesión sobre las
tradiciones, principalmente en los niños y jóvenes, son las privaciones más
graves para mantener sus costumbres; un requerimiento es poder mantener
contacto con sus raíces en el putumayo.

Chagra o economía propia (economía). Compuesta por su medicina tradi-
cional, artesanías y tejidos en lana. Una preocupación es la pérdida de conoci-
miento en los jóvenes; el principal problema en el tema económico es la falta
de libertad para ejercer su economía por diversos enfrentamientos con los
representantes de espacio público de la ciudad, sufren desalojos, decomisos,
mal trato y prohibiciones para ejercer su economía.
Pane y haucque (mujer y género). Si bien se considera como dimensión,
al respecto no emerge necesidad alguna. Al contrario, ven a la mujer en una
relación de equidad frente al hombre, algo que se procura mantener.
Etnoeducación (educación). Se destaca la necesidad de contar con espacios
de educación sobre la tradición indígena, puesto que los niños y jóvenes solo
reciben educación occidental, lo que está llevando a perder la lengua; una
propuesta es tener guarderías para y con población inga.
Derecho mayor y derecho propio (Política, gobierno y justicia). Al res-
pecto, expresan falta de legitimidad de la autoridad, con irrespetos internos
hacia la autoridad del Cabildo, algo que se mezcla con la perspectiva de ver
una generación nueva que no obedece los mandatos y está alejada de las cos-
tumbres tradicionales.
Cosmoambiental –infraestructura– (territorio, tierra, medio ambiente).
Se remarca, con mucha fuerza, que una casa Cabildo es necesaria para los
encuentros de la comunidad. Igualmente, la necesidad de vivienda en un sec-
tor que los agrupe a todos para desarrollar sus actividades comunitarias con
más facilidad.
Generalidades sobre la medición de pobreza

multidimensional y las apuestas gubernamentales en
América Latina y el Caribe
Los ejercicios para la medición multidimensional de la pobreza tienen

alcance global y nacional. La apuesta internacional es el Índice Global del
Pobreza Multidimensional (Alkire & Santos, 2010; PNUD, 2010), el cual apa-
rece desde el 2010 en los reportes de desarrollo humano del Programa de
Naciones Unidas para el Desarrollo. Para América Latina, la CEPAL presenta
una medición de pobreza multidimensional que recoge la tradición de los
métodos usados hasta el momento (Santos, Villatoro, Mancero, & Gerstenfeld,
2015); siguiendo el método de conteo de Alkire y Foster (2011) y de Alkire
y Santos (2010), la propuesta de la región avanza en combinar el enfoque
monetario y no monetario, amplía las privaciones medidas y actualiza los
umbrales de privación de los indicadores tradicionales de NBI (Santos et al.,
2015). A nivel nacional, los países que tienen medición oficial de pobreza y

siguen la metodología Alkire-Foster son México, Colombia, Chile, Ecuador,
Costa Rica y El Salvador.
No obstante, con el informe del Programa de las Naciones Unidas para
el Desarrollo se puede observar el cálculo de IPM global. En términos com-
parativos, países de América Latina como México, Argentina, Ecuador,
Brasil, Colombia y Guyana, por tomar algunos, presentan una incidencia de
pobreza multidimensional (H) por debajo del 10%, donde el mejor resultado
se lo lleva México; aunque la intensidad (A) es del 40%, es decir, los pobres
multidimensionales están privados en 40% de las dimensiones evaluadas. Del
grupo de América Latina, Bolivia es el país que presenta una mayor propor-
ción de población en pobreza multidimensional, una incidencia del 20,5%, y
además la intensidad es de 43,7%; le siguen Perú con 10,5% y Guyana con
7,7%. Mientras los resultados en países emergentes como India, Sudáfrica y
China, evidencian una incidencia de pobreza de 53,7%, 11% y 5,2%, respec-
tivamente (Cuadro 2).
Cuadro 2. El IPM de algunos países de América Latina y emergentes

Pobreza Contribución de cada dimen-
Multidimensional (%) sión a la pobreza global (%)
Región/
País Año b Inci- Inten-
situación IPM Educa- Nivel de
dencia sidad Salud
a ción vida
H A
Argentina 2005 (N) 2,9 39,1 0,011 38,2 27,8 34
Bolivia 2008 (D) 20,5 47 0,089 21,9 27,9 50,2
Brasil** 2014 (PNAD) 5,3 40,6 0,021 10,9 68,5 20,6
América Colombia 2010 (D) 5,4 42,2 0,022 34,3 24,7 41
Latina Ecuador 2013/2014 (N) 3,5 39,6 0,013 23,6 42,4 34
Guyana 2009 (D) 7,7 40 0,03 16,8 51,2 32
Perú 2008 (D) 10,5 41,4 0,043 19,4 29,8 50,8
México 2012 (N) 2,8 39,9 0,011 31,4 25,6 43
Países India 2005/2006 (D) 53,7 51,1 0,283 22,7 32,5 44,8
emergen- Sudáfrica 2012 (N) 11,1 39,6 0,044 8,4 61,4 30,2
tes China* 2012 (N) 5,2 43,3 0,023 30 36,6 33,4
Fuente: PNUD (2015). Informe sobre Desarrollo Humano (2015: 230-231).
a. Dado que no se disponía de la totalidad de los indicadores para todos los países, las compara-
ciones entre países deben realizarse con cautela. Cuando falta un indicador, las ponderaciones
de los indicadores disponibles se ajustan para totalizar el 100%. Véase la Nota técnica 5 en
<http://hdr.undp.org> para obtener información más detallada. Cálculo según metodología de
Alkire y Santos (2010).
b. Los datos proceden de diferentes tipos de encuestas: N (nacionales), W (mundiales de salud)
y D (demográficas).
c. Los datos solo corresponden a una parte del país, por lo que se refiere solo a zonas urbanas.
Nota: las especificaciones a., b., y c. son tomadas del PNUD (2015).
* Falta el indicador sobre el tipo de suelo.
** Fuente: Alkire, S., Jindra, C., Robles, G. y Vaz, A. (2016).

Los ejercicios de medición propuestos en diferentes escalas buscan respon-
der a las agendas de desarrollo de la región, donde los discursos de más inclu-
sión y menos pobreza son los principales. El informe de Desarrollo humano
para América Latina (PNUD, 2016: 34) enfatiza en la necesidad de pensar el
progreso “como un espacio de desarrollo con límites normativos, en que nada
que disminuya los derechos de las personas y las comunidades, ni nada que
amenace la sostenibilidad ambiental del planeta, puede considerarse progreso”.
Bajo dicha perspectiva, el informe se enfoca en el riesgo de 25 a 30 millones
de personas que, por condiciones espacio temporales de vulnerabilidad, puede
retroceder y caer en la pobreza o pobreza extrema. Mientras el mundo piensa
en lograr los objetivos de desarrollo sostenible, donde el primero es “poner
fin a la pobreza en todas sus formas en todo el mundo”, claramente una pos-
tura multidimensional de la concepción de la pobreza que toma la agenda de
política social en el mundo.
Al respecto, en Colombia, el Gobierno central había adoptado una perspec-
tiva de medición de pobreza desde un enfoque multidimensional, propuesta que
se presenta en el 2011 como estrategia de medición de las metas de superación
de la pobreza del Plan de Desarrollo Nacional 2010-2014 (Angulo, Díaz &
Pardo, 2011: 38). En el 2012, se oficializan las metodologías para la medición
de la pobreza de Colombia, donde se incluye la medición por insuficiencia de
ingresos y la multidimensional (DNP, 2012). Con esos lineamientos, encargan
al Departamento Administrativo Nacional de Estadística (DANE) realizar los
reportes de pobreza del país; actualmente se mide la pobreza a nivel nacional y
por regiones. Sin embargo, la fuente de datos usada para el cálculo no permite
desagregar la medición por municipios, que es la unidad básica de administra-
ción territorial en Colombia. Tampoco presentan descomposición alguna por
grupos poblacionales, como grupos indígenas, afrodescendientes o mestizos.
Además, las dimensiones que componen el índice nacional son pensadas para
hacer seguimiento al plan de desarrollo del gobierno de turno. Se necesita una
mayor reflexión con perspectiva territorial para acompañar los resultados.
En este sentido, el municipio de Medellín no puede contar con la medición
de pobreza multidimensional que realiza el DANE. En su defecto, tiene el
Sistema de identificación de Potenciales Beneficiarios de Programas Sociales
(Sisben), el cual es un índice multidimensional de focalización del gasto social,
así como el índice multidimensional de condiciones de vida. Sin embargo,
ninguno cumple con las propiedades de enfoque de privaciones y enfoque de
pobreza (Angulo et al., 2011: 9). Sin embargo, con el segundo instrumento,
se puede obtener información para los diferentes grupos poblacionales de la
ciudad, mientras el Sisben, que es el instrumento nacional de focalización

de población para las políticas sociales, no cuenta con variables para hacer
diferenciación por grupos étnicos, raciales o de color.
Sobre la medición del Índice de Pobreza Multidimensional
La metodología que a continuación explicaremos, y que hemos aplicado

para el cálculo del Índice de Pobreza Multidimensional ÍPM Med, es la línea de
corte dual (Alkire & Foster, 2008; 2009). Esta es utilizada para la Medición de
la Pobreza Multidimensional (ÍPM) que propone la Oxford Poverty & Human
Development Initiative (OPHI), y que se publica desde 2010 en el Informe de
Desarrollo Humano (ONU, 2010).
En nuestro caso, para iniciar con el cálculo del ÍPM Med organizamos la
base de datos en una matriz de desempeños de las dimensiones, asociados a
las condiciones de pobreza, denotada por: donde la entrada y se refiere a la
persona y la dimensión . Por otro lado, el tamaño de la matriz es, siendo el
total de personas y el número total de dimensiones. Para obtener esta matriz,
se trabaja con otra de datos señalando que es la información para la persona
con respecto a la variable ; el tamaño de esta matriz es siendo de nuevo el
número de personas y el número de variables.
De la matriz de desempeños se obtiene la matriz de privaciones que es una
matriz de entradas 1, 0. Siendo si y solo si , con lo cual se denota que la persona
sufre una privación en la dimensión pues su desempeño está por debajo del
umbral definido y, si y solo si y indicando el caso contrario de no privación
(Alkire y Foster, 2008). Calculada la matriz de privaciones se construye el
vector de recuento de las privaciones que da la información sobre el número
de las privaciones sufridas por la persona i (Alkire y Foster: 2008). Una vez
identificado el vector de recuento, se procede a asignar el corte, o segundo
umbral, sobre el cual se analiza la pobreza multidimensional; es decir, se esta-
blece un número de privaciones mínimo bajo el cual se considera una persona
pobre; el criterio es una apuesta normativa que prefiere los valores medios a
los extremos, para evitar soluciones de esquina que ocultan los problemas
de pobreza por exceso o defecto. Una vez que se define la pobreza como la
privación simultánea en un porcentaje de las dimensiones, en los ejercicios
internacionales es el 33%, igual que el valor en la medición de Colombia, se
censura la matriz , al eliminar todos los que no cumplen con la condición de
pobreza multidimensional. Con dicha matriz se calculan los indicadores de
incidencia e intensidad de la pobreza. El primero, denotado por H, define el
porcentaje de población que es pobre multidimensionalmente de acuerdo a la
unidad espacial definida; el segundo, defino por A, evidencia la profundidad de

la pobreza, es decir, el porcentaje promedio de dimensiones en las cuales están
privadas las personas pobres, adviértase que el porcentaje debe ser mayor el
valor del segundo umbral. El indicador final que arroja la metodología es M,
que es el resultado de la multiplicación entre la incidencia y la profundidad
(M=HxA).
Dimensiones, pesos y umbrales de la medición
El ÍPM Med nace como una propuesta de medición que abarca algunos de los
problemas que caracterizan la pobreza en América Latina y, en particular, en
la ciudad de Medellín, con atención en la búsqueda de dimensiones valoradas
por la población indígena. Incluye las siguientes dimensiones: las condiciones
del hogar, las condiciones personales básicas, educativas, socioeconómicas y
de inseguridad y violencia (Cuadro 3). Esta tipología, responde a los mismos
criterios de medición que el ÍPM global. Dichas dimensiones están amparadas
en la literatura que distingue problemas de estructura social, relacionadas con
las características de la pobreza de la región, tales como: la enorme informali-
dad laboral, la considerable inseguridad y un índice importante de inmigración
(Portes y Hoffman, 2003), la violencia (Londoño, Gaviria & Guerrero, 2000;
Briceño-León, 2002), el trabajo infantil (LLECE-UNESCO, 2010), los bajos
ingresos, la maternidad adolescente, la falta de acceso a servicios básicos y
atención sanitaria oportuna (CEPAL & UNICEF, 2007), y la discriminación
por clase social, etnia, raza o color (Fernandes, 2004; LLECE-UNESCO,
2010; Proença 2009; Ravanello, 2010; Soares & Alves, 2003) y género (Galle-
go-Duque, 2015).
En la primera dimensión incluimos indicadores de la vivienda y el control
del entorno material; en la segunda, indicadores sobre la vida y la nutrición
de los miembros del hogar; la tercera, consta de indicadores sobre la atención
pre-escolar, la matrícula infantil y juvenil, el rezago escolar y la deserción;
la cuarta, incluye el trabajo infantil, la educación de los adultos, el entorno,
la afiliación laboral, el empleo formal remunerado y los ingresos familiares
y, finalmente en la quinta, las condiciones de entorno relacionadas con la
inseguridad y la violencia. En total, construimos el índice con 24 indicadores
que son comparables entre Belo Horizonte y Medellín. Las bases de datos
usadas fueron PNAD-2009 para Belo Horizonte y ECV-2010 para Medellín.
En el Cuadro 3 presentamos el resumen de las dimensiones, los indicadores y
los umbrales para el cálculo del Índice de Pobreza Multidimensional de cada
ciudad (ÍPM Med).

Cuadro 3. Lista de dimensiones para el cálculo del Índice de Pobreza Multidimensional
en Medellín y comparado con Belo Horizonte
Condición Dimensión Indicador Umbral
1. Electricidad. Si el hogar no cuenta con electricidad.*
2. Agua potable. No tiene agua potable.*
3. Saneamiento. No tiene alcantarillado.
Si la basura la recoge un servicio informal (zorra,
carreta, etc.); la tiran al patio, lote, zanja o baldío;
4. Basura.
1. Condiciones la tiran al río, caño, quebrada o laguna; la entie-
del hogar (cada rran; la queman; la reutilizan; o la comercializan.
Vivienda
indicador en Si es de tierra, arena, o estiércol; madera burda,
esta dimensión 5. Paredes de la vivienda.
tabla, tablón u otro vegetal.**
tiene un peso
Si cocinan con madera, carbón de leña o mineral,
de (1/40)= 6. Combustible con que
estiércol, material de desecho, petróleo, gasolina,
(1/5)*(1/8)) cocina.
alcohol, kerosene o cocinol.*
Hacinamiento medio (de 2,5 a 4,9) o crítico (5
7. Hacinamiento.
y más).
Control del
Si no poseen más de uno de los siguientes: tv.,
entorno 8. Activos.
teléfono, bicicleta, moto, vehículo.*
material
De los hijos nacidos vivos si ha muerto alguno
9. Mortalidad infantil. de los niños o jóvenes menores de 18 años en el
Vida último año.*
2. Condiciones 10. Mortalidad prenatal. Nacidos muertos en el hogar.
personales 11. Si algún niño o joven Si el número de comidas al día para los niños y
básicas (1/20)= menor de edad de la familia jóvenes del hogar (entre 0 y 17 años) es menor
(1/5)*(1/4) está en riesgo alimentario. a 3.**
Nutrición
12. Si algún adulto de
Si el número de comidas al día para los adultos
la familia está en riesgo
del hogar (entre 18 años y más) es menor a 3.**
alimentario.
13. Atención pre-escolar
Si algún niño en edad pre-escolar está por fuera
(niños entre 1 y 5 años de
del sistema preescolar.**
edad).
14. Matrícula infantil y
Si algún niño en edad escolar está por fuera de la
Educación juvenil (entre 6 y 17 años
escuela.**
de edad).
15. Condiciones de la niñez
Si algún niño o joven del hogar tiene un rezago
y la juventud (entre 6 y 17
escolar de dos años o más.
años): rezago escolar.
Considera que no está en edad escolar; considera
3. Condiciones que ya terminó sus estudios; costos educativos
educativas (cada elevados o falta de dinero; debe encargarse
indicador en de los oficios del hogar (cuidado de los niños,
esta dimensión ancianos, personas con discapacidad, etc.); falta
tiene un peso de tiempo; por embarazo; por inseguridad en
de (1/20)= el establecimiento educativo, en el entorno; del
(1/5)*(1/4)) establecimiento o en el lugar de residencia; falta
16. Condiciones de la niñez de cupos; no pasó examen de admisión; no existe
y la juventud (entre 6 y 17 centro educativo cercano o está muy lejano;
años): deserción. necesita trabajar; no le gusta o no le interesa
el estudio; aburrimiento; por enfermedad o
incapacidad médica; necesita educación especial;
recibe malos tratos en el colegio; porque se casó o
formó pareja; tuvieron que abandonar el lugar de
residencia habitual; bajo rendimiento académico
o indisciplina; no pudo conseguir los documentos
que exigían; razones familiares; o prestar servicio
militar, ejército, policía.

Si alguno de los niños o jóvenes del hogar realiza
17. Condiciones de la niñez
trabajo infantil, es decir, si hay adolescentes
Trabajo y la juventud (entre los 12
entre los 12 y 17 años de edad que su actividad
infantil y 17 años de edad): trabajo
principal es trabajar, buscar trabajo o realizar
infantil.
oficios del hogar.
4. Condiciones 18. Años de escolarización
Si los miembros adultos del hogar no han comple-
socioeconómicas Educación de los adultos (de 18 o más
tado 5 años de escolarización.*
(cada indicador años de edad).
en esta dimensión Afiliación 19. Trabajo (mayores de
tiene un peso Desempleado en la semana de referencia.
laboral 18 años).
de (1/25)=
(1/5)*(1/5)) Empleo 20. Trabaja con contrato
formal y formal y tiene remune- No tiene empleo formal.
remunerado ración.
Ingreso del
hogar o per 21. Ingresos familiares. Línea de pobreza de 2$.
cápita
Si se presenta alguno de los siguientes problemas
de seguridad: existencia y accionar de bandas o
combos, se presentan atracos callejeros, se roban
carros o partes de estos, se asaltan casas y aparta-
22. Problemas de seguridad
mentos, se atracan las tiendas de barrio, se presen-
en el barrio o vereda.
tan casos de homicidios, hay expendios de drogas,
se presentan casos de violaciones, vandalismo
contra edificaciones, cobro de extorsión vacuna,
5. Condiciones desapariciones urbanas, violencia intrafamiliar.
de entorno: Si algún miembro de su hogar ha sido víctima de:
Integridad
inseguridad y hurto a partes de vehículo; atraco; amenazas; hurto
personal
violencia (1/15)= 23. Hechos vividos por a residencias; hurto a vehículos; hurto a vehículos
(1/5)*(1/3) algún miembro del hogar repartidores; hurto a comercio; hurto a empresas;
contra su vida, patrimo- cobro de cuotas o vacunas y/o chantajes; homici-
nio, seguridad personal, dios; accidentes de tránsito; secuestro, raptos de
etcétera. familiares, amigos, otros; paseo millonario; robo
a cajero electrónico; violencia o maltrato físico
familiar; violaciones y/o estafas o fraudes.
Si el área o situación de conflicto más grave es
24. Riñas familiares. la familia o uno de los problemas más graves en
orden de importancia es la violencia intrafamiliar.
Fuente: Construcción propia. Con base en PNAD (2009) y ECV (2010).
Notas: los combos son organizaciones que realizan actividades ilegales y/o criminales. Las
vacunas son cobros periódicos ilegales a personas naturales o personas que ejercen alguna
actividad comercial, de servicios o productiva por parte de grupos ilegales y/o criminales que
tienen presencia en la zona afectada. El paseo millonario es una clase de secuestro express, en
el cual la persona es privada de su libertad en el momento en que toma un taxi con el fin de
robarle todas sus pertenencias.
*El umbral es similar a los usados por la OPHI para el cálculo del ÍPM y **indica que es apro-
ximado.
Las dimensiones incluidas en la medición que se proponen el presente artí-

culo fueron elegidas teniendo en cuenta tres aspectos. Primero, son dimensiones
que se consideran relevantes para la población indígena en función de lograr
analizar la exclusión/inclusión a las dinámicas urbanas de los diferentes grupos
de edad. Segundo, las dimensiones responden a los principales problemas que se
presentan en América Latina. Tercero, fueron factibles de medirlas porque están

disponibles en una sola encuesta para la ciudad, con posibilidad de desagregar
por grupos poblacionales. En este sentido, las dimensiones escogidas responden
a valoraciones significativas con viabilidad técnica para su medición.
Los datos para la medición
Para hacer más clara la comparación entre Belo Horizonte y Medellín apli-
camos los respectivos elevadores poblacionales de las encuestas PNAD (2009)
y ECV (2010). De esta manera, la muestra elevada con el factor poblacional
nos lleva a comparar 5.120.798 personas de Belo Horizonte y Área Metropo-
litana con 2.343.049 personas de Medellín. En el Cuadro 4 presentamos los
datos estadísticos descriptivos de las variables incluidas en el ÍPM Med y las
privaciones del total de la población de Medellín.
Como se observa en el Cuadro 4, las dimensiones que más afectan a la
población de Medellín están relacionadas con aspectos estructurales de orden
socioeconómico como: los problemas de inseguridad y violencia, la informali-
dad del mercado laboral y su incapacidad para emplear la mano de obra, la baja
escolarización de los adultos, el rezago escolar (aspectos también observados
en Belo Horizonte) y, además, la inseguridad alimentaria de los adultos.
Estos resultados confirman la literatura sobre América Latina donde, estos
aspectos son los que más explican las privaciones de la mayoría de la población,
aunque esta no sea clasificada como pobre. Además, con los casos de Belo
Horizonte y Medellín, también se constatan las diferencias con otras regio-
nes del mundo pues, en general, las condiciones del hogar (electricidad, agua
potable, saneamiento, basura, paredes de la vivienda y combustible con el cual
cocinan), la mortalidad infantil y prenatal, y la matrícula infantil y juvenil, no
son los aspectos de más privación. Estos sí indican un ascenso del desarrollo
del sur, pero un desarrollo que sigue limitado por la presencia de los problemas
estructurales, muchas veces abordados en la literatura sobre América Latina y
que no deben desconocerse en la formulación de los índices de pobreza.
Resultados que muestran la pobreza en los grupos étnico

raciales o de color. Visión comparada y alerta para Medellín
Los resultados del Índice de Pobreza Multidimensional propuesto nos lle-

van a develar importantes problemas de pobreza de los indígenas que viven
en Medellín, no solo en comparación con los otros grupos de color, sino en
comparación con otra urbe de Suramérica, Belo Horizonte en Brasil. En ambas
ciudades los mestizos son el grupo de raza y de color mayoritario, puesto que

en Belo Horizonte ascienden al 50,2% de los habitantes y en Medellín al 75,3%.
Sin embargo, en Medellín, un 9% no declara grupo étnico racial o de color y,
posiblemente, se deba a factores de estigmatización social.
Cuadro 4. Estadísticos descriptivos de las variables incluidas en el IPMMed

Estadísticos descrip-
Privaciones
tivos
Variables
Población
Media Desv. típ. %
privada
1. Electricidad 0 0,004 42 0
2. Agua potable 0,001 0,031 2.252 0,1
3. Saneamiento 0,01 0,098 22.856 0,98
4. Basura 0,001 0,032 2.399 0,1
5. Paredes de la vivienda 0,019 0,137 45.050 1,92
6. Combustible con que cocina 0,004 0,064 9.728 0,42
7. Hacinamiento 0,246 0,431 576.002 24,58
8. Activos 0,229 0,42 535.945 22,87
9. Mortalidad infantil 0,003 0,057 7.755 0,33
10. Mortalidad prenatal 0,003 0,052 6.322 0,27
11. Si algún niño o joven menor de edad de la
0,056 0,23 131.133 5.6
familia está en riesgo alimentario
12. Si algún adulto de la familia está en
0,505 0,5 1.182.161 50,45
riesgo alimentario
13. Atención pre-escolar (niños entre 1 y 5
0,19 0,393 446.139 19,04
años de edad)
14. Matrícula Infantil y juvenil (entre 6 y 17
0,068 0,252 159.392 6,8
años de edad)
15. Condiciones de la niñez y la juventud
0,388 0,487 908.537 38,78
(entre 6 y 17 años): rezago escolar
16. Condiciones de la niñez y la juventud
0,05 0,218 116.724 4,98
(entre 6 y 17 años): deserción
17. Condiciones de la niñez y la juventud (entre
0,029 0,168 68.499 2,92
los 12 y 17 años de edad): trabajo infantil
18. Años de escolarización de los adultos (de
0,297 0,457 695.454 29,68
18 o más años de edad)
19. Trabajo (mayores de 18 años) 0,193 0,395 452.193 19,3
20. Trabaja con contrato informal y no tiene
0,838 0,369 1.963.153 83,79
remuneración
21. Ingresos familiares 0,221 0,415 517.172 22,07
22. Problemas de seguridad en el barrio o
0,636 0,481 1.491.106 63,64
vereda
23. Hechos vividos por algún miembro del
hogar contra su vida, patrimonio, seguridad 0,196 0,397 460.266 19,64
personal, etc.
24. Riñas familiares 0,018 0,134 42.725 1,82
Fuente: cálculos propio ECV (2010).
Nota: el número de casos usado para todas las variables, con el factor de expansión, fue de
2.343.049. Cada variable asume valores de 0 no privado y 1 privado.

En ambas ciudades, los indígenas y los negros son la población que presenta
mayor pobreza multidimensional, aunque en Medellín es más acuciante esta
distancia con respecto a los otros grupos. En esta ciudad, el 68,17% de los indí-
genas es pobre, al igual que el 55,53% de los negros. Además, las personas que
no declaran posiblemente pertenezcan a este grupo, pues más de la mitad son
pobres multidimensionales y el ÍPM es más alto que la media (ver Cuadro 5).
En ambas ciudades, los blancos presentan un menor ÍPM-A LBH&Med siendo
del 7,17 en Belo Horizonte y del 10,93 en Medellín, por otro lado, la distancia
con respecto a los indígenas es considerable pues su pobreza es 11,21 en Belo
Horizonte y casi el doble en Medellín 21,54 (ver Cuadro 5).
Cuadro 5. Perfiles de pobreza por grupos étnico-raciales
Porcentaje Población Recuento Pobreza multidimensional

Grupo Población de contri- pobre por de pobreza Inciden- Intensi- ÍPM-A L
bución ingresos de ingresos cia H %
dad A BH&Med HA
Blancos 1.976.882 38,6 67.750 3,43 27,32 26,26 7,17
Indígenas 11.626 0,23 802 6,9 34,49 32,5 11,21
Belo
Mestizos 2.570.228 50,19 184.822 7,19 37,05 27,51 10,19
Horizonte,
Negros 550.435 10,75 36.083 6,56 36,2 28,18 10,2
PNAD-
2009 Otra o sin
11.627 0,23 401 3,45 34,49 23 7,93
declaración
Total 5.120.798 100 289.858 5,66 33,18 27,18 9,02
Blancos 310.379 13,25 59.310 19,11 39,57 27,62 10,93
Indígenas 5.536 0,24 2.139 38,64 68,17 31,6 21,54
Mestizos 1.764.654 75,31 384.076 21,76 43,35 28,16 12,21
Medellín.
Negros 50.772 2,17 14.609 28,77 55,53 29,04 16,12
ECV-2010
Otra o sin
211.707 9,04 57.038 26,94 52,13 28,44 14,83
declaración
Total 2.343.049 100 517.172 22,07 43,96 28,16 12,38
Fuente: cálculos propios. PNAD (2009) y ECV (2010).
Comentarios finales
Hacer una medición que recoja la perspectiva indígena, sus conceptos, sus
privaciones en función de las prácticas culturales y comunitarias, requiere de
un instrumento con pertinencia. Al respecto, son dimensiones pérdidas en
las bases de datos oficiales para el análisis de las realidades que los indígenas
valoran y tienen razones de valorar. Por ejemplo, el Sisben, que es el instru-
mento oficial de focalización del gasto en política pública en Colombia, no
tiene una variable de reconocimiento étnico, entonces, no se puede diferenciar
a la población indígena o afrodescendiente para analizar los rubros del gasto

y las estrategias de políticas públicas. Otro ejemplo es el programa de transfe-
rencias condicionadas del país “Más Familias en Acción”, reglamentado como
ley para ayudar a combatir la pobreza y la vulnerabilidad de la población de
Colombia, prioriza el ingreso al programa por la focalización que hace el Sis-
ben y por la condición de desplazamiento forzado, y tampoco cuenta con una
forma de identificar las diferencias en grupos poblaciones como los indígenas.
Por consiguiente, el presente estudio llama la atención sobre la necesidad de
comprender la pobreza de forma diferenciada, puesto que eso permite plantear
soluciones acordes a las capacidades de los grupos poblacionales para solu-
cionarlas, e incluye pensar en la cosmovisión de quien es considerado como
pobre. Además, logra evidenciar cuáles son los grupos poblacionales que se
rezagan en la tarea de mejorar las condiciones de una vida digna.
El cálculo del ÍPM Med aporta al debate sobre la medición de la pobreza, en
tanto busca entregar una cobertura más amplia y adaptada a la realidad. Una
forma de avanzar en la discusión fue realizar un ejercicio de medición con
variables y dimensiones que tienen fuertes implicaciones en el bienestar de
los habitantes de la región y que describe un tipo de pobreza que aqueja a los
latinoamericanos, en nuestro caso específico la pobreza de los Belorizontinos y
Medellinenses. El ÍPM Med presenta en ambas ciudades una coherencia interna
al listar un orden de variables muy similar que contribuye de manera signifi-
cativa a la pobreza, además señala la baja contribución de las condiciones del
hogar (exceptuando la variable del hacinamiento). Asunto que debe llamar la
atención sobre la sensibilidad de los índices para aproximarse a realidades,
contextos diferenciados y grupos históricamente vulnerables.
El planteamiento que realizamos del ÍPM Med con respecto a su amplitud
dimensional y su desagregación por grupos étnicos, raciales o de color, permite
a través de las metodología (igual peso de las variables dentro de la dimensión
e igual peso de las dimensiones), el cálculo del peso específico de los compo-
nentes; obtener y distinguir entre la incidencia, la contribución o intensidad,
sirve para identificar un patrón de carencias en las variables y dimensiones (las
condiciones de inseguridad y violencia, las condiciones socioeconómicas y las
condiciones educativas principalmente) por categorías sociales, evidenciando
claramente más privaciones y pobreza en el grupo de los indígenas urbanos en
Medellín; en otras palabras, la desagregación del índice permite identificar que
los indígenas urbanos y los negros en Medellín son los más afectados por la
pobreza multidimensional. El cálculo que realizamos de dicho índice propone e
incluye indicadores asociados con la inseguridad, violencia y criminalidad, la
salud pública, la educación (no solo de los niños, sino también de los adultos),

y el empleo informal, entre otras, que generalmente son variables informativas
en una variedad de países, pero pocas veces incluidas en los índices de pobreza.
La medición evidencia limitaciones en los datos, pues las bases no per-
mite asociar directamente todas las dimensiones valoradas por los indígenas,
menos comparar entre países cuestiones como: la vulnerabilidad familiar y los
problemas de desarrollo infantil que Paes de Barros et al. (2003) han encon-
trado en Brasil, o las repercusiones que tienen los homicidios o la ausencia
de algún miembro del hogar por causas de violencia, que datan tanto en Belo
Horizonte pero aún más en Medellín y que afecta la capacidad básica de la
vida. Un problema de lo enunciado, como consecuencia de las dimensiones
perdidas en los instrumentos de la política pública para documentar con más
realismo los problemas de pobreza de las urbes. En este sentido, se alienta la
visibilización de los problemas de desigualdad entre grupos poblacionales con
los instrumentos existentes, al tiempo que se llama la atención para perfec-
cionar los datos con criterios de inclusión, evaluando los problemas de toda
la población asentada en los territorios.
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Indígenas en tres ciudades caribeñas del
sureste mexicano: percepciones de la
discriminación y tensiones en su identidad
Jorge E. Horbath*
Introducción
L
os procesos de globalización y de pauperización del campo mexicano
han dado lugar al abandono cada vez mayor de la actividad rural,
especialmente en comunidades indígenas que se ven obligadas a migrar
a las ciudades. Su llegada a ellas no es sino la extensión de la exclusión y
marginación de este grupo poblacional que, al incorporarse a los espacios
urbanos, recibe los embates de la segregación y la discriminación social y
no encuentra el reconocimiento de sus derechos básicos promovidos desde
distintos espacios internacionales y nacionales.
El marco institucional y normativo de los derechos indígenas por el que
distintos sectores han venido luchando supone identificar y exigir el cum-
plimiento de derechos vinculantes, como son los derechos a la educación, la
salud, la vivienda y el trabajo, además del derecho al “usufructo equitativo de
las ciudades”, según lo enuncia la Carta Mundial por el Derecho a la Ciudad;
el reconocimiento de estos derechos no se ha puesto en marcha para el caso
de México.
Este capítulo busca mostrar esta situación respecto a los derechos, así como
analizar las percepciones de las y los indígenas en tres ciudades caribeñas del
estado de Quintana Roo en el sureste mexicano: Cancún, Playa del Carmen
y Chetumal. Para ello, se retoman resultados de un proyecto de investigación
más amplio titulado “Exclusión, discriminación y pobreza de los indígenas
urbanos en México” que fue financiado por la convocatoria de Ciencia Básica
SEP-CB 2012-1 del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT).
* Investigador titular de El Colegio de la Frontera Sur (ECOSUR), Unidad Chetumal,

México <www.ecosur.mx>. Miembro Nivel II del S.N.I. del CONACYT, México. Correo
electrónico: jhorbath@ecosur.edu.mx.
169
Para captar la percepción de las y los indígenas sobre sus condiciones de
vida y las formas de discriminación que experimentan, se utilizaron distintas
técnicas cualitativas que reconstruyen los significados de esos fenómenos y
permiten conectarlos con los mecanismos de la discriminación, los contextos
en los que esta tiene lugar y los distintos actores que intervienen en esa forma
de relación social. Entre las técnicas usadas, realizamos entrevistas abiertas,
entrevistas cortas de léxico, entrevistas semi-estructuradas y grupos foca-
les. Para localizar a la población indígena con presencia en estos espacios
geográficos se consideraron dos criterios: que residan o bien que laboren en
dichos espacios, es decir, que desarrollen en los mismos una parte de su vida
cotidiana.
En la primera parte del trabajo se exponen los aspectos paradojales del
reconocimiento de los pueblos indígenas, seguido de una breve exposición
de los instrumentos que integran tanto el marco normativo internacional
como mexicano, marcos que reivindican los derechos de los indígenas. Pos-
teriormente, se exponen y analizan las percepciones que tienen los indígenas
migrantes a las ciudades estudiadas, destacando las particularidades del acceso
a la educación, la salud, la vivienda y el trabajo, así como sus puntos de vistas
sobre sus derechos a estos servicios. El documento se cierra con las conclu-
siones y reflexiones que señalan las limitantes, tanto del marco normativo
como de la política pública, para cumplir con los compromisos internacionales
firmados en materia de reconocimiento de los derechos de los indígenas en
ámbitos urbanos del sureste del país.
El reconocimiento de los pueblos indígenas y sus efectos

paradojales
En el siguiente apartado nos proponemos estudiar los efectos sociales y

subjetivos de la inscripción/no inscripción de grupos sociales en la trama sim-
bólica y jurídica. Dicha cuestión resulta de gran importancia si consideramos
que el asunto de la discriminación tiene relación con el reconocimiento, pues
los conflictos étnicos o raciales son, en última instancia, conflictos de reco-
nocimiento (Giménez, 2007: 57). Es así que la proclamación de la autonomía
de los pueblos indígenas ante el sistema político, que remite al derecho a su
autodeterminación, es un asunto de reconocimiento.
Para el reconocimiento jurídico es básico averiguar cómo puede determi-
narse la cualidad constitutiva de la persona en tanto que tal, mientras que para
la valoración social hay que saber cómo se constituye el sistema de referencia
evaluativo dentro del cual puede medirse el “valor” de la cualidad caracterís-
170 Indígenas en tres ciudades caribeñas del sureste mexicano

tica de una persona (Honneth, 1997: 137). Debido a que tener derechos signi-
fica poder establecer pretensiones socialmente aceptadas, esto dota al sujeto
singular de la oportunidad de una actividad legítima, a través de la cual puede
adquirir conciencia de que goza del respeto de los demás. Según estas defi-
niciones, un sujeto es reconocido cuando encuentra reconocimiento jurídico.
Es así que, cuando un grupo social o comunidad queda excluido por no
tener una inscripción en la trama simbólica jurídico-social, experimenta una
pérdida/privación del respeto social y del reconocimiento. Considerando la
significación psíquica que el reconocimiento jurídico tiene para el auto-respeto
de los colectivos excluidos, el tolerar una inferioridad jurídica debe llevar a
un sentimiento paralizante de vergüenza social del que solo la protesta activa
y la resistencia pueden liberar (Honneth, 1997).
En este sentido es importante conocer de qué manera un derecho empieza
a tener ese status o bien de qué manera se empieza a conformar un sujeto
político. Entonces, a los “dominados” les quedan dos opciones: o aceptan la
definición dominante de su identidad o se rebelan, no tanto para negar los
rasgos devaluados o estigmatizados, sino para invertir la escala de valores. La
lógica del “orgullo gay” o del “black is beautiful” resultan ejemplos de esta
última operación (Giménez, 2007: 48).
De manera específica para lo que nos proponemos estudiar, una comuni-
dad indígena se conforma en sujeto político cuando es considerada “pueblo
indígena” cuya lengua materna es indígena, con la posibilidad de establecer un
autogobierno con sus propias reglas y normas, y cuyos miembros comparten
una historia y cultura. Es decir, “los miembros del pueblo se constituyen y
sienten ‘idénticos’ cuando comparten una historia, un territorio y una cultura
específicos, por lo que tienen un sentimiento de pertenencia común” (Gall,
2004). Y, según nuestra perspectiva, cuando todas estas características son
reconocidas desde el Estado. En otras palabras, esta construcción del sujeto
político adquiere valor sustantivo en el reconocimiento estatal.
Sin embargo, no desconocemos el carácter paradojal del reconocimiento
en términos de derecho y Estado. La paradoja entre el idioma universal y el
efecto local de los derechos trasciende tanto a los niveles temporales como
espaciales: si bien en un momento histórico pueden tener valor emancipador,
en otro tiempo pueden cumplir una función reguladora para obstruir o coop-
tar demandas sociales más radicales (Brown, 2003: 82). Es decir, el derecho,
que puede ser producto de una conquista social se puede convertir, a través
del tiempo o de mecanismos institucionales que trascienden al movimiento
mismo, en una “traición” de la fuerza creadora y emancipadora que le dio
sentido. Otro efecto paradojal se establece cuando el derecho se vuelve interno
Jorge E. Horbath 171

a una comunidad (para nuestro caso, la comunidad indígena) y deja de ser
concebido como un efecto social, con lo cual se esencializa y define a partir
de “la anatomía” (raza, sexo, religión, etc.) de las personas, reproduciendo
la lógica de poder por la cual fueron creados, es decir, la anatomía se vuelve
destino una vez más. En la medida en que el “egoísmo de los derechos” –la
formación discursiva del individuo soberano– opaca las fuerzas sociales que
lo producen, además de marcar grupos o comportamientos colectivos tratán-
dolos como “subhumanos”, los derechos parecen enterrar discursivamente los
mismos poderes para cuya contestación fueron creados (Brown, 2003: 111).
El discurso de los derechos aparece como opuesto a modos alternativos
de reparar la sujeción social a partir de identidades politizadas. Si el derecho
aparece como producto de identidades objetivadas (en el sentido de reproducir
lógicas existentes respecto del rol femenino y masculino o del indio-no indio,
por ejemplo), cuando, a través de las fronteras del derecho, se establece una
“nueva” identidad esta emerge reproduciendo, aunque con contenido distinto,
aquello que denunciaba. Lo anterior se observa cuando la etnicidad aparece
como una figura que resalta lo indígena en oposición a “lo occidental” como
sinónimo de lo “auténtico” y valioso. A estos efectos paradojales del derecho,
puede sumarse cierta “funcionalidad” de los mismos. Conforme a la doctrina
de la solidaridad, los derechos sociales buscan compensar los efectos de la
pobreza y reducir los de la opresión (Donzelot, 1988). La paradoja que nos
interesa resaltar es la de la igualdad. Al proclamar la universalidad de los
seres humanos se generan paradojas, pues al hablar de derechos iguales nos
enfrascamos en una contradicción central: “aquella entre el universalismo que
concierne a los seres humanos y el universalismo que concierne a las ‘cultu-
ras’” (Castoriadis, 1985 citado en Gall, 2004). Es decir, se apela a un principio
universal para un elemento, por definición, como lo es el factor cultural.
Normatividad internacional y mexicana para el derecho de

los indígenas
Normatividad internacional
Es sabido que, tanto el concepto de discriminación como el de igualdad,

han sufrido una notable transformación que se va plasmando en la legislación
internacional y que deviene en una tendencia a ampliar los derechos y las
esferas de su exigibilidad. Si bien originalmente la exigencia de igualdad se
identificaba con una simple demanda de reconocimiento de igualdad frente a
la ley o de “igualdad formal” que excluye toda discriminación no justificada,

actualmente existe la exigencia de una igualdad material o de oportunidades.
Hay un concepto dominante de discriminación en la normativa internacional:
La discriminación [...] denotará toda distinción, exclusión o restricción
basada en [el sexo, discapacidad, motivos de raza] que tenga por objeto o
resultado menoscabar o anular el reconocimiento, goce o ejercicio [...] de
los derechos humanos y las libertades fundamentales en las esferas política,
económica, social, cultural y civil o en cualquier otra esfera. (Rodríguez
Zepeda, 2007: 18)
Revisemos en el ámbito internacional la normatividad que garantiza el
derecho a la igualdad y prohíbe toda forma de discriminación (ver Tabla 1).
Respecto a los pueblos indígenas, a nivel internacional su protección se
gesta desde finales de los años cincuenta con el Convenio 107 de la Organi-
zación Internacional del Trabajo (OIT), referente a la protección e integración
de las poblaciones aborígenes y otras poblaciones tribales y semitribales en
los países independientes, siendo la Organización Internacional del Trabajo
el primer organismo internacional que se ocupó de las cuestiones indígenas.
La Declaración sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación
Racial es una declaración internacional realizada por la Organización de las
Naciones Unidas y proclamada por su Asamblea General el 20 de noviembre
de 1963, y la Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las For-
mas de Discriminación Racial, uno de los principales tratados internacionales
en materia de derechos humanos adoptado por la Asamblea General de las
Naciones Unidas y ratificado el 21 de diciembre de 1965 (ver Tabla 1).
En su primera parte, aborda el concepto de discriminación racial y la define
—retomando la declaración sobre discriminación de la OIT (1958)— como la:
distinción, exclusión, restricción o preferencia basada en motivos de raza,
color de piel, linaje u origen nacional o étnico, que tenga por objeto o por
resultado anular o menoscabar el reconocimiento, goce o ejercicio, en con-
diciones de igualdad, de los derechos humanos y libertades fundamentales
en las esferas política, económica, social, cultural o cualquier otra de la
vida pública. (Parte 1, artículo 1, párrafo 1)
La Convención incluye todos los derechos civiles, políticos, económicos,
sociales y culturales enunciados por la Declaración Universal de los Derechos
Humanos, pero agrega derechos tales como el acceso a todos los lugares y
servicios destinados al uso público. Posteriormente, el 16 de diciembre de
1966, Naciones Unidas adoptó el Pacto Internacional de Derechos Civiles y
Políticos, donde se ratifica el vínculo entre igualdad jurídica y no discrimina-

ción. Su artículo 27 es el dispositivo más importante de la ley internacional
referido a minorías étnicas, aunque solo es aplicable donde existen minorías
reconocidas como tales por el Estado y alude a los derechos de las personas
pertenecientes a dichas minorías y no a derechos (colectivos) de la minoría
en cuanto tal. Señala que:
En los Estados en que existan minorías étnicas, religiosas o lingüísticas, no
se negará a las personas que pertenezcan a dichas minorías el derecho que
les corresponde, en común con los demás miembros de su grupo, a tener
su propia vida cultural, a profesar y practicar su propia religión y emplear
su propio idioma. (ONU, 1966)
También se adoptó el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Socia-
les y Culturales (PIDESC). Si bien el Pacto refleja los derechos estipulados en
la Declaración Universal de Derechos Humanos, cabe decir que incluye una
disposición fundamental que no aparece en la Declaración y se refiere a la
libre determinación de todos los pueblos y al disfrute y a la utilización plena
y libre de sus riquezas y recursos naturales.
Otro texto substancial es el Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indíge-
nas y tribales en países independientes. En su artículo tercero se declara que:
“los pueblos indígenas y tribales deberán gozar plenamente de los derechos
humanos y libertades fundamentales, sin obstáculos ni discriminación. Sus
disposiciones se aplicarán sin discriminación a los hombres y mujeres de esos
pueblos” (OIT, 1989), estableciéndose que la conciencia de su identidad indí-
gena será criterio fundamental para ello. En su artículo segundo instituye la
responsabilidad de los gobiernos para garantizar —junto con la participación
de los pueblos interesados—, su integridad y proteger los derechos humanos
de los pueblos indígenas. Asimismo, enuncia que el derecho de los pueblos a
conservar sus costumbres e instituciones propias está sujeto a la condición de
que “no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos por el
sistema jurídico ni con los derechos humanos internacionalmente definidos”
(OIT, 1989, artículo 8). De este modo, producto de la movilización y presión
internacional, desde principios de la década de los noventa hasta la actualidad
la mayor parte de los países latinoamericanos con diversidad de proporción de
población indígena han ratificado este documento internacional, proponiendo
que los Estados reconozcan no solo la existencia de pueblos indígenas, sino
también sus derechos colectivos (entre ellos el mejoramiento de sus condi-
ciones económicas y sociales sin discriminación alguna en esferas como la
educación, el empleo, la capacitación profesional, la vivienda, la salud y la
seguridad social). Al ratificarlo se emprendieron reformas y políticas de reco-
nocimiento de la multiculturalidad.

Tabla 1: Principales instrumentos normativos para el reconocimiento de los derechos
humanos y marco jurídico internacional relativo a los pueblos indígenas.
AÑO INSTRUMENTO DESCRIPCIÓN
1948 Declaración Universal de Representa la primera expresión mundial de derechos
Derechos Humanos. para todos los seres humanos.
1957 Convenio 107 de la OIT. Primer intento para codificar obligaciones internacio-
nales de los Estados con respecto a pueblos tribales e
indígenas. Define los pueblos indígenas como grupos
humanos diferenciados y hace hincapié en la necesidad
de mejorar las condiciones de vida y trabajo a las que
están expuestos.
1963 Declaración sobre la Elimi- Proclamación de derechos humanos a cargo de la
nación de todas las Formas de Asamblea General de las Naciones Unidas. Constituye
Discriminación Racial de la un precedente para la Convención internacional sobre
Organización de las Naciones la eliminación de todas las formas de discriminación
Unidas. racial, jurídicamente vinculante.
1965 Convención Internacional Mecanismo jurídicamente vinculante que obliga a todos
sobre la Eliminación de todas los miembros de las Naciones Unidas a eliminar la
las Formas de Discriminación discriminación racial y promover el entendimiento entre
Racial. todas las razas.
1966 Pacto Internacional de Dere- Obliga a los Estados partes a esforzarse para asegurar a
chos Económicos, Sociales y los individuos derechos económicos, sociales y cultura-
Culturales. les, incluyendo derechos laborales y derechos a la salud,
la educación y un nivel de vida adecuado.
1966 Pacto Internacional de Dere- Defiende la protección contra la discriminación por
chos Civiles y Políticos. razón de género, religión, raza u otra condición.
1989 Convenio 169 de la OIT. Instrumento jurídico internacional exhaustivo que
define los derechos de los pueblos indígenas y los princi-
pios a los que los Estados, organizaciones multilaterales
y otros agentes deben atenerse.
1992 Programa 21 y Declaración de Reconocen a los pueblos indígenas como “grupo princi-
Río (Conferencia de la ONU pal” y declaran que los esfuerzos en pos de un desarrollo
sobre el Medio Ambiente y el sostenible deberían reconocer, promover y fortalecer
Desarrollo). el papel de los pueblos indígenas y sus comunidades y
darles cabida.
1993 Declaración y Programa de Avance histórico en el fomento y protección de los
Acción de Viena/Conferen- derechos de grupos marginados, incluyendo pueblos
cia Mundial de Derechos indígenas. Asimismo, exigió la creación de un Foro
Humanos. Permanente.
2001 Declaración Universal sobre Estableció derechos universales a la identidad, la diver-
la Diversidad Cultural de la sidad y el pluralismo cultural.
UNESCO.
2007 Declaración sobre los dere- Tras veinte años de negociación, la Declaración estable-
chos de los pueblos indígenas ció una norma esencial para eliminar las violaciones de
de la ONU. derechos humanos cometidas contra los pueblos indíge-
nas en todo el mundo, para combatir la discriminación y
la marginación, y para defender la protección de medios
de subsistencia indígenas. La Declaración hace hincapié
en los derechos de los pueblos indígenas a perseguir
el desarrollo de acuerdo con sus propias necesidades y
aspiraciones, incluyendo el derecho a conservar y refor-
zar sus propias instituciones, culturas y tradiciones.
Fuente: Política de la Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación
(FAO) sobre pueblos indígenas y tribales, 2011, pp. 24-25 y 28.

En 1992, la Asamblea General de las Naciones Unidas —el 18 de diciem-
bre— aprobó la Declaración sobre los derechos de las personas pertenecientes
a minorías nacionales o étnicas, religiosas y lingüísticas, con la finalidad de
señalar el deber de los Estados de proteger la existencia y la identidad nacional
o étnica, cultural, religiosa y lingüística de las minorías que se ubican en sus
territorios. Posteriormente, de acuerdo con la Declaración Universal sobre
la Diversidad Cultural, “la cultura debe ser considerada como el conjunto
de rasgos distintivos espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que
caracterizan a una sociedad o a un grupo social” (UNESCO, 2001), lo que
abarca “los modos de vida, las maneras de vivir juntos, los sistemas de valores,
las tradiciones y las creencias” (UNESCO, 2001).
Por su parte, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos
de los Pueblos Indígenas adoptada por el Consejo de Derechos Humanos
(2007), desarrolla los derechos de los pueblos indígenas y establece un serio
compromiso de los Estados para vigilar que tales derechos sean ejercidos sin
discriminación alguna, invocando que los pueblos y las personas indígenas son
libres e iguales a todos los demás pueblos y personas, y tienen derecho a no
ser objeto de ninguna discriminación en el ejercicio de sus derechos ejercida,
en particular, por su origen o identidad indígena (Artículo 2). Se trata de un
instrumento no vinculante para los Estados que representa un marco jurídico
de referencia política y moral para el reconocimiento de derechos colecti-
vos fundamentales de los pueblos indígenas, entre ellos, el derecho a la libre
determinación a través de la autonomía, a las tierras, territorios y recursos
naturales, a la protección del conocimiento tradicional y de su patrimonio
cultural e intelectual, al derecho al desarrollo y a la participación política.
Ahora bien, frente a los cambiantes escenarios sociales que la globalización
genera, la vinculación permanente de los indígenas a los territorios en pleno
siglo XXI es motivo de pérdida de derechos fundamentados en la pertenencia
a territorios indígenas, lo que obliga a revisar la normatividad internacional a
fin de que permita una actualización del marco normativo y pueda mantener
la vigencia de derechos de la población indígena cuando se desplaza a las
ciudades. En ese aspecto, el principal y único instrumento que se reconoce en
la actualidad es la Carta Mundial por el Derecho a la Ciudad de 2004. En ella
se enfocan los procesos sociales que generan empobrecimiento, exclusión y
segregación social y espacial, afectando a los grupos de mayor vulnerabilidad.
La Carta identifica como ciudad a toda villa, aldea, capital, localidad,
suburbio, ayuntamiento, o pueblo que esté organizado institucionalmente como
unidad local de gobierno de carácter municipal o metropolitano, tanto sea
urbano, semi-rural o rural. Ello representa una ampliación en términos tanto

de gestión como de territorio en el imaginario social de lo que es una ciudad
vinculada exclusivamente con la actividad urbana. Haciendo énfasis en la no
discriminación, conmina a los gobiernos a adoptar políticas de afirmación
positiva hacia los grupos vulnerables para una inclusión efectiva. Además de
los derechos civiles y políticos, la Carta resalta el cumplimiento de los Dere-
chos Económicos, Sociales, Culturales y Ambientales (DESCA), iniciando
con el acceso y suministro de servicios públicos, domiciliarios y urbanos, y
llegando hasta el transporte, la movilidad pública y el derecho a la vivienda
con adaptación a las características culturales y étnicas de quienes las habitan.
También se señala el derecho a la educación en contextos multiculturales (que
no es lo mismo que la educación intercultural), el derecho al trabajo, promo-
viendo la igualdad de todos e impidiendo cualquier forma de discriminación,
el derecho a la cultura y al esparcimiento, el derecho a la salud y el derecho
al medio ambiente.
El detalle de lo manifestado en la Carta Mundial por el Derecho a la Ciudad
parece estar dirigido hacia la promoción del multiculturalismo, más que a la
interculturalidad de la construcción social en un marco ampliado de derechos.
Las referencias en cada aspecto así lo señalan, en especial dentro de aquellos
derechos que habilitan fronteras en las ciudades, como son el derecho a la
vivienda, pero no entre los derechos que llevan a la interacción social, como
son la educación y la salud, entre otros.
Normatividad mexicana
Ahora revisemos los instrumentos nacionales y su normatividad. El primer

documento a tener en cuenta es la Constitución Política de los Estados Unidos
Mexicanos de 1917, la cual desde su primer artículo –inciso tres– prohíbe
cualquier tipo de discriminación sin excusar los motivos en la cual se funda-
mente, estableciendo que:
Queda prohibida toda discriminación motivada por origen étnico o nacio-
nal, el género, la edad, las capacidades diferentes, la condición social, las
condiciones de salud, la religión, las opiniones, las preferencias, el estado
civil o cualquier otra que atente contra la dignidad humana tenga por objeto
anular o menoscabar los derechos y libertades de las personas.
En concordancia con lo estipulado por esta norma mayor, se redactó la
Ley Federal para Prevenir y Eliminar la Discriminación de 2003, segundo
instrumento normativo cuyo contenido es especialmente importante porque
compromete la acción del Estado en la garantía de los derechos y libertades

de los ciudadanos en los instrumentos internacionales suscritos y ratificados
por el Estado Mexicano.
En la normatividad nacional dirigida a proteger los derechos de los pue-
blos indígenas se encuentra la Ley General de Derechos Lingüísticos de los
Pueblos Indígenas del 13 de marzo de 2003, cuyo objetivo principal es la pro-
tección de los derechos lingüísticos, individuales y colectivos de los pueblos
indígenas, que poseen su propia lengua antes de la conformación del Estado
Mexicano. Siguiendo este propósito se crea el Instituto Nacional de Lenguas
Indígenas (INALI) que, a través de una acción descentralizada, será el encar-
gado de promover y preservar las lenguas indígenas en toda la Federación.
Las consecuencias de estas disposiciones son importantes, sobre todo en el
tema educativo y jurídico. En cuanto al primero, se adecuó la Ley General
de Educación para que estuviera en correspondencia con el espíritu de esta
nueva normatividad, reformando el artículo séptimo (7º), fracción IV, de la
Ley General de Educación de 2003, que compromete al sector educativo en
la promoción de la pluralidad lingüística y la enseñanza obligatoria en lengua
indígena a la población hablante de la misma.
El segundo instrumento normativo de la legislación nacional es la Ley de
la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de 2003, por
medio de la cual se crea la Comisión Nacional para el Desarrollo los Pueblos
Indígenas (CDI), sustituyendo al Instituto Nacional Indigenista (INI), que
funcionó desde 1948 como el responsable a nivel federal de todas las políticas
públicas concernientes a la población indígena. Ahora bien, en materia de los
Derechos Económicos, Sociales, Culturales y Ambientales (DESCA), que
deben considerarse para los indígenas en las ciudades, en México se esta-
blece una vinculación con las leyes emanadas de la Constitución. Se destaca
el Artículo 6 de la Ley General de Desarrollo Social, que es aglutinante y
establece que: “son derechos para el desarrollo social la educación, la salud,
la alimentación, la vivienda, el disfrute de un medio ambiente sano, el trabajo
y la seguridad social y los relativos a la no discriminación en los términos
de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos” (DOF, 2004).
La Ley General de Educación en su Artículo 2º dice: “todo individuo tiene
derecho a recibir educación de calidad y, por lo tanto, todos los habitantes del
país tienen las mismas oportunidades de acceso al sistema educativo nacional,
con solo satisfacer los requisitos que establezcan las disposiciones generales
aplicables” (DOF, 2003d). No obstante, la Ley General de Salud destaca en su
Artículo 37 que “son servicios a derechohabientes de instituciones públicas de
seguridad social los prestados por estas a las personas que cotizan o a las que
hubieren cotizado en las mismas conforme a sus leyes y a sus beneficiarios, los

que con sus propios recursos o por encargo del Ejecutivo Federal presten tales
instituciones a otros grupos de usuarios” (DOF, 1984), lo que muestra que no
se trata de derechos universales abiertos, sino que solo llegan a aquellos que
son cotizantes en los diversos sistemas, principalmente condicionados a si se
es trabajador formal efectivo.
Sobre el derecho al trabajo, la Ley General del Trabajo dice en el Artículo
123 que “toda persona tiene derecho al trabajo digno y socialmente útil; al
efecto, se promoverán la creación de empleos y la organización social de
trabajo, conforme a la ley” (DOF, 1970), lo que establece los lineamientos
obligatorios de política pública para generar empleos formales de calidad.
La Ley General de Vivienda señala en su Artículo 1 garantías para que toda
familia pueda disfrutar de vivienda digna y decorosa y en el Artículo 2 aclara
que es “la que cumpla con las disposiciones jurídicas aplicables en materia de
asentamientos humanos y construcción, habitabilidad, salubridad, cuente con
los servicios básicos y brinde a sus ocupantes seguridad jurídica en cuanto a
su propiedad o legítima posesión, y contemple criterios para la prevención de
desastres y la protección física de sus ocupantes ante los elementos natura-
les potencialmente agresivos” (DOF, 2006). Dicha ley se vincula con la Ley
General de Asentamientos Humanos, que establece las formas y regulaciones
para que el Estado incida en el ordenamiento territorial en favor del bienestar
social y del desarrollo.
Percepción de la discriminación en cuatro derechos básicos

de los indígenas en las ciudades caribeñas del sureste
mexicano
Encontrando vivienda
La búsqueda de un lugar temporal donde vivir es para las y los indígenas

que migran una tarea agotadora. Las regiones de donde vienen (no solamente
del Estado de Quintana Roo y de la Península, sino también de otras regiones
del sureste, como Chiapas y entidades federativas del Golfo de México), se
reflejan en los costos de la renta de las casas, departamentos o simples cuartos
y las zonas en las que se ubican en las ciudades. Existen cuatro formas en las
que llegan los migrantes: 1) por medio de algún familiar que ya se encuentre
instalado en la ciudad a la que se desea llegar; 2) quedándose temporalmente
en casa de algún amigo de la misma región de la que sale el migrante; 3)
buscando un pequeño departamento en las colonias populares en donde en
un mismo cuarto pueden vivir hasta seis personas; y 4) llegar a la deriva y

dormir en algún espacio público (parques, centrales de autobuses, basureros
de mercados, entre otros).
Nada. Así, no, nada. Yo llegué y pues tuve que buscar una casa de renta.
Llegar. Mis niños los tenía amontonados aquí en el Palacio. Me recuerdo
que está el Palacio por acá, por ahí llegaban los camiones que venían de
Chiapas, ahí nos bajaron y ahí estuvimos en el parquecito el resto del día
de que yo conseguí un cuarto, una palapa donde traer a mis niños. Fue
muy duro la situación para vivir porque, mire, no hay cómo, más que una...
(Entrevista, Juana, 2014)
Otros migrantes que tienen familia en las ciudades a las que llegan, o por lo
menos algún contacto, tienen cierta ventaja sobre los migrantes que no tienen
ningún contacto en la ciudad. Al tener referencias familiares o de amistades
estos suelen ayudar a conseguirles trabajo, convirtiéndose en un buen recurso
para los migrantes. Si bien el apoyo en cuanto a las redes sociales y familiares
es una ventaja, no significa que a partir de ese soporte la condición de vida
del migrante vaya a ser del todo cómoda, por lo que siempre buscan obtener
algo propio y, por esta razón, tratan de hacerse de un patrimonio. Para eso,
tienen que pasar por diferentes instancias donde les puedan dar la información
necesaria, aunque muchas veces esa información no suele ser la más puntual
ni certera.
La condición de los lugares donde se instalan es precaria, llegando a vivir
en un solo departamento hasta diez personas, además de que, en muchas
oportunidades, esos lugares no cuentan con los servicios básicos. La aglo-
meración de la población migrante y el buscar un espacio para vivir es un
problema latente, y la atención al problema es mínimo pues solo cubre una
pequeña parte, ya sea por los recursos que se destinan o porque no se cuenta
con la organización necesaria para distribuirlos:
Vivía en un cuarto. Éramos seis: mis hermanos, mi papá y mi mamá en el
mismo cuarto. (Marisol, indígena de Guerrero, migrante a Cancún, 2014).
Sin embargo, en esa misma área geográfica, existe un programa de vivienda
desarrollado por la Coordinación General de Participación Ciudadana, el cual
lleva por nombre “Programa de Vivienda Digna”. Está dirigido a la población
en general, pero se enfoca en la población vulnerable. El interrogante es qué
tan efectiva es la cantidad destinada para la construcción de una vivienda, que
resulta demasiado baja en relación a los materiales que se requieren para la
construcción de una habitación. Otro punto a cuestionar es la exclusión de las
personas que no poseen de un terreno donde construir, ya que claramente el
funcionario menciona que uno de los requisitos para la entrega de dicho recurso

es que la persona cuente con un espacio libre para la construcción, algo que la
mayoría de los migrantes indígenas no tiene, por lo que hacen todo lo posible
por conseguirlo recurriendo a las instancias públicas. Esta información llega a
ellos de manera informal, de los comentarios que provienen de otras personas
que están gestionando su patrimonio y que han llegado en la misma condi-
ción. Tomando en cuenta el ingreso de los trabajadores, que puede ser entre
dos y tres salarios mínimos, resulta obvio que solo alcanza para cubrir gastos
próximos, como el pago de la renta, comida, transporte público e impuestos
en los servicios básicos, tales como luz, agua y drenaje.
La descendencia del migrante suele verse favorecida por la ventaja de nacer
en la zona urbana, esto los introduce en un mercado laboral específico, con
distintos empleos, es decir que si el padre trabajó dentro de la construcción
ahora los hijos trabajan en vigilancia, encargados de área, barman o meseros.
Respecto a los apoyos de parte del gobierno para el logro de vivienda, la
población entrevistada demuestra un conocimiento desigual: quienes sí saben
de algún apoyo, consideran los trámites burocráticos como una pérdida de
tiempo y optan por el ahorro para adquirir una vivienda. Los obstáculos de la
administración y la escasa agilidad en la gestión de programas y apoyos para
la población que requiere una solución habitacional, se vuelven un ejercicio
estresante y por eso las personas suelen apostar a juntar un patrimonio que les
permita adquirir una vivienda. Aun hay quienes desconfían de los programas
y apoyos del gobierno.
La condición laboral urbana de los indígenas
En este apartado se analiza la condición y el mercado laboral para los

migrantes indígenas urbanos, aspectos marcados por la práctica del racismo.
Sin embargo, según la perspectiva de los migrantes, en sus comunidades ori-
ginarias la situación es más deplorable que en la ciudad.
Me dedico pues casa doméstica. Porque nosotros allá en Chiapas no tene-
mos muchos recursos. A puro dedicarnos al campo, trabajando, limpiando,
viendo. (Juana, Playa del Carmen, 2014)
Mira, aquí me ocupo de la danza de los voladores de Papantla. Regreso a

mi tierra cada tres meses; allá mi trabajo es la construcción. (Santos, Playa
del Carmen, 2014)
Los migrantes que llegan en busca de un trabajo en ningún momento con-
sideran ir al servicio estatal de empleo. Las actividades en las que se suelen
emplear están dentro de la actividad económica terciaria, específicamente en

los sectores del comercio y del turismo (una actividad característica es la venta
de artesanías); un sector secundario que acoge a trabajadores indígenas en las
ciudades es el de la construcción, debido a las facilidades de contratación. En
ocasiones, las empresas salen a buscar trabajadores a las comunidades indí-
genas, a los que no les pagan el salario completo, pues les cobran uniformes y
herramientas que descuentan de sus ingresos. Mantener el trabajo es algo de
primera necesidad para los migrantes, el problema es cuando los patrones solo
contratan trabajadores por temporadas, dejándolos nuevamente en condiciones
de vulnerabilidad laboral. Por otra parte, los empleadores no les proporcionan
prestaciones, como jubilación y seguro de vida, por lo que enfermarse significa
gastos extras que tiene que cubrir el propio enfermo.
No dan jubilación, ya le quitaron la jubilación en el hotel, les quitaron lo
que son los apoyos que dan al hotel creo, ya, y ahorita es por jornada solo
vas a trabajar. (Dolores, Playa del Carmen, 2014)
A pesar de la explotación e inestabilidad laboral, los migrantes perciben
que su situación ha cambiado para mejor respecto de sus comunidades de
origen. Algunos, como María, hacen todo lo posible por enviar dinero a los
familiares que viven en su comunidad:
Pues, como te digo, aquí gano mi vida, gano mi dinero, que lo mando para
mis hijos. (María, Cancún, 2014)
La perspectiva de mejorar su situación y condiciones laborales siempre
está presente:
Pues algo que tuviera como jubilación; porque aquí en esto que trabajamos
nosotros no tenemos. (Ricardo, Cancún, 2014)
Las oportunidades de encontrar un empleo en las ciudades son muchas,
pero tanto empresas como empleadores abusan de la necesidad, ofreciéndoles
bajos salarios a cambio de jornadas laborales interminables. Los funcionarios
de los programas estatales de empleo aseguran que no existe un problema
grande de discriminación étnica, sino que alegan que se trata más bien de las
habilidades personales y las competencias profesionales.
La discriminación educativa hacia los indígenas
Los entrevistados refieren que tuvieron dificultades para acceder a la edu-

cación, sin embargo, no profundizaron sobre las condiciones en las que se
encuentran los espacios educativos; tienen problemas para llegar a las escuelas
dado que deben cubrir grandes distancias. La inversión en educación por parte

del gobierno apenas cubre lo mínimo para ciertas zonas de las áreas urbanas,
dejando en segundo término a las áreas rurales (las zonas rurales se atienden
a través del Consejo Nacional de Fomento Educativo, CONAFE).
Se sabe que, para la población indígena, la educación es muy compleja: al
ser familias de varios integrantes, el gasto de que los hijos que estén estudiando
es muy alto y el ingreso familiar no alcanza para cubrirlo. Razón por la cual,
para que por lo menos alguno de todos los hijos estudie, los padres optan por
enviar a la escuela a los más pequeños, mientras los mayores se dedican al
trabajo para ayudar a sus padres. Normalmente, los hijos mayores cursan hasta
la mitad de la primaria. Otra causa de la deserción escolar, es que muchos
padres prefieren que sus hijos trabajen y aporten a la economía familiar.
En los espacios escolares, tanto en ámbitos rurales como urbanos, encon-
tramos muchas formas de interacción social discriminatorias por pertenecer a
un grupo étnico. En las escuelas rurales eso se da con los profesores que, por
lo regular, no pertenecen a la comunidad, por ende no hablan el idioma de los
alumnos, causando un conflicto de barrera lingüística. Pero, en las escuelas
urbanas, se presentan estos problemas con mayor intensidad, porque los niños
de comunidades indígenas son minoría y llegan hablando poco español. Su
integración a las actividades escolares se vuelve difícil y muchas veces las
personas que atienden el departamento de orientación educativa no están lo
suficientemente preparados para solucionar estos problemas.
Últimamente yo tuve problemas con el maestro, porque español y... Sí, sí,
porque yo hablaba yo de tzotzil, porque de ahí crecí. Ya cuando yo hablaba
con el maestro le dije que no entendía. Pero sí, todo eso. Todos. De hecho
a ellos también, cuando ellos empezaron igual, tuvieron problemas con el
maestro por el idioma... (Tzotsil, Playa del Carmen, 2014)
El gobierno mexicano siempre ha intentado castellanizar a los indígenas de
distintas comunidades, justificando ese hecho con la integración de los grupos
originarios al México moderno e independiente en “igualdad” de condiciones.
Indígenas migrantes y el sector salud
Son los migrantes los peor tratados en las instituciones de salud, pues
cuando se enferman e intentan ir a un centro de salud no saben el procedi-
miento que deben seguir para ser atendidos. Junto a esto se encuentra la falta
de costumbre de hablar español o el pobre manejo de esta lengua, algo que
genera que la comunicación no sea tan fluida.

A veces atienden bien, a veces no. Depende la persona que te atiende. No
más pagamos y ya salimos del hospital. Nos cobran mucho a la gente pobre.
(Marisol, Cancún, 2014)
Por algunas de estas razones, los médicos prefieren atenderlos al final o
darles cualquier cosa para que se vayan. Existen casos de negligencia médica
con los pobladores de comunidades rurales, casos en los que se ha dejado
que las mujeres de algún grupo étnico realicen labores de parto en el suelo o
afuera de los hospitales, ocasionando riesgos elevados para ellas y sus hijos.
Los entrevistados tienen conocimiento de la existencia del programa del
gobierno federal “Seguro Popular”, sin embargo consideran que no es eficiente
y aseguran que hacen falta más hospitales. El motivo por el que algunos traba-
jadores no cuentan con seguro social es que los patrones no lo ofrecen, con la
particularidad de que, por lo regular, el trabajo que desempeñan los migrantes
es de tipo obrero. La sobresaturación que presentan los Hospitales Generales de
los tres municipios se relaciona directamente con la situación de los migrantes
que llegan al estado de Quintana Roo, ya que no dan abasto con la demanda
de servicios de la población oriunda y la de los que vienen de afuera.
Conclusiones
La ineficiencia de los programas y políticas públicas del gobierno impide

lograr mejoras en el nivel de vida de los migrantes indígenas. No existe un
estudio a fondo para conocer cuál es el origen del problema y resolver la
forma para atacarlo de raíz. Al no recibir respuesta concisa por parte de las
autoridades, la población migrante se ve impelida a hacer todo lo posible por
buscar un espacio, radicando en las periferias de las urbes donde muy pocas
veces llegan los servicios básicos. Esto trae consecuencias colaterales como el
incremento de la violencia. Al ser zonas alejadas de las principales áreas urba-
nas, la vigilancia mengua y resulta atractivo para la delincuencia organizada,
incluso llegando a reclutar personas de grupos étnicos. Cuando la población
indígena decide salir de su lugar de origen en busca de empleo a ciudades con
mayor movimiento económico lo hacen sin bienes materiales, por tal motivo
es muy difícil que puedan acceder a apoyos que demanden erogaciones. No
existe ningún programa estatal dirigido a la población migrante indígena.
En general, la población estudiada en las tres ciudades quintanarroenses
atraviesa condiciones laborales lamentables, viven malos tratos de parte de los
patrones, perciben un salario por debajo del mínimo, y padecen explotación
laboral, humillación y falta de seguro de vida en el trabajo. A pesar de todo,
los migrantes se arriesgan ya que consideran que en sus lugares de origen la

situación es aún peor y que en la ciudad tienen mayores oportunidades, ya
que existen mejores posibilidades de encontrar trabajo en cualquier área del
turismo. En general, los empleos a los que acceden no cubren ningún servicio
de salud o jubilación, no tienen contrato, están mal pagados, y exigen largas
jornadas de trabajo. Aun así, insisten en que el hecho de haber migrado les ha
beneficiado en obtener un poco más de ingreso.
La educación es un tema difícil para los indígenas migrantes ya que muy
pocos logran terminar la educación básica. Diversos factores influyen para que
los niños y niñas no continúen con su educación, principalmente la falta de
recursos económicos. En las comunidades urbanas, por lo regular, los espacios
escolares son muy pequeños, solo cuentan con un aula para maestros y dos o
tres salones de clases con baños para niños y niñas. La discriminación hacia
los indígenas en el espacio escolar urbano es un detonante de conflicto social.
A esta se agrega el choque entre culturas étnicas distintas, pues se produce
una diferencia cultural que suele desatar desde algunos estereotipos y miedos,
hasta el grado de hablar lenguas distintas y no entenderse.
Los entrevistados en las tres ciudades de Quintana Roo tuvieron un acceso
muy limitado a la educación, además de que el modelo educativo impartido en
las comunidades originarias y las urbes no contiene un sistema de enseñanza
intercultural, lo que viene a empeorar la experiencia de asistir a la escuela.
A pesar de las complicaciones, los entrevistados tienen la expectativa de que
sus hijos no pasen por la misma situación por la que ellos pasaron y puedan
lograr un buen nivel educativo.
Uno de los problemas que afecta fuertemente a la población migrante es el
de no contar con un seguro de vida o un seguro de salud que los proteja en caso
de una enfermedad o accidente serios. Aunque pueden acceder a un seguro por
parte del lugar donde trabajan, o el Estado puede proporcionar este servicio
por medio de un programa de salud que cubra algunas necesidades básicas de
un ciudadano, no se les garantiza una buena atención por parte de médicos y
enfermeras y siempre hacen falta instrumentos médicos y medicinas.
De esta manera, al revisar las percepciones de cuatro derechos fundamen-
tales para los indígenas migrantes a las ciudades, el balance es desalentador,
pues también se aprecia que es preferible vivir como pobre en la ciudad que
morir como indígena en los ejidos o lugares rurales de origen. La normatividad
y las leyes se quedan solamente en letra muerta, pues forman parte de un
modelo de simulación del Estado, donde la abundancia de programas sociales
y el discurso de la política pública se encuentran tan alejados de la realidad
de los migrantes indígenas, como las distancias que deben recorrer estos para
abandonar sus tierras y familiares e insertarse en los espacios segregados de
la marginalidad urbana.

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Población indígena, movilidad y regímenes de
derechos en salud en Costa Rica
Mauricio López-Ruiz*
Introducción
E
n octubre del año 2016, la directora de la Caja Costarricense del Seguro
Social (CCSS), institución estatal central encargada de la prestación
de servicios públicos de salud en Costa Rica, reconoció públicamente
la labor que ha venido desarrollando el médico y salubrista Pablo Ortiz en
materia del reconocimiento de derechos en salud para poblaciones indígenas.
Esta deferencia, por un lado, premia el trabajo de un profesional que, durante
35 años, estuvo dedicado a impulsar políticas en una región (la zona sur) que
históricamente ha vivido bajo la pobreza y exclusión social. De lo anterior,
tenemos como muestra el último de sus logros, a saber, la construcción en el
2011 de una clínica comunitaria (conocida como La Casona) dirigida a brindar
atención primaria a la población Ngäbe, residente en la región de Coto Brus.
Dicha clínica, cuya arquitectura y distribución espacial respeta su cosmogonía,
ofrece a sus pacientes un espacio de encuentro en donde se conjugan saberes
del personal especializado en biomedicina con los de la medicina indígena
(Zúñiga, 2016: 10).1
Por otra parte, este merecido premio también nos habla acerca de cómo
se ha venido posicionando el tema indígena en las agendas de políticas en
salud. Primero, porque la propuesta de atención allí desarrollada es pionera.
Segundo, porque supone el establecimiento de una acción afirmativa en donde
la cuestión de la diferencia cultural se incorpora tanto a su lógica de asegu-
∗ Sociólogo. Profesor de la Escuela de Sociología e Investigador del Instituto de Inves-

tigaciones Sociales, de la Universidad de Costa Rica. Correo electrónico: mauricio.
lopez@ucr.ac.cr.
1 En Costa Rica, estas clínicas comunitarias se denominan Equipos Básicos de Atención
Integral a la Salud (EBAIS). Los EBAIS, al igual que otras clínicas mayores y hospitales,
son operados por la Caja Costarricense del Seguro Social (CCSS), institución que,
dentro del sistema público de salud, se encarga de la prestación de servicios médicos
a la población.
189
ramiento como a su estrategia de provisión de beneficios. Tercero, porque el
sujeto de derechos al cual se hace referencia es un indígena, con nacionalidad
costarricense, residentes en territorios indígenas (los cuales se localizan en
espacios rurales).
El último de los puntos mencionados merece ser subrayado. Como se
comentará luego, en Costa Rica existen poblaciones para las cuales esta manera
de reconocer el derecho a la salud de las personas indígenas podría estarse
quedando corta. La primera, compuesta por una importante proporción de
personas que tienden a salir, temporal o permanentemente, de los territorios
indígenas que les vieron nacer. Hablamos de nuevas y viejas generaciones
de ciudadanas y ciudadanos costarricenses que han encontrado en centros
urbanos u otras zonas rurales del país, un lugar donde mejorar su calidad de
vida, conseguir empleo, recibir educación pública, o tener acceso a servicios
de salud. El segundo, integrado por indígenas que provienen del extranjero,
y que se han afincado en el país (como los provenientes de la Miskitia nicara-
güense), o son trabajadores migrantes temporales panameños de la comarca
panameña Ngäbe-Buglé.
En este caso, estamos en presencia de dinámicas migratorias que ameritan
el preguntarse ¿qué tan protegidas se encuentran las poblaciones indígenas,
y dentro de ellas, las poblaciones que se movilizan? El presente ensayo, tiene
como objetivo central el brindar respuesta a estas preguntas, y se compone
de cuatro secciones centrales. En la primera, se describe brevemente cómo
se han obtenido y trabajado los datos presentados en este escrito. Luego, se
introduce el término de regímenes de derechos en salud, como un medio para
comprender los sistemas públicos de salud desde un enfoque de derechos.
Acto seguido, se hace una breve descripción del perfil socioeconómico de las
poblaciones indígenas, para luego entrar a analizar las acciones mediante las
cuales se han reconocido (de manera formal y de facto), los derechos en salud
de estas poblaciones. Finalmente, se discute acerca de los retos que supone
proteger a indígenas, centrando la atención en el tema de poblaciones móviles.
Análisis y métodos
La unidad de análisis del presente estudio se compone de dos tipos de

acciones afirmativas centrales en el reconocimiento del derecho a la salud:
instrumentos normativos e instrumentos de planificación (en el siguiente apar-
tado, se les explicará en relación al tema de derechos humanos y sociales). La
recolección de la información requerida para elaborar este ensayo, se efectuó
en tres pasos. Inicialmente, se recurrió a datos del último censo nacional (apli-
190 Población indígena, movilidad y regímenes de derechos en salud en Costa R ica

cado en Costa Rica en el año 2011), para tener un vistazo acerca de la cantidad
de personas indígenas que habitan fuera de los territorios indígenas (se tomó
como punto de partida la variable de auto-identificación étnica contenida en
este instrumento). Tablas de contingencia y mapas fueron elaborados para dar
cuenta de lo anterior, utilizando el programa SPSS.
Acto seguido, se realizaron entrevistas a funcionarias y funcionarios clave
del gobierno y sociedad civil en la protección de las poblaciones indígenas. Las
conversaciones se efectuaron en octubre y noviembre del 2017, y giraron en
torno al avance que ha mostrado el país en cuanto al reconocimiento del dere-
cho a la salud de estas poblaciones, especialmente las móviles. En total, seis
entrevistas fueron realizadas: a un vocero de la Mesa Indígena (organización
de la sociedad civil, pro defensa de los derechos de poblaciones indígenas);
a un representante de la Defensoría de los Habitantes; a un funcionario del
Ministerio de Salud; a dos hacedores de políticas de la CCSS; y a un ase-
sor en temas indígenas del poder ejecutivo.2 Estas entrevistas no solo fueron
relevantes para entender el decurso que ha tomado el desarrollo de acciones
afirmativas para las y los indígenas, sino que, además, permitieron obtener
textos oficiales que formaron parte del corpus sometido a estudio documental.
Esta información permitió analizar tres cuestiones centrales para el reco-
nocimiento de derechos promovido a partir de estas acciones: a) la recepción
que ha tenido en el país los discursos sobre los derechos humanos y sociales
de las poblaciones indígenas, así como las referencias que ellos hacen al tema
de salud; b) el derecho que ellas tienen a tener derechos en salud (garantizada
por medio de seguros públicos en salud); y c) el desarrollo de programas
sociales capaces de brindar atención a las y los indígenas asegurados. Para
efectos de complementar lo anterior, se buscaron notas de prensa sobres estas
acciones afirmativas que hubiesen aparecido en los principales periódicos del
país durante la última década, al igual que reportes de consultorías o investi-
gaciones sobre este tema.
Estos textos, al igual que las entrevistas, fueron segmentadas en códigos
para facilitar su manejo. En este sentido, se trabajó con tres grandes familias
de códigos referidas al establecimiento de la salud en términos de un derecho
social. Cada una de estas familias, se encuentra asociada a las tres cuestiones
de diseño mencionadas con anterioridad. Audios y textos fueron codificados
utilizando el programa NVivo 10, a efectos de ordenar la información conte-
nida en ellos.
2 Con miras a garantizar su anonimato, se decidió excluir los nombres y el género de

nuestros/as entrevistados/as.
M auricio L ópez-Ruiz 191

Regímenes de derechos en salud
La idea de sustentar la protección de la salud de individuos y poblaciones

en un derecho, ha sido central en el desarrollo contemporáneo de nuestras
sociedades. En el caso del sistema público de salud costarricense, sería difícil
encontrar instrumentos normativos y de planificación que no se auto-legitimen
como portadores de un enfoque de derechos, algo que no debe tomarse a la
ligera debido a sus implicaciones morales y políticas. Al otorgarle un estatus
de derecho, el cumplimiento de la prestación de servicios en salud deja de
estar al arbitrio del mercado, la caridad, o las buenas intenciones de las y los
gobernantes de turno. El derecho, entonces, equivale a un mandato o principio
rector que debe ser cumplido por las instituciones del Estado, y algo que los
individuos son capaces de exigir mediante vías administrativas y judiciales.
En estricto sentido, los derechos en salud promovidos desde los sistemas
públicos de salud constituyen un derecho social. Siguiendo la tipología clásica
de T. H. Marshall, ellos se incluyen dentro de los llamados derechos de ciuda-
danía, que incluye además a los derechos civiles (como el derecho a la propie-
dad, el acceso a la justicia, o la libertad de pensamiento) y los políticos (como el
derecho a participar en la arena política o votar). Los derechos sociales surgie-
ron a mediados del siglo pasado, como parte de las estrategias redistributivas
diseñadas en los Estados nación para garantizarle a sus poblaciones un mínimo
de protección social, capaz de equiparar sus niveles de bienestar a pesar de la
existencia de desigualdades económicos (Marshall, 1950: 33). En revisiones
posteriores, a esta tipología se han incluido los derechos culturales con el fin
de abordar el tema de la diferencia cultural en relación a grupos poblacionales
excluidos o minoritarios (como las poblaciones indígenas). Por su medio, se
ha legitimado la protección de rasgos de identidad clave, como sus lenguajes
o formas de auto-gobierno (Basok & Ilcan, 2013: 45).
El reconocimiento de derechos sociales se encuentra articulado al reconoci-
miento del resto de derechos de ciudadanía, así como de los llamados derechos
humanos. Estos últimos, surgieron después de la segunda guerra mundial, con
el fin de salvaguardar la calidad de vida (o la vida misma) de poblaciones que
no fueron debidamente cuidadas por sus respectivos Estados nacionales. Por
ello, sus principios de protección aplicarían a toda la población mundial, en
virtud de su pertinencia a la comunidad humana. Sus contenidos, son simi-
lares a los derechos de ciudadanía. Por convención, según Frezzo (2015), en
la Declaración Universal de Derechos Humanos, así como en declaraciones,
convenios y tratados posteriores, se han manejado tres tipos: derechos de

primera generación, (civiles y políticos); de segunda generación (económicos
y sociales); y tercera generación (culturales y medio ambientales).
Ahora bien, los derechos, en tanto principios rectores, se encuentran res-
paldados por instrumentos normativos e instrumentos de planificación. Los
normativos, incluyen principios provenientes del canon de derechos humanos,
que hayan sido asumidos por los Estados al ratificar convenios y tratados de
Naciones Unidas (que, en el caso costarricense, tendrían un estatuto legal
igual al de su constitución política). Igualmente, se incluyen aquí leyes y juris-
prudencia nacional, así como los reglamentos que elaboran las instituciones
de gobierno con el fin de hacer operativas estas normas domésticas. Los ins-
trumentos de planificación incluyen políticas, planes y proyectos elaborados
por los sistemas de salud (a escala nacional, regional o local) en concordancia
con la anterior normativa. Asimismo, podemos encontrar instrumentos de
planificación que a su vez se enmarcan en proyectos mayores de cooperación
internacional. Como puede notarse, si bien es cierto los derechos en salud
tomarán su forma definitiva en el contexto de determinados sistemas públicos
de salud, su desarrollo se va fraguando en distintas escalas espacio-temporales,
y gracias a la intermediación de varias actrices y actores políticos.
Cuando se les mira en conjunto, estos derechos (y, los instrumentos que
les respaldan), configuran lo que en el presente ensayo será denominado como
regímenes de derechos en salud. Desde un punto de vista sociológico, dichos
regímenes pueden entenderse como formaciones institucionales (patrones
de prácticas y relaciones relativamente continuas) que establecen reglas de
juego entre los sistemas públicos de salud y sus potenciales beneficiarias y
beneficiarios. Su nivel de institucionalización, se expresa de manera formal,
cuando el enfoque de derechos se encuentra legitimado en las agendas de
políticas, se elaboran instrumentos normativos, y se diseñan instrumentos de
planificación; o bien, de facto cuando se ha pasado del discurso a la praxis,
gracias a la implementación de instrumentos de planificación. Usualmente, el
enfoque de derechos sirve de modelo para la creación de estos instrumentos.
Sin embargo, también pueden encontrarse casos en los cuales viejos instru-
mentos normativos y de planificación, legitimados desde otros discursos, son
calzan en este enfoque, resignificándose y adoptando sus ideales.
El contenido de derechos como el derecho a la salud (los distintos benefi-
cios que trae aparejado un derecho), se va formando a partir de debates sobre
una cuestión básica ¿qué nos debemos los unos a los otros en el marco de una
determinada comunidad política? En primera instancia, las respuestas que se
den van a gravitar en torno a distintas categorías de titulares de derechos, es
decir categorías de individuos y grupos a quienes se les da el derecho a tener

derechos (retomando la consabida frase de Hannah Arendt). Dichas catego-
rías, dependen a su vez de definiciones construidas colectivamente en el seno
de distintos contextos culturales e históricos. Por ejemplo, detrás de una ley
que afirme que las y los niños son sujetos de derecho, se encuentra un trabajo
colectivo de definición y establecimiento de ideas relativas a la infancia, de
nociones acerca de cómo debe ser tratado un infante, o incluso, hasta la edad en
la cual un ser humano debe o no ser considerado como parte de esta población.
Las distintas categorías de titulares de derechos, se asocian con distin-
tos tipos de beneficios. Los derechos de un niño, para retomar el anterior
ejemplo, varían si se les compara con los derechos de un adulto. Algunos de
ellos coincidirán con los de un adulto, mientras que otros, serán distintos.
Esta organización categorial y distributiva, conlleva el que los regímenes de
derechos en salud constituyan sistemas desiguales o estratificados.3 Quienes
ocupen posiciones bajas dentro del régimen, es decir, aquellas categorías de
individuos cuyos derechos sean negados o parcialmente reconocidos (a escala
formal o de facto), tendrán un estatus precario.4 Precisamente, el argumento a
desarrollar en las siguientes secciones será que las poblaciones indígenas tie-
nen un estatus precario dentro del régimen de derechos en salud costarricense.
Las poblaciones indígenas y sus movilizaciones
Cuando en Costa Rica se habla de temas concernientes a las poblaciones

indígenas, se hace referencia a cuestiones que involucran a un 2,4% de la
población total del país. Según consta en las mediciones establecidas en el
último censo nacional de población, efectuado en el 2011, poco más de 104
mil individuos se auto identificaron como indígenas (INEC, 2011). Tal y como
se muestra en el Cuadro 1, una buena proporción (67% para ser exactos) se
consideró como integrante de alguna de las siguientes etnias: Bribrí, Brunca,
Cabécar, Chorotega, Huetar, Ngäbe, Malekus y Teribes. El resto, como bien
resume el Cuadro 1, se integró por un 25% de indígenas que no se sintieron
3 Esta idea la retomo del trabajo de Lydia Morris (2002) sobre derechos de ciudadanía.
4 El concepto de estatus precarios lo adapté del trabajo de Goldring, Berinstein y Berhhard
(2009). Ellas lo aplican al caso de estatus legales de no-ciudadanía, como las que
tienen categorías de individuos como refugiados o inmigrantes indocumentados. En el
presente ensayo, este concepto se encuentra referido al reconocimiento de derechos
en salud, aplicándose para el caso de poblaciones indígenas (sean estas nacionales o
extranjeras).

representadas por ninguna de esas categorías étnicas,5 así como un 8% se
autoidentificaron como extranjeros.
Allende a su adscripción étnica, el lento avance que han tenido los procesos
de reconocimiento de derechos sociales para hombres y mujeres indígenas,
en general, constituye hoy en día una de las principales deudas históricas que
tiene a su haber la sociedad costarricense. Dicha deuda se ha materializado
de distintas maneras. Por ejemplo, no es sino hasta hace un par de décadas
que el Estado les extendió documentos oficiales de identidad, necesarios para
validar sus derechos civiles y políticos. Años antes, durante la década de
los años setenta, apenas se estaba creando en la legislación nacional a los
llamados territorios indígenas (o reservas indígenas), figura mediante la cual
el Estado reconoció, por primera vez, derechos de autonomía en 24 regiones
habitadas por una significativa cantidad de estos grupos étnicos (entrevista a
la Defensoría de los Habitantes).
Cuadro 1. Autoidentificación étnica, poblaciones indígenas.

Identificación Cantidad Porcentaje % acumulado
Bribrí 18.198 18 18
Brunca o Boruca 5.555 5 23
Cabécar 16.985 16 39
Chorotega 11.442 11 50
Huetar 3.461 3 53
Maleku o Guatuso 1.780 2 55
Ngäbe o Guaymí 9.543 9 64
Teribe o Térraba 2.665 3 67
De otro país 8.444 8 75
Ningún pueblo 26.070 25 100
Total 104.143 100
Fuente: elaboración propia con base en datos del INEC (2011).
Ya en épocas más recientes, un 70% de los hogares de dichas comunida-

des reportaron necesidades básicas insatisfechas, en contraposición al 24%
que en promedio se registra para la población nacional. De manera similar,
si en Costa Rica un 90% de la población contaba con servicio de acueductos
5 Obviamente, estos individuos que aparecen indeterminados en esta clasificación mere-

cen un estudio aparte, ya sea para precisar su afiliación, o en su defecto, para criticar la
forma en la cual se ha construido la variable de autoidentificación étnica en los censos
de población en Costa Rica, y la información que es capaz de recabarse por su medio.

y alcantarillados, y un 99% de electricidad, en los territorios indígenas la
cobertura baja a un 40% y 67%, respectivamente. Por último, datos relativos
a escolaridad indican que solo un 13% de las poblaciones indígenas llegaron
a graduarse del colegio, al tiempo que un 41% de sus poblaciones infantiles y
adolescentes registran algún tipo de rezado escolar (INEC, 2011).
Más importante para los propósitos del presente ensayo, son las represen-
taciones que suelen hacerse de estos grupos étnicos, sea en medios de prensa,
o bien en discursos oficiales de gobierno. En muchas ocasiones, como será
analizado en el caso de las acciones afirmativas formuladas en el sistema de
salud costarricense, la imagen de la persona indígena se asocia con la imagen
de alguna o alguno de los habitantes de los 24 territorios (o reservas indíge-
nas, como también se les conoce), que se concentran geográficamente de la
siguiente manera:
Dichos territorios, se encuentran situados en zonas rurales del país, algunas
de ellas de difícil acceso, alejadas no solamente en términos geográficos, sino
también alejadas (y excluidas) de los procesos de modernización que se han
dado en Costa Rica durante el último par de siglos. En realidad, esta lejanía
ha sido un factor que permitió a varias de estas comunidades sobrevivir y
heredar su legado cultural a futuras generaciones. Dicha circunstancia ha
traído consigo el que, para buena parte de la población (ajena a la realidad de
las poblaciones indígenas), territorio indígena, lenguajes diferentes al español,
vestimentas y tradiciones propias de estas etnias, haya sido entendidas como
parte de un todo asociado a la categoría de indígena. 6
Ahora bien, el anclaje territorial de esta categoría debe revisarse. De nuevo,
la información censal puede ser de ayuda. En junio del 2000, la distribución
geográfica de quienes se auto identificaron como indígenas (alrededor de 63
mil personas en esa época) indicaba que solamente un 42,3% habitaba en
territorios indígenas, mientras que un 30,7% lo hacía en la periferia de dichas
zonas y un 27% en el resto del país (INEC, 2000). Para junio del 2011, la pro-
porción de personas viviendo en territorios indígenas se redujo a un 34,5%, al
igual que la cantidad de aquellas que vivían en la periferia (14,5%). Al mismo
tiempo, el porcentaje de residentes en otras regiones del país ascendió a un
51% (INEC, 2011).
6 Véase, por ejemplo, INEC (2011).

Mapa 1. Territorios indígenas en Costa Rica.
Fuente: Ministerio de Salud (2011: 2).
Como puede notarse, en Costa Rica los últimos años han sido testigos de
un incremento en la movilización de población fuera de los territorios indíge-
nas. De hecho, para ese último año, un 41 % de estas personas se encontraban
viviendo en centros urbanos (INEC, 2011). A este grupo, habría que añadirse
al menos dos grupos de poblaciones indígenas migrantes, mencionados en el
apartado introductorio: uno, proveniente de la Miskitia nicaragüense; y otro,
proveniente de la comarca panameña Ngäbe-Buglé (entrevistas a la CCSS,
Ministerio de Salud). El primer grupo, ha sido captado en algunos textos como
los de Guevara (2000), Castañeda y Tenorio (2001), y Castañeda, et al. (2003),
así como por nuestros entrevistados de la CCSS. Sin bien no hay estudios
formales, en las fuentes citadas se menciona que estas personas (compuesto
por alrededor de dos mil personas) migraron al país durante la década de los
años ochenta, y al igual que las migraciones de sus otros coterráneos, ellas se
integraron a labores en el sector de la construcción, en servicios domésticos o

en el comercio informal, usualmente en regiones urbanas del país. Asimismo,
habrían también mantenido rasgos característicos de la cultura miskita, como
el lenguaje y sus servicios religiosos.
El segundo grupo, es el que más atención pública ha recibido. Las y los
indígenas Ngäbe-Buglé constituyen una fuerza laboral que, temporalmente, se
integra a las cosechas de café costarricenses. En los últimos meses del año, se
ha estimado que entre unos 9 y 12 mil hombres y mujeres de esta comunidad
se moviliza por una ruta migratoria que les lleva a transitar de la zona sur
del país, al valle central, siguiendo los tiempos de maduración de este fruto
en distintas fincas cafetaleras (Loría, 2008; Idáquez, 2012; Morales, Lobo &
Jiménez, 2014). Aparte de las descripciones que se han realizado sobre su
lugar de origen, su cultura, así como sus dinámicas de inserción laboral en
Costa Rica.
Reconociendo formalmente el derecho a la salud de las

poblaciones indígenas
El Estado costarricense, al igual que otros en Latinoamérica, ha dado su

adhesión a tres normativas internacionales centrales para el proceso de reco-
nocimiento de derechos en salud para las poblaciones indígenas. Como bien
resume Chacón (2012: 304-305), ellas son: el Pacto Internacional de Derechos
Económicos, Sociales y Culturales de las Naciones Unidas (DESC), que en el
año de 1966 fue el primero en incluir el tema de derechos humanos de orden
cultural; el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT)
sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, de 1989 (que tres
años después obtuvo rango constitucional); y la Declaración de las Naciones
Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, de 2007 (el cual supone,
a escala global, una reafirmación de los propósitos del Convenio 169 en cuanto
al fortalecimiento de los derechos humanos de pueblos indígenas).
La legitimación dada a estos dos últimos instrumentos generó un clima
político favorable, del cual en su momento se esperaba el surgimiento de inicia-
tivas de política social capaces de respetar sus normas y costumbres, identidad,
idioma y creencias religiosas (Chacón, 2012: 305; entrevista: Defensoría de
los Habitantes). Hoy en día, según comentaron nuestros entrevistados, sería
difícil encontrar debates acerca de salud y poblaciones indígenas en donde
no se cite a los anteriores instrumentos, especialmente los dos últimos (entre-
vistas a la CCSS; Ministerio de Salud). En el caso del Convenio 169 se habla
acerca de la importancia que tiene el artículo 24, en donde se encuentra rei-
vindicada la importancia de la llamada medicina tradicional, como un medio

para alcanzar buenos estados de salud física y mental. Asimismo, el artículo
7 de la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas, establece que el
mejoramiento del estatus de salud de estas poblaciones deberá ser incluido en
planes de desarrollo económico nacional, mientras que los artículos 24 y 25
afirman que lo anterior deberá complementarse con un acceso a las estrategias
de protección social establecidas al amparo de sistemas públicos de seguridad
social y salubridad (Convenio 169; DESC, 2007).
La buena acogida dada a estos instrumentos, por paradójico que parezca,
no ha sido debidamente complementada a escala nacional. En 1973, se concretó
una primera acción, la creación de la Comisión Nacional de Asuntos Indíge-
nas (CONAI), en cuya ley fundadora se encuentra un artículo que señala la
importancia de establecer centros de salud con profesionales especializados
en el ejercicio de labores en las “zonas habitadas por los indígenas” (Asamblea
Legislativa, 1973, artículo 4). Después de la CONAI, vino la ratificación de la
Ley Indígena de 1977, pensada sobre todo en función de la necesidad de aclarar
las potestades jurídicas y administrativas que tendrían los territorios indígenas.
El tema de derechos se focalizó en el de autonomía, dejando de esta manera
de lado al del derecho a la salud, del cual, dicho sea de paso, no se encuentra
por escrito ninguna referencia (Asamblea Legislativa, 1977).
Con el transcurrir de los años, tanto la CONAI como esta ley se mostraron
insuficientes para promover el desarrollo de políticas con enfoque de derechos.
La CONAI, que aún hoy en día se encuentra activa, nunca contó ni con el capi-
tal político ni financiero necesario para promover y legitimar el tema indígena
en las distintas instituciones del sector salud. Asimismo, la ley no ha podido
ser sujeta a modificaciones necesarias, tanto evaluar su pertinencia actual en
relación al abordaje del tema de autonomía, sino, además, para incluir ideales
relacionados a la justicia social (entrevista: Defensoría de los Habitantes; Mesa
Indígena). Bajo estas circunstancias, no es de extrañar que el país no cuente
con una política nacional que aborde el tema indígena. Según Chacón (2012:
306), aún hoy en día la sociedad costarricense tiene por delante la gran tarea
de “desarrollar una labor coordinada y sistemática para proteger los derechos
de estos pueblos y garantizar el respeto a su integridad.”
En materia de diseño de políticas nacionales en salud, el intento más aca-
bado se dio en el año 2002, cuando el Ministerio de Salud lanzó la Política
Nacional de Salud para los Pueblos Indígenas 2002-2006.7 Como puede des-
prenderse del párrafo anterior, respondió más a los instrumentos normativos
7 Antes de esta política, se habían llevado a cabo algunas acciones aisladas por parte
de la CCSS o el Ministerio de salud, sobre todo en materia de medicina comunitaria.
Sin embargo, ella constituye el primer (y como veremos luego, el único) esfuerzo de

internacionales que el país había estado suscribiendo, que a lo hecho a escala
doméstica, estructurándose en torno a seis problemáticas: a) carente acceso a
servicios en salud; b) falta de observación a la legislación sobre poblaciones
indígenas; c) ausencia de modelos de atención que respondan a las necesidades
vistas en territorios indígenas; d) inexistencia de estrategias para incorporar
a las personas indígenas a la toma de decisiones en el sistema de salud; e)
predominio de enfermedades infectocontagiosas y desnutrición en territorios
indígenas; y f) la necesidad de tener más información epidemiológica en el
caso de poblaciones indígenas (Ministerio de Salud, 2003: 6).
La principal población a la cual estuvieron referidas esas problemáticas
estuvo conformada por habitantes de territorios indígenas. Ella se convirtió
verdaderamente en el sujeto de derecho en esta iniciativa. Otras categorías de
grupos sociales, como las de indígenas que han migrado fuera de dichos terri-
torios (se hayan estas desplazado a regiones cercanas, periféricas, o regios más
alejadas), no recibieron mención alguna. En el caso de poblaciones extranjeras,
se hizo referencia a la comunidad Ngäbe y Buglé panameña, sin embargo, su
carácter migratorio no fue tomado como un aspecto que tuviera que recibir un
trato diferenciado dentro de este plan. Otros grupos, como el compuesto por
Miskitos nicaragüenses, al igual que las y los migrantes domésticos, fueron
dejados de lado (Ministerio de salud, 2003).
Para efectos de darle seguimiento al cumplimiento de estos objetivos, desde
la presidencia del Ministerio de Salud se propuso la creación del CONASPI
(Consejo Nacional de Salud de los Pueblos Indígenas), con lo cual se quiso
consolidar la red de trabajo mediante la cual se dio forma a la citada política
(entrevistas a la CCSS; Ministerio de Salud). En abril del 2006, justo antes
del cambio de gobierno (y más importante, de partido político gobernante),
dicho consejo inició funciones mediante decreto ejecutivo refrendado por el
presidente de la república y la ministra de salud de la época, contando con la
participación de profesionales de la talla de Amílcar Castañeda (del Instituto
Interamericano de Derechos Humanos) o Carlos Van der Laat (médico de la
CCSS), entre otros. En términos organizativos, el CONASPI tuvo representan-
tes de la CCSS, el Instituto de Acueductos y Alcantarillados, el Ministerio de
Planificación y Política Económica (MIDEPLAN), la Comisión Nacional de
Asuntos Indígenas (CONAI), universidades estatales, así como personas indí-
genas adscritas a organizaciones de la sociedad civil (Poder Ejecutivo, 2006).
A pesar de su importancia, tal y como afirmaron algunos de los entrevis-
tados, la labor de seguimiento del CONASPI no pudo sobrevivir a los cambios
planificación conjunta surgida dentro del sistema público de salud. Sobre este punto,
véase Castañeda et al. (2003: 36).

de gobierno que llegaron al poder luego de su fundación. El tema indígena
se perdió de vista en las nuevas agendas de política introducidas por las y los
nuevos jerarcas del Ministerio de Salud, al menos hasta el año 2014. Durante
este tiempo, no se avanzó en el establecimiento de programas sociales, así
como tampoco se logró formular una nueva política nacional que reemplazara
la vigente al 2006. Actualmente, el CONASPI se ha convertido en una especie
de cascarón institucional, legalmente establecido, pero con poca capacidad
de injerencia real en la planeación de políticas públicas (entrevistas: CCSS,
Ministerio de Salud).
Con la llegada de un partido político no tradicional al gobierno, en el 2014,
y el cambio en la coordinación del CONASPI, surgió nuevamente la idea de
impulsar una nueva política nacional dirigida a personas indígenas. Si bien
la misma está tomado como punto de partida problemáticas similares a las
establecidas en la política anterior, se espera que su diseño final reproduzca
una “lógica práctica” capaz de “mejorar su implementación en el sector salud”
(entrevista, Ministerio de Salud).8
Actualmente, el buen desarrollo de esta política llenaría un vacío enorme.
Los únicos instrumentos de planificación atinentes a poblaciones indígenas, de
reciente creación, serían el Plan Nacional de Salud 2010-2021 del Ministerio de
Salud, y la Política Nacional para una Sociedad Libre de Racismo, Discrimina-
ción Racial y Xenofobia 2014-2025, a cargo del Ministerio de Relaciones Exte-
riores y Culto (Ministerio de Salud, 2010; Ministerio de Relaciones Exteriores
y Culto, 2014). En ambos casos, el tema indígena ocupa un segundo plano: en
el plan, únicamente se comenta acerca de la importancia del reconocimiento de
“las diferencias […] sea cual sea el sexo de la persona, edad, etnia, situación
económica, escolaridad, nacionalidad, entre otras” (Ministerio de Salud, 2010:
35); mientras que la política, indica que es necesario mejorar la cobertura en
seguros en salud reportada oficialmente para afrodescendientes, indígenas, y
migrantes (Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto, 2014: 20-28).
El derecho que tienen las personas indígenas de reclamar

su derecho a la salud
Instrumentos normativos y de planificación formal como los que acaban de

ser descritos, marcan un camino para quienes dentro del sistema de salud deban
8 En la exposición de los objetivos que tendría esta nueva política, de nuevo las pobla-
ciones indígenas migrantes no aparecerían en escena. Nuevamente, los sujetos de
derecho en los cuales se siguen pensando estas acciones afirmativas están integradas,
primordialmente, por las y los residentes de territorios indígenas.

diseñar e implementar programas sociales dirigidos a poblaciones indígenas.
En el caso costarricense, donde más se ha trabajado es en la ampliación de
la cobertura de seguros públicos en salud. Según datos censales, para el año
2001 un 30% de la población indígena no estaba asegurada (Chacón, 2012:
301). Ante esta situación, señalada en la Política Nacional de Salud para los
Pueblos Indígenas de esa época, las autoridades de la CCSS tomaron la deci-
sión de asegurar gratuitamente a las y los indígenas residentes en territorios
indígenas. Diez años después, esta cifra logró reducirse a un 16% (INEC,
2011; entrevista a la CCSS).9
Detrás de este aumento significativo en cobertura alcanzado por la CCSS,
se encuentra un importante trabajo logístico y financiero desplegado en materia
de acceso a zonas geográficas de muy difícil tránsito terrestre, que aún durante
la última década se encontraban prácticamente en estado de abandono (entre-
vistas a González & Quesada). En el contexto de un régimen de derechos en
salud, como se expuso en la introducción, el tener un seguro de salud equivale
a tener un derecho a reclamar el derecho a la salud. Ahora bien, sin demeritar
lo logrado en cobertura, esto debe entenderse como un punto de partida. Por
ello, cabe preguntarse ¿bajo qué principios se ha justificado este derecho?
Con respecto a lo anterior, cabe mencionar que dentro del sistema de salud
no se ha discutido el tema de la diferencia cultural como un principio válido
para legitimar el aseguramiento de las poblaciones indígenas. Desde el punto
de vista de los entrevistados de la CCSS y el Ministerio de Salud, la discu-
sión que permitió justificar el aumento en cobertura tuvo dos vertientes. Una,
estuvo relacionada con el aumento en índices de pobreza extrema en regiones
donde justamente se encontraban algunos territorios indígenas. La búsqueda de
mejoras en las condiciones de vida en lugares como Talamanca, por ejemplo,
fue la que dio lugar a una mejoría en la atención médica que se daba a indí-
genas. La segunda, se relacionó directamente con el aumento en las tasas de
mortalidad infantil registradas en la zona sur a mediados de la década pasada
(sobre todo en el cantón de Coto Brus). Dicho aumento, fue consignado por las
autoridades de vigilancia epidemiológica de la CCSS, siendo asociado a las y
los migrantes Ngäbe-Buglé. Una vez encendida esta alarma, se empezaron a
plantearse acciones que permitieran atender a la población infantil (entrevistas
a la CCSS; Ministerio de Salud).
El que la diferencia cultural no ocupara un lugar central en las agendas
de políticas en salud, viene de la mano con la manera en que se ha construido
nuestro entendimiento acerca de los estados de salud de las y los indígenas.
9 Sobre este punto, es necesario indicar que, a escala nacional, en el año 2011 se repor-
taba un promedio general de 8% de población no asegurada.

En Costa Rica, lo que se conoce acerca de sus patrones de morbilidad y mor-
talidad, se debe mucho a la experiencia práctica del personal de salud que ha
laborado en los territorios indígenas, más que de un registro sistemático de
información o investigaciones observacionales. Por ejemplo, en los territorios
indígenas se han identificado problemas relativos a desnutrición infantil, dia-
rreas, problemas en la piel, ectoparásitos, salud bucodental, tuberculosis, o
falta de control. Sin embargo, en los registros que se tiene en atención primaria
u hospitalaria a escala regional o nacional, variables como la de auto-identi-
ficación étnica, simplemente no se encuentran debidamente incluidas o dife-
renciadas (entrevista a la CCSS; Ministerio de Salud).
Las limitaciones en cuanto a la información epidemiológica sobre las per-
sonas indígenas, se expresan también en el hecho de que los únicos documentos
en donde se ha tratado de sistematizar este tipo de datos, sean del año 2001
y 2003. En esos años, se publicaron los textos Aproximación a la condición
de salud de los Pueblos Indígenas de Costa Rica (Ministerio de Salud, 2001),
y Desarrollo y Salud de los Pueblos Indígenas (Catañeda et al., 2003), con
información que abarca la década de 1990. En ambos reportes, se compilaron
indicadores indirectos sobre salud, tales como mortalidad infantil y natalidad,
así como indicadores directos como muertes por cáncer y traumatismos (estos
últimos, tomados de comunidades donde se registraba una alta proporción de
indígenas). Fuera de esto, no existe un perfil epidemiológico de este grupo
poblacional (entrevista: CCSS, Ministerio de Salud). Por ello, nuestro cono-
cimiento puede irse formando a partir de las fotografías analíticas presentes
en distintas tesis de grado y posgrado, u otro tipo de investigaciones, entre
las cuales se pueden citar las de Calvo y Vega (2001); López (2009); o Mondol
(2015), así como otros trabajos centrados en poblaciones Gnäbe-Buglé como
los de Loría (2001); Flores (2012); o SALTRA (s/d).
Para cerrar, basta comentar que aparte de los estudios realizados acerca de
indígenas extranjeros que laboran en zonas cafetaleras, las poblaciones que se
movilizan fuera de territorios indígenas no figuran dentro de los debates acerca
de aseguramiento. A ellas se las ha venido subvencionado una atención médica
básica en virtud de las condiciones de pobreza en las cuales viven. Dado su
estatus legal de ciudadanía, son vistas como inmigrantes indocumentados.
De hecho, ellas mismas evitan incluso auto reconocerse como indígenas, para
evitar así añadir más prejuicios de los que ya tienen a su haber al ser estig-
matizadas como nicaragüenses (entrevistas a la Defensoría de los Habitantes;
Ministerio de Salud).

Del derecho al hecho: programas de atención a la salud de
las personas indígenas
Un tipo de acción complementaria al aseguramiento, que merece un punto

y aparte en este ensayo, es el de formulación e implementación de programas
específicos a lo interno de la CCSS.10 En ella, puede encontrarse el mismo
tipo de vacíos comentados en el apartado quinto sobre la formulación de
políticas nacionales en salud para poblaciones indígenas. De hecho, al día de
hoy la CCSS ni siquiera cuenta a su haber con instrumentos normativos que
regulen su atención (entrevista a la CCSS; Ministerio de Salud). A efectos
organizativos, dichos reglamentos son una piedra angular en el estableci-
miento de cómo tratar a las distintas categorías de titulares de derechos en
salud, abarcando desde instrucciones relativas a la atención en ventanillas,
hasta otras más complejas, tales como las concernientes a las necesidades de
infraestructura y los recursos requeridas al momento de brindar una atención
médica de calidad.
Ahora bien, este tipo de reglamentos tuvieron que haber surgido de pro-
puestas mayores de atención a la salud. Sin embargo, en el transcurso de las
últimas décadas solo tres de ellas han sido diseñadas (mismas que, dicho sea
de paso, han terminado engavetadas en los escritorios de la gerencia médica de
la CCSS) (entrevista a la CCSS; Ministerio de Salud). La primera, elaborada
por el Dr. Carlos Van der Laat, surgió como parte de una tesis de posgrado
en medicina familiar y comunitaria elaborada en la Escuela de Salud Pública
de la Universidad de Costa Rica. Tomando como base la experiencia de las
comunidades indígenas Cabécar en la zona de Chirripó, se logró concretar
una propuesta de atención innovadora, que combinaba la experiencia del Dr.
Van der Laat en medicina general con un análisis de diversos determinantes
sociales de la salud, incluyendo factores culturales relativos a ritos y tradicio-
nes de la comunidad, así como las estrategias de cuidado de la salud que estas
poblaciones han desarrollado por cuenta propia. Al final, el documento hace
una comparación entre lo que allí se denominó como medicina tradicional
y medicina no indígena, para luego, brindar recomendaciones de política en
donde se recuperan ambos tipos de conocimiento (Van der Laat, 2005).
La segunda propuesta, fue presentada en el 2011 por la Dirección de Desa-
rrollos en Servicios en Salud de la CCSS, dirigida por el Dr. Miguel Rojas
10 En buena teoría, los programas elaborados por la CCSS deberían derivarse de los
planes nacionales diseñados desde el Ministerio de Salud. Sin embargo, se han dado
casos en los cuales la CCSS desarrolla acciones que permiten compensar la ausencia
de planes nacionales.

Hidalgo. En ella, se identificaron necesidades básicas para el caso de territorios
indígenas, tales como altos porcentajes de pobreza, carencia de servicios bási-
cos (agua potable, y disposición de excretas y basura), y difíciles condiciones
de acceso terrestre. En materia de morbilidad y mortalidad, si bien se mencionó
que las poblaciones indígenas presentaban problemas en cuanto a enfermeda-
des infecciosas prevenibles, desnutrición infantil, o altas tasas de natalidad
en adolescentes, no se aportaron series de datos que permitieran visualizar o
comparar las situaciones experimentados por diferentes grupos poblacionales
indígenas. Por último, la migración fuera de territorios indígenas apareció
mencionada, en este caso, como un fenómeno asociado a la incorporación de
indígenas Ngäbe-Buglé provenientes de Panamá, a las cosechas de café de la
zona sur costarricense. Para ello, se hizo referencia a varios de los textos que
en el presente ensayo fueron citados en el apartado anterior (CCSS, 2011: 10).
Para solventar estas problemáticas, esbozadas a grandes rasgos, se propuso
el desarrollo de una estrategia de atención integral que integraba un enfoque
biopsicosocial, una estrategia preventiva en salud, y una atención integral
continua (CCSS, 2011: 19). En términos organizativos, lo anterior requería
incluir dentro de los equipos de trabajo de la CCSS a un especialista en nutri-
ción, antropología y sociología, además de personas indígenas provenientes
de los territorios indígenas donde se diera el servicio en salud. Con el fin de
atender a la población migrante, se puso el requisito de capacitar en temas
de interculturalidad e idioma indígena, al igual que horarios especiales que
no chocaran con las jornadas laborales establecidas en las fincas cafetaleras
(CCSS, 2011: 25-26).
La tercera de las propuestas, tiene cuatro años de haber sido formulada y
está siendo liderada actualmente por la Dra. Kenia Quesada Mena. Supone,
de alguna manera, una continuación de su antecesora. En ella, sin embargo,
se han explicitado algunos procedimientos que deben seguirse desde la CCSS,
así como indicadores de evaluación. Su objetivo general, consiste en pro-
mocionar y respetar “hábitos, costumbres y prácticas que favorezcan estilos
de vida saludables” por medio de acciones que incorporen “los enfoques de
interculturalidad, derechos humanos y género”, en regiones dónde se “atien-
den población indígena, e indígena altamente móvil” (CCSS, 2013:5). La
implementación de esta acción no se ha podido concretar aún, según los fun-
cionarios entrevistados de la CCSS. Por el momento, al menos parece ser que
se ha logrado iniciar una primera fase de recolección de información epide-
miológica en el contexto de algunos pocos territorios indígenas.
Si bien ninguno de estas propuestas ha llegado a implementarse, existe
una experiencia aislada que ha podido llevar a la práctica algunos de sus

propósitos centrales. Ella se citó en la introducción del presente ensayo, y
ha sido desarrollada en el cantón de Coto Brus, en una clínica comunitaria
(o EBAIS, como se les denomina en Costa Rica) desde el año 2013. Consti-
tuye una experiencia primera en materia de reconocimiento de derechos en
salud para personas indígenas. Ella cristaliza la experiencia y compromiso
de trabajo con comunidades Ngäbe costarricenses (y migrantes Ngäbe-Buglé
provenientes de Panamá,) acumulada en el transcurso de varios años por un
pequeño grupo de salubristas públicos liderados por el Dr. Ortiz. Igualmente,
es el resultado de diversos apoyos financieros, técnicos y de investigación que
organizaciones como la Agencia de Cooperación Española, la Agencia de
Naciones Unidas para Refugiados (ACNUR), la Organización Internacional
de Migraciones (OIM), o UNICEF.
Hoy en día, esta clínica atiende a alrededor de 1 800 personas, en una edifi-
cación consistente en distintas “chozas,” cuya arquitectura incorpora nociones
culturales de estas poblaciones indígenas (entrevista a la CCSS). Asimismo,
el personal médico formado a partir de perspectivas biomédicas, desarrollan
sus prácticas a la par de médicos tradicionales (curanderos) provenientes de
la comunidad Ngäbe costarricense, y se cuenta también con espacios donde
se siembran plantas medicinales, y se imparten charlas a la comunidad sobre
diversos temas de salud y los derechos de poblaciones indígenas. Las activi-
dades realizadas en esta clínica se combinan, en el plano preventivo, salidas
a las comunidades después de las cuatro de la tarde, enfocando su trabajo en
fincas cafetaleras de la zona. Allí, se brinda medicación para desparasitar, se
pesa y mide a las personas, se extienden carnés de vacunación, se realizan
revisiones odontológicas, se identifican casos de embarazo y se distribuyen
métodos anticonceptivos. También, se han establecido las llamadas “Casas de
la Alegría,” en donde se cuidan a las y los bebés de las mujeres que trabajan
en cafetales. Por último, se han realizado visitas a la frontera con Panamá con
el fin de realizar chequeos médicos básicos a quienes ingresan a Costa Rica
(entrevista a la CCSS).
Este tipo de iniciativas se realizan a título personal, al tiempo que sus
procesos organizativos se van formulando en la praxis, siendo una sumatoria
de pruebas y errores, de manejo de distintos grupos de interés y actores políti-
cos, así como de la aplicación potencial y flexibilización de ciertos estándares
éticos. Al no obedecer a planes institucionales de mediano y largo plazo, o
enmarcarse en una cultura organizativa de respeto a la diferencia cultural, los
esfuerzos realizados corren el riesgo de perderse en caso de que las personas
que las impulsaron se marchen del sistema público de salud. En este sentido,

siempre existe el riesgo de un retroceso en el avance que se haya dado en
materia de reconocimiento formal y de facto de derechos en salud.
Reflexión final
El reconocimiento del derecho a la salud de las poblaciones indígenas,

es una tarea a la cual deben sumársele mayores esfuerzos. Hoy en día, difí-
cilmente podría cuestionarse lo necesario que es el cuestionar sus derechos
humanos y sociales, tal y como se expresa en los discursos de las principa-
les acciones afirmativas desarrolladas desde el sistema público de salud. Sin
embargo, y dada su importancia, esta idea debe trabajarse en una dirección
que permita retomar el tema de la diferencia cultural y la heterogeneidad social
característica de estas poblaciones. Según lo visto en el presente ensayo, en
esta labor sería necesario poner atención a dos puntos centrales.
Primero, la lógica de protección imperante en los pocos instrumentos nor-
mativos y de planificación desarrollados desde el sistema público de salud,
debe desligarse de una noción de una etnicidad que remite a comunidades
inmóviles, cuyos límites territoriales y político administrativos, en buena teo-
ría se encuentran claramente definidos. Como si la pertenencia una comunidad
con un lenguaje, una experiencia y valores compartidos, que producen un
sentimiento de identidad común transmitida de una generación a otra, solo
se produjera dentro de los límites de la figura jurídica denominada territorio
indígena. En este sentido, debe tomarse registro de que existe una población
cada vez mayor de hombres y mujeres que se movilizan a distintas regiones
del país, tanto urbanas como rurales.
Segundo, el escaso avance en el desarrollo de programas sociales y regla-
mentos por parte de la CCSS, en el mejor de los casos, deja a las poblaciones
indígenas a expensas de estrategias de atención pensadas para atender las nece-
sidades de otros grupos de individuos. En este sentido, tanto a escala formal
como de facto, dichas poblaciones solo han visto parcialmente reconocidos
su derecho a la salud, ubicándolas en posiciones precarias dentro del régimen
de derecho a la salud costarricense. De ello, por ejemplo, dan cuenta tanto el
apelar a formas de aseguramiento legitimadas en principios socioeconómicos
(debido a la pobreza experimentada por comunidades indígenas), como la
ignorancia que impera en cuanto al conocimiento de sus verdaderas necesi-
dades en salud.
Las acciones afirmativas que a futuro se desarrollen, deben contemplar la
diversidad de experiencias que en este contexto de movilidad están viviendo
las y los indígenas. La retórica sobre multi e interculturalidad que viene pre-

gonándose desde mediados de la década de mil novecientos noventa, no debe
segmentarse geográficamente. Con ello, se corre el riesgo de pasar por alto las
distintas dinámicas de desigualdad y exclusión que podrían estar surgiendo
como efecto de estas migraciones (sea que se hable de migraciones internas,
o bien de las migraciones externas de quienes provienes de la comarca pana-
meña Ngäbe-Buglé). Vale la pena entonces, debatir acerca de los restos que lo
anterior tiene para nuestros sistemas públicos de salud, así como las estrategias
que podrían desarrollarse para revertir estas formas precarias de reconocer el
derecho a la salud que pareciera han venido estableciéndose en época reciente.
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— PARTE III —
La ocupación de la ciudad
Espacialidad indígena en la urbe: el caso de
los Ngöbe-Buglé en el Gran Área Metropolitana
(GAM) de Costa Rica
Lenin Mondol López
Introducción
D
urante los últimos dieciséis años, las dinámicas de acumulación
económica en la región centroamericana han estado marcadas por
una concentración urbana de la riqueza y bajo una lógica neo-ex-
tractivista, afectando directamente la configuración de espacialidad en tanto
práctica social de relacionamiento con la dimensión del espacio productivo/
reproductivo (Soja, 2000).
Para el caso costarricense, esta nueva forma de construcción social de la
dimensión espacial urbana ha tenido como protagonista a la población indígena
la cual, como fuerza de trabajo agrícola, se ha tenido que desplazar desde sus
territorios originarios hasta los principales centros urbanos cantonales con el
fin de conseguir empleo en los grandes latifundios de banano en el atlántico
sur, o en las pequeñas y medianas fincas cafetaleras del valle central.
Tal y como se constata, esta presencia urbana de la población indígena se ha
dado de manera diferenciada y desigual, y en mayor medida con la incorpora-
ción de la población infante y femenina en las prácticas de mendicidad urbana.1
Es por ello que el presente estudio intenta dilucidar cómo se ha configurado
un nuevo tipo de espacialidad en la urbe costarricense, a partir de la presencia
e interacción de esta población bajo una lógica de desigualdad y marginación.
En los siguientes apartados, se desarrolla brevemente los principales ante-
cedentes de contexto, así como el análisis de las condiciones estructurales de
espacialidad urbana costarricense que se suceden con la dinámica inmigratoria
(interna y externa) indígena.
1 Desde el año 2005, la cada vez mayor presencia de mujeres y niños(as) indígenas en
las calles de los principales centros urbanos del Gran Área Metropolitana de San José,
está signada por condiciones de vulnerabilidad social y cultural (Mena, 1 de febrero de
2015).
213
En los dos primeros apartados, se analiza respectivamente la importan-
cia relativa de la población indígena en la urbe costarricense, así como las
condiciones de variación de la estructura socioproductiva en la demanda de
mano de obra indígena; en un tercer apartado, se describe el caso particular
de la migración indígena Ngäbe-Buglé y su impronta en la urbe costarricense.
Finalmente, en un cuarto y quinto apartado, a la luz de la migración indígena
a la urbe en los últimos doce años, se aborda el tema de la configuración de
espacialidad urbana costarricense y la importancia del sistema económico de
mercado para su constitución.
La población indígena en Costa Rica
Al igual que el istmo centroamericano, Costa Rica se caracteriza por tener

una gran diversidad étnica y cultural. Para el caso indígena costarricense, esta
diversidad se ve reflejada en veinticuatro territorios y ocho pueblos: Maleku,
Cabécar, Huetar, Chorotega, Guaymí o Ngäbe, Teribe/Térraba, Brunca/
Boruca, Bribrí.2
Aunque hay una correspondencia entre los territorios con respecto a cada
uno de los pueblos, no podríamos decir que es la norma para toda la pobla-
ción indígena. Existen territorios que albergan más de un pueblo. Asimismo,
hay población indígena que no reporta territorio de pertenencia tal y como lo
muestra el último censo de población –X Censo Nacional de Población y VI
de Vivienda–, en donde durante el año 2011 se registraron 104.143 personas
autoidentificadas como indígenas, dentro de las cuales un 25% no se identificó
como parte de algún territorio. (INEC, 2013).
2 Estas culturas son reconocidas bajo el Decreto Ejecutivo N° 13.573 G-C. De igual
manera, los territorios fueron creados con rango de Ley.
214 Espacialidad indígena en la urbe: el caso de los Ngöbe-Buglé…

Mapa 1. Distribución de la población indígena según Censo de Población para el
año 2000
Fuente: elaboración propia a partir de datos censales por distrito, año 2000.
Al observar demográficamente la distribución de la población indígena

costarricense de acuerdo a su residencia por zona urbana o rural, se distingue
una variación importante para los años censales 2000 y 2011. De un total de
63.876 personas autoidentificadas como indígenas para el año 2000, se regis-
traron 13.383 de ellas viviendo en zona urbana y semiurbana. Es decir, cerca
del 21% del total de la población indígena en ese momento. Para el censo del
año 2011 hay una variación significativa en relación con el Censo Nacional
del año 2000, pues de los 104.143 ciudadanos autoidentificados indígenas,
44.634 estaban viviendo en zona urbana y semiurbana, es decir, un 42,9%
de su totalidad.3
3 Debemos indicar que no existe a la fecha algún documento o investigación que analice
las razones de cambio demográfico de la población indígena entre el 2000 y 2011, cerca
L enin Mondol L ópez 215

Tal y como podrá observarse en los mapas de población para ambos años
censales, hay un mayor peso demográfico en el año 2011 en todos los distri-
tos. Debe destacarse que al igual que en el censo del año 2000, la población
indígena que vive en zonas fronterizas es significativa, así como en el Gran
Área Metropolitana (GAM), al centro del país.
Mapa 2. Distribución de la población indígena según Censo de Población para el

año 2011
Fuente: elaboración propia a partir de datos censales por distrito, año 2011.
El peso relativo de esta población en distritos totalmente urbanos, también

muestra un cambio importante. De acuerdo al censo del año 2000, aproxima-
damente 5.270 personas indígenas vivían en los distritos más urbanos del país
de 40.267 personas más. En este sentido, habría que indicar que entre los posibles
factores de esta variación cuantitativa estarían: mayor tasa de natalidad, una tendencia
positiva de la población a autoidentificarse como indígena, desplazamiento de la pobla-
ción a zonas urbanas de fácil acceso lo cual permitió ser censadas y mayor presencia
de la población inmigrante indígena en el país a partir del año 2005.

(56 distritos), un 8,25% del total de la población indígena autoidentificada. Para
el censo del año 2011, se registró hasta un 17,18% del total de la población
indígena que dijo haber tenido su residencia en alguno de los cien distritos
más urbanos del país, según clasificación del INEC.4
Crecimiento urbano y la migración indígena
El aumento de la presencia de población indígena en territorio urbano no

es un fenómeno aislado. Su creciente visibilidad en las principales ciudades
de Costa Rica, así como el incremento exponencial de la migración hacia el
núcleo urbano durante los últimos 16 años, obedece significativamente a un
cambio en la dinámica de inserción económica de la región centroamericana
en la economía-mundo.
En efecto, el crecimiento del sector servicios en el istmo centroamericano
con desaceleración relativa del sector agrícola, aunado a una política extrac-
tivista de recursos naturales (principalmente a partir del Tratado de Comercio
Plan Mesoamericano –2006–, anteriormente denominado Plan Puebla-Panamá
–1999–), desencadenaron conjuntamente factores de atracción hacia las urbes,
y de expulsión demográfica de los territorios indígenas.
En relación con el primer punto, tal y como señala la CEPAL, en
Centroamérica la concentración urbana ha estado aparejada al crecimiento
de actividades económicas relacionadas con el sector servicios y la pérdida
de competitividad del sector agrícola a nivel internacional. Tan solo el sector
económico de servicios ha generado la mayor proporción de empleos en la
Región, el 87% de empleos en Panamá, el 66,9% en Costa Rica y el 57,7% en
El Salvador5 (Cordero, 2014: 13).
Para el caso costarricense, este cambio en la estructura productiva se
observa en la industria de servicios, la cual pasó de tener un peso relativo del
10% en la producción anual durante 1966, a un 28% en 1991. En el año 2012,
esta actividad llegó a convertirse en la más importante del país, representando
cerca del 40% del Producto Interno Bruto (BCCR, 2013).6 Este cambio en la
4 Hacia el 2011, el INEC registró una variación de 44 distritos totalmente urbanos en el

país con respecto al año 2000.
5 Asimismo, datos para el año 2009 señalan que dicho sector aportó el 49,5% de los
empleos en Nicaragua, el 44,1% en Honduras durante el 2010, y el 45,6% en Guatemala
(Cordero, 2014:13).
6 Del total de las áreas urbanas, tan solo las ciudades representan en Costa Rica más
del 84% del PIB, por encima del promedio de la actividad económica mundial, donde
el 80% se concentra en las ciudades (World Bank, 2016: 4).

matriz productiva afectó directamente la empleabilidad en áreas cuya genera-
ción de riqueza había estado ligada a la producción agropecuaria.7
Consecuentemente, la caída del precio del trabajo agrícola afectó directa-
mente la sustentabilidad económica de la población indígena en Costa Rica.8
Así lo refleja el Programa Estado de la Nación para el año 2012:
Aunque la mayoría de las personas sigue insertándose en la agricultura, en
especial las que viven en los territorios indígenas, en términos generales
el porcentaje de ocupados en esta actividad se redujo a más de la mitad en
la última década, en contraposición con el crecimiento del empleo en el
comercio y los servicios. (CONARE, 2012: 301)
Por otra parte, este cambio en la estructura ocupacional producto de varia-
ciones en la matriz productiva, posibilitó las condiciones para el crecimiento
y la concentración urbana.
El incremento demográfico correspondiente a la concentración urbana
experimentado durante el período 2000-2014 en la región centroamericana
llegó a ser de hasta un 27% del total de su población, colocándola como una
de las áreas geográficas con mayor crecimiento urbano en el mundo después
de África (World Bank, 2016).9
Al discriminar este fenómeno de crecimiento urbano por países, se observa
que Costa Rica y Panamá han mostrado la más alta expansión urbana en Amé-
rica Central. Tal y como enuncia el informe del Estado de la Región (2016):
“entre 1975 y 2014 la ciudad de Panamá pasó de 5.110 a 21.618 hectáreas, lo que
representa un aumento de 323% (16508 hectáreas) y San José pasó de 8.544 a
21.999 hectáreas (157% de incremento)” (CONARE, 2016: 95).
Esto puede verse reflejado para el caso costarricense en el alto grado de
concentración demográfica en zona urbana, aproximadamente el 75% de su
población.10
7 Para el año 2015, la actividad agropecuaria disminuyó en un 4,1% (BCCR, 2015: 14).
8 Debemos destacar que aquellas tesis “economicistas” que critican la falta de voluntad
de trabajo por parte de la población indígena, principalmente en el peonaje y recolección
de fruta, han sido falseadas en sus presupuestos ortodoxos de oferta y demanda laboral
pues no han considerado que la variación de la tasa salarial responde a las necesidades
históricas de la reproducción de la fuerza de trabajo del país.
9 De acuerdo al Banco Mundial, la población urbana en Centroamérica ha crecido a una
tasa promedio de 3,8% anual, más rápido que el promedio mundial y el latinoamericano.
10 En general, Centroamérica concentra el 59% de la población en zona urbana. Costa
Rica es uno de los países con más rápido crecimiento de población urbana anual en
el mundo (2,5% en el año 2014) si se le compara con otros países que poseen niveles
similares de urbanización (World Bank, 2016: VIII).

Es decir, tanto para Costa Rica como para Centroamérica el cambio en
la estructura productiva sesgada hacia el crecimiento del sector servicios,
favoreció la empleabilidad y la concentración de riqueza en zonas urbanas y
semiurbanas, propiciando el abandono de las regiones rurales por contracción
de las tareas agrícolas, de la cual la población indígena costarricense no queda
exenta.
Otro punto a destacar es que no solamente la empleabilidad urbana en el
sector servicios o industrial provocó un desplazamiento de los indígenas hasta
las ciudades. El efecto de expulsión de los indígenas de su propio territorio,
a partir de la promoción de medidas económicas neoextractivistas, ha sido
también un elemento explicativo.
En este sentido, cabe destacar que el denominado Tratado de Libre Comer-
cio Plan Puebla-Panamá (PPP) fomentado para la región centroamericana
en 1999, propuso un mecanismo concreto que consistió en la extracción de
recursos naturales en Mesoamérica, enfatizando en la creación de un sistema
integrado de vías de comunicación para la agilización de la circulación de
mercancías a nivel regional, así como la explotación y homogenización de un
sistema de energía hidroeléctrica.11
Para la consecución de este último objetivo, se crea el “Sistema de Interco-
nexión de los Países de América Central” (SIEPAC), que ha promovido la agre-
siva y depurada intervención del capital transnacional en territorio indígena
centroamericano y panameño hasta el día de hoy (Plan Mesoamérica, 2016).
En el año 2006, las políticas extractivistas se agudizan con el “relanza-
miento” del PPP, a partir de la “Cumbre para el Fortalecimiento del Plan Puebla
Panamá”. Es decir, el desarrollo de actividades extractivas y explotación de
recursos naturales dentro de territorio indígena se convierte a partir de este
año en una acción estratégica de acumulación de capital para Centroamérica y
Panamá,12 con la consecuente expulsión de población indígena hacia mercados
de baja especialización laboral agrícola.
11 Como se verá en cada uno de los casos-países, el Plan Mesoamérica ha promovido la

participación de capitales privados transnacionales utilizando como base la inversión
pública en infraestructura, básicamente afectando a la población indígena en territorio.
La respuesta inmediata ha sido la movilización de indígenas, estudiantes y fuerzas
locales cuya resistencia se ha visto reflejada internacionalmente en los casos contra
la Hidroeléctrica Barro Blanco en Panamá, contra la Hidroeléctrica de Agua Zarca en
Honduras (caso Berta Cáceres) y con la oposición al proyecto hidroeléctrico Diquis, en
Costa Rica.
12 Un ejemplo de ello son las acciones generadas en la Comarca Ngäbe Buglé. Para el
año 2009, tan solo en Panamá se registraron inversiones en proyectos hidroeléctricos
por U$S2.300 millones.

La migración indígena Ngabe-Buglé
La concentración de la riqueza alrededor de las urbes, dado el modelo de

crecimiento económico para países no desarrollados, promovió las migraciones
intrarregionales desde lo rural hacia las ciudades en las últimas dos décadas
(World Bank, 2016: 8).
Para el caso costarricense, la migración indígena intrarregional hacia cen-
tros de población urbanos ha sido fundamentalmente Ngabere.13 El despla-
zamiento de esta población indígena se ha venido dando desde la Comarca
Ngäbe-Buglé en Panamá, así como desde los territorios indígenas en Costa
Rica,14 hasta fincas bananeras en el Atlántico Sur, y de café en el Valle Central,
marcando una ruta migratoria sociolaboral.15
Tal y como se ha mencionado, esta migración laboral está ligada a una
reestructuración de la matriz productiva que provocó una demanda de traba-
jadores indígenas en el sector agrícola debido a la diáspora de mano de obra
hacia el sector construcción y de servicios.
En efecto, la estructura productiva agrícola que se ligó durante muchos
años a productos tradicionales como el café y el banano en Costa Rica, cam-
bia radicalmente en la década de los noventa con la adaptación de un nuevo
modelo de desarrollo ligado más a una transnacionalización agroindustrial. Se
inicia durante esta década una expansión de los cultivos no tradicionales para
exportación (melón, piña, tubérculos, fresas, flores, helechos, entre otros) con
13 También se registra una migración indígena miskita proveniente de Nicaragua, aunque

con menor presencia. Los miskitos han sido ubicados en la zona transfronteriza norte,
así como en barrios urbano marginales de la capital, como La Carpio (principal asen-
tamiento nicaragüense en San José. Cabe destacar que la presencia de indígenas no
registrados como costarricenses es relativamente importante, el mismo censo del año
2011 registró 8.444 indígenas no nacionales (Morales, 2012: 29-30).
14 En Costa Rica los Ngäbes se ubican al sur del país en los territorios de Altos de San
Antonio (cantón de Coto Brus); Abrojos-Montezuma (en el cantón de Corredores); Con-
teburica, entre los cantones de Corredores y Coto Brus; territorio Guaymí de Osa (INEC,
2012: 8).
15 La ruta migratoria se da hacia la frontera binacional para luego dirigirse a Sixaola o Rio
Sereno, en Costa Rica. Generalmente quienes se dirigen a trabajar en plantaciones
bananeras se dirigen hacia el primer destino. Los indígenas que se dirigen a fincas
costarricenses para la recolección de café siguen una ruta “escalonada” que va desde
Coto Brus hacia Los Santos y posteriormente hasta el Valle Central siguiendo estacio-
nariamente de noviembre a marzo la maduración del fruto (Morales, 2012: 23-25). Se
calcula que dicha migración ha oscilado entre los 12.000 y 15.000 indígenas en dichos
períodos interanuales. Cabe destacar que la migración de la población transnacional
de suelo panameño hacia el costarricense y viceversa es histórico, y no se circunscribe
a una migración económico-laboral exclusivamente. Por demás, las fronteras entre
ambos países fueron precisadas hasta el año 1941, en el acuerdo denominado tratado
Echandi-Fernández.

la consecuente contracción de los sectores ligados a la producción tradicional
agrícola.16 Asimismo, el crecimiento económico de sectores como la construc-
ción, maquila y servicios turísticos favorece la migración de mano de obra
extranjera (principalmente nicaragüense) hacia otras actividades productivas,
diezmando el acervo de fuerza de trabajo que usualmente se concentraba en
el peonaje y recolección del café y banano en períodos de cosecha.17
Este déficit de mano de obra (relativamente de bajo costo) fue suplida por
fuerza laboral indígena, mucha de ella transfronteriza, como la población
Ngäbe-Buglé. Dicha población se ve incentivada a migrar no solo por la falta
de fuentes de trabajo en sus territorios y condiciones de pobreza,18 sino además
por las características propias del trabajo en la recolección de la fruta del café
y banano, pues dicha labor no requiere un conocimiento especializado ni una
adaptación sociocultural compleja.
Sin embargo, la baja valoración del trabajo a precios de mercado, las condi-
ciones de precariedad que se les brindan a los trabajadores indígenas recolec-
tores por parte de los finqueros, así como la falta de políticas sociales atinentes
a la dinámica migratoria indígena en los períodos interanuales favoreció las
condiciones de segregación espacial.
Tal y como enuncia Morales:
De esa suerte, la movilidad indígena hacia nuevos territorios de la geografía
costarricense, su aporte a la mano de obra local y su cada vez más notoria
presencia sociocultural en diversos escenarios, ya no solo rurales sino
urbanos, fue el resultado de procesos estructurales propios de la integración
unas veces paulatina y otras acelerada de la sociedad costarricense en la
economía regional y en los procesos transnacionales. (2012: 52)
Ahora bien, la migración laboral indígena no solamente impactó los cen-
tros suburbanos y fincas agrícolas en el territorio nacional. Conforme esta
migración se fue asentando en territorios como Pérez Zeledón, Sixaola, Coto
Brus, la subregión de Los Santos y el cantón de Naranjo, también se hizo
16 Esta variación es atribuida a cambios en los precios internacionales del café, y a la

pérdida de competitividad del país en la producción del banano.
17 A este factor habría que adicionar el vacío de fuerza de trabajo que dejó la migración
laboral masculina hacia los Estados Unidos en la década de los noventa en algunas
partes del país (cantones: Coto Brus, Pérez Zeledón, Subregión Los Santos, Desam-
parados, Alajuela, Valverde Vega y Grecia (Morales, 2012).
18 De acuerdo con los últimos datos del Censo Nacional de Población y Vivienda de
Panamá, la población indígena para el año 2010 en este país fue de 156.747 (77.189
hombres y 79.558 mujeres), siendo que el 95,8% de ellos se encontraba en situación
de pobreza, y de este total un 83,4% se registró en condiciones de pobreza extrema
(INEC-Panamá, 2012).

visible un nuevo fenómeno: el asentamiento urbano de la población migrante
indígena desempleada.
Una nueva configuración de espacialidad urbana en Costa

Rica
Con la migración masculina indígena transfronteriza Ngäbe-Buglé hacia

Costa Rica, cambió el paisaje de los centros urbanos aledaños a fincas agríco-
las, y con ella, su valoración. La percepción de la “ocupación” urbana indígena
ha sido mayoritariamente negativa, siendo común escuchar entre vecinos de los
municipios correspondientes y autoridades locales, relatos que exaltan el nivel
de subjetividad “primitiva” que tiene esta población. Para ellos, el “indio” es
agresivo, machista, borracho, perezoso, irresponsable e insalubre.
Todos estos epítetos, anclados en la memoria colectiva, justifican prác-
ticas de segregación espacial, racialización y xenofobia hacia los indígenas
inmigrantes por parte de los finqueros (Mondol & Amador, 2014). Pero, ade-
más, estas representaciones denotan una dinámica de disputa simbólica por
el control del espacio cultural/económico urbano en donde es lícita la incor-
poración del indígena en la dimensión rural-productiva bajo los términos de
explotación y subordinación laboral, aunque no así en la esfera de su repro-
ductividad sociocultural ahora como parte de las ciudades.
De igual manera, la incorporación marginal de las mujeres y los niños
indígenas Ngäbe-Buglé como mano de obra no asalariada o barata en fincas
cafetaleras y de banano, es comúnmente aceptada por la sociedad costarri-
cense, pero no así su presencia como sujetos de mendicidad urbana en los
principales circuitos capitalinos del Área Metropolitana.
Tal y como se observa desde finales del año 2005, la presencia de población
indígena femenina Ngäbe-Buglé en el Gran Área Metropolitana (GAM) está
generalmente asociada a prácticas de mendicidad, y se concentra en lugares y
vías de tránsito que cuentan con la mayor afluencia de personas en las ciuda-
des de Alajuela, San José y Heredia, así como en centros urbanos cantonales.
Este fenómeno de marginalización urbana de la población femenina
indígena no logra contabilizarse, y se presenta más como un problema
cualitativamente relevante si se le compara con otras poblaciones urba-
no-marginales dadas sus características de vulnerabilidad a nivel familiar
y sociocultural. Tal y como han constatado instituciones del estado costarri-

cense,19 las condiciones materiales, económicas y culturales en que vive la
población femenina indígena y sus hijos en la ciudad, colocan a este grupo
familiar en una situación de riesgo social pues cohabitan hacinadas en “cuar-
terías” de hoteles derruidos, ubicados generalmente en zona “roja” y siendo
además sus condiciones de reproducción material precarias (Chinchilla, 24
de diciembre 2015).20
El investigador Abelardo Morales explica:
La imposibilidad de trabajar junto a su grupo o familia las obliga o las
incita a mendigar en las calles de centros urbanos relativamente cercanos
a los sitios de cosecha. Esta situación resulta visible en ciudades como
San José, Heredia, Alajuela, San Ramón, Naranjo, Pérez Zeledón, San
Vito de Coto Brus, entre otros. En el contexto callejero, las mujeres se
ven sometidas a vulnerabilidades particulares como: la discriminación, el
maltrato, la mofa pública, la agresión sexual y psicológica, y otros riesgos.
(Morales, 2012: 74)21
Todas estas nuevas realidades compartidas en un espacio urbano en común,
producen una tensión en las esferas de la producción social material, concep-
tual y vivencial del espacio social (Soja, 2000: 46) que se visualiza dentro de
las pequeñas urbes cantonales y los centros urbanos provinciales como una
nueva configuración de espacialidad.
La presencia de población indígena en la urbe ha generado un nuevo tipo
de relacionamiento en y con la dimensión espacial, es decir, un nuevo tipo de
espacialidad (Soja, 2000).
Específicamente, para el caso de la población indígena Ngäbe-Buglé acen-
tuada en la metrópoli costarricense, esta nueva configuración de espacialidad
ha estado signada por un relacionamiento marginal, segregado, desigual y
económicamente degradado en la transición forma-no valor/forma-valor.
19 Nos referimos, particularmente, al Patronato Nacional de la Infancia (PANI) y al Instituto

Mixto de Ayuda Social (IMAS), así como a las instancias sociales de los gobiernos
locales.
20 Las características de segregación espacial en zonas urbano/marginales, así como
las prácticas de mendicidad de mujeres con niños podrían corresponder a una red de
explotación laboral y sexual que esté utilizando a indígenas para este fin, tal y como se
observa en otros países latinoamericanos. Sin embargo, el Ministerio de Gobernación
y Policía, así como el Organismo de Investigación Judicial (OIJ) no tienen ningún tipo
de prueba o denuncia al respecto. En apariencia el fenómeno se ha presentado como
una mendicidad “voluntaria”.
21 Aunque Morales no profundiza en el tema de la creciente mendicidad de las mujeres
Ngäbe Buglé en áreas urbanas, si observa como una posible causa relacionada con
este fenómeno migratorio el rechazo laboral que tienen las mujeres en el sector agrario.

Es decir, el proceso social de construcción de la espacialidad conjuga a)
una materialización precaria de la vida urbana indígena; b) una representa-
ción occidental impositiva contradictoria con los elementos cosmogónicos del
espacio cultural Ngabere; c) una vivencia espacial de carencia y de desigual:
un tercer espacio (vivencial) que se fundamenta en relaciones sociales de
explotación y de sometimiento.22
En este sentido, la realidad indígena en la urbe costarricense nos devela
por contradicción precisamente aquello que Soja señaló como una espaciali-
dad urbana aparencial e ideológica. La producción social del espacio urbano
indígena es desigual y difiere de las representaciones urbanas de igualdad,
homogeneidad, evolución y convivencia armónica.
Las nuevas configuraciones espaciales en un modelo de

desarrollo desigual y combinado
Para comprender mejor la construcción de espacialidad urbana dentro del

modo de producción capitalista y sus implicaciones en las prácticas sociales de
relacionamiento indígena, tanto con su espacio productivo como reproductivo,
debemos entender, en primer lugar, que el modo de producción pre-capitalista
de los pueblos originarios se articula con el modo de producción vigente,
aunque este último con prevalencia sobre el primero. Esto es lo que Ernest
Mandel delimita como el principio de desarrollo desigual, y combinado en
una economía de mercado que permite la reproducción ampliada del capital,
precisamente gracias a estas formaciones sociales “primitivas”: “es el desa-
rrollo desigual y combinado del sistema-mundo capitalista el que explica no
solamente la existencia de zonas “atrasadas” como un dato aparentemente
“anómalo”, sino que estas sean la condición de posibilidad del gran desarrollo
capitalista “central” (Grüner, 2010: 184).
La paulatina e histórica imposición de una lógica de forma-valor del régi-
men capitalista a las formas-no valor, propias del régimen de producción indí-
gena, permite que la fuerza de trabajo indígena se constituya como mercancía,
es decir, en un valor de cambio en el nexo capitalista de producción.23
De esta manera, el proceso de reproducción ampliada de la forma-valor,
es decir de las relaciones sociales de producción como mercancías, implica la
22 Cabe destacar que las relaciones de sometimiento no solo se concretan en las relacio-
nes de producción, sino además en los niveles de género y etnia.
23 Contrariamente, en un nexo no capitalista (como en los territorios indígenas), la fuerza
de trabajo se reproduce bajo la forma no-valor, siendo exclusivamente valor de uso
(Dierckxsens, 1979: 47).

ampliación del ámbito de la forma-valor a partir de la destrucción de la for-
ma-no valor de manera sistemática, tal y como ha sucedido con el territorio
indígena (invasión y privatización) y con la fuerza de trabajo comunitaria
(salarización).24
Este proceso destructivo de la forma-no valor no corresponde a un período
histórico determinado según las leyes de la historiografía occidental, es decir,
de manera evolutiva y lineal, sino que se da como un proceso constituyente
de una lógica de reproducción del capital hasta nuestros días. Para el sistema
de mercado, las relaciones de espacialidad dentro de territorio indígena solo
pueden verse como relaciones entre mercancías. Es por ello que los territorios
indígenas únicamente pueden ser concebidos como un acervo de fuerza de
trabajo constitutiva y constituyente de una espacialidad productiva bajo la
lógica del valor de uso, y funcionan además como “reservorios” del capital
(recursos naturales como mercancías) a través del tiempo, en espera de ser
destruidos (colonizados) por la forma-valor.
Un esquema simple para explicar el relacionamiento entre la forma-no
valor y la reproducción de la forma-valor del capital, nos muestra las distintas
formas de reproducir la fuerza de trabajo.
El anterior esquema, refleja las dinámicas contradictorias del capital que
resultan en la creación de un nuevo estamento de trabajadores provenientes
de formas no capitalistas los cuales logran ser incorporados precariamente al
mercado laboral (como el caso de la fuerza laboral Ngäbe-Buglé) y que permi-
ten con este tipo de incorporación mantener bajas las tasas salariales promedio
(precio de mercado de la fuerza de trabajo) por “exceso de oferta laboral”.25
El exceso de oferta de fuerza de trabajo a partir de la mercantilización de
la mano de obra indígena tiene tres consecuencias inmediatas:
24 Esta destrucción de la forma-no valor es inherente y necesaria al desarrollo de la

forma-valor y su reproducción. En este escenario es que se desarrollan las fuerzas
productivas en términos de valor, subordinando el trabajo al capital y dando pie a la
composición orgánica del capital que a su vez acelera el proceso de acumulación
originaria que destruye la forma-no valor (Dierckxsens, 1979: 160).
25 “La producción capitalista tiene, sin embargo, sus contradicciones. La superpoblación
capitalista es una fuerza de trabajo superflua para las necesidades de la explotación
capitalista, y, paradójicamente, es precisamente debido a dicha inutilidad, que ella
permite al capital explotar a la fuerza de trabajo ya absorbida en un grado aún más
elevado. La existencia de este ejército industrial de reserva, permite a los capitalistas la
compra de la fuerza de trabajo en el mercado por debajo de su valor, pues, en el caso
de la destrucción o agotamiento de ésta, puede ser sustituida fácilmente por la fuerza
de trabajo de reserva” (Dierckxsens, 1979: 39).

Figura 1. Formas de reproducción de la fuerza de trabajo
Fuente: tomado de Dierckxsens (1979) Capitalismo y Población.
a. La creación de una superpoblación exógena a los centros capitalistas, enten-

dida como fuerza de trabajo no incorporada al mercado, pero que asume la
forma-valor en su relacionamiento productivo-reproductivo (Dierckxsens,
1979: 160).26
b. La proliferación de los flujos migratorios producto de los procesos de
reconstitución de la forma-no valor en forma valor en su desplazamiento
c. La pauperización social de esta superpoblación que se desplaza a los centros
urbanos.
Es decir, la superpoblación (exceso de oferta de fuerza de trabajo en las

condiciones estructurales de un mercado laboral capitalista) denota la inca-
pacidad del nexo capitalista de absorber el nexo no capitalista sin generar
condiciones de empobrecimiento cada vez mayor en la población marginada
del mercado laboral.
Esto genera, a su vez, una contradicción inherente al desarrollo del capital,
pues la superpoblación en condiciones de miseria tan solo puede subsistir
26 “El proceso constante de acumulación originaria crea, incesantemente, una superpo-

blación que siempre está dispuesta a vender su fuerza de trabajo a cualquier precio”

absorbiendo parte del producto social excedente que se genera en el nexo
capitalista.
Por otra parte, la lógica de acumulación de plusvalía relativa en el nexo
capitalista acelera aún más este proceso de pauperización de la superpoblación.
Estas consecuencias inmediatas no son producto del “subdesarrollo” (Campa-
nario & Richter, 1974: 52), por el contrario, es la dinámica del sistema-mundo
signado por el capital, que establece nimbos improductivos, circuitos dentro
de los cuales se inserta la fuerza de trabajo indígena migrante.
La espacialidad bajo la ley del valor reproduce un espacio de destrucción
y reconstitución de la forma-no valor en la forma-valor, a partir de prácticas
sociales de explotación laboral (control de plusvalía). Dicha espacialidad es
dinámica, y abarca el desplazamiento y concentración de la fuerza de trabajo.
Para el caso indígena en la ciudad, podríamos sintetizar que la Ley del
Valor opera sobre la reconstitución de una espacialidad de explotación y una
geografía social de la desigualdad (Soja, 2000; Harvey, 2007).
Conclusiones
La cada vez mayor presencia indígena en la urbe costarricense se puede

comprender a partir de al menos tres antecedentes: a) la implementación de
un modelo neoextractivista mesoamericano con énfasis en la explotación de
los recursos naturales hídricos dentro de territorio indígena, que ha afectado
la estabilidad sociocultural y económica de las poblaciones originarias;27 b) la
repercusión del cambio de la matriz productiva en el mercado laboral, a raíz
del crecimiento de sectores económicos ligados a servicios y la consecuente
contracción del sector agrícola; c) la pauperización del valor de la fuerza de
trabajo por condiciones de “flexibilidad” del mercado laboral, discriminando
la fuerza de trabajo femenina indígena y promoviendo su utilización en prác-
ticas informales de mendicidad urbana, como una forma de generar ingresos
monetarios.
En suma, estos factores explican además un nuevo tipo de composición
social del espacio urbano, que para el caso indígena se muestra segregado,
racializado, discriminatorio y vulnerable.
Nos encontramos frente a una nueva configuración de espacialidad,
que manifiesta en todos sus niveles –material, conceptual/representativo,
vivencial– (Soja, 2000), una lógica desigual de apropiación del espacio urbano.
27 Proceso económico-social teorizado por David Harvey como Acumulación por

desposesión (Harvey, 2007).

De esta manera, el Gran Área Metropolitana del valle central costarricense y
el sistema de ciudades intermedias a nivel cantonal, son escenarios que reflejan
la colonización espacial de la forma valor sobre lógicas de reproducción social
no mercantiles como las indígenas.
Sin embargo, dada la naturaleza social de los procesos de configuración
del espacio urbano, debemos de reconocer que no existe un solo tipo de espa-
cialidad posible. La incorporación de una espacialidad indígena, en su rela-
cionamiento ser humano-naturaleza-universo a nuestra lógica de producción
y reproducción, podría darnos luz para la construcción de un espacio com-
partido, inclusivo y de vida.
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El barrio y la calle, otro espacio de exclusión
social. Caso indígenas urbanos en la ciudad de
Quito
Freddy Enrique Simbaña Pillajo*
[…] todo el mundo sabe decir, los indígenas, antes

decían indios, vienen por ociosos, por vagos, por
golosos vienen (Churuchumbi, Pedro Vicente, 2011).
[…] Tukuyllakuna ninata yachan, indigenakuna hi-
llumanta, killamanta shamun […]
Introducción
A
partir de un trabajo de corte antropológico-etnográfico desarrollado
en el año 2012 –específicamente sobre el eje de la calle Chimborazo
del centro histórico de Quito–, se caracterizan las relaciones entre la
población indígena, los blancos mestizos y las diversas instituciones estatales.
Comenzamos con una reseña histórica de algunas experiencias importantes
en Ecuador, para luego enfocarnos en la calle Chimborazo, a partir de una
revisión de las principales investigaciones producidas en la última década, que
tratan sobre el centro histórico de la ciudad y sus procesos socio-históricos.
Finalmente, se mapearon los procesos organizativos y las formas de inciden-
cia en la gestión para la definición de programas y acciones de institucionalidad
vinculados a pueblos indígenas urbanos desde los años noventa, en el Muni-
cipio del Distrito Metropolitano de Quito.
Experiencias en algunas ciudades
Algunos hitos históricos de las organizaciones indígenas urbanas en busca

de los derechos individuales, colectivos y sociales ante la discriminación y el
despojo desde las instituciones públicas del Estado republicano, encontramos
en diversos procesos organizativos y levantamientos sociales, que surgieron en
* Docente e investigador en la Universidad Politécnica Salesiana (Ecuador). Correo elec-

trónico: fsimbana@ups.edu.ec.
231
distintas ciudades y pueblos desde el siglo XVIII hasta el presente. También,
localizamos algunas prácticas de institucionalidad, o iniciativas de gestión
pública indígena en las municipalidades con alcaldes originarios. Actores fun-
damentales para lograr la difusión de saberes y los valores culturales indígenas
en espacios públicos y privados en Ecuador.
Cantón Cotacachi, de la provincia de Imbabura
Desde la década de los sesentas y setentas, se asistió a un proceso de

emergencia y consolidación de nuevos actores sociales cuyas propuestas e
interés han contribuido al cambio de las estructuras de relaciones del poder
social. En efecto, cuando en los años setenta, en las comunidades indígenas,
con el apoyo de Federación Ecuatoriana de Indios (FEI) se negaron a pagar
los diezmos a la iglesia católica, dieron un paso importante en el largo y difícil
camino para superar la situación de retraso y discriminación por parte de los
grupos blancos-mestizos.
Desde ese entonces han sido significativos los logros, comenzando por la
creación de una organización de segundo grado en 1977, la Unión de Orga-
nizaciones Campesinas de Cotacachi (UNORCAC), a la cual, a su vez, hace
parte de la Federación Nacional de Organización Campesinas Indígenas y
Negros (FENOCIN) (Baéz et al., 1999: 19).
En 1996, por primera vez en el cantón, se eligió a un alcalde indígena,
Auki Tituaña, donde la gestión pública municipal fue convirtiéndose en una
práctica del desarrollo local que posibilitó la ampliación y profundización de
la democracia.
Cantón Guamote, de provincia de Chimborazo
A partir del siglo XVIII la ruralidad chimboracense estuvo dominada por

sistema de las haciendas, orientadas a la producción comercial de alimentos
basada en una relación de servidumbres (huasipungo).1 El orden hacendal
comenzó a desquebrajarse entre la década de los años 1940 y 1950.
El mayor desafío al sistema terratenientes de la provincia provino de la
movilización política de los huasipungueros,2 con el apoyo de FEI, organizada
1 Huasipungo: término kichwa que significa pequeña porción de tierra que cultiva el indio
para su uso, pero que lo obliga en un contrato forzoso con el latifundista.
2 Se trata de un terrateniente que manejaba su hacienda con despotismo y desprecio
hacia las leyes del país, vulnerando sistemáticamente los derechos elementales de sus
siervos, los cuales pasaban a ser “propiedad” de la hacienda.
232 El barrio y la calle, otro espacio de exclusión social

en 1944, por el partido comunista. La iglesia católica ayudó a las poblaciones
indígenas de Chimborazo, bajo el liderazgo de Monseñor Leonidas Proaño,
arzobispo de Riobamba, organizando escuelas radiofónicas populares, ayu-
dando a formar indígenas con alfabetización, aritmética, técnicas agrícolas,
higiene, en la lengua kichwa y español, integrando a migrantes campesinos e
indígenas que vivían en los suburbios de la ciudad (Korovkin, 2002: 21-22).
En los años ochenta, las comunidades de Guamote estaban representadas
por la poderosa y militante Hatun Ayllu,3 una organización intercomunitaria
indígena apoyada por la iglesia católica progresista.
Los objetivos o demandas de la organización y su resistencia fueron cam-
biando notoriamente a lo largo del transcurso de la lucha en las décadas de
1970 y 1980, los reclamos por la tierra fueron poco a poco sustituidas por
demandas de infraestructuras y servicios relacionados con lo urbano-rural,
formando una nueva conciencia indígena y campesina junto con las más anti-
guas reivindicaciones de la tierra. En diciembre de 1980, tienen voz y voto los
indígenas en la agenda política del Estado, donde por primera vez se cumple el
derecho de sufragar como pueblo de los campesinos indígenas en Chimborazo,
para las elecciones de gobiernos provinciales (Últimas Noticias, 1980: 8).
Las movilizaciones políticas del campesinado indígena fueron cambiando
debido la intervención del Estado durante la época reformista de los años 1960
y 1970, particularmente con la reforma agraria de 1964, implementada por
Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización (IERAC), donde
existieron tendencias hacia el aumento del clientelismo en las relaciones entre
el Estado y las organizaciones campesinas.
Cantón Otavalo, provincia de Imbabura
El pueblo Otavalo ha experimentado transformaciones profundas en su

cultura originaria en todos los niveles, en elementos fundamentales de su rela-
ción con la tierra, de sus formas de organización socio-económica, entre otras.
Estas condiciones no siempre fueron ideales para este pueblo. Por los años
1950-1970 del siglo XX, los otavalos vivían en condiciones de opresión social
muy compleja, heredadas de tiempos de la colonia, su economía era aun de
subsistencia, basada en la producción y comercialización de artesanías desti-
nadas para el consumo interno; circunstancias que los convertían en pueblos
discriminados por ser indígenas pobres (Guevara, 2013).
3 Proviene de dos términos kichwa: Hatun (grande o gran), y Ayllu (familia).
Freddy Enrique Simbaña P illajo 233

A través de su artesanía y comercio, y de procesos migratorios, lograron
superar los obstáculos de la discriminación colonial, y convertir a la zona
urbana en indígena, en vez de blanco-mestiza. De igual forma ocurrió respecto
de la educación. Una cantidad creciente de viajeros otavaleños regresaron
a la ciudad, no solo fortalecidos económicamente, sino también con títulos
universitarios (Kowii, 2013).
Consientes de este cambio, en la década del setenta, la Comunidad de
Peguche inició un proceso profundo de rescate, fortalecimiento cultural, reva-
lorización, defensa y difusión de la cultura. Se creó, en el año 1975, la orga-
nización FICI,4 con participación de dirigentes campesinos indígenas jóvenes
de Otavalo y Cotacachi, y con apoyo de la nueva generación de indígenas
intelectuales de Otavalo.
Manteniendo esta resistencia de luchas y cambios socio-culturales de Ota-
valo, en el año 2000 fue electo el primer alcalde indígena, Mario Conejo, pilar
fundamental para el progreso de la identidad cultural buscando la unidad y la
convivencia en la diferencia, fortaleciendo la interculturalidad sin exclusión
alguna.
El pueblo Chibuleo, en la provincia de Tungurahua
En la estructura política del pueblo de Chibuleo, la primera autoridad de

cualquiera de las instancias organizativas es la Asamblea Comunitaria, luego el
Consejo de Gobierno, y le siguen el Cabildo Comunitario, el Consejo de Coor-
dinación y, finalmente, las directivas de asociaciones y cooperativas. En las
asambleas generales se toman todas las decisiones y se planifican los trabajos.
La autonomía administrativa es practicada en todos los niveles organizativos
y sociales; la administración de justicia se practica desde los años noventa.
Actualmente, son miembros de la Unión de Organizaciones del Pueblo
Chibuleo (UNOPUCH), una organización de segundo grado, afiliada al Movi-
miento Indígena del Tungurahua (MIT), también a Ecuador Runakunapak
Rikcharimuy (ECUARUNARI), y a la CONAIE. Además, existen comuni-
dades organizadas como la Federación de Indígenas Evangélicos de Tungu-
rahua (AIET), filial de la Organizaciones Indígenas Evangélicos del Ecuador
(FEINE). El pueblo originario mantiene acciones conjuntas con el gobierno
4 Federación de Indígenas y Campesinas de Imbabura (FICI). La FICI colaboró con fede-

raciones indígenas de Chimborazo y Pastaza en la formación de la Confederación de
Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), y a partir de 1986, ha mantenido su
papel como principal organización local y provincial de la representación indígena, así
como la filial provincial de la CONAIE.

local y nacional, y su prueba evidente es la infraestructura vial y de servicios
a las comunidades.
Cantón Cayambe, en la provincia de Pichincha
Cayambe es una ciudad con mucha historia. Allí nacieron los primeros
sindicatos campesinos, las primeras escuelas de educación intercultural bilin-
güe, lugar de la primera Reforma Agraria. Cuna de grandes líderes como Jesús
Gualasiví, Tránsito Amaguaña, Dolores Cacuango, entre otros.
A partir de la constitución ecuatoriana de 1998, con el reconocimiento de
los derechos colectivos, el pueblo Kayambi emprendió un proceso de recons-
trucción con el objetivo de contar con una instancia que agrupe al conjunto del
pueblo. De esta manera, se conformó la Confederación del Pueblo Kayambi,
cuyos miembros son comunas con territorios originarios, comunidades y orga-
nizaciones. Desde el 2014, por primera vez después de más de 500 años de
colonialismo y 130 años de vida republicana, cuenta con un alcalde indígena.
La primera acción fue la declaratoria de Gobierno Autónomo Descentralizado
Plurinacional e Intercultural, promoviendo y aplicando la justicia indígena.
El alcalde indígena, Guillermo Churuchumbi, mencionó en una mesa de
diálogo que:
los abogados o los políticos no entienden qué son las comunas, el valor
de la palabra milenaria, las raíces ancestrales. Si bien pueden tener títulos
profesionales, no saben ni tiene voluntad para construir el Estado Pluri-
nacional que establece la Constitución Ecuatoriana y el propio Código
Orgánico de Organización Territorial, Autonomía y Descentralización
(COOTAD). (Pantoja, 2016)
Todas estas experiencias de lucha social indígena han configurado a las
sociedades más explotadas a organizarse formando sindicatos y organizaciones
urbanas y rurales indígenas en las ciudades. Con logros importantes, que se
han adquirido con los levantamientos y protestas en distintos ámbitos sociales,
han surgido muchos cambios culturales, sociales y políticos, nuevas dimen-
siones para consolidar un Estado Plurinacional e intercultural que ampara la
propia constitución ecuatoriana, vigente desde el año 2008.
La lucha indígena en la ciudad de Quito
Las migraciones indígenas a las grandes ciudades han sido compartidas en

varios países de Latinoamérica, como también indígenas originarios despoja-

dos de sus territorios y asentados en los suburbios de las ciudades. Han sabido
reproducir su cosmovisión, sus formas de organización, y se han activado sus
redes de reciprocidad como una estrategia para integrarse al mercado laboral, y
así lograr insertarse en el mundo urbano, para lo cual han tenido que enfrentar
enormes dificultades en la capital de Ecuador.
Retomando la mención de Frank Salomon (1980), desde el período pre-
inca, en lo hispánico y también durante el período colonial, el sector fue un
espacio destinado al comercio e intercambio económico y sociocultural. Por
lo tanto, los migrantes campesinos, en su mayoría, optaron por vender sus
productos sembrados y cosechados en sus campos, lo cual fue incrementando
las ventas ambulantes y el mercado informal en lo que hoy se conoce como
centro histórico.
En los años ochenta, los medios de comunicación escrita describen al
trabajo indígena como invasores y lastres que están alterando el orden social
de la ciudad: “una verdadera crisis de orden social enfrenta la Capital de la
República, debido a la incontenible presencia de millares de campesinos que
están invadiendo la ciudad, creando problemas de todo orden y constituyén-
dose en un lastre que enfrenta situaciones verdaderamente penosas en todos
los niveles” (Últimas Noticias, 1980: 2).
Las luchas constantes de los comerciantes ambulantes en su diario convivir
en las calles y los mercados informales, llevaron a las autoridades municipales
a buscar mecanismos de control y ordenamiento, donde surgieron las construc-
ciones de mercados municipales como el Mercado de San Roque (el actual),
inaugurado el 11 de agosto de 1981 (Últimas Noticias, 1981: 7), destinado para
2.500 vendedores y pequeños comerciantes, y el Mercado Mayorista en el sur
(el actual), abierto el 12 de septiembre de 1981 (Últimas Noticias, 1981: 7).
Con estos supuestos ordenamientos para la mejora del centro histórico
y las calles de la ciudad, surgieron las clasificaciones sociales más visibles,
creando filosofías de que los pobres o indígenas compraban en los mercados,
y los blancos-mestizos en grandes centros comerciales, donde todo era limpio.
El más grande levantamiento indígena en Latinoamérica fue en Ecuador,
en junio de 1990, que marcó historia y cambios en la vida socio-cultural de
pueblos y las naciones kichwa del Ecuador, demostrando que la unión y la
organización pueden combatir y derribar barreras, creando nuevas oportuni-
dades hacia un mejor porvenir familiar y social, logrando redes de confianza,
reciprocidad y cooperación, presentes en la vida cotidiana.
De este modo, la extensión de red de vínculos indígenas en la ciudad de
Quito ha permitido la creación de organizaciones, asociaciones y cooperati-
vas. Unas de las organizaciones que se creó para representar y defender a los

migrantes indígenas y comerciantes fue la Organización Hatun Ayllu Kitu
Runakuna, para defenderse, dignificar el trabajo, y mejorar las condiciones
de vida.
En la primera Asamblea con la participación de más de quinientos resi-
dentes indígenas y nativos de Quito que llevado a cabo en el año 2001
donde nace la Unión de Organizaciones Hatun Ayllu Kitu Runakuna, como
organización de hecho por la necesidad de unirse y de defenderse contra
el atropello y persecuciones por parte del Municipio que ha reprimido el
comercio en las calles del Centro Histórico.
En junio de 2003, la Organización consiguió su personería jurídica ante el

Ministerio de Bienestar Social, según Acuerdo Ministerial No. 464, con
5 asociaciones como socios y en junio de 2007 se registró legalmente en
el CODENPE, integrando a 28 organizaciones más. (Galarza, 2011: 71)
Teresa Simbaña fue presidenta de Hatun Ayllu y ex Directora de Asuntos
Indígenas del Municipio. Incorporó al mayor número de indígenas vinculados
al comercio informal, cargadores, estibadores, obreros de la construcción,
entre otros. Posteriormente, asumió Salvador Quishpe y, más tarde, fue rem-
plazado por Feliciano Mejía en el año 2011.
Las asociaciones miembros de la organización son:
Alianza El Tejar, Manuela León, Atiry, Tigua, Luz de las Naciones, Emba-
jadores de Cristo, Jesús del Buen Pastor, Mushuk Yuyal, La Paz, Tahuantin-
suyo, Atahualpa, Unuric, Primero de Enero, Jerusalén, Fundación Puruhá,
Getsemania, Hospedería el Tejar, Zombahua, Fe y Esperanza, Veinte Seis
de Noviembre, Sultana de los Andes, Cordero de Dios, Nuevo Paraíso,
Puruhá, Alejo Sáez. (Galarza, 2011: 74)
Los miembros de estas asociaciones son de distintas provincias, como de
Imbabura, Cotopaxi, Tungurahua, Bolívar, Chimborazo, Loja, Manabí, Napo
y Pastaza, de los cuales existen 7 pueblos indígenas autodeterminados: Caña-
ris, Puruhás, Saraguro, Quitu-Cara, Cayambe, Otavalo y Panzaleo (Galarza,
2011: 75).
Esta organización, desde su creaciónm ha podido concretar mancomu-
nidades con el Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos del
Ecuador (CODENPE), con el Municipio, y con el Banco Interamericano de
Desarrollo (BID), para impulsar proyectos de fortalecimiento de capacidades,
y la realización de estudios de factibilidad para hacer realidad en el futuro la
construcción de un centro comercial multicultural.

Con las acciones y emprendimientos del sistema de comercio, las organiza-
ciones indígenas fueron separándose paulatinamente en dos grandes sectores.
Uno, el mestizo, que mantuvo demandas concretas vinculadas a las acciones
en beneficios social y económicos del grupo que representaban, y las organi-
zaciones indígenas urbanas, que siguen luchando por la vida y por las acciones
de integralidad y de intercultural en toda la vida urbana.
Algunos ejercicios de liderazgo fueron reconocidos por el gobierno nacio-
nal y local, quienes incorporaron a líderes hombres y mujeres al servicio
público en los sistemas de educación intercultural bilingüe, en las entidades
municipales de cultura, y en varios ministerios públicos.
A mediados de los noventa, se consolidó el movimiento plurinacional
Pachakutik como partido político, quien representó a las poblaciones indí-
genas ecuatorianas.
Históricamente, la participación indígena electoral y partidista generó una
empatía con los sectores empobrecidos del país y, producto de ello, se obtuvie-
ron mediante el voto popular varias alcaldías, prefecturas y juntas parroquiales
de predominancia indígena, mencionadas anteriormente.
Para el caso de ciudad de Quito, las organizaciones indígenas urbanas,
bajo una alianza electoral y partidista con el partido de la izquierda democrá-
tica (ID), en el año 2000, marcaron ciertos diálogos en aspectos de derechos,
acciones de inclusión y acciones afirmativas durante el período 2002-2010.
Finalmente, algunas organizaciones fueron desmovilizadas y perdieron inci-
dencia local. Las demandas fueron disolviéndose en el transcurso de los años,
y las problemáticas frente a los pueblos indígenas en la ciudad se mantuvieron
vigentes.
La calle Chimborazo, en Quito
La retrospectiva histórica de la calle Chimborazo, en el centro histórico

de Quito, está realizada a partir de una revisión de los principales estudios
consultados que han estado en especial auge en los años ochenta y noventa,
perdiendo interés en la última década. Se puede concebir la predominancia del
estudio de la variable económica para la comprensión e intervención, respecto
de las causas y solución de los problemas de la población migrante en Quito
(Mauro, 1986; Rodríguez, 1988; Sáenz; 1983; Tocagón, 1997; Torres, 1986);
seguida de los estudios urbanísticos (Carrión, 1986; Peyronnie & Máximy,
2000). Mientras que existen pocos trabajos que aborden los temas sociales
y psicológicos de la población indígena originaria o migrante en la ciudad
(Gómez, 2008; León, 2003; Trujillo, 2000).

En las últimas dos décadas, diversos autores (tales como Andrade, 2003;
Buschges, 2007; Bustos, 1992; Cifuentes, 2008; Espín, 2009; Espinosa, 2000;
2003; Espinoza, 1980; Goetschel & Kingman, 1992; Herrera, 2002; King-
man; 1992; 2006; Luzuriaga, 2009; y Ospina, 1992), han visibilizado otras
memorias históricas y culturales de los habitantes de Quito y sostienen que,
en sus procesos socio-históricos “lo que se ha concebido por historia urbana
en el Ecuador es un subproducto de la práctica arquitectónica y urbanística.
En este tipo de enfoques, los factores sociales y culturales son ignorados o
colocados como telón de fondo de las transformaciones espaciales urbanas”
(Kingman, 1992: 17).
Esta aproximación a las fuentes bibliográficas nos permitió una mirada,
aunque sea somera, de la ciudad que irrumpe al siglo XX, enfrentando pro-
cesos de modernización e inmigración, y la consecuente relación y tensión
entre actores del mundo urbano y rural. Acercarnos más directamente a la
zona que nos ocupa, gracias a algunas referencias que, sobre la dinámica de
los pobladores de estas calles, fueron verificadas, completadas y profundizadas
en entrevistas y talleres llevados a cabo con los ciudadanos del sector.
La población de la calle Chimborazo
La Parroquia de San Roque data de 1596, está ubicada en el centro -occi-

dente de Quito, y su iglesia actual está situada en las calles Rocafuerte y
Chimborazo. Fue construida por el Padre Arquitecto Pedro Huberto Bruning,
entre 1907 y 1916, con estilo ecléctico. A este barrio se lo asocia con la cantera,
ubicada a los pies del volcán Pichincha (de donde se extraían los materiales
para las construcciones de la ciudad). Cabe mencionar a los famosos molinos
de San Roque, de los que se tienen referencia desde finales de la colonia,
donde se molían cereales (maíz, cebada, trigo, habas, aliños). En el siglo XX,
continuaron funcionando con electricidad.
Este barrio está ubicado en la zona occidental de la Parroquia del Centro
Histórico de Quito. Limita al norte hasta la Calle Diego Mideros, con el Barrio
La Merced. Al este, hasta la Calle Benalcázar, con el Barrio González Suárez.
Al sur, hasta la Avenida 24 de Mayo, limitando con el Barrio La Victoria. Al
oeste, hasta la Calle Manuel de Quiroga, que limita con el Barrio El Placer.

Mapa 1. Mercado de San Roque - Plaza San Francisco
Fuente: Recopilado por Freddy Simbaña de Google mapas (2016).
Conocemos que, para las décadas de los sesenta y setenta, existió un pro-
ceso de asentamientos indígenas en la zona de San Roque, provenientes en su
mayoría de Chimborazo y Cotopaxi, dedicados al comercio de ajo, al oficio
de cargadores, albañiles y servicio doméstico, que estaban asentados en las
inmediaciones del viejo mercado, la iglesia, hacia el lado del relleno de la Av.
24 de Mayo y en el Sector del Placer. Para el año 1981, cuando el mercado se
trasladó hacia el Cumandá (antiguo Colegio Central Técnico), los indígenas se
trasladaron con él. También estaba la gente no-indígena, que eran propietarios
de casas en el sector, y en ese sentido constituían una “élite” dentro del barrio,
ubicados especialmente en la calle Bolívar.
El gran re-poblamiento indígena se dio a partir de los años setenta, cuando
se vivió una fuerte migración de indígenas provenientes de la Provincia
de Chimborazo, que empezaron a asentarse en San Roque, principalmente
por una vinculación al mercado y a las actividades comerciales próxi-
mas al barrio. La migración que llega a San Roque persistirá en buscar la
subsistencia en el espacio urbano, y de esta persistencia irá surgiendo un
nuevo sujeto: el indígena urbano como parte de la ciudad de Quito. (Espín,
2009: 20-28)
Según el Instituto Ecuatoriano de Estadísticas y Censos (INEC), en 2010,
la población de Quito es de 2.239.199 habitantes. El 51,45% son mujeres. Las

cifras registran un proceso de envejecimiento. Quito y Pichicha, siguen siendo
la segunda ciudad y provincia más pobladas de Ecuador, respectivamente.
El 82,8% del cantón de Quito se consideran mestizos, 6,7% blancos, 4,1%
indígenas, 4,7% afroecuatorianos y 1,4% montubios.
El mercado en la economía indígena
El mercado alberga varias de las actividades que los migrantes indígenas

de este sector realizan en la ciudad. El tiempo que pasan en él es sumamente
significativo, por lo que es necesario tomarlo en cuenta como lugar de repro-
ducción y tejido social, por ser un sitio donde se comparten valores, ideas, y
se recrea cultura, teniendo en cuenta un espacio determinado de identidad,
donde esta se fortalece, se consolida y, por supuesto, se transforma. Estos
encuentros también están acompañados de desencuentros con su cultura, y
con una construcción sincrética de nuevos valores que han sido resignificados
con el personaje urbano (mesti zo) que recibe, rechaza o acoge.
Por otra parte, es un lugar de reproducción económica, donde se generan
y establecen nuevas modalidades de configuración de la producción domés-
tica. Se articula la población migrante a las dinámicas económicas de la ciu-
dad, como proveedores de alimentos en sus puestos en el mercado, o como
prestadores de servicios, siendo cargadores o estibadores. De igual manera,
los oficios fuera del mercado se insertan en la configuración económica de
la ciudad, prestando servicios a sectores públicos o privados (construcción,
servicios técnicos, limpieza, guardianía y etcétera).
El mercado pone en movimiento la economía indígena local en la ciu-
dad, produciendo relaciones comerciales entre el mismo grupo y con actores
externos a aquel, que forman parte del circuito comercial del mercado. Los
ingresos que provienen del trabajo local consolidan una sustentabilidad para
la vida diaria en la ciudad, capital que es complementado con los ingresos
que provienen del trabajo agrícola que realizan otros miembros de la familia
en las comunidades de origen.
Se crea una articulación económica de doble sentido, la misma que estruc-
tura la economía familiar. Por un lado, en la comunidad de origen, quienes
se quedan, que por lo general son los hijos que aún estudian y/o también las
mujeres, quienes generan un ingreso que les permite complementar la renta
enviada por el padre o la madre que emigró. Por otra parte, se produce la renta
generada en el mercado, la misma que se utiliza en gastos diarios para la vida
diaria en Quito, y un excedente que es enviado a la comunidad.

Familia e iglesia en el contexto urbano
En el mundo indígena andino, la familia ha jugado un papel central en las

relaciones sociales y económicas; el Ayllu estructura la dinámica relacional
entre individuos, generando vínculos de reciprocidad que permiten la repro-
ducción cultural y social. Cuando las familias, total o parcialmente, se movi-
lizan hacia la ciudad trasladan las lógicas de comunidad andina replicando
ciertas prácticas que consolidan estrategias de supervivencia. En este sentido,
la familia juega un papel fundamental en la ciudad. Las redes de solidaridad
entre parientes permiten, inicialmente, acceder a la vivienda y posteriormente
al trabajo.
De igual manera, es importante tener en cuenta que las relaciones de com-
padrazgo, es decir, de un parentesco ritual (afinidad ritual), se establecen tam-
bién redes de solidaridad. Muchas de estas prácticas se consolidan de acuerdo
a lo que sucede sobre el territorio originario, es decir, el compadre que migra
inicialmente desde su comunidad de origen a la ciudad, será un referente para
prestar ayuda a su par, y que siga el mismo proceso migratorio.
Un punto importante que se debe tener en cuenta en el tejido de redes de
solidaridad es el papel que juegan las iglesias evangélicas, debido a la trans-
formación política que han tenido las comunidades indígenas en la zona de
Cotopaxi y Chimborazo, donde se gestó el movimiento indígena evangélico
representado por organizaciones como la Federación Ecuatoriana de Indígenas
Evangélicos (FEINE).
Entre los indígenas urbanos del sector de San Roque, hay una fuerte presen-
cia de la comunidad evangélica. Hombres y mujeres asisten a los cultos que se
realizan en la zona. Los pastores evangelistas son en general indígenas y este
solo hecho confiere a su presencia un fuerte impacto, ya que son sentidos como
cercanos, saludan amablemente, se acercan a la gente sin temores y hablan en
lengua kichwa. El no consumo de bebidas alcohólicas, ciertas restricciones en
cuanto a la conducta social (como prohibir el baile, por ejemplo) pueden sonar
absurdas, pero muchas mujeres las sienten como positivas, dado que, gracias
a ellas, los efectos más nocivos de la migración son controlados.
En este sentido, existe una fuerte ligazón y hasta rigurosidad entre el
culto y las prácticas que se plantean. Se asiste puntualmente a las reuniones
y las opiniones de los pastores son altamente valoradas. En efecto, uno de los
mayores capitales de la cultura indígena es justamente su alta cohesión, su
capacidad de unificar esfuerzos frente a un objetivo común, de ayudarse ante
las dificultades en las relaciones con los no indígenas, de convertirse en una
fuerza indiscutible a la hora de reclamar a las autoridades. En varios casos, la

Asociación Puruhá ha ejercido sistemas de justicia comunitaria indígena en
contra de delincuentes y personas de mal vivir y proceder del barrio: “ahora
mi intención es que crezcan más evangélicos para aminorar los delincuentes.
A los delincuentes hacemos bañar, no ortigamos pero si le cogemos y les
bañamos, tenemos una piedra de agua como tina y hacemos bañar 5 de la
mañana y lluchitos les bañamos” (Churuchumbi, 2011).
Una organización que ha consolidado protagonismo en Quito es la Fede-
ración de Indígenas Evangélicos de Pichincha (FIERPI), que aglutina a todas
las iglesias evangélicas en la provincia y tiene sus respectivas vocerías, como
indica José Avimañay: “para la FIERPI las organizaciones llamadas iglesias
hacen las cajas solidarias, los bancos comunitarios, asociaciones de compra
venta de bienes, ejercen algunas cuestiones. Hacen educación a distancia pero
va marcando en el ámbito religioso y que complemente es lo social, económico
y político” (Avimañay, 2011).
Esta capacidad de operar a través de redes de autoayuda se ve potenciada
por la cohesión familiar y, de manera particular, por la iglesia evangélica, que
tiene un importante papel en el fomento de la autoestima, la erradicación del
alcoholismo y de la violencia, además de aspectos prácticos relacionados con
los procesos de adaptación y, en ocasiones, con la consecución de empleo.
En la actualidad, la religión evangélica indígena está tomando y revitali-
zando varias concepciones andinas que motivan a sus miembros a la recupe-
ración de ámbitos culturales en la ciudad.
Hoy no hay segregación como hubo en los años noventa al 2000 por ejem-
plo. Los indígenas que eran pastores se sacaron el poncho y se ponían terno
y corbata. Pero hoy se va recuperando el contexto de la filosofía cultural
de los pueblos originarios. Cuando hacemos raymis (fiestas) y sawaris
(matrimonios), están ahí nuestras expresiones culturales, los adornos de la
iglesia se hace con ramas de la comunidad, vamos recuperando, yo tengo
muy sentido lo que dijo Dolores Cacuango, así nos corten vamos a volver
a retoñar […] como paja de páramo. (Avimañay, 2011)
Estos detalles podrían ser leídos como una apuesta de fanatismo. Sin
embargo, hay que recalcar que la cercanía generada por las mismas prácticas
y las personas, genera confianza, acogida, escucha, en un ambiente moderno
de ciudad que niega todas estas posibilidades a la población indígena.

Proceso organizativo indígena urbano
Una de las organizaciones importantes para la población indígena fue el

Hatun Ayllu, que significa Gran Familia. Le siguieron otras, de carácter gre-
mial –como la (de cargadores, tricicleros y estibadores)–, organizaciones de
mujeres, y organizaciones juveniles indígenas. Finalmente, están los vínculos
organizativos, que gran parte de indígenas urbanos mantienen con las organi-
zaciones de origen. Hatun Ayllu fue una organización indígena de vendedores
informales en Quito, que hasta el 2006, aglutinó más de 120 organizaciones de
vendedores informales y ambulantes, gremiales, iglesias evangélicas, sociales,
con alrededor de 13.500 miembros.
Ellos presentaron al gobierno local, en el año 2004, varios pliegos de
reivindicaciones muy sentidas por los indígenas que laboraban en la venta
y trabajo informal, ya sean estas estacionarias o ambulantes en Quito. Las
organizaciones fueron recibidas por el alcalde quien, luego de escuchar las
demandas de los indígenas, se comprometió a estudiar la propuesta, entablando
para ello mesas de diálogo. Este podría considerarse el primer hito histórico
en el dialogo político en la ciudad.
Hatun Ayllu pidió al municipio metropolitano que se establezcan en Quito
centros comerciales propios para los pueblos indígenas a fin de trasladar
directamente los productos del campo a estos espacios. En el ámbito educa-
tivo se solicitó al alcalde que fortalezca los 21 centros escolares existentes
y se creen nuevos centros interculturales a fin de brindar posibilidades
de estudio a los miles de niños indígenas que migran con sus padres a
la ciudad, porque estos se dedican al trabajo informal. (León, 2006: 10)
Oswaldo Velasco, mestizo y promotor comunitario de salud, y Teresa Sim-
baña, indígena Kitu Kara de la parroquia Calderón, de doctrinas evangelistas,
fueron facilitadores de la organización Hatun Ayllu de Quito, quienes articu-
laron a otras indígenas migrantes con las instituciones y gobiernos locales.
Hasta el año 2002, fueron más de 176 organizaciones indígenas radicadas
en Quito integradas por hombres y mujeres indígenas de: estibadores, car-
gadores, mujeres, vendedoras de confites, comidas, maquinistas de costura,
lustrabotas y etc. El Hatun A yllu se fortaleció con los 9 ejes del Plan de
Desarrollo Indígena, trabajado y construido desde las organizaciones y
entregado al anterior alcalde, es un documento de 20 hojas. (Velasco, 2011)
Sin embargo, esta iniciativa no se logró consolidar en la práctica, y resultó
difícil la conciliación de los objetivos de las organizaciones indígenas con

posibilidades de respuesta del gobierno municipal. Dado que la Unidad de la
Diversidad indígena no contó con un presupuesto económico capaz de res-
ponder al gran cúmulo de demandas, pronto debió afrontar diversos tipos de
inconformidades y desavenencias. De hecho, a la fecha, el Hatun Ayllu se ha
distanciado del Municipio y tiene debilidad organizativa.
En la actualidad, muchas de las iniciativas municipales no han sido acom-
pañadas de políticas definidas que presenten soluciones a la gran cantidad de
problemas que rodean a la pobreza, exclusión y discriminación de la población
indígena en la ciudad.
Organizaciones e institucionalidad pública
La administración metropolitana de Quito, con la finalidad de “mantener”

la valoración cultural, social y política, durante los últimos 15 años generó
diversos programas como la Dirección de Parroquias Rurales (1996),5 Progra-
mas de Pueblos Indios (2001), o Unidad de Diversidad Indígenas (2004). Con el
primer gobierno local municipal del ex Gral. Paco Moncayo, vía resolución, en
el año 2001, creó el Programa de Pueblos Indios (PPI), encabezado por Teresa
Simbaña, del pueblo Kitu Kara de Quito, quien generó varias mediaciones y
grupos de trabajo con organizaciones y asociaciones de pueblos indígenas
evangélicos y migrantes en temas de “regeneración urbana”, comercio infor-
mal, ferias libres, construcción de mercados, salud indígena y reafirmación
cultural indígena, etcétera.
Con las organizaciones de migrantes del Centro Histórico de Quito, a
finales de los años noventa, el Hatun Ayllu y el Movimiento de Organizacio-
nes Indígenas del Centro Histórico (MOIC), junto a otras, iniciaron varios
programas de capacitación y formación con el apoyo de la municipalidad. En
el año 2004, la Unidad de la Diversidad Indígena (UDI) declinó sus procesos,
y producto de eso, varias organizaciones indígenas demandaron interlocución
directa desde sus propios voceros en proyectos y programas en la ciudad de
Quito.
Después del fallecimiento de Teresa Simbaña, en el año 2006, la Unidad
de la Diversidad Indígena quedó abandonada por varios meses, la sala de
reuniones en las calles Cuenca y Mejía (junto al cine Granada) cerró sus
5 En el 2010, se institucionaliza el evento cultural anual “Encuentro de las Culturas de

las Parroquias Rurales de Quito”, como parte de la política del Distrito Metropolitano
de Quito, donde convergerán las 33 parroquias rurales, pero excluye a la población
indígena urbana.

puertas. Posteriormente, la unidad de pueblos indígenas se conformó con un
funcionario municipal.6
Actualmente, el trabajo de la Unidad de Pueblos Indios en la Secreta-
ria de Inclusión Social del Municipio de Quito, hacia la población indígena
migrante, se orienta con los agentes de medicina tradicional y el fomento de
celebraciones andinas.
El trabajo etnográfico no aparece con mucha visibilidad en la gestión de
las autoridades de los diferentes estamentos del Estado para enfrentar el tema
indígena. Pese a que el Municipio de Quito ha tomado iniciativas concretas
a través de la Dirección de Asuntos Indígenas, y de esta con el Hatun Ayllu,
no han ido acompañadas de políticas definidas y presupuestos que presenten
soluciones a la gran cantidad de problemas que rodean a la pobreza de gran
porcentaje de indígenas en la ciudad. A su vez, las iniciativas desde el gobierno
local están orientadas más bien a las zonas rurales, desconociendo totalmente
a la población indígena urbana.
Discriminación y vida cotidiana
La urbanización indígena ha debido enfrentar algunas divisiones: mientras,

por una parte, los cambios en los patrones de vida determinan una tendencia a
la adopción indígena del hábitat urbano, por otra, en lo cotidiano, se mantienen
dinámicas de exclusión social activa, testimoniadas con especial sensibili-
dad. Varios dispositivos de la población mestiza y de “nuevos propietarios de
casas” fueron ramificándose alrededor del Barrio San Roque desde lo social,
político y económico. Cada sector social fue generando –hasta la actualidad–
sistemas de protección a favor de sus intereses, y agresión simbólica contra
las poblaciones indígenas.
Entre las diversas formas de discriminación, cuenta la verbalización de
actitudes que expresan jerarquías sociales: el no-indígena, por ser tal, se ubica
en una jerarquía superior al indígena, particularmente en estratos medios y
populares que mantienen como ley natural la discriminación de lo indígena.
En todo caso, la discriminación de la autoridad es percibida tanto en la
desatención al campo como en los actos de injusticia que en lo cotidiano
enfrentan los indígenas. En el mercado, por ejemplo, uno de los aspectos más
difíciles es la relación con el policía y/o guardia metropolitano, de quien no
solamente reciben actitudes hostiles y agresiones verbales de descalificación
6 En conversación con Oswaldo Velasco, el gobierno municipal actual ha desconocido la

resolución 2001 de la anterior administración, de conformación del programa de pueblos
indígenas en el Distrito.

de su presencia en la urbe, sino también presiones para entrar en el juego de
la corrupción policial: se ven forzados a pagar para no ser despojados de su
mercadería, sobre todo los vendedores ambulantes.
Una de las personas más reconocidas en el sector es Vicente Churuchumbi,
quien vino de la Provincia de Chimborazo a la ciudad de Quito en el año de
1970, y a sus 20 años empezó a trabajar como cargador y fundador de una
asociación de indígenas cargadores en San Roque:
Yo desde jovencito mi interés era defender como diríamos, mi tribu. Se
creó en 1978 una asociación que fundé yo, se llamaba Asociación de tra-
bajadores independientes Runacunayapuy, del pensamiento de los indios.
[…] El objetivo era defender a los vendedores de las calles de los maltratos
de las chapas municipales. Éramos analfabetos y sacamos la alfabetización
que hicimos con un ministerio de educación provincial. Todos éramos
indígenas los de la Asociación, éramos como 40. No llegamos a tener sede.
Ahorita tengo la Asociación Puruhá fundada en 1989 con estatuto e inte-
grada con compañeros de Chimborazo, Tungurahua y Cotopaxi, Bolívar.
(Churuchumbi, 2011)
En este caso, la autoridad no cumple con la ética de la reciprocidad. En la
tradición andina, una autoridad buena es generosa, protectora y conciliadora.
El peso que tiene la descalificación de la presencia indígena en los espa-
cios urbanos por parte de la autoridad (gobierno local) es mayor si se toma en
cuenta que el imaginario –autoridad– es significativo en la opinión, y aún en
las decisiones indígenas y comunitarias. La percepción del estrato indígena
inmerso en el comercio informal entiende que la autoridad hace y mantiene
leyes destinadas a diferenciar y segregar al indígena migrante en la ciudad.
El barrio y la calle, otro espacio de exclusión
Si bien las oportunidades económicas son un factor determinante en la

situación de todo grupo humano, para el inmigrante indígena representan
también una dimensión de vida que le supone confrontar un sinnúmero de
dificultades por su condición étnica. En efecto, la estructura de discrimina-
ción se expresa en todas las facetas de vida de este estrato indígena, y otro
obstáculo de confrontación es la relación con los arrendatarios, que rechazan
a las familias indígenas por su condición, frente a la cual el dinero no cuenta.
Por otro lado, el tema del racismo como pauta cotidiana de vida, se expresa
en una de las locuciones más cargadas: “indio sucio”. La suciedad ha sido
planteada desde hace tiempo como uno de los elementos más característicos

de la población indígena. A ella se le adjudica la razón de la situación moral,
económica y social del indígena. En la zona de San Roque, este es uno de
los elementos más importantes y evidentes: la conciencia de que son vistos
como sucios; pero más aún, este hecho genera entre la población indígena
una actitud que revela cómo el racismo configura los cuerpos entre deseables
y rechazables: “por lo regular los indígenas viven desordenadamente, con
muy poca higiene porque botan la basura en las esquinas y sin horario […]
utilizan los espacios públicos como canchas de fútbol […] (testimonio de un
dirigente barrial).
Las mujeres que recorren las calles vendiendo frutas, reconocen la necesi-
dad de hacer cambios en la ciudad, pero perciben, también, que su presencia se
plantea como un afeamiento de la ciudad, ligado a temas de falta de higiene.
Varios estudios han demostrado que una supuesta falta de higiene es vista
como un marcador de identidad por la población blanco-mestiza, que se per-
cibe a sí misma como más limpia, más aceptable. Sin embargo, los planes y
proyectos municipales plantean soluciones para una ciudad con perspectivas
turísticas, pero no toma en cuenta las precarias condiciones de supervivencia
en las que se desenvuelve la población indígena en Quito, y en especial alre-
dedor de las calles Chimborazo y Quiroga.
Según Colloredo Mansfeld (1998), el racismo ecuatoriano, al enfocarse
en colores, texturas y materiales de la vida rural, presenta la autoridad de lo
blanco-mestizo para plantear una idea de limpieza que está vinculada nece-
sariamente a lo físico y a lo moral. Este tipo de racismo, denominado activo,
no está destinado únicamente a preservar privilegios de clase; es más bien un
racismo expansionista, que busca copar todos los espacios de vida cotidiana,
puesto que solamente en la distinción entre sucio y limpio se pueden establecer
los límites reales entre lo indígena y lo no-indígena. Por ello, en el caso de San
Roque, se pueden establecer claramente los espacios y delimitaciones entre
indígenas y no-indígenas barriales.
En el espacio barrial, el indígena es, la mayoría de las veces, segregado
por su condición étnica, lo que le dificulta el acceso a la esfera socio-laboral.
Pese a ello, las mujeres, especialmente, mantienen su vestimenta, al igual que
los hombres adultos y los niños. No obstante, los jóvenes tienden a modificar
su estilo de vestir y a seguir las lógicas urbanas. Desde luego, el cambio de
vestimenta no garantiza que se libren de la discriminación.
Como se ha ido mostrando en estas memorias, el entorno urbano de la
ciudad de Quito es testigo elocuente de la ancestral presencia indígena en la
ciudad. Sin embargo, prevalecen en la percepción contemporánea de los quite-
ños las huellas coloniales de la historia. Por un lado, la reconfiguración hispana
de la ciudad, pero por otro, y sin duda el más cruel, la vigencia de los patrones

de dominación que se fueron imponiendo en los territorios conquistados. De
esta manera, la milenaria presencia indígena en la ciudad, tamizada en las
redes de la dominación, sigue mostrando al indígena como un “migrante”, un
visitante fuera de sitio, que nunca será totalmente parte de la ciudad. “Todo el
mundo sabe decir los indígenas, antes decían indios, vienen por ociosos, por
vagos, por golosos vienen” (Churuchumbi, 2011).
En la ciudad, se podría ser una persona culta gracias a un comportamiento
adecuado a una clase, aunque no se tuviesen lecturas suficientes, mientras
que, por el contrario, poseer un capital cultural no basta para ser socialmente
reconocido: “Yo fui víctima inclusive en la Universidad Central por mi ape-
llido indígena, inclusive discriminación en las notas y ni que decir de un niño
que limpiaba zapatos. Te decían que eras bruto, eres indio” (Avimañay, 2011).
Producto de varias formas de discriminación, varios grupos indígenas
iniciaron la conformación social y política de las organizaciones indígenas
del Centro Histórico de Quito (CHQ), quienes han protagonizaron varias
reivindicaciones y demandas relacionadas con el trabajo, educación bilingüe,
salud y derechos culturales.
La educación indígena
La escasa atención educativa a la población indígena ha sido una constante

en la historia del país. No hay que olvidar que una de las luchas más arrai-
gadas dentro de la historia de la población indígena, ha sido la lucha por la
educación. Esta búsqueda de educación está vinculada a la profunda necesidad
de ser respetados como pueblos diferentes; de que, sin dejar de ser indígena,
se puedan obtener los mecanismos para una relación más equilibrada con el
estado colonial y republicano.
Sin embargo, la exclusión de los procesos educativos es percibida como uno
de los elementos fundamentales para la situación laboral de la población indí-
gena alrededor de San Roque. Varios testimonios relacionan las limitaciones
educativas con la inserción laboral como betuneros, vendedores ambulantes,
vendedores en puesto fijo, es decir actividades económicas que no requieren
de calificación. De este modo, el estrato poblacional indígena vinculado al
mercado de San Roque hace parte del porcentaje de inmigrantes que confi-
guran el indicador de pobreza.
En ese tiempo no pagábamos, así prestando o se decía le hago la limpieza,
o cuido la casa, así […] ya cuando íbamos a traerla familia necesitábamos
independencia, ahí aprendimos a arrendar. Los tres años primeros era
cargador y después me cambié a San Roque, luego cogí un puestito que

vendía almuerzo y merienda. Yo me arrepentí no aprender a leer y escribir
porque hubiera salido a otros negocios, en el comedor trabajé 22 años, a las
3 am. Me levantaba a cocinar y dormir solo hasta las 10, 11 de la noche.
Hasta ahora es duro trabajar en la ciudad. (Churuchumbi, 2011).
Cuando era cargador […] yo digo que todo trabajo es digno, a veces car-
gaba y en la noche estudiaba y luego hacia deberes eso me da orgullo eso
de estar estudiando. Cargaba mote, costales de papas, chochos, pero esta
historia es importante cuando se tiene un objetivo no hay trabajo más duro
mientras no se quiera hacer. (Avimañay, 2011)
Es por esto que la educación se convierte en una búsqueda constante por
parte de los padres de familia que viven y laboran en el sector de San Roque.
Todos los esfuerzos y sacrificios tienen sentido por la educación de los hijos
o hijas.
Programas de “rehabilitación” urbana
Desde inicios de la década del noventa, el Municipio de Quito ha visto al

comercio informal, en el que la mayoría de indígenas encuentra su sustento,
como un tema de vital importancia. La relevancia del centro histórico de
Quito radica, fundamentalmente, en las joyas arquitectónicas que posee; por
tanto, su conservación se convierte en uno de los ejes alrededor de los cuáles
se establece todo el diseño urbanístico de la ciudad.
Sobre los planes que el Municipio de Quito tiene sobre la rehabilitación
del Mercado de San Roque en la administración municipal, habría que pre-
guntarse, entonces, si la conservación sustentable de las joyas arquitectónicas
de la ciudad podrá ser, también, una propuesta sustentable para la población
más pobre, es decir, la población indígena, afroecuatoriana y mestiza pobre.
Estas poblaciones son plenamente conscientes de las complejas relaciones
entre importancia histórica, turismo y su trabajo. Al parecer, el problema
de fondo apuntaría a que la población indígena no tiene cabida dentro de los
espacios turísticos de la ciudad, sino como un mero folclorismo; que niega
la contemporaneidad de la presencia indígena, así como también la vigencia
de los patrones coloniales que siguen confinando a diversas poblaciones a los
márgenes más frágiles de la sociedad.
El Barrio San Roque, particularmente la Calle Chimborazo como eje de
estudio, se muestra, en este sentido, como un pequeño laboratorio histórico
de la discriminación, la expropiación simbólica de las raíces culturales, el
racismo y diversos tipos de violencias urbanas.

Reflexiones finales
Como se ha explicado, dentro de la memoria histórica y cultural de esta

zona de la calle Chimborazo,7 esta se encuentra marcada por dinámicas
migratorias, lo que ha hecho que se vaya reconfigurando permanente la vida
cotidiana, social y cultural. Estos cambios y transformaciones no están excep-
tuados de tensiones, ya que son un reflejo de la sociedad local y nacional.
Revisando la historia, a contraposición de la actualidad, puede visualizarse
que la permanente presencia de los grupos indígenas en este sector no es bien
aceptada por los que se consideran vecinos antiguos. Esta presencia ha obli-
gado a los moradores a abandonar este tradicional barrio, y los que se han que-
dado viven en permanente inconformidad. De hecho, es frecuente que todos
los males (basura, inseguridad, pobreza) sean atribuidos a este grupo étnico.
Por otro lado, el grupo étnico de los indígenas, en su mayoría de la Sierra
Centro, han venido apropiándose de este lugar a partir de la compra cada vez
mayor de las casas, y además con una fuerte influencia de la religión evangé-
lica. Existe un número mayor de iglesias evangélicas en este sector, en función
de la población que existe. Algunos de sus dirigentes, como don Vicente
Curichumbi, mira que, a partir de las iglesias evangélicas, se ha erradicado
el alcoholismo en la población indígena de este sector, pues antiguamente
existían las famosas chicherías, que eran lugares donde se expendía alcohol.
Existe muy poca comunicación y ningún diálogo cultural entre los pobla-
dores mestizos e indígenas. Se evidenció que estos dos grupos conviven, pero
no dialogan, no intercambian nada. Y esto se vuelve más conflictivo cuando
miramos los negocios que se han establecido en este barrio, estos los compar-
ten tanto indígenas como mestizos, pero lo grave es que cada grupo poco a
poco está haciendo uso y consumo en los negocios de su grupo étnico.
La interculturalidad, la diversidad y la inclusión no son políticas claras del
municipio del DMQ. No existe un reconocimiento de la identidad y la cultura,
lo cual constituye una carencia al no estar clara la identidad de los pueblos y
nacionalidades, ya que se vuelven frágiles y resulta fácil fragmentarlos.
7 El proyecto del estudio etnográfico estuvo planteado desde el de rehabilitación, que

comprende el eje de la calle Chimborazo y las calles Quiroga, José López, Mideros y
Alianza. Sin embargo, culturalmente, se ha trabajado sobre el eje de la calle Chimbo-
razo, pero con sus respectivas transversales, que van desde la calle Chile hasta la 24
de Mayo, y desde la Imbabura hasta la Quiroga. El componente técnico del proyecto de
investigación estuvo integrado por Lucía Moscoso, Edison León, José Egas y Freddy
Simbaña.

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Comercio, ciudad y cultura popular
Ana María Goetschel*, Eduardo Kigman Gracés**

y Erika Bedón***
Introducción
E
l objetivo de este estudio es mostrar las relaciones entre comercio y
cultura popular y los dispositivos de seguridad, así como con una esté-
tica excluyente relacionada con lo patrimonial en la ciudad de Quito,
Ecuador. Nos referimos a agenciamientos o redes de relaciones generadas por
el intercambio, a lo que hemos llamado trajines callejeros, asumidos estos
“como formas de circulación paralelas, caracterizadas por el flujo constante
entre la ciudad y el campo, la conjugación de economías formales y no forma-
les, y una relativa autonomía con respecto a la acción del Capital y el Estado”
(Kingman & Muratorio, 2014: 9).
Para el desarrollo de este trabajo, tomamos como referencia nociones como
las de seguridad, racismo y usos sociales de los espacios. La noción de seguri-
dad ha sido asumida por Foucault (2006) en el contexto del debate europeo, sin
que existan suficientes estudios que muestren su fertilidad al momento de ana-
lizar procesos como los de América Latina. El nacimiento de la seguridad en
un sentido histórico moderno, coincidió con el desarrollo del mercado interno,
la urbanización y la formación de economías manufactureras e industriales en
Europa. En términos sociales, forma parte de un nuevo tipo de preocupación
por el gobierno de poblaciones en proceso de urbanización, desligadas de
antiguos lazos patrimoniales y comunitarios, incorporadas a flujos y relaciones
múltiples. Estos dispositivos, al mismo tiempo que contribuyeron al funciona-
miento social sirvieron de fundamento para la restructuración del Estado. Otro
aspecto importante, en términos conceptuales, es la relación entre seguridad,
biopolítica y racismo. Si bien el racismo es un elemento de la seguridad, no
* Profesora Investigadora de FLACSO, Ecuador.

** Profesor Investigador de FLACSO, Ecuador.
*** Investigadora Asociada de FLACSO, Ecuador.
255
opera del mismo modo hoy que en el pasado. Hasta la primera mitad del siglo
XX, el racismo era una expresión fuerte del mundo de la hacienda, mientras
que actualmente hay que entenderlo no solo en relación a la reproducción de
las fronteras étnicas, sino como parte de una biopolítica moderna.
La seguridad es concebida desde las políticas públicas, en términos de baja
policía (Rancière, 2006) cuando en realidad la policía es uno de sus aspectos,
pero no el único. La noción de seguridad puede asumirse como política de
control, represión y castigo o en términos más amplios de gobierno de las
poblaciones. La seguridad está relacionada con las formas en cómo se organiza
el gobierno de las poblaciones, y eso tiene que ver tanto con su economía y su
bienestar como con su vigilancia, disuasión y control. Desde la perspectiva
que nos interesa desarrollar en este estudio, no podemos perder de vista,
además, que la seguridad está interesada en los flujos de cosas y personas y
la organización de los espacios.
Desde las políticas públicas, existe una fuerte tendencia a ver los distintos
elementos que organizan el funcionamiento de la ciudad de manera sepa-
rada (Salgado, 2008) como parte de campos especializados de administra-
ción, mientras que a nosotros nos interesa analizar de qué modo se relacionan
ámbitos aparentemente tan distintos como seguridad y patrimonio, policía y
organización del espacio, patrimonio y racismo. Y hacerlo en relación a los
agenciamientos populares y de manera más específica, el de los mercados.
Ciudad, vida cotidiana y mercados populares
La dinámica de la vida popular en el siglo XIX y parte del XX estuvo

dada, en gran medida, por los oficios, el comercio y los trajines callejeros. El
comercio popular permitía una cierta liberalidad en las relaciones entre los
distintos grupos sociales. La posibilidad de hibridación se asentaba en buena
medida en esa dinámica. El mercado no eliminaba las diferencias, pero per-
mitía la existencia de espacios relativamente abiertos a tratos e intercambios
cotidianos entre distintos estratos sociales. Un lugar importante en ese comer-
cio lo cumplían las mujeres, buena parte de las cuales provenían de pueblos y
comunidades indígenas cercanas a Quito, y de los llamados barrios. Eran las
mujeres quienes habían pasado a dominar algunas de las ramas del comercio
popular, formal e informal, al punto de que en la mayoría de documentos se
habla de buhoneras, cajoneras, recatonas, y pulperas, en sentido femenino
antes que masculino. Las buhoneras y cajoneras se ubicaban en los espacios
de mayor confluencia, como los portales de las plazas.
256 Comercio, ciudad y cultura popular

La calle, y en particular el comercio, mantenían vivas las relaciones entre
los habitantes de la ciudad, alrededor de una cultura en común basada en
tratos e intercambios permanentes, así como entre el mundo de la ciudad y el
del campo. Esto no significaba que se hubieran diluido las fronteras étnicas,
ni las formas de violencia que se generaban de manera cotidiana debido a esa
condición, pero existía una cierta dinámica de las relaciones que no se daba
en otros espacios como los conventos, internados, casas de familia, en donde
lo que lo dominantes no eran los flujos ni los agenciamientos desde abajo sino
la subordinación.
La percepción benjaminiana de la calle como espacio productor de vín-
culos (Benjamin, 2005), podría servir de base para ampliar esta discusión.
Pero estamos hablando de tratos cotidianos relacionados con la labor y el
comercio popular, antes que con el “despliegue de un mundo de las mercan-
cías” ligado a los nuevos consumos masivos. El mercado generaba vínculos
ocasionales entre el comprador y el vendedor, el vendedor y el proveedor, en
los que, a pesar del abuso, el engaño y otras formas de violencia simbólica,
era posible recrear relaciones liminares. Se trataba de relaciones de mercado
hasta cierto punto abiertas o no encapsuladas, entre vendedor y cliente, ofe-
rente y demandante, aunque no fuera completamente libre, dado el carácter
estamental de la sociedad. Estas formas de intercambio no siempre pasaban
por la intermediación del dinero e incluían el truque, sobre todo cuando se
trataba del intercambio entre pares.
El comercio de alimentos en Quito, como de otras ciudades latinoamerica-
nas como lo demuestra Barragán (2009) para el caso de Bolivia y Delgadillo
(2016) para el caso de México, se organizó a partir de las ferias, plazas de
mercado y de las calles del centro. Esto incluía a los comerciantes que aten-
dían en los zaguanes y tiendas (como es el caso de las bodegas o covachas de
San Francisco). También, la actividad artesanal destinada al consumo popu-
lar, estaba bastante extendida en el siglo XIX y hasta avanzado el siglo XX.
Era, justamente, el comercio el que permitía la circulación de una producción
artesanal y manufacturera destinada a un uso indígena y mestizo-indígena
(cintas, peinetas, naipes, juguetes, telas baratas, imaginería).
El comercio contribuía a la circulación de todo tipo de gente por el centro de
la ciudad. Además, permitía la reproducción de una cultura material popular y
una cultura corporal basada en cruces y encuentros. Al contrario de lo que se
tiende a pensar, el comercio tenía efectos niveladores. Incluso en el contexto
de una sociedad estamental como la de ese entonces, que relacionaba a com-
pradores y vendedores en un mercado abierto en donde se mezclaba todo tipo
de gente. Esto operaba sobre todo en la vida popular, como un umbral entre lo
A na M aría Goetschel, Eduardo K igman Gracés y Erika Bedón 257

mestizo y lo indígena, pero muchos de los elementos generados por esos traji-
nes incorporaban a otras capas sociales. Se trataba de tratos ocasionales pero
generadores de habla, que muchas veces se prolongaban más allá del momento
del intercambio. Podríamos hablar, extrapolando a Negri (Hardt & Negri,
2002), de la producción de elementos en común a través de la performatividad.
Una de las expresiones más claras de esta performatividad eran la religiosidad
y la fiesta, pero también el comercio y los espectáculos callejeros, a los se les
suman los momentos de conflicto y de protestas. Estas fiestas, que contem-
plaban bailes y banquetes populares, eran el mejor medio de reproducción de
las “esferas bajas de la cultura”, y generaban vínculos de reciprocidad entre
vendedores de las plazas, dueñas de las covachas, arrieros y la gente del campo.
La religiosidad, con todas sus manifestaciones en ámbitos como la música, la
producción de imágenes, las representaciones y rituales, estaba relacionada
tanto con los oficios como con el sistema de plazas y mercados.
Es justamente este mundo de las plazas y las calles abiertas a circulaciones
múltiples lo que comienza a romperse a partir del último tercio del siglo XIX y
las primeras décadas del siglo XX, desde la modernidad. Conforme se entra en
el siglo XX, se va regulando el sistema de ferias, plazas y mercados en función
de la higiene y el ornato, pero no se trata solo de una disposición técnica como
civilizatoria. Tanto el ornato, como el sentido del gusto, estaban orientados
por los requerimientos de distinción y separación social y por construcción de
un modelo de progreso. El ornato constituía un recurso de afirmación de las
elites, en oposición al (mal) gusto por la ornamentación barroca, propio de la
cultura popular tradicional: el adorno abigarrado de los altares, las procesiones
con sus músicos y danzantes, el vestuario de las vírgenes. Sin embargo, este
proceso de separación fue lento y no opera para el conjunto de la ciudad sino
para determinados espacios.
Las propuestas de ordenamiento urbano de las primeras décadas del siglo
XX, pretendieron establecer una separación de los espacios entre un norte y un
sur. Sin embargo, en la vida cotidiana, esas mismas élites se vieron obligadas
a mantener relaciones de convivencia con el mundo indígena y popular que
rechazaban. Hay que buscar la base social de esta ambigüedad de las élites en
su fuerte dependencia con respecto al trabajo manual de la población indígena
y mestiza (servidumbre, peonaje urbano, oficios, plazas y mercados). Las acti-
vidades de servicio e intercambio, en el contexto de una sociedad estratificada
étnica y socialmente, dieron paradójicamente lugar, como ya se dijo, a una
relación cotidiana entre grupos sociales distintos. Hay que diferenciar, sin
embargo, la vida doméstica de la servidumbre urbana: de las relaciones de
intercambio como lugares con fuerte presencia de tratantes indígenas, sobre

todo de mujeres, en donde era frecuente el uso del quichua y de marcadores
étnicos como el vestuario. No es que hayan sido espacios ajenos a la violen-
cia racial y social, pero se trataba de una violencia que se daba en medio de
interrelaciones y de tratos cara a cara.
La ciudad como separación y la administración

de los espacios
Quito era en la primera mitad del siglo XX, una ciudad ubicada en el
umbral de la modernidad, en la que, si bien se veía los efectos de un capita-
lismo incipiente, era aún muy fuerte el peso de la Hacienda y de las relaciones
estamentales y jerárquicas. El Plan Odriozola (1947) marcó una primera estra-
tegia moderna de separación entre el norte y el sur de la ciudad, de acuerdo a
las ocupaciones, los flujos y las clases sociales. En la vida cotidiana, esto se
profundizó a partir de la aparición de actividades industriales embrionarias
con sus barrios obreros y, por otra parte, de espacios residenciales claramente
diferenciados. Visualmente, esto se expresaba en hitos o separaciones, reales
e imaginadas, entre el sur, el centro y el norte. Se trataba de una separación
en la que, sin embargo, continuaban operando distintos puntos de encuentro
relacionados con el comercio y el uso de espacios públicos. Actualmente, por
el contrario, la tendencia a separación y diferenciación social en el espacio
es lo dominante, dentro de un escenario que paradójicamente es dinámico,
interconectado y cambiante.
La percepción de los barrios populares de Quito como espacios peligrosos,
por los que no se puede circular, es relativamente reciente. Los primeros atisbos
de ese proceso se dieron en las primeras décadas del siglo XX, con los albores
de la modernidad, pero esto solo se convirtió en significativo en las dos últimas
décadas, cuando lo que se ha dado en llamar el sur ([aunque buena parte del
mismo está en el norte), y dentro de este Sur determinadas zonas (como La
Marín, San Roque, el Comité del Pueblo, La Lucha de los Pobres) pasaron a
ser estigmatizados por las políticas de seguridad. Se podría decir que han sido
zonas abandonadas por el Estado, desatendidas en sus necesidades básicas,
sujetas a la doble acción de la “baja policía” y de las pequeñas mafias, en las
que lo que ha reinado es la arbitrariedad (Agamben, 2004). Espacios dejados
a su suerte y visibilizados solo recientemente por los imaginarios del miedo,
profundizados desde los medios de comunicación, con fines de intervención,
adecentamiento y limpieza social, pero no de solución de los problemas más
sensibles de la gente.

La dinámica poscolonial y del capitalismo tardío, a la vez que da lugar a
la expansión de las zonas residenciales de alto consumo, fortificadas como
zonas de seguridad (Caldeira, 2007), provoca el crecimiento aún mayor de
franjas poblacionales en las que se concentra la pobreza, como expresión en
el territorio del proceso de des-regularización de la economía y formación de
una población supernumeraria o superflua. La formación de estos barrios de
marginalización extrema sería un factor de estigmatización adicional de lo que
Wacquant (2001a) llama los parias urbanos. La constitución de esos espacios
como peligrosos, sería parte del proceso de criminalización de los más pobres.
Se trata de un imaginario ciudadano construido, en parte, por los medios, pero
que toma peso, sobre todo, en los espacios fronterizos con las zonas renovadas
o patrimonializadas. La función del municipio es reordenar esos espacios, e
instaurar una normativa sobre los usos del suelo. Aparentemente, se trata de
intervenciones urbanísticas, cuando en realidad lo que se oculta es su carácter
arquitectural, esto es, las acciones sobre la población que acompañan a esas
intervenciones.
El centro histórico constituye un espacio simbólico referencial, pero tam-
bién un espacio de innovación y especulación inmobiliaria. Las acciones muni-
cipales sobre las zonas sujetas a intervención desarrolladas por las distintas
administraciones municipales, han pasado indistintamente por la figura de
la negociación y por la figura de la policía. Aun cuando aparentemente han
denominado ser intervenciones consensuadas, distintas a las que se han dado
en otras ciudades como Guayaquil (Andrade 2006) o Salvador de Bahía en
Brasil (Juárez 2000), la concepción que ha estado detrás de la acción municipal,
es que se trata de espacios en situación de abandono, a la espera de la acción
rehabilitadora “desde arriba”.
El barrio y el mercado de San Roque
La investigación etnográfica ha sido realizada en San Roque, un barrio

localizado en el centro histórico de Quito, en el área aun no consolidada,
caracterizado por el mercado del mismo nombre.
En Quito, como en otras ciudades andinas, algunos espacios han servido
como fronteras entre la ciudad y el campo. En este caso, la noción de frontera
se refiere a los puntos de encuentro y relacionamiento, a la vez que de con-
flicto (Kingman, 1992). Los arrieros y cargueros que entraban con abastos por
Santo Domingo se dirigían a San Francisco y a las zonas adyacentes incluido
San Roque. Se trataba de espacios compartidos, a pesar de las diferencias
étnicas, entre el mundo popular urbano y el rural. No podemos hablar de

espacios públicos en un sentido moderno, pero sí de espacios como fronteras.
Lo público-compartido no solo giraba en torno al intercambio, sino a formas
de cultura compartidas, relacionadas con la religiosidad y la vida cotidiana.
Santo Domingo, San Francisco, San Sebastián, San Roque, como zonas colin-
dantes, cumplían un papel importante en la reproducción de una economía,
una religiosidad y una cultura popular, de base urbano-rural.
El emplazamiento del que hasta hace poco constituyó el mercado más
importante de la ciudad, en la parroquia de San Roque, dio un carácter peculiar
al sector. Hacía la década del cincuenta y sesenta del siglo pasado, el espacio
comprendido entre Santo Domingo, la Avenida 24 de Mayo, la Ronda, el
Cumandá, la calle Rocafuerte, San Francisco y una vez que produjo el tránsito
de los sectores medios y altos al norte de la urbe, pasó a ser un área fronteriza,
bastante grande, entre el mundo campesino e indígena y la dinámica urbana.
Además de que el mercado se encuentra allí, abundaban las abacerías, los
sitios de venta de imágenes religiosas y de alquiler de trajes para las fiestas del
corpus y de santos inocentes. El antiguo Hospital San Juan de Dios, el penal
y la cárcel municipal era parte de esa dinámica. Esa era, además, la zona a
la que llegaba el transporte interprovincial e interparroquial, y en donde se
encontraban lugares de hospedaje, fondas, chicherías, cantinas, casas de citas,
lugares de compra y venta de productos artesanales, herramientas de segunda
mano y ropa usada; siendo ese el espacio en el que se reclutaba albañiles,
carpinteros, fontaneros y peones para los trabajos de la ciudad.
El largo proceso de cambio en los usos del suelo, de las edificaciones y
los lugares públicos del centro histórico, que se produjo desde las primeras
décadas del siglo XX, lo había convertido en espacio de comercio y de vecin-
dario de sectores medios y populares (un proceso inverso al que se ha vivido
en este último lustro con la dinámica de “recuperación del centro histórico”
para las clases medias y altas).
El centro antiguo, y dentro de este San Roque, se convirtió entre los años
de 1950 y 1980 en un espacio popular compartido, que operaba en sentido
contrario de lo que era la tendencia de la ciudad en su conjunto: la formación
de un sur y un norte social, cultural y étnicamente diferenciados. En esto
jugaron un papel importante el comercio y los oficios populares, así como la
formación de vecindarios en muchas de las antiguas casas de las élites, a los
que posteriormente se los llamó conventillos.
Se trata de un largo proceso de apropiación del centro histórico por parte
de los sectores populares, que continúa operando hasta el momento en barrios
como San Roque, a pesar del proceso contrario, de “recuperación del centro”,
desarrollado en los últimos años. Actualmente, la mayoría de la población

de San Roque es indígena o forma parte de las variadas formas de mestizaje
indígena. Existe, sin embargo, un amplio sector de pobladores provenientes
de las capas populares urbanas e incluso de los sectores medios que hace de
este lugar un espacio fronterizo.
El nuevo mercado de San Roque se formó como parte de un primer
momento de intervención sobre los espacios de comercio y ferias en la ciudad,
luego de que fuera desmontando el mercado de San Francisco, que ocupaba
la antigua estructura del mercado de Santa Clara y las calles adyacentes a la
plaza de San Francisco. Hasta que se construyó el mercado Mayorista, en el año
1981, al sur de la ciudad, era San Roque el más grande de Quito y desde donde
se abastecía la producción a otros mercados. En la actualidad, continúa siendo
un mercado importante, posiblemente el segundo en importancia después del
mercado Mayorista. En un estudio de los mercados de Quito realizado en el
año 1984, cuando había comenzado a funcionar el Mayorista, se decía que los
mercados de San Roque y del Camal continuaban siendo los preferidos por
los comerciantes minoristas y por los mayoristas fijos, debido a los costos de
transporte (Cazamajor, 1984). Para quienes desarrollan el comercio ambulato-
rio o son propietarios de pequeñas fruterías que operan en zaguanes y tiendas
[una red dominantemente indígena] San Roque continúa siendo el mercado
más importante. La importancia de San Roque se debe en gran parte por su
cercanía a los puestos de venta en el centro y en el norte. Del mismo modo,
en el imaginario popular, San Roque continúa siendo uno de sus referentes
principales dentro de la ciudad.
San Roque, un espacio peligroso
El mercado de San Roque es un mercado mayorista que, al mismo tiempo,

permite la venta al detalle y la presencia de pequeños vendedores y “rodeado-
ras”.1 A partir del mercado, se organiza buena parte del entramado social del
sector. La percepción generada por los medios de comunicación e incorpo-
rada al sentido común de los ciudadanos, es que se trata de un espacio (el del
barrio y el mercado) descompuesto, sucio, peligroso, sujeto a intervención. De
acuerdo a esa apreciación, San Roque es en sí contaminado y contaminante;
en él están ubicados algunos de los sitios oscuros de la ciudad –el mercado, el
penal, la zona de tolerancia– pero, además, un tipo de población caracterizada
como marginal, e incluso como “paria”.
1 Mujeres, principalmente indígenas, dedicadas al comercio informal de productos alre-

dedor del mercado.

La preocupación por San Roque es reciente, al igual que por otros espacios
en otras ciudades de América Latina ubicados en zonas históricas. Se trata de
una preocupación en términos asistenciales y de desarrollo, pero lo que llama
la atención de esta preocupación es que se dé en un contexto de desatención
generalizada de los asentamientos populares. Si examinamos el caso de San
Roque, veremos que ha estado sujeto a una larga historia de indiferencia frente
a sus condiciones ambientales, económicas y sociales. Sin embargo, ha pasado
de pronto a ser parte de la preocupación por parte del municipio, el Estado y
los ciudadanos. Espacios como estos, ignorados, largamente abandonados a su
suerte y postergados, pasan a ser objeto de interés y preocupación. ¿Se trata
de un giro en la acción estatal y privada? ¿Y si es así, qué es lo que preocupa?
¿En qué se origina esa nueva forma de preocuparse? ¿Qué significa ocuparse
de ellos?
Nos da la impresión de que se trata de una preocupación perversa relacio-
nada con políticas de intervención en términos urbanísticos y de seguridad.
Lo que nos interesa analizar son los factores que provocan que un determinado
lugar pase a ser visibilizado como espacio desprotegido, violento, de extrema
pobreza y, por ende, objeto de intervención y desarrollo, en oposición a otros
espacios que continúan siendo más bien ignorados. Nos gustaría ver de qué
modo sitios como San Roque, sujetos al abandono estatal, pasan a convertirse,
de pronto en espacios de los que determinadas instituciones se ocupan. Lo
que nos interesa es visibilizar en términos estratégicos el sentido mismo de
esa nueva forma de preocuparse por ellos.
Sospechamos que el interés sobre lugares como San Roque, no es ajeno a
que se hayan convertido en lugares deseados por su cercanía con respecto al
área consolidada de renovación urbana y en este caso específico, de interven-
ción patrimonial. Reflexionar, en este sentido, no solo nos ayudaría a entender
las percepciones ciudadanas con respecto a los barrios populares, sino que
nos proporcionaría algunas claves para analizar la forma como se organiza la
ciudad en su conjunto generando: por un lado grandes separaciones con exten-
sas zonas populares sin atención, y por otro, una preocupación puntual por
ciertas zonas relacionadas con la renovación, la gentrificación y el patrimonio.
El discurso de recuperación y revalorización del patrimonio, tal como
se ha desarrollado hasta el momento, no puede separarse de las acciones de
limpieza social en la zona del centro histórico, las mismas que se amparan
en la noción de seguridad. Es cierto que el Centro Histórico no es ajeno a
situaciones de violencia, y en San Roque se vive una violencia cotidiana, pero
no es mayor a la que se da en otros lugares de la ciudad. Como muestra Waq-
cuan (2001), las campañas de estigmatización de determinadas zonas, no son

ajenas al proceso de criminalización de los pobres y de instrumentalización
de acciones de seguridad que les afectan de modo directo. El problema no es
tanto el grado de violencia que se genera en esa zona, como el discurso que
se levanta en torno a ello.
Paradójicamente, al revisar los índices de peligrosidad en la ciudad de
Quito y los mapas de georreferenciación desarrollados por el propio Munici-
pio se visibiliza al sector norte como más peligroso que el centro en cuanto a
temas como delitos contra la propiedad o relacionados con la violencia sexual.
El norte es asumido por la población como el lugar más seguro de la ciudad,
aun cuando el número de delitos es casi tres veces mayor que en el centro de
la ciudad (Observatorio Metropolitano de Seguridad Ciudadana).
El énfasis puesto en San Roque constituye un fenómeno relativamente
reciente, que acompaña a las propuestas de intervención en ese sector por
parte de las últimas administraciones municipales. San Roque es percibido por
los medios de comunicación como un lugar inhóspito, donde la presencia de
redes organizadas de comerciantes y traficantes de puestos, la compra-venta de
cosas robadas y de drogas, han venido a incrementar el estigma de peligrosidad
que pesa sobre el barrio. La exacerbación de los imaginarios del miedo forma
parte del intento de intervención en San Roque, concebido como un proceso
complejo-dado el fuerte engranaje social constituido alrededor del mercado,
pero urgente debido a que se trata de un espacio colindante con la zona de
mayores inversiones en términos de turismo patrimonial.
Nuestra hipótesis es que el proceso de estigmatización de determinados
espacios, como sucios, oscuros y peligrosos, antecede y acompaña políticas
concretas de seguridad, en el sentido de “baja policía”, “neohigienismo” y
limpieza social. En el caso de Quito, como en el de otras ciudades, el miedo
incentivado por los medios encuentra su asidero en un habitus ciudadano
constituido en el mediano plazo, como resultado de la modernidad y de la
biopolítica, cuyo sentido último es el recelo del otro, o en términos de lo que
Esposito (2005) llamó inmunización. Para los ciudadanos de plenos derechos,
la ciudad ha dejado de ser un espacio bajo control para convertirse en un campo
de fuerzas en el que se hace necesario conjugar las políticas de reordenamiento
urbano con las de policía. Los medios hacen alusión constante al alto índice
de inseguridad que se vive en la ciudad, al mismo tiempo que intentan hacer
un mapeo de los espacios especialmente peligrosos, particularmente los que
se ubican en la zona no regenerada del centro histórico.
Se trata de un reordenamiento urbano concebido en términos de seguridad
y de limpieza sociológica. Una política de largo aliento de disputa de los espa-
cios dentro de la cual operan tres o cuatro criterios básicos: la remodelación
y control de los espacios públicos, la erradicación de la venta ambulante y los

trajines callejeros, la constitución de mercados ordenados sin minoristas, y la
paulatina sustitución de los propios mercados por los súper market, incluyendo
en este modelo los llamados supermercados populares. No solo se trata de una
estigmatización y criminalización de los barrios (Waqcuan, 2001), sino de la
vida de la gente en su conjunto.
San Roque, un espacio hospitalario
San Roque ha sido calificado como un lugar peligroso, pero por lo que se
desprende de esta investigación, es al mismo tiempo un rico espacio relacional
volcado a la calle y a los trajines callejeros (Azogue, 1999). Si seguimos a
Lévinas (2001), se trataría de un espacio hospitalario, de un lugar de encuentro
de la gente indígena que ha migrado a la ciudad, en condiciones en las que la
ciudad en su conjunto se muestra poco hospitalaria, es decir poco abierta a
aceptar la presencia del otro.
Hablamos de un espacio hospitalario o que se percibe como hospitalario,
abierto a formas de relacionamiento peculiares, en el que participan sobre todo
indígenas, el mismo que se ve activado por la presencia del mercado.
Se trata de un espacio donde se generan formas de ayudas y reciprocidad
específicas que van más allá de lo individual. Hablamos de formas colectivas
de atención y cuidado, donde la “obligatoriedad de recibir a los recién llega-
dos se transforma en una norma moral” (Azogue, 2011: 23). Estas formas de
relación posibilitan la configuración de redes familiares y de ayuda mutua,
que les permiten a estas poblaciones sobrevivir y muchas veces consolidar un
proyecto de vida en la ciudad en las diferentes temporalidades de su proceso
migratorio. Este tipo de relaciones posibilita la consolidación y permanencia
de estas redes en la ciudad y más específicamente en el espacio del mercado
como espacios de la vida cotidiana. Como lo analizan algunos investigadores
(Moscoso et al., 2015), se trata de redes de colaboración alrededor del mercado,
imbricadas en estructuras económicas, sociales y políticas.
Los sentidos y formas de apropiación que se van constituyendo en este
espacio son diversos, y dependerán mucho de las características de los grupos
humanos. Por ejemplo, los jóvenes de San Roque, como una nueva generación
de indígenas que ha migrado a la ciudad y que ha creado formas propias de
relacionamiento con el espacio a través de la música, el arte, y el deporte. De
igual manera se pueden entender las formas de apropiación y significación
de estos espacios por parte de las mujeres indígenas, que se han establecido
en la ciudad de manera temporal o permanente. Históricamente, ha sido muy
fuerte la presencia de mujeres indígenas que se han dedicado a la venta de
productos en las calles y plazas. Desde el trabajo que se ha realizado con las

mujeres trabajadoras de los mercados de San Roque, Iñaquito y San Francisco
en Quito, así como los trabajos de Manuela Camus (2002) para el caso de
Guatemala, hemos podido constatar como los espacios del mercado se han
constituido no solo, pero si principalmente en espacio de mujeres, como resul-
tado de una división de género. En la mayoría de los casos, son las mujeres las
que mantienen el oficio dentro del mercado, ya sea porque lo han heredado
de madres a hijas, e incluso de suegras a nueras, o porque la herencia, por lo
general, es de mujer a mujer, así como la enseñanza del oficio. Para las mujeres
indígenas, el espacio del mercado es un lugar donde pueden mantener y repro-
ducir ciertos elementos identitarios como el vestido, la lengua, o las formas
de cuidado de los niños en el espacio del trabajo. Lo que les ha permitido que
desarrollen un sentido de orgullo por lo que ellas consideran como su oficio,
y de pertenencia a este espacio que se refleja y fortalece en los espacios de la
vida cotidiana relacionadas con actividades de índole religiosa y social, que
trascienden el espacio físico del mercado. Nos referimos, por ejemplo, a espa-
cios de encuentro, como salones de baile y fondas, aunque cada vez hay menos,
dado las políticas patrimonialistas que han intervenido en estos espacios. En
la memoria de las señoras trabajadoras del mercado de San Francisco, que
ocupan el espacio de lo que fue en los años cincuenta el mercado San Roque,
está presente el salón de baile de la calle 24 de Mayo, donde solían ir después
de las fiestas patronales del mercado; hablan de un “lugar de prestigio”, donde
acudían “bien vestidas y enjoyadas”; sus relatos dan cuenta de que, el trabajar
en el mercado era un buen negocio, que “dejaba mucha ganancia y se podía
vivir bien”, lo contrario de lo que sucede en la actualidad, en donde muchos
buscan sobrevivir el día a día. Claro, está, que dentro del mismo San Roque
existe diferenciaciones entre unos y otros comerciantes, debido en primer
lugar a que este mercado funciona como un centro de comercialización mixto,
donde se expenden productos tanto al por mayor, como al por menor, y en
donde conviven mayoristas y minoristas. De la misma manera, dentro de esta
dinámica, están también aquellos trabajos precarizados como las vendedoras
a menudeo (rodeadoras), cargadores y desgranadores, entre mujeres y niños;
personas que se ocupan del servicio de limpieza, en condiciones de precariedad
dispuestos a realizar cualquier tarea. A estas condiciones de trabajo se suma
la exclusión por pertenencia étnica, como lo analiza Moscoso (2015)
Otra forma de apropiación y relacionamiento con el espacio, ha sido
ganarse el puesto, esto ha implicado una trayectoria de vida en el oficio, en
el que han empezado vendiendo como vendedoras informales recorriendo
las calles, hasta lograr fundar mercados en la ciudad. Siempre en constante
disputa y negociación con los gobiernos de turno, la policía. La memoria de

estas luchas por los espacios ha pasado a ser parte de la memoria colectiva de
los mercados. La activación de esta memoria ha permitido generar sentidos
de pertenencia, y reivindicación por el derecho a habitar estos espacios, así
como asumir las disputas y negociaciones como algo que se constituye entre
el presente y el pasado.
Desde estas experiencias de vida, se puede entender a San Roque como
un espacio favorable a encuentros que no son frecuentes en el resto de la
urbe. No podemos hablar de un lugar de anonimato, aunque muchos, sobre
todo los jóvenes, preferirían cierto anonimato, sino de un espacio relacional
en el que son frecuentes los contactos cara a cara, esto es entre iguales o que
pretenden ser iguales, incluso cuando las diferencias económicas y sociales
y las relaciones de poder son evidentes. Tampoco San Roque es un lugar ini-
dentificable o sin identificación, sino un lugar significativo o con significado.
Y esto no solo para la población indígena que llega a Quito, sino también para
la gente popular ubicada en diversos sectores de la ciudad que sin ser indígena
comparte elementos de identificación con San Roque.
Es cierto que hay “otros San Roques” en la ciudad, pero San Roque es
posiblemente lo más significativo, incluso para los que viven en otros barrios
pero lo asumen como un espacio referencial, al que necesariamente acuden.
El mercado no es únicamente un lugar de trabajo para los indígenas de
San Roque, sino el espacio a partir del cual han organizado su vinculación
con la ciudad. Si la ciudad desarrolla un sentido de separación con respecto a
estos nuevos habitantes, estos redefinen el sentido de comunidad en el espacio
urbano: esto se genera de modo cotidiano en la organización de las activida-
des del mercado y en la formación de casas de comunidad, pero sobre todo
en los momentos de resistencia y de lucha frente a los intentos de expulsión
de la zona. Las bases de esa resistencia deben verse en el largo plazo, como
resultado de la formación de redes entre la ciudad y el campo.
Si bien es cierto que en el mercado las asociaciones de vendedores han sido
claves para resistir la regeneración y expulsión, hay algo que para el municipio
no ha estado en negociación, y esto es el hecho de que ese espacio va a ser
“recuperado,” aunque se recurra a la fragmentación de las asociaciones y la
creación de alianzas con ciertos grupos dentro del propio mercado, a cambio
de puestos de ventas en la nueva central de abastos, o del convencimiento
de que es mejor lograr algo, antes que perderlo todo. En el Plan Maestro
de Desarrollo Territorial del Municipio de Quito, realizado en el año 2010,
y modificado en las administraciones posteriores, San Roque es una de las
prioridades. Convirtiendo este lugar en un objeto de deseo, pero sobre el cual
no es fácil intervenir.

La población indígena y popular, habitante de San Roque, ve en la reu-
bicación del mercado una amenaza para su supervivencia en la ciudad, y
posiblemente no se equivoca. Para ella, el mercado podría ser el inicio de un
proceso de limpieza social que abarque a la totalidad del barrio.
Lo que da carácter al barrio es el mercado y los trajines que se desarrollan
en torno a este. Es lo que impone el ritmo y es el punto nodal desde el cual
se organiza la acción social. Pero hay otros espacios y otros tiempos menos
visibles, pero importantes en términos de construcción de identidades, que se
desarrollan en el interior de las casas de comunidad, los patios de vecindario,
los lugares de socialización popular, como los relacionados con el deporte
(los equipos de futbol indígenas, disputando campeonatos con los mestizos),
la escuela intercultural, las lavanderías públicas, concebida a su vez como
espacios de trabajo (mujeres indígenas que viven en San Roque y que trabajan
lavando ropa) y de encuentro. La religiosidad popular ocupa, hasta el momento,
un lugar importante en la reproducción de la cultura como un lugar común.
Las redes de relaciones personales organizadas de manera voluntaria en torno
a la fiesta, hacen de la fe y la religión un recurso colectivo. En las celebracio-
nes, sus habitantes ocupaban los espacios ubicados al interior y alrededor del
mercado como escenarios para la escena de sus representaciones religiosas.
Esto permite reproducir unas cuestiones en común, cuyo entramado dibuja
una cultura popular de base urbana-rural.
Hay otras representaciones públicas de la gente del mercado, cuyo sentido
es abiertamente público, aunque no renunciando nunca a su sentido festivo.
Se trata en algunos casos de protestas contra políticas oficiales y relacionadas
al uso del suelo y del control del comercio. Por último, la gente del mercado
participa en el tradicional desfile de los mercados de la ciudad, que abre las
fiestas de Quito. Para organizar dicho desfile se pone en juego una serie de
redes familiares, comerciales y del oficio, al interior de los mercados. Lo más
interesante de esta representación colectiva es que se desarrolla en el contexto
de la fiesta de celebración de la fundación española de la ciudad. No se puede
pensar a los diferentes mercados de la ciudad de una manera aislada o de
espacios desarticulados entre sí, por el contrario, las relaciones y las formas
de organizarse dan cuenta del complejo entramado de relaciones al interior de
estos. Esta capacidad de agenciamiento y de representaciones entra también
en un juego de reconocimientos, y se expresan en el sistema de cargos.
El ensayo de organización social más interesante y que podría ser des-
montado por una política de intervención desde arriba, es la organización de
casas comunitarias, así como casas de vecindad integradas por gente afín,
proveniente de localidades. Algunos de esos procesos ocupacionales son el
resultado de propuestas político-sociales conscientes dentro de la población

indígena, orientadas a crear espacios de convivencia entre miembros de una
comunidad o de una localidad en la ciudad, otras se desarrollan de manera
natural, a partir de relaciones de parentesco y de pertenencia a un mismo
lugar de origen.
Final
Una de las primeras propuestas de intervención en el Mercado de San

Roque, como parte de un plan integral de intervención en el Centro Histórico
de Quito, se diseñó en el año 2010, sin ser la única propuesta que se haya hecho
sobre este espacio. Debido a los cambios de gobierno local y los procesos de
resistencia de los comerciantes y moradores del sector, este proyecto no ha
sido ejecutado y ha tenido varias modificaciones en su diseño. Se ha tratado
de un proceso de varios años que no llega a concretarse completamente, aun-
que sí de manera parcial, sobre todo con lo relacionado a las negociaciones y
fragmentaciones sociales al interior del mercado.
El municipio, en sus distintas administraciones, ha estado buscado la salida
del mercado (la conversión de San Roque en un mercado de barrio, en el
mejor de los casos), y con ello la modificación de todo su entorno social con
el fin de patrimonializar la zona. Lo que se ha negociado no ha sido, entonces,
la salida o no del mercado, sino las condiciones en las que debía darse esa
salida. Todo esto ha sido, generalmente, precedido por campañas mediáticas
de estigmatización y un discurso relacionado con lo público que va siendo
asumido por el sentido común ciudadano y, particularmente, por los funcio-
narios encargados de decidir o asumir las intervenciones.
Se trata de acciones urbanísticas que no son ajenas a políticas de gobierno
de poblaciones basadas en acciones de limpieza social y en el desplazamiento
de determinados sectores sociales. Lo que nos ha interesado destacar es la
relación de estas acciones con prácticas aparentemente inocentes como las
del patrimonio, y esto es particularmente importante en un momento en el
que ha existido una fuerte tendencia a que todo sea patrimonializado y patri-
monializable.
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La tortillería: de la tradición al trabajo
semiesclavo de jóvenes indígenas en la ciudad
de Guatemala
Claudia Dary Fuentes*
Introducción
D
urante la época colonial, los informes de los administradores, reli-
giosos y cronistas dieron cuenta de los constantes requerimientos
que se hacían a las comunidades indígenas para que se enviasen a
las mujeres indígenas a las casas parroquiales y a las haciendas para trabajar
como molenderas y tortilleras. Hoy por hoy, la utilización de las indígenas
para tales oficios ha variado de escenario: del campo a la ciudad. Además, las
mujeres que llegan a trabajar a las ciudades son cada vez más jóvenes, o niñas,
para decirlo en una palabra. Esto continúa sucediendo pese a la existencia
de un cuerpo de legislación que, en teoría, debería proteger a los/as menores
de edad. La presencia de jóvenes indígenas menores de edad en la capital es
cada vez más notoria, aunque sus contratistas quieran ocultarla. Se trata de
una población con pocas oportunidades, nulo o escaso acceso a la educación,
desarraigada de su comunidad de origen y expuesta a la explotación laboral
por parte de patrones mestizos o indígenas. Esta forma de esclavitud ape-
nas comienza a “destaparse” por parte de los medios de comunicación. Por
mucho tiempo, el racismo y la discriminación normalizaron, naturalizaron y
congelaron una imagen estereotipada de la mujer indígena atada al campo, al
trabajo manual, a la cocina, y al espacio del servicio para los otros. A ellas,
a esas niñas y adolescentes indígenas se las ha retratado en las tortillerías
como si hubiesen nacido allí y como si fuesen a quedarse para siempre en este
lugar; como si formaran parte de su esencia y porque se cree que carecen de
aspiraciones e ideales.
* Antropóloga social, Universidad de San Carlos de Guatemala. Sus áreas de trabajo son
etnicidad, relaciones interétnicas, manejo de tierras comunales; indígenas y mercado
laboral, etnicidad y cambio sociorreligioso en Guatemala.
Correo electrónico: cdaryfuentes130@gmail.com.
271
El presente artículo, aborda la explotación laboral de las jóvenes indígenas
en las tortillerías de la ciudad capital. Para aterrizar en este asunto, consideré
necesario evaluar el desempeño de la población indígena en el campo laboral
guatemalteco. Es decir, fue necesario contextualizar brevemente a los indíge-
nas en la ciudad, y luego abordar a la tortillería como nueva forma de esclavi-
tud dentro de un campo más amplio: el de la exclusión social. Esto nos permite
entender las dinámicas sociales que ocurren y que dan lugar a este tipo de
fenómeno. Se ha dividido el texto en tres partes: primero, una breve referencia
a los estudios sobre los indígenas en la ciudad; segundo, el panorama labo-
ral en Guatemala, principalmente acerca de la juventud étnicamente diversa.
Luego, en la tercera parte, se especifica la situación de las jóvenes indígenas
que trabajan en la ciudad, básicamente en dos ámbitos: el trabajo doméstico
en casa particular y en la elaboración de tortillas de maíz. El documento se
cierra con una sección de reflexiones finales.
Los indígenas en la ciudad de Guatemala
Tras los terremotos de Santa Marta, que afectaron la ciudad de Santiago de

los Caballeros a fines de julio de 1773, las autoridades de aquel entonces deci-
dieron que la capital del Reino de Guatemala fuera trasladada, a partir de 1777,
al valle de la Ermita o de la Virgen. Allí es donde se encuentra hasta hoy en
día. Alrededor de dicho valle, existieron y aún existen pueblos con habitantes
poqomames, de los pueblos de Mixco, Chinautla, Santa Catarina Pinula. Hoy
por hoy, estos están sumidos o devorados por un área metropolitana de cuatro
millones de habitantes. Con el traslado arribaron a la nueva ciudad indígenas
kaqchikel y k’iche’, que contribuyeron con su trabajo a la construcción del
nuevo centro urbano. Sin embargo, esencialmente la Nueva Guatemala de la
Asunción era una ciudad habitada en su área central, por criollos y mestizos;
mientras que los indígenas lo hacían en la periferia o pueblos cercanos a la
misma (Polo Sifontes, 1982). En los años cincuenta y sesenta, se inicia el pro-
ceso de industrialización en el país. “La tradicional migración temporal de los
indígenas a la costa y bocacosta ya no fue suficiente como complemento para
la subsistencia campesina”, la cual debió buscarse por otras vías, y es allí en
donde aparece la capital como una válvula de escape a dicha situación (Bastos
& Camus, 1990: 7). Después de los terremotos de San Gilberto, ocurridos el
4 de febrero de 1976, la migración de los indígenas a la capital aumentó. En
parte, ello se debió a la destrucción de los poblados construidos con adobe,
pero también es cierto que la migración de los indígenas a la ciudad respondió
a la búsqueda de mejores ingresos y a que el aumento demográfico, sobre todo
272 L a tortillería: de la tradición al trabajo semiesclavo de jóvenes indígenas…

en el occidente del país, ejerció una enorme presión sobre las tierras y empujó
a muchos a trabajar en la ciudad (Bastos & Camus, 1995: 157).
Inicialmente, los migrantes indígenas llegaban a la ciudad de forma indi-
vidual. Con el paso del tiempo, el traslado se hizo por familias quienes se
ubicaron en los municipios próximos al de Guatemala y en colonias de la
periferia buscando residir cerca de sus coterráneos (Bastos & Camus, 1995).
A finales de los años ochenta (Pérez Sainz, 1988), y comienzo de los
noventa, se realizaron los primeros estudios sistemáticos sobre la informali-
dad urbana relacionada con el mundo indígena (Pérez Sainz, Bastos & Camus,
1992; 1993), y sobre los distintos patrones de habitación por parte de ellos, así
como acerca de las permanencias y transformaciones identitarias y cultura-
les. Bastos y Camus (1995), por ejemplo, identifican que existían diferencias
generacionales en la manera de expresar los distintos elementos constitutivos
de la identidad indígena en la ciudad, siendo los jóvenes los más tendientes o
vulnerables al cambio. Los autores agregan que el proceso de la socialización
en el área urbana y el paso tiempo son implacables, y que impactan de tal
manera que producen el abandono de ciertos elementos étnicos tradicionales,
en primer lugar, el idioma que es suplantado por el español. Ahora bien, en el
caso de las mujeres indígenas, adultas o jóvenes, el uso del traje o indumentaria
maya continúa siendo utilizado (Bastos y Camus, 1995: 158). Esta tendencia
continúa hasta la fecha, es decir, las mujeres tienden menos que los hombres
a cambiar su apariencia externa. Ello obedece a una presión social del grupo
que les impone a ellas ser las portadoras de la cultura. Sin embargo, si bien, el
traje maya las identifica, también es cierto que en la ciudad, ellas sufren mayor
discriminación que los hombres,1 por parte de la sociedad mestiza y ladina
quien las ve como “indias” y se les estereotipa como pobres e ignorantes. Las
diferencias de género en los procesos migratorios latinoamericanos marcaron
una tendencia importante en los años noventa observando que, en muchos
casos, las mujeres soportaron mayor carga de trabajo en el hogar y exclusión
en las ciudades que sus contrapartes varones (Lawson, 1998).
Ahora bien, en el caso de la ciudad de Guatemala existe una simbiosis
entre los elementos externos tradicionales y los modernos y urbanos, de tal
cuenta que, como apuntaron Bastos y Camus, las jóvenes visten con ropa que
se parece a la de sus antepasadas, pero utilizan accesorios (aretes, collares,
anillos y peinados) similares a las heroínas que miran en la televisión. Es por
ello que los autores argumentan que “podemos rescatar estas expresiones como
las de una ‘neo-etnicidad úrbana popular y manifiesta. La otra vía de vivir la
1 Los hombres indígenas no visten traje regional en la ciudad capital, así como en muchos
de los municipios mayas.
Claudia Dary Fuentes 273

identidad étnica en la ciudad es más íntima y encubierta, representando una
vivencia más individualizada de la misma” (1995:159).
Los indígenas en el escenario laboral guatemalteco
La Organización Internacional del Trabajo (OIT) define el trabajo decente

como aquel que
resume las aspiraciones de la gente durante su vida laboral. Significa contar
con oportunidades de un trabajo que sea productivo y que produzca un
ingreso digno, seguridad en el lugar de trabajo y protección social para
las familias, mejores perspectivas de desarrollo personal e integración a
la sociedad, libertad para que la gente exprese sus opiniones, organiza-
ción y participación en las decisiones que afectan sus vidas, e igualdad de
oportunidad y trato para todas las mujeres y hombres.
Los objetivos estratégicos que se desprenden de esta concepción del tra-
bajo implican que se apliquen las normas y los derechos fundamentales en
beneficio de los trabajadores en el lugar donde laboran y más allá de este; la
creación de más oportunidades para que tanto hombres como mujeres puedan
tener empleos e ingresos dignos; mejorar la cobertura y eficacia del seguro
social y fortalecer el tripartismo y el diálogo social (CEPAL & OIT, 2013).
Estas directrices resultan claves para analizar la situación laboral de las y los
indígenas que se describe a continuación, pues ninguna de las condiciones
descritas se cumple en favor de las jóvenes que trabajan en una tortillería.
Si bien es cierto que algunos estudios afirman que América Latina avanza
hacia una desruralización, todavía esta no es una realidad para Guatemala. El
sector agrícola sigue siendo el principal empleador en Guatemala. El 37% de la
Población Económicamente Activa (PEA), sin desagregación étnica, trabaja en
el agro, y son los trabajadores agrícolas quienes ganan los salarios más bajos
en el país. Además, son ellos quienes tienen menos años de educación formal
(3,5 años) (Gobierno de Guatemala, 2012: 11). La mayoría de los padres de las
jóvenes indígenas que trabajan en las tortillerías se ubicarían en este sector
de la población rural.
La participación de la población indígena se ha incrementado como porcen-
taje de la PEA y de la Población Ocupada (PO). En 2006, la PO indígena llegó
a representar casi dos quintos de la del total del país. La tasa de participación
indígena pasó del 49,6% reportada en 1989, a aproximadamente 61,7% en
2006. De acuerdo con el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo
(PNUD), “entre las razones de este crecimiento se pueden postular unas cuan-

tas hipótesis, entre ellas, el crecimiento del comercio con amplia participación
indígena, inserción de la población indígena en la producción de cultivos no
tradicionales de exportación” y otras (PNUD, 2008: 274).
Los indígenas están presentes en las tres ramas de actividad más impor-
tantes del país en términos de la PO: agricultura, comercio e industria. Pero
de estas tres ramas la que más absorbe a la mayoría de la población indígena
ocupada es la agricultura. “Estos rubros absorbieron alrededor de 800.000
de los 1.1 millones de indígenas que ingresaron a la PO total del país en las
últimas dos décadas” (PNUD, 2008: 274). En términos macro, la economía
del país ya no descansa exclusivamente en la agricultura. Sin embargo, “el
número de trabajadores agrícolas indígenas aumentó en 270 mil entre 1989
y 2006. Por esta razón, el peso relativo de la PO indígena en la agricultura se
incrementó de 50,65% a 55,7%” (PNUD, 2008: 275).
Por otro lado, en la rama comercial, según la fuente antes citada, “la PO
indígena se cuadruplicó en un lapso de veinte años, siendo este el mayor cre-
cimiento porcentual de la PO total de este segmento poblacional. Actualmente,
la PO comercial indígena representa alrededor del 32,5% de la PO comercial
total”. Y, en la industria, la PO indígena pasó, del 32,8% de la del total del
sector en 1989, al 41,6% en 2006 –un aumento absoluto de 230 mil ocupados
industriales indígenas– (PNUD, 2008: 275). Es importante señalar que los
comerciantes del grupo sociolingüístico k’iche’ de Totonicapán y de Quetzal-
tenango ocupan el lugar más importante en estas estadísticas. Asimismo, es
la maquila, la rama industrial que emplea mayormente a hombres y mujeres
indígenas kaqchikel y k’iche’.
Hace falta tener estudios actualizados sobre las ocupaciones de los indí-
genas en las ciudades y pueblos de Guatemala. Como se indicó en el apartado
inicial de este trabajo, en los años sesenta y setenta fundamentalmente, muchos
indígenas se trasladaron del campo a la ciudad de Guatemala. Actualmente,
una gran parte de los indígenas se ubica en el sector informal, entendiendo
como informalidad laboral, a la “ausencia de ciertas garantías laborales y,
por ende, como una menor libertad para trabajar” (PNUD, 2008: 276). Se ha
señalado por parte de Pérez Sainz que la informalidad urbana es uno de los
indicadores de la desigualdad y es uno de “los nudos que traban el desarrollo”
(2009: 66-67). Ahora bien, la desigualdad ocurre a distintos niveles, entre
individuos, entre clases sociales y entre pares de grupos categóricos (de género,
etnia, territorialidad, etc). Desde el punto de vista conceptual, está claro que
asistimos a un escenario en donde la “marginalidad” se ha descartado por parte
de varios autores (González de la Rocha et. al., 2004) para pasar a utilizar
conceptos que permita observar a los indígenas insertos en la sociedad urbana,

trabajando activamente, pero sin los beneficios laborales que el Estado otorga
a otros ciudadanos (Safa, 1986).
La población indígena trabajadora, en general, se caracteriza por tener poca
experiencia sindical, precisamente porque en el sector informal están afuera
del sistema regulado. Esto afecta a los hombres indígenas, pero aún más a las
mujeres. Para la gran mayoría de la PO femenina e indígena del área rural,
con poca educación y empleadas en micro, pequeñas y medianas empresas,
la posibilidad de acceder a un sindicato es muy remota (PNUD, 2008: 279).
Persiste en ellas el temor a formar parte de las organizaciones, actitud que
podría interpretarse como una herencia del conflicto armado interno.
También hay que mencionar que la población guatemalteca –indígena y no
indígena o mestiza– es mayoritariamente joven. Hasta el segundo semestre
de 2017, Guatemala carecía de un censo nacional de población, el último fue
realizado en el 2002, lo cual refleja la indiferencia, la falta de visión estratégica
y de voluntad política de los gobernantes en muchos sentidos. Pero las estima-
ciones (proyecciones) de población nos indican que Guatemala tiene hoy por
hoy, probablemente más de 14 millones de habitantes de los cuales un 70% es
menor de 30 años, y un 53% menor de 20 (Gobierno de Guatemala, 2012: 12).
Ponemos especial atención en la juventud dado que el Informe de Desarro-
llo Humano enfocado en la Juventud destacó particularmente que “los años de
escolaridad inciden en el nivel remunerativo y la posibilidad de romper con
el círculo intergeneracional de la pobreza. Para que la generación de jóvenes
proveniente de hogares pobres pueda movilizarse hacia un estrato no pobre,
se requieren entre 10 y 12 años de instrucción formal” (PNUD, 2012: 115).
Esto no está ocurriendo en Guatemala y, por lo tanto, los bajos niveles de
instrucción impiden a las y los jóvenes acceder a mejores puestos de trabajo.
El trabajo de las mujeres indígenas en las tortillerías citadinas ejemplariza la
precarización laboral en el área urbana.
En Guatemala se ha dado un crecimiento macro económico, pero este no se
ve reflejado en una mayor y mejor oferta laboral formal. Por el contrario, se ha
generado una brecha entre la oferta y la demanda laboral (PNUD, 2012: 114):
Al medir la capacidad de respuesta del empleo ante el crecimiento del
Producto Interno Bruto (PIB) (elasticidad empleo/PIB), se observa que, en
el último quinquenio de la década del 2000, la mayor actividad económica
no ha generado necesariamente un mayor y mejor empleo para la juven-
tud. El empleo total de las y los jóvenes de 15 a 24 años cayó una quinta
parte (20%) de lo que creció el PIB, es decir que por cada 100 unidades
adicionales de bienes y servicios producidos se perdieron veinte empleos
en promedio. (PNUD, 2012: 114)

Tomar esto en consideración es importante porque la juventud y, particu-
larmente la juventud indígena, es el sector más vulnerable frente a la pérdida
del trabajo y la falta de condiciones adecuadas en el salario y la protección
social. De esta cuenta, se hace urgente identificar una ruta que conduzca a
las y los jóvenes hacia un trabajo decente como condición para alcanzar un
desarrollo humano pleno y con equidad (PNUD, 2012: 109).
En 2011 y, según la Encuesta Nacional de la Juventud (ENJU), el 35% de
los jóvenes de 15 a 29 años –sin desagregación étnica– se encontraban traba-
jando, y un 14,1% dijo estar buscando trabajo (ENJU, 2011: 53). El porcentaje
de los jóvenes indígenas que estaban trabajando en el momento de la citada
Encuesta fue más alto que el de los no indígenas (41,6% frente a un 32,1%).
Los 10 puntos porcentuales de distancia entre ambos grupos fueron explicados
por varios factores: las condiciones socioeconómicas desfavorables para los
pueblos indígenas que les obliga a dejar la escuela antes que muchos mestizos
y a insertarse tempranamente en algún trabajo para satisfacer sus necesidades
básicas. Otro factor que fue identificado por la Encuesta fue:
una concepción cultural de contribución a los ingresos familiares que con-
vierte a un niño indígena a los 12 años en peón o jornalero, con ingresos
equivalentes a una persona adulta, o a una niña indígena se le atribuye
responsabilidades más amplias dentro de su rol reproductor de cuidado
en el hogar, elaboración de alimentación familiar y empleo doméstico.
(ENJU, 2011: 54)
La ENJU reveló además que la mayoría de mujeres jóvenes que se encon-
traban trabajando lo hacían como empleadas domésticas (2011: 57). Hay que
agregar que existe un subregistro de las niñas y adolescentes indígenas tra-
bajando en las tortillerías dado que –como veremos más adelante– los pro-
pietarios de estos negocios tienden a negar la información o a esconder que
tienen a menores de edad trabajando para ellos ya que es una actividad ilegal
y teóricamente castigada por la ley.
El grupo de jóvenes de 15 a 24 años representa el 32% de la población
ocupada en el servicio doméstico en los centros urbanos. Y, una tercera parte
del total de las personas empleadas en casas particulares son mujeres jóve-
nes, en el citado rango de edad, que se insertan en el mercado laboral de
manera excluyente pues sus empleadores no les proveen de oportunidades u
opciones para seguir estudiando o capacitándose con lo cual se reproduce la
pobreza inter-generacionalmente (PNUD, 2012: 122). El Programa de Desa-
rrollo Humano reportó que, para el 2011, el 92,8% del empleo doméstico
estaba cubierto por mujeres, frente a un 7,2% cubierto por hombres. Y estas

jóvenes trabajadoras de casa particular predominan en la zona urbana, en un
56,6%. “En 2006 las empleadas no indígenas predominaban en un 67.8%. En
2011 se observó un cambio notorio en la composición por pertenencia étnica
en este sector: por cada 100 empleadas de casa, 53 son indígenas. Su número
casi se duplicó en cinco años” (PNUD 2012: 122). La Asociación de Mujeres
Indígenas Tzununijá señala que solamente el 7,5% de las trabajadoras de casa
particular tiene instrucción educativa.
Cabe subrayar que Guatemala no ha ratificado aún el Convenio 189 de la
OIT sobre las/os trabajadores domésticos, y que establece la obligatoriedad de
los estados de respetar y reconocer sus derechos laborales. En tal Convenio,
se regulan las horas de trabajo, el derecho a días de descanso, a trabajar en
un espacio limpio y a recibir un trato digno; así como a conocer de manera
detallada –y preferentemente por escrito– los derechos y las obligaciones que
implica el trabajo que se va a realizar. De los 17 países que han ratificado el
Convenio de la OIT sobre las trabajadoras domésticas, nueve se encuentran
en América Latina y el Caribe: Argentina, Bolivia, Colombia, Costa Rica,
Ecuador, Guyana, Nicaragua, Paraguay y Uruguay (El Economista, 2015).
Actualmente, “el Código de Trabajo de Guatemala regula la labor domés-
tica como una actividad sujeta a régimen especial, con normas específicas
y diferentes a las que se aplican a los trabajadores en general” (Mendoza,
2016). Ante esta situación, las empleadas domésticas no se han quedado calla-
das. El Sindicato de Trabajadoras Domésticas, Similares, y a Cuenta Propia
(SITRADOMSA)2 y la Asociación de Trabajadoras del Hogar, a Domicilio y
de Maquila (ATRADOM) han solicitado reiteradamente al Congreso de la
República la ratificación de dicho convenio. No se tiene noticia acerca de que
las menores de edad indígenas que laboran en las tortillerías formen parte de
alguna de estas organizaciones.
Por otra parte, según la ENJU, el desempleo de los jóvenes indígenas
responde a su insuficiente preparación en un 33,85%, pero en el caso de la
juventud no indígena se debe, principalmente, a que no existen oportunidades
de empleo en el país (38,1%) (ENJU, 2011).
Los jóvenes indígenas siguen la tendencia laboral de los adultos indígenas.
Así, de la población ocupada, el 36,9% de los jóvenes se ubica en la agricultura,
actividad que se caracteriza por salarios precarios y ausencia de prestaciones
laborales debido a los altos niveles de informalidad (PNUD, 2012: 118). Y
el trabajo agrícola para una gran mayoría de jóvenes indígenas, hombres y
mujeres, se halla en las plantaciones de café.
2 Ver Rosa María Bolaños (2016).

Las brechas salariales reflejo de la discriminación étnica y económica
Las brechas salariales en Guatemala son explicadas parcialmente por las

diferencias en el capital humano, especialmente aquellas que se reflejan en la
educación alcanzada por los indígenas y los no indígenas y entre hombres y
mujeres. La reducción de estas brechas sería posible si se nivelaran las opor-
tunidades educativas en todos los sentidos. En todos los países de América
Latina, salvo en Guatemala y Bolivia se puede observar que los años de esco-
laridad de las mujeres ha subido significativamente (Ñopo, 2012: 1). Lo que
pueden hacer los gobiernos de turno en materia de generación de empleo pasa,
necesariamente por mejorar la situación educativa de la niñez y la juventud
indígenas y por mejorar su acceso a las oportunidades. Pero no debe quedarse
solamente allí, sino que hay que implementar realmente una política antidiscri-
minatoria en el acceso al empleo y en la asignación de salarios que esté acorde
con las tareas que se realicen y al horario. Pero hasta hoy en día hay factores
subjetivos que entran en juego a la hora de determinar las tareas asignadas,
así como el salario de un o una trabajadora. Estos factores subjetivos tienen
que ver con la apreciación de las capacidades de estos según líneas de color
y/o étnicas. No siempre estos factores subjetivos son conscientes. Es decir,
se suele pagar menos a los indígenas que a los no indígenas, aun si realizan
tareas idénticas y si tienen la misma capacitación. Y dentro de los indígenas,
se paga siempre menos a una mujer que a un hombre, aun si hacen la misma
tarea. Además, toda labor realizada por las mujeres mayas es vista de menos,
tanto en el hogar como en el campo de las artes y los trabajos manuales.
Según un estudio de Hugo Ñopo (2012), en América Latina, “los afrodes-
cendientes e indígenas ganan 28% menos que sus pares blancos” o ladinos,
en el caso de que las personas compartan las mismas características demográ-
ficas, es decir, tengan la misma edad, género y niveles educativos. Entonces,
esa diferencia salarial entre grupos podría ser explicada por el racismo y la
discriminación. Sin embargo, Ñopo indica que esta no es la única explicación.
En definitiva, la educación es clave para reducir las desigualdades de ingreso
basadas en la etnicidad.
En América Latina las políticas destinadas a reducir las desigualdades en
el ingreso por líneas étnicas y de género todavía están ausentes. El autor señala
que “superar esa situación es más que un imperativo moral. Es una estrategia
esencial para reducir la pobreza en la región” (Ñopo, 2012). La baja calidad
de la educación es uno de los elementos para explicar por qué las minorías
pobres e indígenas obtienen un retorno menor. Por eso es esencial que el
Estado guatemalteco invierta mucho más de lo que hasta ahora ha hecho en

la educación de las/os indígenas, sobre todo en el nivel secundario, vigilando
que la calidad educativa sea la adecuada.
Muchas niñas indígenas logran terminar la educación primaria (6 años),
pero encuentran enormes dificultades económicas y sociales para pasar al
primer grado básico (educación secundaria). Los padres carecen de recursos
para enviarlas a la secundaria y algunos encuentran innecesario que ellas sigan
estudiando porque se piensa que, si van a casarse jóvenes, es un desperdicio
de recursos el gasto que se hace al pagar el instituto. Y este es el caso de las
menores de edad que son reclutadas para trabajar en casas particulares y en
las tortillerías. Se trata de jovencitas entre 13 y 18 años de edad.
Para el caso de Guatemala, y pese a ciertos avances, los indígenas todavía
tienen desventaja en cuanto a eficiencia terminal en la escuela. Precisamente,
“una de las fuentes de inequidad es el rezago en la universalización de la edu-
cación primaria, un fenómeno esencialmente rural. En Nicaragua y Guatemala
–los países centroamericanos con menor desempeño en este indicador–, los
porcentajes de jóvenes rurales de 15 a 19 años que han completado la primaria
son muy bajos: 64% y 68%, en cada caso” (Programa Estado de la Nación en
Desarrollo Humano Sostenible, 2016: 373). Esta situación se refleja, en buena
medida, en el tipo de trabajo que tienen las jóvenes indígenas y en los salarios
que perciben. El caso de las tortillerías en la ciudad de Guatemala no podría
ser mejor ejemplo.
Las brechas educativas están en relación estrecha con las salariales. Hasta
el año 2006, se calculó que la brecha salarial entre indígenas y no indígenas
era de Q8,500 al año Se indicó en su momento que la diferencia no se atribuía
en su totalidad al efecto de la discriminación, sino que entraban en juego
además otros factores como las condiciones de trabajo, de educación y otros
que a la larga estarían relacionados con la discriminación étnica y racial, pero
de tipo histórica, estructural, sistémica (Casáus & Dávila, 2007: 9). Según
Marta Casáus, “el costo económico de la discriminación étnico racial para
el país ascendió en 2003 a casi seis mil quinientos millones de quetzales,
aproximadamente el 3,3% del PIB, lo cual implicó un retraso del crecimiento
económico en un 0,83%” (2007).
Las jóvenes indígenas en la tortillería
La dieta de los guatemaltecos se basa fundamentalmente en el consumo de

maíz en forma de tortillas, las cuales acompañan a los frijoles, hierbas, queso,
salsas o chirmoles y carnes. A diferencia de otros países, como en México, en
donde la producción de tortillas de maíz se ha mecanizado; en Guatemala su

elaboración es una labor totalmente manual y femenina. En la actualidad, asis-
timos a escenarios sociales citadinos en donde se llega a situaciones de abuso y
explotación laboral de las menores de edad –fundamentalmente indígenas– en
los negocios denominados como “tortillerías”. La situación no siempre ha sido
así. Por mucho tiempo, las jóvenes indígenas han trabajado en estos negocios
como “ayuda” familiar, o bien recibiendo una remuneración económica por
parte de una familia indígena que la acogía, pero en donde no se llegaba a los
niveles de intensificación del trabajo y de explotación a los que asistimos en
la segunda década del siglo XXI. Hace casi 30 años, Bastos y Camus (1990)
describieron las dinámicas del trabajo de las mujeres indígenas en las torti-
llerías de algunos barrios populares de la ciudad de Guatemala como sigue:
Otro campo donde la presencia indígena es significativa, es la tortillería,
donde se unen manufactura y comercio [...] es un trabajo puramente feme-
nino, en que las tareas domésticas tradicionales llegan a convertirse en una
fuente de ingresos. La capacitación específica que necesita es intrínseca a
la educación de la mujer, lo que posibilita que cualquiera de ellas trabaje o
dirija una tortillería. También por esto favorece el trabajo no remunerado,
fundamentalmente de las hijas mayores. Cuando la producción lo exige,
pueden llegar a funcionar como establecimientos con algunas asalariadas,
pero con especiales nexos que unen a trabajadoras y propietarias, a veces
más familiares que laborales, relativizándose la relación salarial. Se llegan
a formar redes étnicas de contratación, en que los vínculos entre indígenas
posibilitan ingresos sin tener que salir de su ámbito étnico. También repre-
senta un claro caso en que vivienda y unidad de producción están unidas,
llegando a confundirse el ámbito doméstico y el laboral: la comida sale
del mismo fuego que las tortillas, las trabajadoras comparten habitación
con la familia propietaria, las tareas del hogar se confunden con el trabajo,
en el que la dueña participa como una más. (Bastos & Camus, 1990: 64)
Actualmente el escenario de la tortillería como sitio de trabajo con tintes
hogareños ha cambiado bastante, pues en muchos casos, las adolescentes indí-
genas son reclutadas por tratistas quienes, a veces, son amigos o conocidos de
sus padres. Usualmente los dueños de las tortillerías son indígenas quienes se
llevan a las menores de edad para trabajar en sus negocios de la ciudad capital
y de los municipios vecinos (Villa Nueva, Chinautla, San Miguel Petapa y
Mixco, por citar algunos ejemplos). Las jovencitas predominantemente de
los grupos sociolingüísticos kaqchikel, k’iche’ y mam, son originarias de los
departamentos de Chimaltenango, Sololá, Quiché, Huehuetenango y San Mar-
cos, u otros del occidente del país en donde predomina la población de origen

maya. Ellas son llevadas, con engaños u ofertas atractivas, a trabajar en las
tortillerías. En estos negocios y desde hace más de una década, se ha impuesto
la modalidad de atender “los tres tiempos de comida”, lo cual significa que
hay que tortear en la mañana, a medio día y en la noche, o cuando se requiera.
Esto era diferente en el pasado, cuando la población de la ciudad capital no
era tan numerosa ni tan demandante de servicios, y solo se atendía un tiempo
de comida, o a lo sumo dos. De esta cuenta, hoy por hoy, las jóvenes trabajan
haciendo las tortillas desde las cinco o seis de la mañana hasta las ocho de la
noche, y en ocasiones hasta las diez.
Con razón, Lara ha señalado que la edad, la barrera lingüística, el uso del
traje regional, el desconocimiento de la ciudad capital y la necesidad de aportar
a la economía familiar son condiciones que se juntan y que explican las diná-
micas por las cuales este grupo social es explotado. El comunicador agrega
que “la mayoría de las víctimas desconoce que son esclavizadas porque desde
pequeñas les han enseñado que lo normal en su vida es hacer tareas domésti-
cas”, dentro de las que se cuentan las infaltables tortillas de maíz (Lara, 2015).
Es interesante hacer notar que el oficio de hacer tortillas para la venta en
la ciudad de Guatemala ha existido por décadas, aunque ha pasado por ciertos
cambios. Probablemente hasta los años sesenta o setenta, las “tortilleras” como
se llama a las mujeres indígenas que hacen las tortillas y las distribuyen; solían
vender su producto en el mercado cantonal o bien, de puerta en puerta, princi-
palmente en las casas en donde los clientes ya eran conocidos y seguros. Las
tortillerías en ese entonces se ubicaban en cuartos o recintos de casas sencillas
de la ciudad. Se utilizaba leña y comales de barro. Probablemente desde los
años ochenta y noventa, a medida que la ciudad creció demográficamente y las
colonias comenzaron a cerrarse (como mecanismo de “seguridad”) debido a
la violencia, la actividad pandillera y las extorsiones a negocios; se comienza
a experimentar cada vez más el “encerramiento de las colonias” y la apertura
de “tortillerías” y de tiendas de productos básicos en donde además se hacen
y venden las tortillas. Las tortillerías grandes pueden contratar de seis a ocho
jovencitas, pero estimamos que haría falta un estudio específico al respecto.
Actualmente, en estas tiendas-tortillerías no se usa el tradicional comal de
barro sino enormes comales o planchas de metal y de factura industrial que
usan gas propano como combustible.
En el centro histórico de la ciudad capital (zona 1) comienzan a abrirse
tortillerías en locales en donde antes funcionaron oficinas, boutiques o alma-
cenes de ropa. Por lo tanto, estos locales carecen de mecanismos adecuados
de ventilación y seguridad porque no fueron pensados o diseñados para ser
cocinas; el calor adentro es sofocante y cuando hay escapes de gas tienden a

volverse sumamente peligrosos. La presencia indígena en las tiendas de barrio
y las tortillerías, se hace cada vez más visible y no han faltado los comenta-
rios de los ladinos de clase media y alta que califican a este hecho como la
“cholerización” del “Centro”, calificativo que refleja la discriminación étnica
y racial hacia las indígenas. Un calificativo que, además, rechaza a los indí-
genas y que hace ver que no se les desea en un lugar en donde anteriormente
era dominado por gente mestiza y blanca. Las tortillerías son vistas como un
signo de pauperización y popularización del centro histórico; las mismas no
solamente proliferan en la zona 1 de la capital sino en barrios y colonias de
otras zonas, así como en los ya mencionados municipios vecinos. Esta situa-
ción refleja que existe una migración interna del campo a la ciudad bastante
fuerte y que requeriría de ser cuantificada y evaluada desde la óptica social,
económica y antropológica, cosa que escasamente se ha hecho hasta ahora.
La Defensoría contra la Trata de Personas de la Procuraduría de los Dere-
chos Humanos (PDH) ha calificado a esta forma de operar de los propietarios
de las tortillerías como nuevas formas de trata de personas, o nuevas maneras
de trabajo esclavo, ya que “la trata con fines de explotación laboral es cuando al
niño, niña o adolescente se le obliga a trabajar por horas extremas y la ganan-
cia de su trabajo les queda a terceras personas” (Declaración de la defensora
Sandra Gularte, en entrevista concedida a Prensa Libre; Ortiz, 2015). Desde
octubre del año 2013, se comenzó a poner especial énfasis en la explotación
laboral en las tortillerías. En esa fecha, las autoridades realizaron ocho cateos
en tales negocios y se rescataron a 42 víctimas, 37 de ellas menores de edad.
Según Prensa Libre, “los operativos se efectuaron en la zona 8 capitalina, en
San Miguel Petapa y Villa Nueva” (Lara, 2015). Incluso se han dado casos en
donde las autoridades han rescatado niñas y adolescentes indígenas que no
saben leer ni escribir, son monolingües en idioma maya y son prácticamente
alquiladas por sus padres a los dueños de las tortillerías (Prensa Libre, 2014).
Cabe señalar que la legislación interna de Guatemala prohíbe trabajar a los
menores de 14 años de edad. Y, de los 14 años a los 18, se les permite trabajar,
teóricamente, bajo circunstancias especiales, en el entendido que lo harán
solamente seis horas semanales, lo cual muy rara vez se cumple.3
3 El Código de Trabajo (Decreto 1.441), indica que los menores de 14 años pueden trabajar
en circunstancias excepcionales. “El empleador debe obtener autorización por escrito
de la oficina de Inspección Laboral para que un menor pueda trabajar como aprendiz
por tener necesidad dada la situación económica de sus padres o de las personas que
se hacen cargo de él o ella. El horario ordinario de trabajo establecido por la ley puede
ser como sigue: una hora por día y seis horas por semana para empleados de más de
14 años y dos horas por día y 12 horas por semana para menores de 14 años, siempre
y cuando se autorice su trabajo (artículo 149 del Código de Trabajo). En <http://www.
tusalario.org/guatemala/Portada/derechos-laborales/trato-justo/menores-y-jovenes>.

En el 2014, la Policía Nacional Civil (PNC) y el Ministerio Público (MP)
comenzaron a recibir más y más denuncias sobre otras tortillerías, en donde
las jóvenes indígenas sufrían explotación y vejámenes: se las hacía trabajar de
lunes a domingo; estaban prácticamente todo el día de pie y cerca del fuego;
recibían una deficiente alimentación, un salario por debajo del mínimo esta-
blecido por la ley; carecen de contrato y de prestaciones laborales, y duermen
en hacinamiento en cuartos pequeños. Hay que indicar que para diciembre de
2016, el salario –total– mínimo mensual para actividades no agrícolas y agrí-
colas en Guatemala fue de Q2.893,21;4 y para los empleados de exportadoras y
maquila, de Q2.667,52). Para el 29 de diciembre de 2017, el salario mínimo total
para actividades agrícolas y no agrícolas aumentó a Q2.992,37 (US$ 407,12),5
según el Acuerdo Gubernativo N° 297-2017. Sin embargo, las niñas y joven-
citas que trabajan en las tortillerías están muy lejos de ganar esas cantidades.
Acerca de este fenómeno hay que destacar varios elementos importantes:
el primero es que estas jóvenes usualmente trabajan y viven encerradas en
estas tortillerías con el consentimiento de sus padres quienes, en medio de su
pobreza, creen que ellas tienen una oportunidad de ayudar a la familia traba-
jando en estos lugares. Segundo, que en buen número de casos los empleadores
son también indígenas de las mismas comunidades y los padres de las menores
confían en ellos. Tercero, se les ofrece un salario de aproximadamente Q1.2006
(US$ 159) que usualmente no se le entrega a la joven en sus manos, sino a
sus padres. Se ha reportado también que, aunque se ofrece esa cantidad, al
final de cuentas, se entrega a los padres un pago mucho menor (de alrededor
de Q500 ó US$ 66,32). Cuarto, que las jovencitas indígenas no se percatan de
su situación laboral anormal porque han aprendido (o naturalizado) el hecho
de que, como mujeres, tienen que dejar los estudios antes que los varones, así
como que lo esperado es que ellas realicen tareas domésticas (reproductivas)
en beneficio de los demás miembros de la familia (Lara, 2015; Villagrán,
2016). A lo más que aspiran es a ganar dinero para comprarse un huipil y un
4 Salarios establecidos de conformidad con el Acuerdo Gubernativos N° 288-2016 publi-

cado en el Diario de Centroamérica el 30 de diciembre de 2016. Ministerio de Trabajo
y Previsión Social. En <http://www.mintrabajo.gob.gt/index.php/salariominimo.html>.
5 La tasa de cambio de moneda al 2 de enero de 2018, fue de US$ 1 igual a $7,35 (Banco
de Guatemala). En <https://www.google.com.gt/search?q=Banco+de+guatemala%2C-
cambio+del+d%C3%ADa&oq=Banco+de+guatemala%2Ccambio+del+d%C3%ADa&a-
qs=chrome..69i57j0l2.5735j0j8&sourceid=chrome&ie=UTF-8>.
6 El tipo de cambio de moneda al 1 diciembre de 2016, fue de US$ 1 igual a $7,52 (Banco
de Guatemala). En <http://www.banguat.gob.gt/cambio/historico.asp?kmoneda=02&k-
tipo=5&kdia=01&kmes=12&kanio=2016&kdia1=01&kmes1=01&kanio1=2017&submit1=-
Consultar>.

corte (enagua) nuevos. “Vengo a ganar para mi ropa”, expresó Marina,7 una
joven a quien entrevistamos brevemente en el centro histórico. Quinto, hay
que señalar que todo ello ocurre teniendo como cómplice directo e indirecto al
Estado porque no está generando las condiciones de desarrollo real en el área
rural para impedir que ocurra la migración del campo a la ciudad ni tampoco
está protegiendo la integridad de la niñez y la adolescencia.
Estas jóvenes indígenas trabajan en condiciones de riesgo, ya que algunos
clientes las molestan, pero fundamentalmente, porque varias de ellas duermen
en el suelo o cerca de este, y cuando hay escapes de gas propano, se intoxican.
Además, varias tortillerías están siendo extorsionadas por los pandilleros; si
el pago no se les entrega puntualmente, los dueños o terceras personas pagan
con sus vidas.
Por último, otro elemento interesante es que, si bien es cierto, la población
ladina o mestiza suele considerar que “los indígenas aguantan”, todo tiene un
límite y hay mayor conciencia ciudadana acerca de los derechos laborales,
en cuenta los horarios deseables y permitidos, según la ley. En este sentido,
es interesante mencionar que, en uno de los casos de denuncia reportados
recientemente, “los esclavizadores fueron descubiertos porque en las colonias
residenciales como Ribera del Rio, en San Miguel Petapa, a eso de las 19 horas,
cuando los vecinos llegaban a comprar tortillas, veían a las jóvenes sumamente
agotadas y que jamás descansaban” (Lara, 2015). Se han arrestado a varias
personas acusados de trata de personas. Aunque este es un avance en materia
de derecho penal, creemos que las penas son aún blandas, pues reciben arresto
domiciliario, libertad condicional, multas y prohibición de acercarse a las víc-
timas. La ex defensora Gularte ha explicado que “la Ley contra la Violencia
Sexual, Explotación y Trata de Personas establece de dos a tres años de prisión
a personas que pongan a trabajar a un menor de edad, y lo califica como delito
grave”. Para marzo de 2014, se habían conseguido 42 sentencias por trata de
personas (en un período de 10 años), pero “ninguna (sentencia) habla del tra-
bajo forzado de niños y adolescentes, mucho menos de explotación. Es muy
fácil alquilar a un niño, porque esa acción no es penalizada” (Gularte, 2014).
Algunos sectores, como el Refugio de la Niñez, consideran que no basta con
rescatar a los/as menores, sino que debe existir un compromiso y un segui-
miento al cumplimiento de sus derechos, pues tiene poca utilidad sacarlos de
las calles o tortillerías si al poco tiempo, quince días o un mes, volverán a las
mismas condiciones en las que se les encontró (Ortiz, 2015).
7 Nombre ficticio.

Un factor que dificulta muchísimo la investigación tanto social,
antropológica como jurídica en referencia a las tortillerías, es que los pro-
pietarios prohíben a las jóvenes hablar con extraños o las esconden. O bien,
les regañan si las sorprenden platicando con una persona que no es estricta-
mente clienta del establecimiento. Si una jovencita conversa con un/a extraña,
arriesga su trabajo.
La vulnerabilidad de estas jóvenes indígenas está íntimamente relacionada
con la extrema pobreza y exclusión social de las aldeas o comunidades de
donde proceden y, consecuentemente, con la falta de educación. Todos estos
factores son aprovechados por sus esclavistas, quienes les impiden salir los
domingos a divertirse, indicándoles que las encierran para “que no les pase
nada”, para “protegerlas”. Las jóvenes indígenas en estos negocios ven así
violados sus derechos humanos a la educación, al ocio y la recreación ya
no digamos los derechos laborales. En parte por ello es que los negociantes
buscan menores de edad, ya que desconocen sus derechos y apenas pueden
expresarse en español.
Recientemente, en junio de 2016 y adentro de la tortillería paradójicamente
llamada “La Bendición”, ubicada en el municipio de Villa Nueva, fueron asesi-
nadas por estrangulamiento dos jóvenes indígenas, Irma (17) y Elizabeth (15),
originarias de San Bartolomé Jocotenango (Quiché). El hecho puso al descu-
bierto, una vez más, la explotación laboral, y el riesgo que corren las menores.
“Vinieron a trabajar, no a morir”, expresaron tristemente los familiares de
las jóvenes víctimas indígenas (Pitán & Juárez, 2016; Ramos & Pitán, 2016).
Cuando se denuncia un caso de explotación laboral en una tortillería, las
jóvenes indígenas reciben el acompañamiento de la Defensoría de la Mujer
Indígena (DEMI), de la Comisión Presidencial contra la Discriminación y el
Racismo (CODISRA) y de la ya citada Unidad contra la Trata de personas
de la PDH. Lamentablemente, las denuncias son pocas por las razones antes
indicadas.
Reflexiones finales
En Guatemala, los gobiernos de turno no han asumido la educación de la

niña y la adolescente indígenas como el eje central de trabajo ni como estrate-
gia de desarrollo. Se tiende a privilegiar las inversiones privadas –como mine-
ría e hidrocarburos– en territorios rurales, como la vía para el desarrollo rural
integral. La capacitación de la mayor parte de la población rural no alcanza
los niveles educativos como para ser empleables en estas empresas a menos
que tal cosa ocurra en los niveles más bajos (servicio de limpieza, guardianía,

construcción). Es la juventud –que constituye la mayor parte de la población
guatemalteca– la que menos oportunidades encuentra para ubicar un trabajo
digno, decente y de calidad. Su perfil educativo insuficiente y las situaciones
de riesgo a las que se enfrentan, le convierten en el sector más vulnerable. Son
las jóvenes indígenas las que se encuentran en la mayor desventaja frente a los
demás sectores sociales del país, y es en ellas en donde las políticas educativas
y de generación de empleo deberían enfocarse para ir rompiendo el círculo
de la pobreza, en vez de preocuparse tanto en las mega inversiones privadas
en territorios indígenas o contiguos a estos. Lograr que las jóvenes indígenas
alcancen empleos mejor pagados y más gratificantes que el empleo doméstico
en casa particular o en las tortillerías, es uno de los mayores retos para desar-
ticular y desmontar los resabios de las relaciones sociales coloniales del país.
Enfocarse en estas jóvenes indígenas implicaría pensar no solamente en
los pueblos indígenas per se, sino en articular un proyecto de país realmente
inclusivo. El mejoramiento del perfil de empleabilidad de la juventud indígena
pasa por elevar la eficiencia terminal en el nivel secundario.
La institucionalidad estatal para recabar la información sobre la situa-
ción de empleo urbano de los pueblos indígenas, para desarrollar tareas de
monitoreo y evaluación, es raquítica, lo cual se refleja en el número de personal
contratado para ello en los departamentos de Pueblos Indígenas del Estado y
en los montos presupuestales que manejan.
Se hace evidente que los desafíos principales para el gobierno que conduzca
los destinos del país de acá al 2020 deben incluir el aumento de medidas de
transparencia y anticorrupción con el fin de fomentar el crecimiento incluyente.
Asimismo, deberá atender las desigualdades sociales y étnicas; asegurar recur-
sos para financiar el gasto público, principalmente en educación –con énfasis
en el nivel secundario y educación alternativa para la juventud– y la salud,
entre otros los más importantes.
Por otro lado, desde el ángulo socio antropológico, hace falta renovar la
información que se tiene sobre las ciudades, particularmente la capital, como
centro de atracción laboral para los indígenas observando los factores de dis-
criminación étnica y laboral y las nuevas dinámicas sociales y culturales –
incluyendo la violencia– que allí están ocurriendo.
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Safa, H. I. 1986 “Urbanization, the Informal
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Unidas para el Desarrollo).

— PARTE IV —
Identidades e imaginarios sociales

Vivir y ser indígena en la Zona Metropolitana
de Guadalajara, México
María Amalia Gracia*
Introducción
Ha sido como ocultarme, me ha llevado a ocultarme pero también

sé que es malo pues. La discriminación es como dividir la gente,
es como clasificarnos quienes somos cada uno […] cuando yo
trabajaba pedía dinero o vendía artesanía veía cómo nos mira
la gente a nosotros los indígenas aquí en la ciudad. Hay de todo,
unos nos miran así de pobrecitos los tengo que ayudar y otros
así de ay por qué siempre están así, por qué no hacen algo para
progresar y los otros así de que ay ustedes son indígenas y son la
historia de este país, ¡tienen que hacer algo más! A mí me causa
un poco de conflicto porque no hay esa conciencia, conocimiento
de la gente acerca de la historia, también de ellos mismos pues
no solo somos nosotros pues, se me hace muy difícil porque de
ahí surge toda la discriminación, a veces también es un poco la
ignorancia porque nos tratan así.
(Mujer indígena mixteca; énfasis propio)
Es justo el racismo y la discriminación en la ciudad lo que ha

generado que los emigrantes zoques generen un proceso de mi-
metización de la identidad en los espacios públicos.
(Domínguez Rueda, 2011: 113)
A mí me gusta la ciudad porque me ha permitido tener la concien-

cia de lo que es la cultura wixarika por decirlo de esa manera y
esa conciencia no se logra si no te encuentras con otra gente, con
toda la gente que se puede encontrar uno en la ciudad y con todo
lo que vive uno en la ciudad.
(Hombre indígena wixarica)
U
bicada en el occidente de México, la Zona Metropolitana de Guadala-
jara es la segunda más habitada después de la del Valle de México y
se ha convertido en un destino importante de migración para diversos
grupos étnicos del país. En ella viven principalmente mixtecos, wixaritari,
tseltales, tsotziles, choles, purépechas, ñhañhus, mazahuas, triquis, zoques y
* Investigadora Titular de El Colegio de la Frontera Sur, Unidad Chetumal. Miembro del

Sistema Nacional de Investigadores (SNI) Nivel 2.
Agradezco los comentarios de la Dra. Andrea Aravena Reyes y de la Dra. Susan Lobo
que me ayudaron a mejorar la ponencia sobre la que se basa este capítulo.
Correo electrónico: magracia@ecosur.mx.
293
tlapanecos. De los ocho municipios que la conforman, San Pedro Tlaquepaque,
Tonalá, Zapopan, Tlajomulco de Zúñiga y la misma ciudad de Guadalajara son
los espacios en donde existe una mayor cantidad de asentamientos o colonias
de indígenas migrantes.
La ciudad de Guadalajara es el ombligo de esta región, y sigue siendo el
centro gravitacional del estado en el que se concentran la población, los servi-
cios y poderes estatales; a ella acuden diariamente las personas a buscar la vida
–“buscar la papa”, como suelen decir–, entre ellos muchos indígenas migrantes
que se dedican al comercio ambulante y que trabajan sin descanso hasta los
fines de semana. Aun presentando gran diversidad de orígenes étnicos, prácti-
cas económicas y culturales, edades y géneros, las historias y experiencias que
viven quienes son indígenas tienen en común el trabajo arduo para conseguir
el sustento con sus oficios y conocimientos, a partir de lo que pueden y saben
hacer; al transitar estos espacios citadinos, la empleada doméstica, el albañil
de la construcción, la joven o el joven que lograron acceder a una carrera
universitaria reproducen su cultura de distintas maneras, buscando mejorar
sus condiciones de vida y acceder a oportunidades de trabajo y educación en
una ciudad inmensa y cada vez más excluyente.
¿Cuáles son las formas de inserción y las condiciones de vida de las per-
sonas y grupos indígenas en la Zona Metropolitana de Guadalajara? ¿De qué
manera viven la ciudad y qué significa para ellos ser indígenas en ella? ¿Qué
procesos de interacción experimentan en las colonias donde residen, en sus
trabajos, en las instituciones de educación y salud?
Este capítulo busca responder a estos interrogantes mediante el análisis
de información generada a partir del proyecto “Exclusión, discriminación y
pobreza de los indígenas urbanos en México”, que también incluyó a las prin-
cipales ciudades del sudeste del país y estuvo financiado por la convocatoria
de Ciencia Básica 177438. Se basa en el análisis de información primaria
generada entre marzo y septiembre de 2015, a partir de: a) entrevistas abiertas
a informantes claves de organizaciones de la sociedad civil y gubernamenta-
les; b) entrevistas cortas de léxico y semiestructuradas a personas indígenas
que viven en la ciudad, de distintas etnias, edad y sexo; c) observación no
sistemática en espacios sociales como el barrio y algunas zonas de la ciudad
donde trabajan, estudian o atienden su salud; y d) un grupo focal integrado
por personas de distintos grupos indígenas con variedad de edad y sexo, de
organizaciones de la sociedad civil y de institucionales vinculadas al sector.1
Esta información primaria se combinó con el procesamiento propio de datos
1 El trabajo de campo en esta ciudad fue realizado por la Dra. Blanca Alejandra Velasco
Pegueros, a quien agradecemos por su dedicación y compromiso.
294 Vivir y ser indígena en la Zona M etropolitana de Guadalajara, M éxico

secundarios provenientes de fuentes censales y el análisis de investigaciones
realizadas sobre grupos étnicos específicos en la ciudad, como los purépechas,
otomíes y zoques.
Frente a la discriminación basada en estigmas asociados a lo étnico, lo más
usual es invisibilizarse o mimetizarse y desarrollar una serie de estrategias
en el ámbito doméstico y barrial para vivir en condiciones adversas y recrear
prácticas comunitarias entre distintos grupos domésticos. Así lo refieren las
palabras citadas al inicio de una joven mujer mixteca, psicóloga y estudiante de
posgrado que nació en Guadalajara, así como una cita de la tesis de Maestría
de un joven zoque también nacido en la ciudad. Como veremos en el capítulo,
este tipo de estrategias tiene distintos impactos en los procesos identitarios. Al
comienzo trajimos asimismo las palabras de uno de los participantes del grupo
focal, Antonio, joven indígena wixaritari, estudiante de Ciencias Políticas
quien a los siete años salió de su comunidad al norte del estado; en su relato se
observa que el vivir en la ciudad también ayuda al auto reconocimiento y a la
valoración de la propia cultura, aspectos importantes para impulsar la creación
en las ciudades de organizaciones indígenas que luchan por el reconocimiento
de los derechos indígenas en la esfera pública frente a la invisibilización que
la temática tiene en las políticas educativas, de salud, de vivienda y trabajo
en los ámbitos urbanos.
Las distintas respuestas estimulan transformaciones en la forma de vivir y
apropiarse del espacio, cambios respecto a la forma de percibirse a sí mismos y
de percibir a los demás, que también pueden ir modificando las formas en que
los no indígenas se perciban a sí mismos y a los indígenas si pensamos que la
identificación étnica es un proceso de ida y vuelta mediante el cual las personas
utilizan categorizaciones sociales para autodefinirse y significar a los otros.
La presencia indígena en la gran urbe y su invisibilidad
Fundada por españoles en 1542 en el Valle de Atemac, la ciudad de Gua-

dalajara ha venido atrayendo desde los años cuarenta del siglo pasado a per-
sonas y grupos familiares pertenecientes a distintos pueblos indígenas del
país. A diferencia de la ciudad de México, que registró migración de mujeres
solas (Arizpe, 1978; Horbath, 2008a; Sánchez, 2002: 22), en Guadalajara, la
migración indígena ha sido, fundamentalmente, de carácter definitivo y ha
involucrado, sobre todo, al grupo familiar.2
2 Sin embargo, al menos para la migración de origen zoque, las primeras oleadas fueron
individuales, y de mujeres y hombres solos; para el caso de las mujeres, se ha docu-
mentado el apoyo de grupos religiosos franciscanos (Domínguez, 2011: 64).
M aría A malia Gracia 295

De acuerdo a funcionarios del Consejo Estatal Indígena (CEI) en el estado
de Jalisco existen tres tipos de población indígena: “los originarios, que son los
nahuas y wixaritari” [que provienen, respectivamente, del sur y del norte del
estado], los migrantes residentes, es decir, los que migraron, pero ya residen
en el estado y los jornaleros agrícolas, que residen intermitentemente, van y
vienen” (entrevista a funcionaria del CEI).
En el Gráfico 1, se observa que los indígenas de origen náhuatl, originarios
del estado de Jalisco y de otros estados (como Puebla, Hidalgo y Veracruz), son
los más numerosos, seguidos de purhépechas, mixtecos, chinantecos, mayas,
huastecos, zapotecos, mazahuas, tlapanecos, otomíes, tepehuas, mazatecos,
chatines, tsotziles, tojolobales, triquis, tarahumaras y tojolobales.
Gráfico 1. Guadalajara ¿Qué dialecto o lengua indígena habla? (Catálogo INALI,

2010) (Cifras porcentuales).
Fuente: cálculos propios con base en microdatos del Censo de Población 2010 (INEGI).
Los estudios sobre indígenas en Guadalajara (Domínguez, 2011; Martínez,

1998; Oehmichen, 2007), advierten que la forma de discriminación y racismo
en esta ciudad es muy particular con respecto a otras urbes ya que “en el
imaginario de los habitantes de la capital tapatía existe la concepción de una
ciudad de criollos y se niega la presencia indígena en ese ámbito” (Martínez,
1998: 47; citado por Sánchez, 2002: 23). Esto permite entender lo que señalan
los integrantes de las organizaciones de apoyo a migrantes indígenas respecto

al desconocimiento generalizado del volumen tan importante de indígenas de
distintas etnias residiendo en la ciudad. Claramente, en este caso, la discri-
minación étnica se expresa como negación en una ciudad imaginada como
de origen español.
Cuadro 1. Población de la Zona Metropolitana de Guadalajara hablante de lengua

indígena según municipio, 2010.
Población de 3 Población de 5
y más años que y más años que
Población de 3 y más Población de 5 y habla lengua habla lengua
Municipios Población Total años más años indígena indígena
AGEB AGEB
Munici- AGEB Munici- AGEB Munici- AGEB Muni- Urba- Muni- Urba-
pio Urbanas pio Urbanas pio Urbanas cipio nas cipio nas
Zona me-
tropolitana
4.434.878 3.689.553 4.126.780 3.449.770 3.957.226 3.317.780 25.829 22.317 25.389 21.947
de Guada-
lajara
Guadalajara 1.495.189 1.495.182 1.404.196 1.404.189 1.357.921 1.357.914 5.575 5.575 5.471 5.471
Ixtlahuacán
de los Mem- 41.060 6.137 38.198 5.802 36.225 5.555 152 10 150 9
brillos
Juanacatlán 13.218 9.133 12.461 8.628 11.905 8.259 27 19 24 18
El Salto 138.226 21.644 128.325 20.334 121.709 19.471 484 32 476 29
Tlajomulco
416.626 30.273 374.357 27.996 352.469 26.409 2.082 116 2.035 114
de Zúñiga
Tlaquepa-
608.114 575.942 566.285 536.597 540.360 512.118 3.250 3.114 3.175 3.042
que
Tonalá 478.689 408.759 441.990 377.393 421.256 359.817 1.761 1.457 1.719 1.418
Zapopan 1.243.756 1.142.483 1.160.968 1.068.831 1.115.381 1.028.237 12.498 11.994 12.339 11.846
Fuente: elaboración propia con base en resultados por AGEB y manzana urbana del Censo de
Población 2010 (INEGI). En <http://www.inegi.org.mx/sistemas/consulta_resultados/ageb_
urb2010.aspx?c=28111>.
Los datos del último censo de población indican que en los ocho municipios
que integran esta zona metropolitana viven 25.829 personas de 3 años y más
que hablan alguna lengua indígena, lo cual representa 0,6 % del total de la
población (Cuadro 1). Sin embargo, si se cruzan distintos atributos indígenas
y vínculos intergeneracionales del hogar, se llega a que el número de personas
indígenas asciende a 217.765 es decir, el 4,9 % de su población total (Cuadro 2).

Cuadro 2. Población de la Zona Metropolitana de Guadalajara, según atributos indí-
genas, 2010.
Categorías de atributos Indíge-
Clave Municipios Total
1 2 3 4 5 6 7 8 9 nas
20 Zona metropoli-
tana de Guadalajara 643.589 10.473 3.583.189 93.433 4.758 4.311 4.431 16.111 84.248 217.765 4.444.543
14039 191.802 2.584 1.257.997 24.117 1.896 455 1.273 2.173 19.301 51.799 1.501.598
Guadalajara
Ixtlahuacán 6.741 362 29.921 3.050 59 0 0 186 1.107 4.764 41.426
14044 de los
Membrillos
14051 Juanacatlán 2.426 48 10.706 254 3 3 4 16 175 503 13.635
14070 El Salto 24.093 1.106 97.657 7.900 66 335 43 452 6.128 16.030 137.780
Tlajomulco 69.560 999 331.627 7.715 380 366 465 1.608 6.159 17.692 418.879
14097
de Zúñiga
Tlaque- 103.573 1.061 484.755 8.964 497 469 475 1.840 10.919 24.225 612.553
14098
paque
14101 Tonalá 79.462 1.715 359.615 13.531 353 248 495 1.216 11.382 28.940 468.017
14120 Zapopan 165.932 2.598 1.010.911 27.902 1.504 2.435 1.676 8.620 29.077 73.812 1.250.655
Total Estado de 1.195.722 38.876 5.718.855 247.218 7.202 12.011 5.622 33.656 153.325 497.910 7.412.487
Jalisco
Fuente: cálculos propios de los Microdatos del Cuestionario Ampliado del Censo de Población
2010. INEGI.
Categoría 1: sin información de atributos indígenas.
Categoría 2: no habla ni entiende lengua indígena, posiblemente habla español, pero se autoads-
cribe como indígena.
Categoría 3: no habla ni entiende lengua indígena, habla español o sabe leer y escribir un recado,
no se autoadscribe como indígena.
Categoría 4: no habla ni entiende lengua indígena, habla español o sabe leer y escribir un recado,
se autoadscribe como indígena.
Categoría 5: habla o entiende lengua indígena, no habla español, no se autoadscribe como
indígena.
Categoría 6: habla o entiende lengua indígena, no habla español, se autoadscribe como indígena.
Categoría 7: habla o entiende lengua indígena, habla español, no se autoadscribe como indígena.
Categoría 8: habla o entiende lengua indígena, habla español, se autoadscribe como indígena.
Categoría 9: sin atributos indígenas, pero con vínculo intergeneracional indígena en el hogar.
Los municipios que concentran a la población de 3 años y más que habla

lengua indígena en las AGEB urbanas son Zapopan (54%), Guadalajara (25%),
Tlaquepaque (14%) y Tonalá (7%), aunque Tlajomulco de Zúñiga alberga
mayor número de indígenas que este último municipio si se consideran también
las AGEB rurales (Cuadro 1). Estos porcentajes cambian si se tiene en cuenta
el conjunto de atributos de condición indígena, pero, en general, se mantiene
el orden en la concentración que presentan, salvo para Tonalá que albergaría
un mayor porcentaje que Tlaquepaque.
Algo importante es que, al considerar todos los atributos, El Salto resulta
tener el 7% de la población indígena de la zona metropolitana, lo cual pasa
desapercibido con los datos que usualmente se manejan (Cuadro 2).

Finalmente, los datos del Censo muestran que la migración indígena con-
tinúa siendo muy dinámica, pues el 24% de los indígenas de 5 años y más
que habitan en el municipio de Guadalajara migraron entre 2005 y 2010. Los
migrantes de origen chinanteco llegaron en su totalidad en dicho período, así
como el 51% de origen mixteco que arribaron desde Oaxaca, el 36% de los de
origen huasteco provenientes de San Luis Potosí, el 17% de origen maya que
llegaron desde Campeche y el 12% de origen nahuátl provenientes del Distrito
Federal, estado de México, Hidalgo, pero, fundamentalmente, de Puebla.
Frente a la discriminación, los grupos étnicos formulan modos de coopera-
ción tanto en sus hogares como a partir de redes de reciprocidad y solidaridad
intraétnicas e interétnicas, que les permiten conseguir vivienda, organizarse
para producir y vender, revender o para encontrar un trabajo y para recrear
aspectos fundamentales de su cultura como la lengua o los rituales. A conti-
nuación, nos referiremos a las condiciones de residencia y, posteriormente, a
las formas de trabajo que tienen en la ciudad.
La residencia en la ciudad
Los primeros que llegaron dicen que le sufrieron mucho, me platica mi

tío, porque nosotros somos como las abejas o como las hormigas que pri-
mero uno va hacia adelante, encuentra algo bueno y ya dice vénganse y ya
empiezan a seguirse los demás porque habían dos tres personas que fueron
los primeros en llegar aquí que dicen que le batallaron en ese tiempo.
(Hombre indígena mixteco)
Dado que muchas de las colonias donde actualmente viven los migrantes
indígenas se emplazaron de manera irregular en zonas de alto riesgo y sin
servicios –aun cuando hicieron allí sus propias casas–, los distintos grupos
indígenas entrevistados no cuentan con escrituras que avalen su propiedad,
y la mayoría tiene problemas vinculados a la falta de servicios básicos como
agua, drenaje y luz. En otros casos, muchos de los entrevistados rentan una
casa o un departamento, o les prestan un lugar a cambio de trabajo cuando
recién llegan.
Al analizar el caso de los otomíes que viven en Las Juntas y en Cerro del
Cuatro, en el municipio de Tlaquepaque, Martínez (2002) observa que los
vínculos que tienen con la comunidad de origen (asisten a las fiestas, aportan
dinero, etc.) les habilitan a quienes migran grupalmente un conjunto de com-
petencias sociales que amplían las posibilidades de la cultura indígena en el
medio urbano y en la regiones rurales.

Cuando llegan a la ciudad, los indígenas contactan a sus familiares y pai-
sanos para que les ayuden a conseguir algún lugar y, en ocasiones, un terreno.
Ejemplo de ello son los mixtecos que conformaron la colonia Ferrocarril en
el centro de Guadalajara hace casi 40 años en lo que fuera una parte de la
estación del ferrocarril. Actualmente, esta colonia abarca un terreno de apro-
ximadamente 200 x 500 metros, con calles pequeñas y callejones en los que
hay una casa tras otra construidas en su mayoría de cemento, de 7 de ancho
por 15 metros de largo, muchas de dos plantas ante lo reducido del terreno.
Isaura, de madre y padre mixteco, quien nació ya en Guadalajara, recuerda la
historia de la comunidad mixteca en la Ferrocarril:
Antes aquí en la colonia Ferrocarril había estaciones de ferrocarril para
viajar a otros lugares pero como [los que venían] se quedaban mucho
tiempo […] dormían en los rincones, donde pudieran, desde una cochera
de una gente hasta donde hubiera un espacio donde dormir y así fue como
empezaron a acercarse ahí y dijeron porque no construir por lo menos una
casa así de cartón y de madera para vivir por lo menos los días que vivimos.
(Mujer indígena mixteca)
La prima de la mujer citada en el párrafo precedente reconstruye la forma
en que se fue poblando esta colonia:
nosotros llegamos porque mi abuelito ya estaba aquí, cuando nosotros
llegamos él nos regaló un pedacito […] cuando llegamos ahí nos estable-
cimos […] hay muchos indígenas que ya llegaron, ya se establecieron aquí
y tienen casas, ya tienen un lugar seguro en donde estar pero hay muchos
donde pues si llegan recientemente no tienen donde vivir, siempre como
todos rentan en algunos lugares para vivir […] estuvimos varios años, casi
5 ó 6 años después nos cambiamos a Tonalá. (Mujer indígena mixteca)
Al instalarse en los andenes del tren, los primeros migrantes mixtecos no
solo se enfrentaron a problemáticas relacionadas con la falta de servicio, sino
que las condiciones de la colonia y el peligro de vivir al lado de las vías del
tren hicieron que, cuando tuvieron la oportunidad, muchas familias se muda-
ran al municipio de Tonalá, a la colonia Constancio Hernández. Aun si para
quienes llegaron más recientemente, como Feliciano (cuyas palabras encabezan
el apartado), las condiciones son más fáciles por el esfuerzo de los pioneros,
después de casi cuarenta años las aproximadamente 90 viviendas de familias
que residen en la Colonia Ferrocarril, oriundas de cinco comunidades de la
mixteca oaxaqueña, todavía no tienen escritura de sus terrenos, no cuentan de

manera regular con servicios básicos como agua y luz, ni han logrado acceder
a apoyos de programas para mejorar sus viviendas.
Los integrantes de otros grupos étnicos mayoritarios que viven en la ciudad
(como los nahuas, wixaritaris, purhépechas, mixtecos, otomíes y ñhañhus)
comparten la problemática de haberse asentado en tierras irregulares y, en
consecuencia, tener problemas en la provisión de servicios; concentran su
residencia en barrios y colonias, viven en familias extensas y generan comu-
nidad en las colonias en las que siguen reproduciendo algunos elementos
culturales. El caso de los zoques es diferente pues su residencia se dispersa
por toda la ciudad.
Condiciones de trabajo
Una de las problemáticas a la que más se enfrentan los indígenas al migrar a

la ciudad de Guadalajara es la búsqueda de empleo. Muchos no poseen papeles
–acta de nacimiento o credencial de elector–, o no tienen acceso a cartas de
recomendación de personas del lugar; lo anterior, aunado a la poca experiencia
en ciertas áreas, a que no manejan bien el español o al nivel de escolaridad
bajo, hace que se les dificulte mucho conseguir un empleo “formal” en la ciu-
dad y quienes lo logran acceden generalmente a empleos no calificados como
albañiles o jardineros –para el caso de los hombres–, o empleadas domésticas
o de cuidado de niños –para el de las mujeres–.
La situación de precariedad se refleja en los ingresos monetarios percibidos
por la población indígena. De acuerdo a estimaciones propias realizadas a
partir de los datos del Censo de Población 2010, el salario promedio de la
población de 5 años y más que hablaba alguna lengua indígena era de $ 4.471,
es decir, poco más de 3,5 salarios mínimos.3
Una actividad económica muy frecuente entre los/as indígenas es el comer-
cio ambulante. De acuerdo al trabajo de campo realizado, y respecto a las muje-
res, las indígenas hñañhus suelen vender papas y frituras en varias esquinas
del centro de la ciudad y las mixtecas se dedican, sobre todo, a la elaboración
y venta de artesanías en diferentes puntos de la urbe. Las purépechas suelen
vender flores en la calle, o los dulces típicos llamados “borrachitos”; los hom-
bres se dedican a la elaboración y venta de muebles de madera y tanto hombres
como mujeres tseltales comercializan ropa, blusas, cintos, camisas y algunos
animales de tela en algunos puntos de la ciudad. Para poder vender estos pro-
3 De acuerdo al Centro de Análisis Multidisciplinario de la UNAM, para ese período el

Costo de la Canasta Alimenticia Recomendada era de $4.716, y el salario mínimo
mensual vigente de $1.200

ductos, la mayoría de las familias de estos grupos étnicos se organizan para
producirlos, aunque algunos también revenden otros productos (por ejemplo,
ropa que traen de sus comunidades) al por menor,4 ya sea en su barrio, en
mercados más fijos o en tianguis, así como en el centro de la ciudad.
Algunas investigaciones refieren a redes de comercio ambulantes minoris-
tas y mayoristas entre migrantes purhépechas, redes que se han especializado
en artículos de plástico y se diferencian según el momento de llegada a la
ciudad, la generación y el género de quien arriba. En estas redes se puede
observar, “una organización comercial interna basada en préstamos, ayudas
e inversiones, que permitió la llegada de más paisanos que se atrevieron a
migrar para entrar en la red comercial, fortalecida y consolidada a medida
que fueron pasando los años” (Bayona Escat, 2011: 80) y han conseguido un
núcleo estable de relativo éxito.
Las/os indígenas han tenido distintas dificultades y problemas de acceso
en los espacios públicos donde venden sus productos:
La autoridad te anda persiguiendo, eres perseguido hasta diría yo que peor
que un delincuente no sé hasta a veces pues a mí me ha tocado la verdad,
a veces me han echado en la cárcel por luchar por espacios, por reclamar
tu derecho por decirlo así y aquí en nuestro estado todos los artesanos
deberían tener un espacio. (Artesano wixarika)
Dado que en estos espacios conviven distintos grupo étnicos, frente a
situaciones como las que describe Olegario, se han generado acciones colec-
tivas interétnicas promovidas fundamentalmente por artesanos, reclamando el
acceso a los espacios públicos y enfrentando el problema que les representa el
hecho de que algunos empiecen a vender productos de origen chino, muchas
veces parecidos en diseño a ciertas artesanías indígenas pero de muy bajo
costo, dada la mala calidad de materiales y confección.
Aquellos grupos étnicos que residen en hogares dispersos en distintos
puntos de la zona metropolitana se caracterizan por diversificar sus actividades
laborales, lo cual, como en otras ciudades (Horbath, 2008b), mejora su con-
dición socioeconómica. Al estudiar a los zoques, Domínguez (2011) observa
esta mejora a partir del papel que tiene la conformación de redes compuestas
tanto dentro de los miembros de la etnia como con mestizos, redes que les
posibilitan sostener la comunicación y ser exitosos en cuanto a la diversifica-
4 Las actividades económicas en las que se concentran los indígenas migrantes al muni-
cipio de Guadalajara son: comercio ambulante (22%), servicios educativos (25%), otros
servicios (36%), maquinarias y muebles (9%) y alimentos, textiles y pieles (2%). Cálculos
propios basados en INEGI, Censo de Población de 2010.

ción de actividades laborales. Las redes entre paisanos son muy importantes
para ubicarse en la ciudad cuando llegan y para encontrar trabajo y las que los
conectan con mestizos mejoran su estar en la ciudad. Lo anterior, empero, no
implica que logren superar las condiciones de exclusión y discriminación que
vive esta y las demás etnias en la ciudad de Guadalajara.
En las entrevistas observamos que quienes acceden y finalizan estudios
universitarios tienen un mejor acceso a las oportunidades que ofrece la ciudad,
aunque tampoco –como lo muestran estudios para la ciudad de México (Hor-
bath, 2008b)– su situación carece de problemas para ubicarse laboralmente
pese a que algunos logran insertarse en ámbitos de trabajo relacionados con
la licenciatura o el posgrado estudiado.
Percepciones de la discriminación en ámbitos institucionales
Quisiera estar allá o de igual manera estoy a gusto aquí también

porque aquí es donde hemos encontrado la vida bueno yo de he-
cho no tuve estudio entonces la idea de venir aquí a la ciudad
de Guadalajara es de que mis hijos no corran la misma suerte
que yo y gracias a dios sí lo estoy logrando con ellos: unos ya
terminaron otros están estudiando.
(Hombre indígena mixteco)
Las personas y familias entrevistadas refieren que su principal motivación

para migrar a la ciudad fue buscar mejores condiciones de vida e incrementar
la calidad de educación de ellos o de sus hijos (como una forma de encontrar
mejores empleos y poder hacer valer sus derechos).
De acuerdo al Censo de Población 2010, los indígenas de 5 años y más
que viven en el municipio de Guadalajara tienen, en promedio, 9,99 años de
estudio, escolaridad más alta que los que residen en la Ciudad de México o
en cualquiera de las ciudades más importantes del sureste mexicano, con
excepción de Campeche, donde acumulan 10,18 años.5
En las entrevistas y observación no sistemática realizada en una de las
escuelas primarias de la ciudad a la que asiste una mayor proporción de niños
y niñas indígenas, nadie mencionó que se le negara el acceso a la educación
a alguno de sus hijos, sino más bien casi todos hicieron referencia a proble-
máticas económicas y a la falta de apoyo de las instituciones para que los
hijos e hijas puedan continuar estudiando. En el nivel de escuela primaria,
las personas hablan de la dificultad de comprar los útiles y materiales que los
5 Cálculos propios a partir de Censo de Población y Vivienda, 2010.

maestros les piden o cumplir con algunas tareas6, lo cual se va complicando
cada vez más en los siguientes niveles educativos. Es de destacar que el Ins-
tituto Tecnológico de Estudios Superiores (ITESO) –universidad privada de
carácter jesuita– tiene un programa llamado “Universidad Solidaria”, que
otorga becas a estudiantes indígenas; hasta hace algunos años, dicha beca les
cubría el 100% de la matrícula, por lo que varios estudiantes –mixtecos princi-
palmente– aprovecharon la oportunidad para estudiar allí alguna licenciatura.
Actualmente, las becas cubren entre el 80 y 95 % de la matrícula y lo que, aun
cuando constituye un importante descuento, genera muchas dificultades para
que los/as estudiantes y sus padres puedan asumir la colegiatura semestral.
A pesar de ello, algunos jóvenes indígenas han podido terminar la educación
superior en esa institución.
Por otro lado, aun con el incremento de escolarización en todos los niveles
educativos, Flores (2015) menciona que la currícula no incluye las particula-
ridades familiares y organizativas de los indígenas, factor que incide en su
deserción escolar.7
Uno de los elementos que llevan a la deserción y dificultan el aprendizaje
es la lengua, pues el sistema de educación pública no toma en cuenta las par-
ticularidades de cada persona o sus características culturales:
No es lo mismo un joven que venga de la sierra que compita con un joven
de aquí de la ciudad, es totalmente diferente no es lo mismo que un joven
haya tenido educación bilingüe en su comunidad que un joven totalmente
en su lengua y compitan en eso yo veo una desigualdad y en ese ámbito
entonces existe una pequeña discriminación y exclusión porque esta parte
del joven que viene de la sierra no se le respeta su cultura, su lengua, su
identidad y cuál es el desequilibrio entonces sale ganando la persona que
ha nacido y que siempre ha hablado esa lengua y supuestamente debe de
existir universidades interculturales. (Entrevista a abogado tseltal, UACI,
mayo de 2015)
Un aspecto nodal para pensar la cuestión de la identidad de las personas
indígenas que migran a la ciudad, es que la escuela no reconoce a los indígenas
6 En una de las observaciones en la escuela primaria “Niño Artillero”, de la colonia More-

los, en zona céntrica de Guadalajara, una niña mixteca de quinto grado no llevó una
tarea que el maestro les había pedido para ese día, pues la tenía que investigar en
internet y no había tenido acceso.
7 Por ejemplo, la directora de la escuela primaria visitada no se cuestiona o pregunta por
el hecho de que los estudiantes no asistan por períodos largos por irse a la comunidad
de origen de sus padres, sino que insiste en que hay que “corretearlos” para que traigan
los certificados.

urbanos (Flores, 2015); así, aun si existen algunos programas escolares que
incorporan aspectos vinculados a lo lingüístico o aspectos culinarios de los
pueblos indígenas, la negación sigue imperando, muchas veces a raíz de un
desconocimiento generalizado sobre ellos. Se trata también de un problema
político-ideológico de representación de lo indígena como un universo estático,
representación que obstaculiza el avance hacia una educación intercultural y
crea choques culturales muy fuertes entre indígenas y mestizos.
La mayoría de las personas migrantes coincidieron en que la escuela es
el ámbito en el que se han sentido más la discriminadas, especialmente en el
nivel primario. Vivieron esta etapa de la vida como un momento traumático
muy difícil. En sus narraciones, mencionan mucho el problema de la lengua, no
solo como un impedimento para comunicarse con compañeros y compañeras,
sino como la marca que los aleja y los lleva a crear grupos y redes de apoyo
entre ellos dentro de la escuela:
Socializar con los niños pues no se podía, pues no, uno porque no hablaba
bien el español y el otro porque como que empezaron a identificarnos
nuestros compañeros y empezaron a echarnos carilla de nombrarnos como
inditos o imitar nuestra lengua o también nos llegaron a decir “huicholitos”
aunque yo no sabía que era en ese entonces y dije pues por la forma en que
te lo decían pues yo ya sentía que era malo, fue ahí y también ayudó, no sé
si ayudó o no, muchos hijos de mixtecos se metieron a la misma primaria
entonces nos juntábamos entre nosotros mismos, no nos juntábamos con
otros niños y así pues seguimos hablando la lengua y todo eso pero tam-
bién nos limitábamos mucho porque nuestros compañeros escuchaban o
veían y pues entonces todavía la burla y eso era más fuerte […] yo creo
que sí llegué a odiar a todos mis compañeros, a mis maestros también, sí
a odiarlos extremadamente. (Mujer indígena mixteca)
Los/as entrevistados refieren que también se los discriminaba por aspectos
asociados a hábitos de higiene y de trabajo (venden papas, por ejemplo), o a
partir de rasgos físicos. Inclusive, algo que sucede muy generalizadamente es
que, por razones de ignorancia, a todas las personas que tienen algún atributo
indígena las llaman “huicholitos”, como lo menciona Isaura en su relato; esta
homogeneización de lo indígena, no solo ocurre entre pares, sino también
se da por parte de maestros o autoridades. Así, la discriminación es de tipo
institucional y, a pesar de ser identificada desde hace tiempo, no se han gene-
rado políticas públicas para enfrentarla.
si las maestras saben que tú eres de una comunidad que no hablabas muy
bien ¿qué les costaba decirte cómpralo allá enfrente, ve búscalo? Pues no,

las demás maestras no eran personas que ayudaran al contrario siéntate
acá siéntate allá o porque estás oliendo mal o por qué trajiste esos hua-
raches en vez de zapatos y cosas así, en la primaria fue donde yo más le
batallé muchísimo […] tu sentías ese rechazo de discriminación alguno de
los niños que pierden sus cosas ya sea su pluma, su cuaderno le dicen tú
fuiste y le creen más a los niños mestizos que a nosotros. (Mujer indígena
mixteca, mayo de 2015)
La forma en que se enfrentan estas situaciones, la afectación que ella les
provoca y la posibilidad de reparación del daño depende de varios factores:
en gran medida, influye el soporte y acompañamiento que tengan los niños
dentro de su grupo familiar, del hecho de que puedan compartir con otras
niñas y niños de su mismo grupo étnico (aunque esto también los segrega
como grupo, tal y como se observa en el relato de Isaura) y de sus habilidades
y capacidad académica (algunos refirieron que el ser listos les permitió afrontar
la discriminación vivida).
Algunos de los que continuaron sus estudios y entraron a la universidad,
consideran que el no poder socializar mucho los hizo focalizarse más, e inclusive
tuvo un efecto no buscado: la preservación de la lengua, pues solo se relacionaban
con estudiantes de su lengua. Sin embargo, estas situaciones discriminatorias
dejaron huellas, y ciertamente llevan a que muchos abandonen la escuela, estén
resentidos o dolidos. Nuevamente, tampoco hay políticas públicas de reparación
de los daños. Algunos, frente a estos vacíos, han encontrado formas de expresar
lo vivido a partir del trabajo con organizaciones indígenas.
El sistema de salud también es referido como un ámbito en el que las y
los indígenas experimentan muchas situaciones discriminatorias. A partir
del trabajo de campo, observamos algunos avances en cuanto a la atención a
indígenas urbanos, como la existencia del Módulo de Atención Médica para
las Comunidades Indígenas del Nuevo Hospital Civil que inició sus servicios
en marzo de 1996, año en el que también surgió la Unidad de Apoyo a Comu-
nidades Indígenas (UACI) de la Universidad de Guadalajara impulsada como
parte del proyecto “Medicina Tradicional y Salud Pública”.
El módulo se enfoca a indígenas originarios y a migrantes de diversos
grupos étnicos, y su trabajo consiste “en recibir al paciente, detectar su pro-
blemática y derivarla a la especialidad que necesite”, dándole seguimiento al
paciente indígena desde que ingresa al hospital hasta que sea dado de alta.
Este módulo ha intentado cumplir con las políticas de interculturalidad que
dicta la Secretaría de Salud para los diferentes centros de atención a pobla-
ción indígena, pero una de las trabajadoras del programa reflexiona sobre la
dificultad de trabajar de manera intercultural a partir de la Secretaría Salud:

Casi la mayoría de los médicos de base tiene un concepto muy diferente de
lo que es la enfermedad de lo que es la salud […] somos un papel certificado
en interculturalidad porque la secretaría de salud lo avaló pero no porque
llevemos ese proceso” […] “no hemos podido avanzar con interculturalidad
porque la Secretaria de Salud no siento que sea el órgano ideal” […] “los
médicos antropólogos, para mí sería lo ideal porque son los que están más
enfocados” [conocen] “esa presencia de lo mágico religioso que siempre va
a existir en las comunidades” […] “a veces hasta uno dice yo me he curado
un dolor que no es un dolor de apendicitis pero sí es un dolor estomacal con
una yerba, entonces bueno partimos desde ese concepto y para mi seria
benéfico que los hospitales estuviéramos dando consulta con un médico
antropólogo. (Mujer integrante de UACI)
Junto a las dificultades vinculadas a la falta de formación de médicos y del
sistema en general en materia de interculturalidad, el impacto del programa
y su posibilidad de avanzar con el cumplimiento del derecho a la salud se ven
muy restringidos por no contar con formas de comunicación efectivas dirigidas
a la gente que reside en las colonias que expongan los objetivos y posibilidades
que proporciona el módulo. Así, quienes lo consultan, en general, son personas
que han conversado con otras que ya fueron atendidas y, usualmente, el resto
no sabe que existe o no se acerca por temor, miedo o inseguridad de lo que
ello puede representar en términos económicos. Finalmente, es de destacar
que este módulo no tiene traductores, y muchos de los que asisten no manejan
del todo el español.
Aunque de manera menos intensa y generalizada que en el sistema escolar,
los/as indígenas compartieron que han vivido mucha discriminación en los
Centros de Salud de sus colonias a los que son derivados mediante el Seguro
Popular; refieren que allí esperan más aún que las ya largas esperas que todos
los que consultan experimentan. Uno de los mayores problemas que tienen
es la dificultad de entender y darse a entender pues, sobre todo las personas
mayores, solo hablan la lengua indígena y no el español. Las indígenas ñhañhus
(otomíes) fueron quienes más hablaron de haber experimentado discriminación
en el Centro de Salud de su colonia:
Antes yo no hablaba nada, me humillaban los doctores del Centro de Salud
aquí en Guadalajara […] había una enfermera bien corajuda […] y yo fui
para poner unas positivo, ¿cómo se llaman esos para no tener más hijos? y
hasta se enojó, estaba bien enojada la enfermera, ahí no que no me entien-
den nada me dieron una inyección pero no me siento que me daba mareos,
no sé, ahora mejor voy a dejar esas cosas, mejor voy a tener todos siempre a

mis chiquillos aunque yo no quería tener seguido, pero ya están ya, después
ya tuve por eso tuve diez pero se murió cuatro. (Mujer indígena ñhañhu)
Hemos visto, hasta aquí, que la discriminación en espacios urbanos y ámbitos
institucionales es ejercida tanto por pares (compañeros de escuela y personas que
también esperan a ser atendidas por el sistema de salud), como por funcionarios o
personas que trabajan en las instituciones (médicos, enfermeras, maestras, direc-
tivos). Sin embargo, la discriminación más profunda y grave para los indígenas
urbanos es la que ejerce el propio Estado, pues al no existir políticas públicas que
los reconozcan, terminan completamente invisibilizados. En relación a esto, la
coordinadora desde hace más de dos años de una asociación civil denominada
Equipo de Apoyo a Migrantes Indígenas (EAMI), considera:
En el caso de los indígenas urbanos la discriminación que se hace desde
el Estado al no reconocerlos, terminan siendo de ningún lado, no son ya
del estado de donde vienen pero tampoco son ya de la zona a la que llegan
entonces no existen, no están en ningún lugar, no hay un registro de quie-
nes son, no tienen actas de nacimiento, no tienen acceso a salud, no tienen
acceso a educación o la educación que reciben está en español y entonces
los niños no aprenden y ya son catalogados de niveles de bajo aprendizaje,
todo ese tipo de cosas genera discriminaciones de muy diferente tipo o
violencias de muy diferente tipo. (Coordinadora de EAMI)
No solo se discrimina por carencia de política, sino también por la forma
en que se formulan las políticas existentes; un ejemplo de ello son aquellas
políticas dirigidas a los pueblos indígenas que presentan insuficientes meca-
nismos de comunicación, o dichos mecanismos no contemplan los tiempos
de las comunidades, o solo son involucrados algunos líderes, con lo cual la
participación termina siendo una ficción.
Consideraciones finales: la lucha por el reconocimiento de

una ciudadanía étnica
Los/as indígenas que viven en Zona Metropolitana de Guadalajara experi-

mentan condiciones de residencia y trabajo, y formas de interacción que los/
as excluyen y discriminan.
El problema de la discriminación hacia ellos, y hacia otros grupos que la
experimentan, no es prioridad de la agenda pública, pues las distintas inicia-
tivas y decretos impulsados desde hace más de diez años en el Congreso del
estado de Jalisco para ayudar a prevenirla no han prosperado.

Como respuesta a las problemáticas que enfrentan en la ciudad, los grupos
étnicos han ido generando diversos procesos organizativos de acuerdo a sus
características culturales, al momento en que llegaron y a la inserción resi-
dencial y laboral lograda.
En el caso de los otomíes, por ejemplo, el tipo de organización más encap-
sulada y familiar, contribuye a que no hayan logrado organizarse para iden-
tificar problemas comunes o demandar a las autoridades (Martínez, 2002),
mientras que los purhépechas presentan mayores niveles de organización
intraétnica para realizar su actividad económica de reventa de productos y
demandar espacios para ello (Bayona Escat, 2011). Otros grupos minoritarios
como los zoques que están más dispersos en la ciudad y que han desarrollado,
empero, diversas redes de colaboración, han empezado a reunirse para detectar
problemáticas compartidas y participar de instancias nacionales de organiza-
ción (como el Congreso Nacional Indígena), aunque no han acordado agendas
para resolver los problemas que tienen en el ámbito urbano (Domínguez, 2011).
A partir de los distintos procesos organizativos, también se generan formas
de identificación que resignifican vínculos y rasgos culturales; estas formas de
identificación difieren según el género, la edad, si se llegó a la ciudad de niño,
de grande o si se nació en ella.
Los jóvenes no conciben la posibilidad de volver a los pueblos de ori-
gen y, sin embargo, muchos de ellos disfrutan viajar para asistir a las fiestas
patronales y algunos mencionan que desean retornar para desarrollar proyec-
tos que ayuden a sus paisanos; algunos ya efectúan proyectos culturales de
recuperación de las distintas lenguas o estilos musicales. En los diálogos del
grupo focal, acordaron que es fundamental impulsar mecanismos para que
las comunidades puedan formular las demandas y que se den aprendizajes y
reconocimientos promoviendo diálogos de saberes.
Aunque aún no se ha formulado una agenda común con los principales
problemas que viven los indígenas en la ciudad, se detectaron acciones colec-
tivas interétnicas que surgieron para defender espacios de trabajo en ámbitos
públicos y se transformaron en formas más autónomas de lucha. Un ejemplo
de ello es el Tianguis Cultural en el que participan seis etnias –entre ellas,
wixaritari, nahuas y choles–, del que salieron organizaciones de lucha por los
derechos indígenas. Al mismo tiempo, hay acciones impulsadas por jóvenes
indígenas que ingresaron a la universidad y efectúan estudios y proyectos de
recreación, educativos y culturales; muchos de estos jóvenes observan que
prefieren realizar los proyectos sin contar con recursos estatales, pero buscando
diálogos interinstitucionales que permitan la lucha por el reconocimiento de
los derechos indígenas en la ciudad.

Existe una iniciativa de reforma a la ley indígena que contempla solamente
a los originarios del Estado de Jalisco, con lo cual contraviene la ley nacional
de pueblos indígenas y el derecho internacional que proclaman los derechos
universales de pueblos indígenas aplicables en donde ellos se encuentren.
Frente a ello, emergen actores indígenas más variados que se van reconociendo.
A pesar de la falta de reconocimiento del Estado hacia el indígena urbano,
los distintos actores y grupos entrevistados consideran que, en la lucha por
el reconocimiento de una ciudadanía interétnica, es posible e indispensable
encontrar aliados dentro de algunas de las instituciones pues en ellas hay
personas comprometidas con la problemática, muchas de las cuales son de
origen indígena
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discriminación étnico-racial en América

Jovens indígenas e a cidade: relação entre
estigma e identidade étnica
Claudina Azevedo Maximiano1
Narrativas sobre o bairro Santa Inês e condições de ser

índio na cidade de Santa Isabel do Rio Negro/AM2
T
rago os relatos, as memórias, as lembranças, experiências vividas pelos
pais e avós, que traduzem um pouco a história do bairro Santa Inês e da
própria cidade de Santa Isabel do Rio Negro. E ainda as lembranças dos
adolescentes3 e jovens indígenas.4 As relações e ações construídas no passado
e que hoje são reatualizadas frente à dinâmica social reproduzida no cotidiano.
Reafirmo que o destaque a este bairro foi dado porque com frequência ele
apareceu nas falas, entrevistas e conversas. Seja por que a maioria dos meus
interlocutores reside neste bairro e/ou porque a Associação das Comunidades
Indígenas do Médio Rio Negro5 (ACIMRN) está aí localizada, o que me levou
1 ∗
Professora do Instituto Federal de Educação Ciência e Tecnologia do Amazonas, cam-
pus Lábrea. Endereço para acessar este CV: <http://lattes.cnpq.br/4386960179349872>.
2 Santa Isabel do Rio Negro, município do Estado do Amazonas, Brasil. Situado na
região conhecida como Médio Rio Negro. População estimada pelo Instituto Brasileiro
de Geografia e Estatística (IBGE) de 22.404 habitantes em 2015. Localiza-se a 781
quilômetros de barco de Manaus, ou 631 km por via aérea. Povos indigenas presentes
no município: Tukano, Bará, Tuyuka, Dessana, Arapaço, Kubeo, Piratapuia, Barasana,
Werekena, Miriti-Tapuia, Wanana, Karapanã, Baniwa, Baré, Tariana, Kuripaco, Maku-
-Hupda, Maku-Yhupde e Ianomami.
3 Farei uso do negrito para destacar expressões que foram identificadas ao longo do
trabalho de campo, na própria fala dos entrevistados e que serão utilizadas no decorrer
do texto como critério explicativo para situações empiricamente observadas. O itálico
será aplicado nas palavras que designam conceitos cunhados na literatura utilizada
como base para esta reflexão e que dão suporte para as reflexões propostas ao longo
do texto.
4 Refiro-me a articulação coletiva ocorrida na região do Rio Negro a partir de 2007 e que
constitui enquanto expressão específica de uma categoria etária no contexto social do
movimento indígena a partir da criação na Federação da Organizações Indígenas do
Rio Negro (FOIRN), São Gabriel da Cachoeira-AM, de um departamento denominado,
Departamento de Adolescentes e Jovens Indígenas (DAJIRN). Seguido da criação do
DEJI na ACIMRN, em Santa Isabel do Rio Negro-AM.
5 O Médio Rio Negro localiza-se a jusante da cidade de São Gabriel da Cachoeira, pas-
sando pela cidade de Santa Isabel do Rio Negro/AM, abrangendo os dois municípios:
311
a frequentá-lo. E/ou porque foi no centro comunitário do bairro Santa Inês
que aconteceu a reunião de criação do Departamento de Juventude Indígena
(DEJI), enfim existem vários fatores que me aproximaram do referido bairro.
O mesmo foi à primeira concentração de moradores da cidade, e ainda
faz parte da memória e representação que fazem os moradores da cidade do
povoado.6 Destaca-se no discurso referente aos grupos de amigos7, pois a
rivalidade entre os grupos se expressa entre os jovens do povoado e do centro.8
O bairro Santa Inês foi formado por famílias indígenas a maioria vindas do
Alto Rio Negro,9 no fenômeno de mobilização, migração peculiar aos povos
indígenas do Rio Negro.
A população do Rio Negro é extremamente móvel, ou seja, ela desloca-se
constantemente por vários motivos: visita a parentes, conflitos internos nas
comunidades, acusações de feitiçaria, escassez de recursos naturais (peixes
ou terrenos agricultáveis), proximidades de escolas e hospitais, busca de
emprego; enfim, buscam aquilo que consideram uma melhor condição de
“Os grupos indígenas que habitam essa região pertencem a quatro famílias linguísticas:
aruak, tukano, maku e yanomami. [...] O Baixo Rio Negro situa-se dentro dos limites do
município de Barcelos, incluindo aí a bacia do Rio Negro e seus afluentes [...]. Os povos
aruak e tukano vivem nas margens dos grandes rios ou afluentes, em assentamentos
permanentes que vão desde sítios familiares até comunidades compostas por várias
famílias”. (Peres, 2013: 20-21 apud ISA, 1996).
6 Categoria de identificação utilizada pelas pessoas para identificar o espaço social,
bairro como lugar dos índios.
7 Classificados usualmente como “galera”. O laço que unem esses sujeitos em primeira
ordem é a afetividade, a amizade. Tais grupos são formados por meninos que cresce-
ram juntos no mesmo bairro e são muitas vezes ligados por laços de parentescos. Os
adolescentes e jovens que participam desses grupos são classificados na categoria
na categoria “infrator”, “perturbador da ordem pública”.
8 A divisão entre centro e povoado demonstra a demarcação de um “território” concreti-
zado, sobretudo, no período noturno, e cujo espaço de confronto, por excelência, seriam
os locais de festas frequentados por eles nos finais de semana e em alguns feriados.
Faz-se necessário enfatizar que quando os adolescentes e jovens se referem ao centro,
não significa precisamente o centro comercial da cidade. Este também faz parte, porém
é entendido de forma ampliada, envolvendo outros bairros: Centro, Aparecida, Santa
Ana e São Judas. É, portanto, um centro alargado. É outra concepção de centro que
não se aproxima da ideia de espaço mais antigo da cidade; lugar onde se concentram
as áreas de comércio e instituições públicas. Neste caso, a ideia de centro é acionada
como oposição à ideia de povoado, composto pelos bairros Santa Inês, São José
Operário, Dom Walter.
9 Utilizo o termo pluriétnico no intuito de sinalizar para a singularidade da região onde
vivem diversos povos indígenas. Segundo Peres (2013): O Alto Rio Negro “é habitado
por vários grupos indígenas pertencentes às famílias linguísticas Aruak, Tukano e Maku,
quais sejam: Tukano, Bará, Tuyuka, Dessana, Arapaço, Kubeo, Piratapuia, Barasana,
Werekena, Miriti-Tapuia, Wanana, Karapanã, Baniwa, Baré, Tariana, Kuripaco, Maku-
-Hupda, Maku-Yhupde”. (PERES, 2013: 19 apud ISA, 1996).
312 Jovens indígenas e a cidade: relação entre estigma e identidade étnica

vida. Geralmente são os centros urbanos regionais (sede dos municípios)
os principais alvos desses deslocamentos. (Peres, 2013: 197)
Somando-se aos motivos apresentados por Peres (2013), a permanência em
Santa Isabel do Rio Negro foi motivada pela construção dos prédios da Missão
Salesiana.10 As famílias indígenas que “desceram” acabaram por conseguir
trabalho na Missão. Os padres salesianos doaram terrenos para as mesmas,
na área formada pelo campo de pastagem do gado da missão e aos poucos o
lugar foi ganhando forma, transformando-se no povoado. As narrativas sobre
a ocupação desse espaço social apontam que ocorreu por volta da década de
1940,11 época da fundação da Missão Salesiana.
Existe a convergência de uma energia particular que se revestem da ideia
de pertencimento aquele lugar, “sou” do povoado, que na representação feita
pelos moradores era o lugar da união, do ajuri, do trabalho coletivo.
Diante desse horizonte passo a narrar o que vi e ouvi percorrendo o bairro
ao longo dos trabalhos de campo. No intuito de possibilitar a visualização a
partir da minha percepção das expressões, relações, e, sobretudo, o “dese-
nho”12 do bairro. A ideia é descrever/conhecer o lugar social, onde se dão as
relações entre os sujeitos13 principais interlocutores da pesquisa, isto é, os
adolescentes e jovens indígenas e suas famílias.
Caminhando pelas ruas do bairro Santa Inês
Ao longo de minhas caminhadas pelo bairro percebi a movimentação das

crianças. Nos fins de tarde jovens sentadas a beirada da rua, cachorros circu-
lando. Tudo muito tranquilo, algo que é peculiar a Santa Isabel do Rio Negro.
Pela manhã a avenida principal fica repleta de pessoas indo para o trabalho,
mas, sobretudo, destacam-se as crianças, adolescentes e jovens indo para as
escolas. Transitam algumas motocicletas, e pouquíssimos carros. Muitos estu-
dam no Colégio Estadual Santa Isabel, escola mais próxima ao bairro. Outros
10 “Em Santa Isabel, a Missão Salesiana foi fundada em 1942 junto ao povoado Santa
Inês”. (DIAS, 2008, p. 8). A congregação Salesiana é uma ordem religiosa católica,
formada por padres, religiosos e religiosas que atua na região desde o início do século
XX.
11 “Em Santa Isabel, a Missão Salesiana foi fundada em 1942 junto ao povoado Santa
Inês”. (DIAS, 2008: 8).
12 Sentido figurado.
13 O conceito de sujeito para Michel Foucault (1999) consiste numa construção histórica
que se opõe a algo dado, mas é pensado como algo produzido a partir de diferentes
saberes e relações de poder. O termo sujeito compreende um processo social de ten-
sões entre a sujeição e a condição de liberdade.
Claudina A zevedo M aximiano 313

se dirigem para a Escola Estadual Padre José Schneider e ainda caminham
um pouco mais os alunos da Escola Municipal Coronel Brigadeiro Eduardo
Gomes. No final da manhã, início e final de tarde essa romaria se repete. Outro
movimento que se repete é de crianças, adolescentes e jovens se dirigindo para
o prédio da missão salesiana, onde funciona o chamado oratório. O oratório
é o nome dado pelos salesianos para as atividades de lazer, aliada a formação
religiosa que eles oferecem. Esse é o espaço por excelência de lazer para
crianças, adolescentes e jovens que existe na cidade. Durante o período do
dia há a predominância de crianças, adolescentes e jovens. À noite o público
maior é de jovens e alguns adultos. Existem algumas regras para participar do
oratório. A principal delas, não é permitida a entrada com uniforme da escola.
É livre a entrada para todos no contra turno da escola. E ainda é proibido
expressões de violência. Enfim, existem normas disciplinares de conduta,
para se frequentar esse ambiente. Porém, pelo que percebi nada muito rígido.
Pela proximidade geográfica com o bairro a maioria das crianças, adolescen-
tes e jovens que frequentam é do bairro Santa Inês, após a escola vão para o
oratório. Porém, o espaço é frequentado por crianças, adolescentes e jovens
de todos os bairros da cidade.
Figura 7. Croqui: Bairro Santa Inês/Povoado. Jovem Manoel (dezembro de 2014)
Fonte: Direito de reprodução cedido pelo autor da imagem, Jovem Manoel (2014).

No período da noite diminui muito o movimento nas ruas. A movimen-
tação perceptível é a dos jovens entrando ou saindo do oratório, os alunos do
turno da noite e os professores indo e/ou retornando para suas casas. A noite
é o espaço da casa. Com uma pequena variação nos finais de semana e/ou
quando na cidade está acontecendo alguma programação como torneio de fute-
bol, festival de quadrilha, a Semana verde e amarelo.14 Estes acontecimentos
produzem uma movimentação pelas ruas da cidade. Um destaque a semana
Verde e Amarelo, que se constitui nas comemorações da semana da Pátria. É
um evento que mobiliza toda a cidade em dois grandes grupos: os verdes e os
amarelos, independente do bairro. Segundo os jovens entrevistado é o único
momento em que as rivalidades entre os bairros são amenizadas. Essa disputa
entre cores foi algo criado pelos salesianos no período do internato e que foi
apropriado pelo município. Segundo a Jovem Joana, [...] a gente aqui em Santa
Isabel já nasce verde ou amarelo, sinalizando para a importância do evento.
Para melhor visualização do bairro Santa Inês pedi ao jovem Manoel que
fizesse o croqui do bairro, mostrado como ele vê o referido bairro. Entre
outras habilidades esse jovem é artista, como afirma na narrativa de sua
trajetória desde criança sempre gostou de desenhar. Aproveitei essa habi-
lidade e pedi que fizesse o croqui que apresento.
Efeitos de lugar: identidade étnica e a posição dos

adolescentes e jovens indígenas
O povoado, como por muito tempo ficou conhecido este espaço social foi o
primeiro núcleo residencial da sede atual do município de Santa Isabel do Rio
Negro foi ao longo dos anos foi ganhando status de bairro. Outro destaque é
que durante a pesquisa identifiquei a existência de um processo de estigmati-
zação vivido pelos adolescentes e jovens indígenas que nasceram e/ou residem
nesse bairro. Os mesmos aparecem nas falas e/ou são descritos pelas pessoas
como violentos. A dinâmica de conflito vivenciado pelos adolescentes e jovens
indígenas é quase sempre apresentada como sendo representada por rixas entre
os grupos de jovens do povoado (Santa Inês) e do centro (Aparecida, Santa
Ana, Centro) e na maioria das vezes culminam nas chamadas cacetadas.15
14 Semana Verde Amarelo é organizada pela prefeitura para comemorar a semana da

Pátria. A cidade se divide em dois grandes grupos, os verdes e os amarelos. Ao longo
da semana são realizados jogos e competições envolvendo os dois grupos. Há uma
intensa participação de crianças, adolescentes, jovens e adultos.
15 Cacetadas é o termo utilizado pelos moradores de Santa Isabel do Rio Negro ao se
referirem aos confrontos/brigas entre grupos de adolescentes e jovens de bairros dife-

Porém, parece haver um acento quando se trata da questão da violência que
recai sobre os adolescentes e jovens do bairro Santa Inês.
A juventude do bairro Santa Inês é vista como sendo do povoado é pobre...
Hoje ser do Santa Inês é ser violento. Uns dizem não pode passar para lá
que a galera vai bater, vai pegar. O Santa Inês é marcado. (Joana, 2014)
A partir dessa situação histórica16 creio ser necessário desnaturalizar a
ideia de “galera”17 presente no universo conceitual com relação aos jovens e/
ou grupos existentes em Santa Isabel do Rio Negro, a partir da perspectiva
dos próprios jovens indígenas. Fazer a análise crítica das relações sociais e do
processo de distinção produzido, a partir do que Bourdieu (1997) conceitua
como efeito de lugar. A partir das análises dos dados de campo, creio que tal
situação histórica é acentuada no do processo de distinção, com as devidas
ressalvas, entre os jovens do povoado e os do centro. Situo as ressalvas no
sentido de que nem todos os jovens do povoado são considerados violentos.
Estou me referindo àqueles que se juntam em grupo saem à noite, consomem
bebida alcóolica que são classificados/denominado como galerosos.
Na perspectiva de romper com esse discurso estigmatizante, me aproximo
de Bourdieu (1997), ao criticar as análises feitas sobre subúrbios e guetos, no
texto “Efeitos de lugar”, no livro, A Miséria do Mundo. O que me provoca a
refletir sobre a posição dos adolescentes e jovens indígenas em Santa Isabel
do Rio Negro, mas precisamente os do bairro Santa Inês. Penso ser preciso
considerar a questão do efeito de lugar, visto da existência de um processo de
estigmatização desses sujeitos. O que estou considerando estigmatização diz
respeito a um discurso que classifica esses jovens como violentos. Na buscar
de superar as falsas evidências inscritas no pensamento substancialista ten-
tarei não condicionar a reflexão sobre os adolescentes e jovens indígenas do
povoado ao discurso recorrente, visto que, eles sentem-se incomodados com
tais adjetivações.
A ideia é pensar o lugar enquanto espaço social, constituído a partir das
relações, definido a partir da exclusão mútua, como afirma Bourdieu (1997).
A oposição entre os espaços parece reforçar a ideia do conflito. Na fala de
alguns desses jovens transparece a questão que as pessoas já os olham como
uma carga de preconceito, como se eles chegassem às festas com intuito de
rentes. O chamado centro e povoado. O motivo de serem definidas como cacetadas é

devido ao uso de pedaços de paus e pedras durante os confrontos.
16 Utilizo o conceito de situação histórica, desenvolvido a partir das reflexões de Oliveira
(1988).
17 O termo “galera” é utilizado pelos sujeitos envolvidos na pesquisa, como um termo
pejorativo.

brigar. E por diversas vezes ouvi a expressão: “a gente vai pra se divertir”.
Os conflitos acontecem sempre como uma reação a algo ocorrido no período
da festa. Com destaque para o lugar, “nós do Santa Inês... Os jovens do Santa
Inês são tidos como mais violentos”. Creio que é a ideia do lugar, demarcando
a distinção, (Bourdieu, 1997), ressaltada pela diferença entre os jovens do
centro e do povoado. Essa distinção parece está relacionada à ideia da origem
do bairro Santa Inês, à memória do povoado, representado no discurso usual
dos moradores da cidade como o bairro dos índios.
O bairro, como já mencionado acima, foi constituído por indígenas vindo
do Alto Rio Negro, marcando a diferença com relação aos Baré que ocupavam
historicamente essa região. E na cidade parece haver uma distinção entre os
Baré e os indígenas do Alto Rio Negro. Há um discurso na cidade de que os
Baré, são “menos índios” que os do Alto Rio Negro. E ainda os moradores da
cidade passaram por um processo de negação da identidade indígena.
Nos anos de 1992, 93 quiseram fazer um levantamento sobre os povos
indígenas aqui e o prefeito Brigadeiro não concordou e juntamente com o
sr. René Góes fizeram uma escrita dizendo que não existia índio aqui. Os
índios só eram os Yanomami. (Sr. Beto, 2014)
Tal situação é perceptível nas falas das pessoas, no discurso presente na
associação indígena, que se traduz quase sempre na expressão: “agora as pes-
soas começam a assumir sua identidade. Agora já tem gente que diz: eu sou
Tukano, Piratapuia, Baré”. O que destaca o processo de recente de retomada
e/ou de verbalização da ideia de ser índio, do pertencimento/identidade étnica.
Antes negada e/ou não publicizada. Esse processo destacou o bairro Santa
Inês, povoado, como “lugar dos índios”. Lasmar (2005) apresenta que em
São Gabriel da Cachoeira, também havia um destaque a alguns bairros con-
siderados mais “indígenas”, no caso o Dabarú e depois o Areal que, segundo
a autora estava assumindo esse lugar simbólico que a época de sua pesquisa
ainda estava em formação.
A partir da compreensão do lugar e das posições e dos efeitos provocados
pelo pertencimento a esse lugar específico passo as memórias, as histórias do
lugar. No intuito que a partir das narrativas possa se visualizar as conexões
entre o ontem (passado) e o agora. Trazendo um pouco da vida e das singula-
ridades do bairro Santa Inês, o povoado.
As famílias possuem suas casas organizadas a partir ou no entorno da
casa dos pais (avós). Existem núcleos familiares, que na pesquisa realizada
pelo Instituto Socioambimental (ISA) em 2008, consideram como “grupos
domésticos”. Tais “grupos domésticos” são formados pela família nuclear,

agregados e afins. Como, por exemplo, a família do Sr. Beto, a casa em que
mora foi de sua mãe, já falecida, e hoje na parte dos fundos foi construída
outra casa onde mora sua filha, o esposo e suas netas, na casa vive um filho
casado com sua esposa e filhos e ainda os solteiros.
Nas narrativas foi dado um acento singular ao centro comunitário que
aparece na memória coletiva, como o rodão de fogo, lugar onde se faziam os
rituais, dabucuri18 e as festas. Segundo Dias (2008), a existência da capela,
centro comunitário, comércio, isto é, a estrutura do bairro se assemelha a
organização das comunidades do Rio Negro.
Em proporções menores, nas comunidades também encontramos esse
modelo de organização estrutural, os mesmos tipos de eventos e a estreita
relação dessa lógica com os poderes público municipal e econômico dos
comerciantes. Nesse sentido, os bairros do centro urbanizado de Santa
Isabel podem ser considerados como grandes comunidades. Essas semel-
hanças no modo de organização social entre comunidades indígenas e
bairros indígenas da sede urbana e sua relação com o poder público e
econômico já foram anteriormente observadas na região do rio Uaupés,
no distrito de Iauaretê (São Gabriel da Cachoeira) por Andrello (2006).
(Dias, 2008: 19-20)
Apesar das semelhanças a perspectiva apresentada por Andrello (2006),
ao retratar o Distrito de Iauaretê traz elementos que não percebi ao longo do
período de campo em Santa Isabel do Rio Negro, que diz respeito à questão das
lideranças e, da própria dinâmica das comunidades/bairros onde as decisões
são tomadas de forma coletiva. Esse autor apresenta a organização de pautas
para as reuniões e são documentadas em atas, há um conjunto de ações pensa-
das coletivamente, até estatuto as comunidades/bairros possuem. A dinâmica
dos bairros em Iauaretê pode ser aproximada da memória dos moradores
antigos do bairro Santa Inês, com relação ao povoado. Eles recordam do pre-
sidente do bairro, da união, enfim, um pouco da dinâmica vivenciada como
18 Amplamente conhecidos na literatura etnográfica por seu nome na língua geral ama-
zônica (nheengatu), os chamados dabucuris são, por assim dizer, o evento chave da
esfera político-ritual e consistem em cerimônias de oferecimento de alimentos ou itens
artesanais especializados e associados a grupos específicos. Constituem episódios
que se encadeiam ao longo do tempo, em ciclos de prestações e contraprestações
envolvendo principalmente clãs aliados pertencentes a grupos exogâmicos patrilineares
distintos (Tukano, Desana, Baniwa, Pira-Tapuia etc.), muito embora ocorram também
entre clãs agnáticos hierarquicamente classificados no interior de um mesmo grupo
exogâmico e, até mesmo, no interior de um grupo local, em geral formado por homens
de um mesmo patri-clã casados com mulheres oriundas de grupos exogâmicos diferen-
tes residindo virilocalmente. Nesse último caso, um dabucuri pode ser oferecido pelos
homens às mulheres ou às pessoas mais velhas do grupo local (ANDRELO, 2010: 8-9).

nas comunidades de Iauaretê. Como afirmou a Sra. Vera: “o Sr. Carlos, foi
o primeiro presidente do povoado, e ficou por muitos anos”. Sr. Tom afirma
ainda: “foram os padres que organizaram para ter um presidente no povoado,
um chefe dos índios”. Atualmente ainda existe a figura do presidente de bairro
mais a dinâmica é outra. Os momentos coletivos, reuniões, se restringem as
atividades como o festival de quadrilha, campeonatos que agregam os inte-
ressados, isto é, os participantes, de modo particular os jovens. E as ativida-
des religiosas, por exemplo, a festa da padroeira que mobiliza a maioria dos
moradores. Nesse sentido, creio que existem distinções e distanciamentos a
serem consideradas entre as comunidades/bairros em Iauaretê e os bairros
em Santa Isabel do Rio Negro, mesmo que a na ACIMRN, os bairros sejam
considerados comunidades.
Semelhanças e divergências a parte entre bairros de São Gabriel da Cacho-
eira e as comunidades de Iauaretê com relação à Santa Isabel do Rio Negro;
proponho a partir das narrativas dos pais e avós dos adolescentes e jovens
indígenas, adentrar um pouco na trajetória dessas pessoas mediadas por esse
lugar, o bairro Santa Inês. Espero que através das narrativas eles expressem um
pouco de suas memórias sobre o povoado, no intuito de produzir um processo
de aproximação do lugar, em que nasceram, cresceram e vivem esses sujeitos.
As memórias, entre o passado e o presente
Os adolescentes e jovens indígenas trazem na memória os momentos em

que aconteciam as festas tradicionais no povoado. Memórias que são ativadas
quase como para manifestar algo que emerge enquanto identidade do lugar. As
lembranças acabam por construir a representação e a identidade do povoado,
bairro Santa Inês.
Eu lembro que antes de ter a capela tinha o clube das mães, lembro que
tinha uma feirinha, lá onde tem a caixa d’água. Lembro que era bem
movimentado, onde as famílias podiam vender seu beiju, peixe. A minha
mãe tinha até um que a gente ia vender beiju lá mesmo. Era bem assim
movimentada, o povo vendia suas frutas. O campo de futebol quando
tinha a festa da padroeira do nosso bairro era bem movimentado. Antes
era bem unido, o nosso bairro era bem movimentado. Talvez, por isso,
os outros tinham raiva, sempre chamavam de povoado, por causa dessa
união. Quando eles falavam povoado, eles queriam tipo rebaixar. Ah! É
do povoado! (tom pejorativo). Mas aí eles colocavam sim do povoado,
mas também do bairro Santa Inês. Acredito que antes era visto mais como
ou família que veio do alto, Tukano e outras etnias. Talvez seja por isso

que outros querendo se “achar mais” (no sentido de ser melhor/superior)
rebaixavam como povoado. Hoje, os governantes abandonaram o bairro, o
campo de futebol... Antes tinha o rodão de fogo. Funcionava a catequese e
outras pastorais. Hoje, eu vejo que estão tentando resgatar. Tinha as festas
tradicionais no rodão de fogo, eu cheguei a participar as crianças dançavam
o tangará. A gente via os adultos dançando na festa da padroeira o gambá,
a festa do mascarado. A festa do gambá e dos mascarados ainda tem hoje.
Sempre na semana que é das festividades de Santa Inês ainda eles fazem,
da fogueira. A bebida que eles fazem é a batida, suco de fruta e álcool. Mas
hoje também a Igreja proibiu a questão da bebida alcóolica e é mais refri-
gerante. Os que dançam são os que fazem promessas. Os juízes dos mas-
tros, os mordomos. Eles chamam mordomos, aqueles que pedem alguma
graça a Santa Inês, aí todo ano eles colocam o nome pra eles poderem ser
mordomos da festa seguinte. Os que dançam mascarados são os homens.
As máscaras são eles que fazem, usam uma roupa diferente pra que as
pessoas não reconheçam. Eles dançam em volta da fogueira e quem tiver
perto no caso eles vão surrando. Eles não deixam encostar. (Joana, 2014)
Quanto à organização do bairro a jovem Joana lembra as instituições pre-
sentes e a organização das ruas que no bairro,
tem a ACIMRN, tem o centro comunitário do bairro, é mais para as reu-
niões e a festa de Santa Inês em Janeiro. Tem a capela de Santa Inês. Tem
uma creche Taína Mirim. Tem um comércio Santa Inês do Teixeira. Tem o
campo de futebol e uma praça inacabada. Tem o cemitério. Tem o Secoya
que é para os Yanomami. As ruas principais Duque de Caxias, Rui Barbosa,
e intercala com Laura Vicuña, Mazzarelo, rua da Amizade. (Joana, 2014)
A vida no bairro é dinâmica, ao mesmo tempo em que os entrevistados
afirmam que muito já se perdeu ainda trazem presente espaços e rituais que
continuam fazendo parte de suas vidas. Como é o caso dos rituais presentes
na festa da padroeira como a dança do tangará e os mascarados. A presença
das línguas indígenas, pois alguns idosos que ainda se comunicam na língua
Tukano e Nheengatú e a presença de alguns rituais de benzimento e resguardo
durante a primeira menstruação das meninas. Como afirmou Manoel:
Agora são poucos os rituais, se dá mais com as meninas é quando eles
ficam moças. São poucas que o rezador vai na casa pra benzer a menina.
E ela tem...E hoje em Santa Isabel tem mais rituais para as meninas que
dos homens. Hoje dentro de Santa Isabel elas têm essa passagem. Dentro
da sua casa ela tem essa passagem. Ela fica de resguardo. Fica um tempo

até começar andar, ela passar a comer e outras coisas. É eu vi isso com
minhas irmãs. Eu percebo isso nas meninas que ficam moça, que tem toda
a instrução da mãe. Que tem momento de conversa tem algumas velhas
que indicam o modo da vida adulta, né. Que já é muito diferente daquilo
que elas viveram que hoje é muito diferente. E essas meninas elas não...
São poucas as que resguardam essa questão de menina pra moça. (Manoel,
2014)
Quanto ao ritual das meninas, a jovem Joana também afirmou: “tem algu-
mas famílias que ainda fazem, de ficar em casa de comer algumas coisas
benzidas. Algumas famílias sim”.
A roça19 como parte do cotidiano aprece na fala dos jovens.
Os pais vão para os sítios, uns acompanham seus pais ou seus avós, outros
ficam em casa mesmo. Cada um tem um pouco de trabalho, seja nas suas
roças, ou seja, na prefeitura. É um bairro tranquilo. As crianças vão pra
escolas, os jovens. (Joana, 2014)
A roça é o espaço social dos mais velhos. Destaca-se ainda no universo

do trabalho aqueles que são funcionários da prefeitura e também ligados
ao governo do Estado, sobretudo, nas escolas e algumas poucas empre-
sas como os correios, Bradesco, Companhia Energética do Amazonas
(CEAM), Distrito Sanitário Especial Indígena (DSEI), Delegacia de polí-
cia, a representação da Trip/Azul20 e o comércio local. Tais instituições
empregam poucas pessoas e os demais vivem da pesca e de suas roças.
Quem tem a roça mais perto vai a pé. Mas agora a prefeitura tem um trans-
porte que passa às 5h e leva para as roças mais distantes. As famílias tem
roça na estrada do aeroporto e na estrada do Tibahá. As pessoas pescam
para as famílias. (Joana, 2014)
Além da roça a atividade da pesca é realizada pelas famílias, pois o pescado
faz parte da alimentação local. Segundo o jovem Manoel, os jovens que não
estudam e nem trabalham são os que estão, mas disponíveis na família para
sair para pescar.
19 De acordo com Almeida (2006), mais que uma atividade, a roça expressa uma maneira
de viver, um modo de fazer e ser. Trata-se de um componente fundamental do universo
familiar e social que possibilita compreender um estilo de vida ou um modo de existir.
20 No segundo semestre de 2014, a empresa aérea Trip/Azul parou de atender o município
de Santa Isabel do Rio Negro.

Relação do espaço social, bairro com as chamadas
cacetadas
Ao narrarem sobre a dinamicidade dos confrontos/conflitos vivenciados

pelos jovens em Santa Isabel do Rio Negro, as chamadas cacetadas, o bairro
Santa Inês aparece destacado quanto à violência. Segundo os jovens do bairro
eles são vítimas de preconceito, Joana afirma: “Hoje ser do Santa Inês é ser
violento”.
Essa visão estigmatizada dos jovens do bairro parece está ligada a questão
da “origem” dos moradores, pois a expressão: povoado, remonta a ideia que o
Santa Inês era o lugar onde moravam os índios. Como afirma Manoel:
A frente de Santa Isabel e o povoado que é o Santa Inês. Porque no Santa
Inês são muitos aqueles que vieram de comunidade, que vieram do alto rio
Negro. Lá são famílias mais indígenas, mais tradicionais. (Manoel, 2014)
A Sra. Cristina ao tratar dessa questão trouxe em sua fala que os jovens que
nasceram ou moram neste bairro são e/ou estão de alguma forma “marcados”,
ou como ela afirma: “são sempre acusados de iniciar as brigas”. Sua fala retrata
a situação de seu neto, que sempre é acusado de envolvimento nos conflitos
que acontecem, sobretudo nas festas. Sofrem algo como um efeito de lugar,
como afirma Bourdieu (1997). Ficam marcados pelo estigma de que são vio-
lentos, sobretudo, àqueles que andam em grupos e saem à noite para as festas.
Marcados por serem considerados do lugar dos índios. Algo que se aproxima
da narrativa de Norbert Elias no livro: Os Estabelecidos e os Outsiders (2000),
referindo-se aos jovens do loteamento, considerados violentos e desordeiros.
Assim, colocando no papel de “mau exemplo” um grupo estigmatizado
como socialmente inferior e desprezível, associavam-se à inferioridade
social os “maus impulsos” que os jovens pudessem ter. O palco dos confli-
tos e tensões psicológicos individuais era ligado aos dos conflitos e tensões
sociais. (Elias, 2000:149)
Os avós do adolescente Boni afirmaram que: “já faz muito tempo que os
jovens brigam”. O bisavô afirmou: “acho que é coisa de uns vinte anos”. E
afirmam que o problema é que os jovens não brigam com as mãos, eles usam
terçados, paus. Sra. Cristina, disse:
A sede aqui do bairro foi construída pelo delegado, e ele construiu para
evitar que os jovens daqui encontrassem com os jovens de lá. E deu certo
por um tempo diminui as brigas. (Sra. Cristina, 2014)

O que se destaca como diferencial, é que a ideia de povoado e centro se
amplia, e em terminados momentos o povoado envolvem outros bairros, o
mesmo ocorrendo com a ideia de centro, que se constitui em oposição ao povo-
ado ou vice-versa. Para além, dessa questão dos conflitos entre os adolescentes
e jovens, conhecido como cacetadas, que aponto como um dos “problemas
sociais” enfrentados; ou melhor, apresentado pelos entrevistados como um
“problema social”, ao se reportarem a questão da juventude em Santa Isabel do
Rio Negro. Sobre as cacetadas há divergências quanto à existência das mesmas
para uns é algo antigo e para outros é coisa recente, segundo eles. Sr. Tom diz:
Antes não era assim. Agora é perigoso. As pessoas dizem que os jovens do
Santa Inês são perigosos, mas a verdade é que os jovens de lá é que ficam
atacando os jovens daqui.
Ainda sobre esse assunto a sra. Cristina trouxe em sua fala a preocupação
de avó e mãe:
A gente tem demais preocupação com eles porque tem festa, eles vão pra
festa. Qualquer coisinha já jogam para cima dele, ele que começou a briga.
Aí a gente não sabe. A gente não sai pra andar pela festa com ele. Outro dia
ele chegou todo machucado. Jogaram lata de cerveja e partiu aqui perto do
olho dele. A gente conversa muito com ele, com a mãe dele. Minha filha
não adiante dizer eu vou me vingar. Tem que ter calma pra não ter inimi-
zade com as pessoas. A gente fala muito com ele mais ele é teimoso. Ele
sai sempre com os colegas. Ele disse que esse que jogaram a garrafa nele,
porque o tio dele é guarda lá no Evilázio, ele disse que ele estava dançando.
Eles queriam acertar no meu sobrinho, mas como ele é mais alto pegou
nele. Eu crio ele desde bebezinho, desde três meses. Semana passada ele
desceu e os meninos lá de baixo estavam com o terçado querendo cortar
ele. Aí ligaram pra polícia e a polícia veio aí disseram: o quê que o I. está
aprontando dessa vez. Olha, eu não sei por que eu tô doente aqui. Aí essa
daqui chegou e disse quem começou foi eles. Aí eles disseram quando
acontecer essas coisas vocês queixam. Aí minha irmã disse é porque eles
estavam pegando o terçado. Porque que eles não disseram nós estávamos
pegando o terçado porque que não disseram? Eram os meninos da rua da
beira. Ele já foi preso. (Sra. Cristina, 2014)
Neste ponto a mãe do jovem Noel diz a mesma coisa, “mesmo que ele não
tenha feito nada, jogavam a culpa nele”. Mesmo existindo uma posição de
defesa das mães com relação aos filhos há uma sintonia com a ideia de estig-
matização dos adolescentes e jovens. Retornando ao texto de Elias (2000),

os adolescentes e jovens parecem não ter chance de se divertir, há uma não
satisfação que acaba provocando reações agressivas.
Depois da escola ou do trabalho, os primeiros costumavam reunir-se por
algum tempo em pequenos grupos perto de casa. Vez por outra, podia-se
vê-los jogando uma partida de futebol. A maioria parecia ficar parada
ou andando a esmo, como quem esperasse ver algo acontecer, sem saber
muito bem para quê. Às vezes, a tensão explodia e eles provocavam um
acontecimento – começavam um briga, arranjavam uma namorada ou
promoviam uma “baderna”. Ficavam entregues a seus próprios recursos,
cheios de energia e quase sem ter como emprega-la de um modo que lhes
pudesse ser agradável. A maioria parecia sofrer de uma escassez absoluta
de oportunidades de diversão, não sabendo o que fazer com as horas de
folga depois da escola ou do trabalho. (Elias, 2000:140)
Essa escassez de oportunidade de diversão parece ser um motivador das
ações agressivas provocadas por esses sujeitos. Algo que não se restringe ao
bairro Santa Inês, mas que pode ser identificado como uma carência vivida
pelos adolescentes jovens de Santa Isabel do Rio Negro. A defesa das mães e
avós retrata a fragilidade desse processo, elas sabem que seus filhos e netos
não são violentos. Classificação esta carregada de estereótipo, mas também,
não conseguem explicar o porquê de suas atitudes e chegaram a atos extremos,
como afirma a mãe de Noel: “Eu mandei prendê-lo, porque não aguentava
mais”. Há toda uma pressão sobre a família desses adolescentes e jovens, para
que tomem uma atitude. A presença dos mesmos é sempre provocadora. Provo-
cam como diz Elias baderna, que em Santa Isabel são chamadas de cacetadas.
Além das cacetadas existe uma dinâmica cotidiana que envolve as crian-
ças, adolescentes e jovens do bairro. Logo cedo muitas crianças e adoles-
centes saem uniformizados em direção as escolas, como já mencionado. A
concentração de adolescentes e jovens na Escola Municipal Tenente Brigadeiro
Eduardo Gomes, pois lá funciona o fundamental completo, isto é, até o 9º ano
e na Escola Estadual Padre José Schneider, única escola de ensino médio do
município. Com pouca movimentação na rua, o lugar procurado por algumas
crianças e adolescentes pela manhã é o oratório. Fiquei algumas manhãs no
prédio da missão salesiana e devido à proximidade ao bairro Santa Inês e
percebi que muitas crianças, adolescentes e jovens desse bairro participam
das brincadeiras e jogos.
No oratório eles brincam de pebolim, pingue-pongue, sinuca, futsal, fute-
bol, vôlei, entre outros. Existe uma rádio que os jovens voluntários animam,
com músicas diversas e mensagens, os membros do grupo da Pastoral da

Juventude (PJ) e que também participam do DEJI, são os locutores dessa
rádio. No oratório encontram-se jovens de todos os bairros da cidade. É o
espaço mais utilizado para diversão na cidade. É um espaço “neutro”, onde
todos podem entrar, independe do lugar onde moram. Os salesianos controlam
para evitar os possíveis confrontos entre os adolescentes e jovens. E pelo que
pude observar os grupos respeitam esse espaço. A concentração maior é de
meninos. As meninas menores vão para brincar e as adolescentes aproveitam
para as paqueras.
Voltando para o bairro no final da tarde percebe-se uma movimentação
maior nas ruas. Percebi grupos de meninas conversando sentadas no asfalto
perto de suas casas. Muitos tomando banho no rio. Notei que durante a semana
a dinâmica da vida no bairro parece se concentrar mais no interno das casas,
e nos espaços coletivos como a escola, o oratório, a praia, o campo de futebol.
Quando está acontecendo algum campeonato, há uma movimentação maior,
sobretudo, dos adolescentes e jovens. É possível vê-los nos treinos nos campos
de futebol e nas quadras.
Os membros dos grupos de amigos são mais arredios. Quando estão sozi-
nhos, vão para o oratório e de lá saem juntos. Um dia enquanto conversava
com os adolescentes Davi e Boni, um grupo passou por nós, seguindo à dire-
ção do rio. O adolescente Boni me disse: “Olha você tem que conversar com
eles”. Esses grupos que seguem para o rio em determinados momentos do dia,
algumas vezes se reúnem para consumir drogas ilícitas.
À noite além do oratório, os jovens costumam ficar conversando na praça
em frente à Prefeitura. Porém, os lugares estão definidos, os bancos que o
pessoal do Santa Inês pode sentar e/ou costuma sentar-se e os outros. Os jovens
não souberam me dizer quem e/ou quando essa regra dos “bancos da praça”
foi definida, mas é assim. Há uma pequena movimentação pelas lanchonetes
e na praça próxima ao porto da cidade.
Durante a semana a cidade praticamente não tem movimentação à noite,
além das escolas, pessoas que fazem caminhada e/ou correm. Nos finais de
semana há uma movimentação maior, entre missas, e as festas que começam
a bombar,21 como eles dizem depois da meia noite. A cidade fica muito movi-
mentada quando tem jogos, seja no campo de futebol, que mesmo debaixo
de sol de 40º graus, fica cheio de pessoas, com um festival de sombrinhas de
diversas cores. E como disse adolescente Davi: “Quando o Santa Inês está
disputando com outro bairro é como se fosse a II Guerra Mundial”. As pessoas
se reúnem e torcem com muita energia.
21 A expressão significa: fazer sucesso, no caso indica o momento em que há uma grande
concentração de pessoas.

Os adolescentes e jovens que trabalham saem cedo. Alguns como a jovem
Joana só trabalham em um período, portanto, pela manhã ficam em casa. No
caso dela ela fica no oratório como voluntária no período da manhã. Quem fica
em casa ajuda nos afazeres domésticos, arruma a casa, faz comida, lava roupa
e louças. Poucos adolescentes e jovens indígenas vão ajudar os pais e/ou avós
na roça. Alguns me disseram que vão à roça nos finais de semana, devido à
escola. Outros jovens e a própria Joana afirmou: “É muito difícil eu ir à roça”.
No domingo na missa da noite há uma considerável concentração de ado-
lescentes e jovens. Pude observar por diversas vezes que de todos os bairros
confluem para a Igreja, muitos jovens, sempre muito bem arrumados. Parece-
me que para além da questão religiosa, a missa da noite é também um lugar
de encontro, paqueras e pós-missa, também rola22 namoros.
Quanto à festa os jovens do bairro Santa Inês não costumam ir ao bolerão,
que fica no bairro, segundo eles é só para os velhos.23 Entre os lugares mais
frequentados está o “Espaço Fama”. As festas acontecem nos finais de semana,
sobretudo sexta e sábados e em vésperas de feriado. O consumo de bebida
alcóolica é intenso e quase sempre ocorrem desentendimentos, que podem
culminar em cacetadas. Ao longo da semana em nenhuma de minhas entra-
das em campo encontrei adolescentes e jovens indígenas consumindo bebida
alcóolica, o que pode justificar a concentração de ocorrência de cacetadas
somente aos fins de semana.
O lugar de origem: entre o estigma e a identidade étnica
O propósito desse texto foi tentar apresentar o povoado, enquanto espaço

social a partir do qual se constroem representações sobre os moradores e suas
origens. O bairro Santa Inês, acabou por me provocar, enquanto lugar com uma
especificidade bem definida na representação das pessoas que vivem na cidade
de Santa Isabel do Rio Negro. Nas diversas etapas da pesquisa esse bairro
apareceu na fala dos entrevistados como certa regularidade. Ao conversar
com moradores do bairro, pude confirmar que há realmente algo de singular
ligado à memória dos primeiros moradores. Essa memória é compartilhada,
também pelos mais jovens.
Ter nascido no povoado, ser morador do bairro Santa Inês, traz consigo
uma marca singularizada. Pois, remonta a questão da identidade étnica, aciona
a memória coletiva dos primeiros moradores, fundadores do povoado. Lá é o
22 Gíria utilizada pelos jovens para dizer que acontece algo, no caso namoros.
23 Pessoas idosas.

“lugar dos índios”. Nesta expressão leia-se, lugar do povo do Alto Rio Negro,
bairro “mais índio da cidade”. Ser da região do Alto Rio Negro traz essa singu-
laridade, parece garantir a indianidade,24 não tão presente no Médio Rio Negro.
Por trás da expressão, povoado, está contido, tanto uma visão preconcei-
tuosa, estigmatizante que entende como negativa a identidade indígena e/ou
tenta negá-la. Ao mesmo tempo em que fundamenta a luta pelo direito ao
reconhecimento da diferença, para àqueles que assumem suas identidades
étnicas. Essa distinção é marcada por outra expressão: lá do Alto,25 que agrega
um caráter distintivo. Ser do Médio Rio Negro parece ressaltar o não ser tão
índio. O que acentua a distinção, de que os índios do Alto são “mais índios”.
Em contra partida os que se assumem como Baré consideram-se os índios do
lugar. O que para muitos significa “não ser mais índio”. Segundo o Sr. Beto foi
o processo de contato com os não índios e a imposição da Língua Nheengatú
que fez com que os indígenas, Tukano, Dessana e outros que viviam nessa
região se identificarem como Baré.
Diante dessas controversas foram se constituindo outras distinções que
foram sendo assumidas pelos mais jovens, como por exemplo, os grupos de
amigos. Ser do povoado passa a ser um distintivo para esses grupos, o que
parece agregar poder, força e acentua a rivalidade com relação aos grupos do
centro. O grupo causa um impacto ao chegar nesses espaços. E por parte das
pessoas já existe uma expectativa negativa que é acionada com a presença
deles. O que parece ressaltar o processo de estigmatização apresentado.
Enfim, a dinâmica presente na vida das pessoas, moradores do bairro, o
“jeito de ser”, as relações estabelecidas, tudo conflui para a criação de um
espaço social, um lugar que agrega diferenças e gera distinções. As memórias
sobre o antigo povoado reforça a representação coletiva sobre o lugar. Por
exemplo, o rodão de fogo não existe mais, porém, algo dos rituais vivenciado
nele, ainda permanece nas manifestações rituais presente na festa da padro-
eira do Bairro. E ele enquanto espaço social permanece vivo na memória dos
antigos moradores e de muitos jovens. O que aciona a imagem do povoado, e
as tradições vividas a partir desse espaço social. Mesmo que no cotidiano das
pessoas pouco resta da experiência comunitária.
As famílias atualmente vivem de forma mais individualizada. São poucas
as iniciativas coletivas vivenciadas pelos moradores. Mais os relatos direcio-
nam para algo vivo e dinâmico a memória das pessoas, sobretudo, muito pre-
sente no discurso dos pais e avós, que de alguma forma vai sendo atualizando
24 O ser indígena.
25 Ter nascido na região geográfica, Alto Rio Negro.

entre os mais jovens. A ideia/sentimento de pertencimento ao povoado, que
em minha opinião vai sendo reatualizada, sobretudo, no discurso dos ado-
lescentes e jovens indígenas que assumem a posição política, ao assumirem
suas identidades étnicas.
Nesse sentido a ideia de povoado sofre uma ressignificação, pois o que era
tomado como algo “pejorativo” é ressignificado e agrega valor, na perspec-
tiva de assumir a diferença como critério de autoafirmação. No processo de
construção do discurso que constitui os adolescentes e jovens como sujeitos
políticos em particular no Médio Rio Negro, em Santa Isabel do Rio Negro é
algo singular “ser” do bairro Santa Inês, o antigo povoado.
O lugar, o bairro, o espaço social considerado a partir de um conjunto
de diferentes trajetórias que de alguma forma se aglutinam torna visível um
conjunto de identidades e/ou uma identidade coletiva, “lugar de índio”. Porém,
não sei até que ponto essa relação entre as individualidades e a expressão de
uma coletividade é algo controlado por esses sujeitos. Talvez o conceito de
situação histórica, possa ajudar a pensar esse “cenário”, a partir da posição
que os moradores vão assumindo ao longo de suas trajetórias. No sentido da
posição social que cada sujeito assume e como se relaciona com esse lugar no
que tange a dinâmica do pertencimento.
O povoado, dessa forma apresenta-se como lugar que aglutina trajetórias e
evidencia identidades. É preciso considerar que as especificidades das trajetó-
rias produzem um processo de identificação que se expressa também em sua
forma negativa/pejorativa. Em particular refiro-me aos membros dos grupos
de amigos estigmatizados como “violentos”.
O bairro também destaca-se com outros tipos de reação, estou considerando
o processo de mobilização étnica vivenciado pelos adolescentes e jovens que
assumiram suas identidades éticas como possibilidade de articulação política
a partir do envolvimento com movimento indígena, no caso, a ACIMRN,
através do DEJI e a PJ. Esse processo de mobilização parece ter relação com
a experiência do coletivo, a ideia de “origem” que perpassa a representação
que esses sujeitos fazem de si mesmos e que de alguma forma está contida no
pertencimento ao povoado. Esse lugar parece demarcar a “fisionomia étnica”
(Almeida, 2008) à cidade de Santa Isabel do Rio Negro e acaba por reforçar
o processo de consciência da diferença enquanto condição para que esses
sujeitos firmem seus compromissos em torno de uma identidade coletiva,
adolescentes e jovens indígenas do Rio Negro. Esse processo de mobilização
étnica se constrói a partir da ideia de pertencimento e de autoafirmação de uma
identidade coletiva, que parece ser reforçada por um lugar comum idealizado
como o “lugar de origem”, nesse caso, o povoado.

Considerações finais
A proposição desse texto foi situar a questão índios na cidade, tendo como
referência uma situação social específica, o processo de mobilização política
dos adolescentes e Jovens indígenas na região do Médio Rio Negro. Pensar
as relações sociais a partir da experiência que esses sujeitos vivenciam na
cidade. Os desafios enfrentados a partir da busca de reafirmação da identidade
étnica, o ser índio, em um espaço social, a cidade, que historicamente nega
essa identidade, e que produz um processo de estigmatização desses sujeitos.
O processo de autoafirmação das identidades étnicas, se afirma num contexto
de resistência, a partir da mobilização social desses sujeitos, ancorado no
movimento indígena a partir da ACMIRN. A luta por políticas públicas para
os adolescentes e jovens indígenas dá concretude ao grupo que representa essa
categoria. Assim como, de forma paralela, tida como desviante, assumindo o
viés da rebeldia e da provocação à ordem estabelecida nos centros urbanos,
os adolescentes e jovens, os grupos de amigos, chamados galerosos, também
se manifestam, e aparecem nos discursos como desafios e/ou “problema” de
ordem social, o que reforça as reivindicações em torno de Políticas públicas
para a juventude, de modo particular está na pauta do movimento de adoles-
centes e jovens indígenas politicamente organizados.
A guisa de conclusão destaco que a presença indígena nas cidades Ama-
zônicas, apresenta desafios no que tange a questão de políticas públicas espe-
cíficas que possam garantir dignidade, e qualidade de vida dos indígenas
que vivem na cidade. Destaco os adolescentes e jovens indígenas que vivem
situações de risco social e que aparecem nos discursos do movimento indígena
como grandes desafios a serem enfrentados.
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Mujeres quechuas y aymaras provenientes
de Bolivia, salud reproductiva y agencia en
contextos restrictivos de acceso al sistema
sanitario en Córdoba y Comodoro Rivadavia
(Argentina)
Brígida Baeza* y Lila Aizenberg**
Introducción
E
n la actualidad, la problemática de la salud reproductiva y la migra-
ción merecen particular atención, tomando en cuenta el alto grado
de feminización que caracteriza a la población migrante latinoame-
ricana, la elevada proporción de las mujeres migrantes en edad reproductiva
y el desafío que implica para los servicios sanitarios de los países receptores
garantizar las condiciones para satisfacer esta demanda. Nuestra investigación
tiene como objetivo llenar los vacíos existentes –sobre todo en Argentina– en
torno al impacto que genera la migración sobre la salud reproductiva desde
la perspectiva de migrantes bolivianas –provenientes en su mayor parte del
sector rural–, y de los proveedores de salud que tienen contacto con ellas en las
ciudades de destino. Además de contribuir a los estudios de la región latinoa-
mericana, por contemplar las problemáticas en torno a la población indígena
femenina de migraciones sur-sur, siendo que generalmente prevalecen los
estudios norte-sur sobre población masculina no indígena.
América Latina fue la primera región del mundo en desarrollo en alcanzar
el record de paridad entre el número de varones y mujeres (Martínez Pizarro,
2003). Las variaciones de los flujos según género tienen una estrecha rela-
ción con el grado de complementariedad entre la situación de los mercados
de trabajo de los países, la demanda laboral en actividades de servicios, los
efectos de las redes sociales y las modalidades de la reunificación familiar
(Martínez Pizarro et al., 2014). A ello se suman las oportunidades laborales
generadas en algunos países latinoamericanos, en donde han surgido nichos
* Dra. en Antropología, Investigadora Adjunta del CONICET, Prof. Asociada UNPSJB;

Argentina. Correo electrónico: brigida_baeza@hotmail.com.
** Ph.D en Sociología; Investigadora del CONICET-CIECS-UNC; Argentina. Correo elec-
trónico: lilaaizen@hotmail.com.
333
específicos que atraen flujos laborales con calificaciones y características
determinadas, dando lugar a lo que Saskia Sassen ha señalado como la cone-
xión entre las necesidades de las ciudades globales de contar con mano de
obra a bajo costo y la feminidad de la migración (Sassen, 1998). A pesar de
que la migración internacional en América Latina ha contribuido a poner en
evidencia a la feminización como una característica saliente de los actuales
procesos migratorios, todavía la literatura no ha analizado en profundidad
los efectos de la migración sobre la salud de las mujeres. Y tampoco en cómo
incide en ellas el proceso migratorio, sobre todo los efectos de la vida urbana
en su salud en general y en la sexual y reproductiva en particular. Hasta la
década del noventa, la invisibilización de las mujeres migrantes como producto
de un análisis realizado desde una perspectiva asociativa, como actor pasivo
y acompañante del varón, dejó en un plano secundario los análisis vinculados
a las experiencias de las mujeres en los procesos migratorios (Ariza, 2002).
No obstante, el aumento de la participación de las mujeres en los procesos
migratorios, la creciente tendencia a incorporar los enfoques de género en las
ciencias sociales y la apertura conceptual a la figura de la mujer migrante (Oso,
1998), han llevado a señalar que los procesos migratorios son en sí fenómenos
determinados por las relaciones de género (Pessar & Mahler, 2003). Estos
enfoques han permitido atender que el género es un principio estructurante
de la migración (Ariza, 2000). Más aún, en los últimos años, las ciencias
sociales han planteado la necesidad de abordar la intersección dinámica entre
los distintos componentes que se encuentran presentes en las estructuras de
dominación históricas Stolke (2004). Esto ha conllevado una creciente preo-
cupación por las relaciones entre migración, dinámica intrafamiliar, situación
de las mujeres, repercusiones de los desplazamientos en los roles de género
y resultados migratorios en la calidad de vida de las mujeres, incluido su
salud sexual y reproductiva (Mora, 2002). Estos análisis muestran el valor
que posee para los estudios migratorios, una perspectiva que tenga en cuenta
la interseccionalidad de las dimensiones de género, etnicidad, clase social y
origen nacional (Donato et al., 2006). Entre los cuales, también, encontramos
a los denominados “Feminismos periféricos”, que se enfocan en comprender
cómo se relacionan –o se pueden relacionar– las categorías de sexo, clase y
raza –y etnicidad– (Rodríguez, 2011).
Estudios de Naciones Unidas en América Latina, por ejemplo, han señalado
que, en comparación con las nativas, las mujeres migrantes presentan mayor
cantidad de embarazos no deseados, menor uso de anticonceptivos y más
baja propensión a acudir a servicios de salud reproductiva (UNFPA, 2006:
24). En este sentido, se ha colocado a la migración como un factor de riesgo,
334 Mujeres quechuas y aymaras provenientes de Bolivia…

mostrando que la confluencia del género, etnia, nacionalidad e indocumen-
tación puede conducir a las más extremas violaciones de derechos humanos,
incluyendo abusos sexuales, deterioro de la salud reproductiva y amenaza
a la integridad física (Martínez Pizarro & Reboiras Finardi, 2010). Hasta
el momento, los abordajes académicos desarrollados han puesto el acento
en distintas implicancias de la experiencia migratoria latinoamericana sobre
la salud reproductiva: la mayor situación de vulnerabilidad y exposición al
contagio de enfermedades que padecen las mujeres migrantes a partir de las
nuevas condiciones de vida (Acevedo-García, 2007; Goldberg, 2014; Martínez
Pizarro & Reboiras Finardi, 2010); las dificultades asociadas al acceso y uso
de los sistemas sanitarios (Aizenberg et al., 2015; Cerrutti, 2011; Vázquez
Laba & Párramo Bernal, 2013); los múltiples procesos culturales involucrados
en la vinculación con prácticas de atención y comunicación con el personal
sanitario (Baeza, 2014; Caggiano, 2005; Jelin et al., 2006), y los procesos de
reconocimiento y denegación de derechos a partir de la apertura o restricción
legal (Abel & Caggiano, 2006; Caggiano, 2008; Mombello, 2006; Sala, 2002).
Este trabajo tiene como objetivo analizar la manera en que las mujeres
migrantes bolivianas en las ciudades argentinas de Córdoba y Comodoro
Rivadavia, experimentan el cuidado de su salud reproductiva en un contexto
de múltiples barreras al sistema sanitario, privilegiando un análisis focalizado
en los activos comunitarios que las mujeres despliegan en la experiencia
migratoria. Se parte del supuesto conceptual de que las mujeres bolivianas son
agentes activos que desarrollan estrategias y construyen prácticas preventivas
del cuidado de su salud haciendo uso de las prácticas culturales que trasladan
desde sus lugares de origen. Se entiende que las características particulares
de la cultura andina, basada en lazos de reciprocidad entre los miembros de la
comunidad (Michaux, 2004), así como en un modo particular de entender el
proceso de la salud y la enfermedad, ayudan a las mujeres a reducir el impacto
de las diferentes barreras a las que se enfrentan por su múltiple pertenencia
de clase, étnica, de género y de nacionalidad. Este trabajo forma parte de
un proyecto más amplio, donde nos proponemos abordar hasta qué punto se
resignifican saberes, experiencias y prácticas que formaban parte del modo de
entender la salud en el lugar de origen. En este trabajo, el concepto de agencia
social es un instrumento de análisis para abordar la manera en que las mujeres
migrantes enfrentan los obstáculos ligados al cuidado de su salud reproductiva.
Según Giddens (1981) la agencia social es la capacidad de transformación que
tiene el ser humano sobre su medio ambiente a través de su propia acción.
A diferencia del principal foco abordado por la literatura hasta el momento,
este trabajo, si bien reconoce las barreras que deben enfrentar las mujeres
Brígida Baeza y L ila A izenberg 335

migrantes bolivianas para el cuidado de su salud, por el contrario, pretende
colocar a las mujeres dentro del contexto más amplio donde llevan adelante sus
trayectorias vinculadas al proceso de salud-enfermedad-atención, prestando
particular atención a cómo se reconstruyen los activos comunitarios propios
de la cultura andina en el contexto migratorio, y la manera en que dichos
activos impactan sobre su salud reproductiva. Nos interesa iniciar el abordaje
a la agencia de las mujeres migrantes que provienen de sectores rurales de
Bolivia, en particular el modo en que enfrentan/asumen/resisten un tipo de
atención sanitaria, basado en un punto de vista biomédico e individualizado;
que define la salud desde un punto de vista negativo como la ausencia de
enfermedad, tomando como punto de vista el funcionamiento normal o pato-
lógico del organismo de acuerdo al saber médico. En este caso, la acción que
realizan las personas no es explicada dentro de un marco mayor de prácticas y
relaciones sociales. En este contexto, el seguimiento de tratamientos médicos,
así como sus estados de salud, son observados como un conjunto de decisiones
racionales y personales por parte de los profesionales de la salud. Sin embargo,
no se reconoce un aspecto clave que se propone considerar en este trabajo y
que plantea como eje clave incorporar la noción de agencia social, la cual
concibe a las mujeres como agentes sociales y privilegia la capacidad que ellas
poseen en la recreación de los saberes transmitidos respecto al autocuidado
del cuerpo y las redes comunitarias como fuentes de transmisión étnica y
cultural, de conocimiento y de apoyo mutuo para su salud (Anthias, 2006).
En contextos de movilidades se activan recuerdos, se olvidan forzadamente, o
bien se silencian determinados componentes de la memoria vinculada a cómo
cuidar el cuerpo en situaciones de embarazo, o bien en el tránsito del parto o el
puerperio. En este sentido, es necesario considerar que la vida urbana también
incide en las decisiones personales de autocuidado, acerca de la maternidad,
entre otros aspectos donde debemos tener en cuenta también la participación
–o no– de sus parejas. Además, las mujeres migrantes no se encuentran en
soledad; de modo intersubjetivo se encuentran enlazadas con familiares, paisa-
nos, vecinos con quienes comparten vivencias y afectos. Es en esos contextos
donde se practica el contar historias, noticias, recuerdos que remiten a lo que
quedó en el territorio de origen, donde tiempo y espacio se imbrican de modo
complejo y dinámico. En contextos de escucha, de compartir, Trigo sostiene
que se vuelve necesaria la materialización espacial de los recuerdos, es en
las “tierras de la memoria” (Trigo, 2011: 11), donde las mujeres migrantes
encuentran los saberes y conocimientos transmitidos generacionalmente que
les permitirán autocuidarse en el transcurso del proceso de embarazo, parto y
puerperio. Las posibilidades que ofrece poner en acto los recuerdos, representa

alternativas ante el peso de lo normativo basado en los saberes biomédicos.
En distintos contextos e instancias, aquello que estas mujeres no realizaron
“correctamente” pueden ser interpretados como descuidos y falta de cuidados.
Mujeres andinas en los sistemas de salud en dos ciudades

argentinas
La posibilidad de conocer cómo las mujeres migrantes bolivianas expe-

rimentan su salud reproductiva en dos ciudades de Argentina –Córdoba
(Córdoba) y Comodoro Rivadavia (Chubut) –, cobra particular relevancia
tomando en cuenta las particularidades de la problemática de la migración en
la actualidad. A diferencia de lo ocurrido desde finales del siglo XIX y hasta
mediados del siglo XX, cuando Europa era el principal origen de las corrientes
migratorias que llegaban al país, a partir de 1980, Argentina pasó a convertirse
en un lugar de destino de los migrantes sudamericanos (Pantelides & Moreno,
2009). Si bien la presencia de migrantes de países limítrofes en la Argentina
se ubicó siempre entre dos y tres por ciento de la población, en las últimas
décadas, sus características se fueron modificando en cuanto a la composición
por país de origen, el asentamiento territorial y la conformación por sexo.
En la actualidad, la migración de países latinoamericanos hacia Argentina
comprende principalmente a personas nacidas en Bolivia, Paraguay, Chile y
Perú, que llegaron al país como consecuencia de las desventajosas condiciones
económicas en sus países de origen, así como debido a las posibilidades de
inserción laboral y al tipo de cambio favorable que se estableció en Argentina
desde la década de 1990 (Cerrutti, 2009). La crisis de las economías regio-
nales y el proceso de urbanización registrado, han llevado a una importante
disminución en el número de migrantes asentados en las zonas de frontera
y a un aumento de los migrantes que se fueron a vivir a los grandes centros
urbanos, como el de la Ciudad de Córdoba. Y vemos que se profundiza una
tendencia en la que se destaca la búsqueda de lugares elegidos por presentar
menores fricciones, que aquellos lugares donde el capitalismo ha generado
encuentros heterogéneos y desiguales que pueden llevar a nuevas configura-
ciones de la cultura y el poder (Tsing, 2005). Así, los “lugares clásicos”, como
Buenos Aires, Mendoza, Córdoba, entre otras grandes urbes de Argentina,
en ocasiones representan una “primera parada” en un desplazamiento que se
extiende a lugares como las ciudades de la Cuenca del Golfo San Jorge, donde
se encuentra Comodoro Rivadavia, una ciudad petrolera de mediana escala,
donde estos migrantes globalizados parecen encontrar espacios no solo de
movilidad socioeconómica esperable para quien migra, sino también una serie

de posibilidades que, por el contexto local y global, les permiten construir
lazos donde el territorio es clave para poder explicar las particularidades de
los grupos migrantes quechuas provenientes de Bolivia.
De acuerdo al censo provincial de Córdoba de 2008, la migración boli-
viana se concentra en la capital provincial, y en la zona del Gran Córdoba y
representa 51% del total de la población de los países limítrofes. La población
boliviana en Córdoba ha ocupado espacios de trabajos precarios e informales
en nichos laborales vacantes. En el caso de las mujeres bolivianas, la inserción
laboral se dio a través de trabajos de horticultura, floricultura o de fabricación
de ladrillos en ámbitos rurales o periurbanos, mientras que otras realizan
actividades de cuidado, servicio doméstico, textiles o vinculadas a la venta
en ferias de las zonas urbanas.
Y en el caso de Comodoro Rivadavia, al tratarse de una ciudad minera
cuya economía gira en torno a la extracción petrolera, se ve afectada de modo
recurrente a los efectos que poseen los valores internacionales del petróleo. En
épocas de aumentos de los precios del petróleo se genera una expansión del
mercado de trabajo petrolero, y de otros rubros laborales asociados con la cons-
trucción y el transporte. Esto genera una atracción permanente de migrantes
internos y limítrofes, seducidos ante las posibilidades de empleo que brinda la
ciudad. A lo largo de la historia de Comodoro Rivadavia, se gestó un tipo de
poblamiento ligado a distintos procesos migratorios de características y orí-
genes diversos, pasando a constituirse en un aspecto fundacional de la matriz
societaria comodorense. Podríamos decir que el debate en torno a la “idea de
extranjero” siempre estuvo presente y se reactiva (entre otros motivos) ante
la decisión de los diversos grupos de migrantes que optan por insertarse en el
mercado laboral local. Así, el “extranjero” representa una categoría producto
de una construcción social que no necesariamente refiere a alguien que nació
en otro país (Baeza, 2009). La composición poblacional se complejizó aún más,
en el transcurso del denominado segundo “boom petrolero” que se desarrolló
entre 2004-2008, con la llegada de otros grupos migratorios limítrofes, tales
como bolivianos y paraguayos. Los datos del Censo Nacional de Población,
Hogares y Vivienda del año 2010, arrojaron un total de 180.000 habitantes en
la ciudad. De 16.653 migrantes, corresponde a migrantes limítrofes: 14.544,
siendo mayoritario el número de chilenos: 10.682, seguidos por bolivianos:
2.421, paraguayos: 1.221, y 385 peruanos, entre otros. Lo cual demuestra que
el grupo de migrantes provenientes de Chile continúa siendo el más numeroso.
En el caso particular del grupo de migrantes bolivianos, se trata de fami-
lias que llegan por redes de paisanaje, y en su mayor parte provienen de la
zona rural de Cuchupunata/Punata (Provincia de Cochabamba, Bolivia). En

distintos estudios (Baeza, 2014; 2016), hemos analizado el modo en que sobre
las mujeres se concentran la mayor parte de los rasgos distintivos del grupo
de “migrantes nuevos”, ya que son ellas las que diariamente transitan por
las calles de los asentamientos y barrios donde residen, donde desarrollan
su inserción económica: negocios, centros de venta callejera, instituciones
entre otros lugares del espacio público donde adquieren visibilidad ya sea
por su modo de vestir o por sus rasgos fenotípicos indígenas. Así, los centros
urbanos de la Cuenca del Golfo San Jorge como lugares reconocidos por las
posibilidades para generar nuevos lazos de paisanaje por parte de la comunidad
migrante, donde las mujeres ocupan un sitio destacado en la construcción de
afectividad y pertenencia al nuevo territorio. Tal como sostiene Grossberg
(1992), las inversiones del afecto son cruciales a esta circulación ya que están
implícitas en las prácticas a través de las cuales estos lugares se construyen,
son el mecanismo por el cual la circulación es detenida, fijada y articulada.
En el caso particular de la salud, nos interesa poder analizar cómo incide la
afectividad en los autocuidados que se activan a modo de protección, resguardo
y comunicación de saberes.
En Argentina, los estudios han mostrado que migrantes sudamericanos
viviendo en el país están expuestos a altos índices de vulnerabilidad, malas
condiciones de vida y limitado acceso a los servicios sanitarios. En su gran
mayoría, los migrantes sudamericanos en Argentina se caracterizan por tener
bajos niveles educativos, condiciones desfavorables, de vivienda y escaso
acceso a los servicios de infraestructura básica, lo que influye negativamente
en sus niveles de salud y en los de sus familias (Cerrutti, 2009; Pantelides &
Moreno, 2009). Además, muchos de ellos están en riesgo a contraer serias
enfermedades como consecuencia de las condiciones laborales extremada-
mente precarias o por trabajar bajo condiciones insalubres (Goldberg, 2014).
En el caso específico de las mujeres, las migrantes están aún más expuestas
a enfrentarse con obstáculos para el cuidado de su salud, así como para acce-
der a los servicios de atención. Además de las dificultades que tienen como
migrantes, las mujeres enfrentan obstáculos derivados de factores asociados
a su clase social, al género y a su pertenencia étnico-cultural (Cerrutti, 2011;
Jelin et al., 2006). Hasta ahora, aquellos trabajos que desde una perspectiva
histórica-antropológica han analizado el papel de la cultura en la salud de
las mujeres migrantes, han señalado cómo las diferencias culturales entre
las poblaciones migrantes y el sistema de salud han generado relaciones de
desconfianza entre profesionales y usuarios/as, falta de acceso a los sistema de
salud modernos de las poblaciones migrantes, baja performance en el cuidado

de la salud de las mujeres, dificultad en el ejercicio de sus derechos a la salud,
etc. (Aizenberg et al., 2015; Baeza, 2014; Goldberg, 2014).
Si bien la problemática de las trayectorias migratorias y el género han sido
abordadas desde el punto de vista conceptual desde las cadenas migratorias
(Goldberg, 2008; Pedone, 2010), este estudio busca complejizar las caracterís-
ticas propias de la cultura andina y la manera particular en que esta última es
apropiada y reconfigurada por las mujeres migrantes en los ámbitos vinculados
a su salud en los lugares de destino. Mientras que algunos autores señalan que
la situación migratoria constituye una opresión más que potencia la vulnera-
bilidad de las mujeres y su capacidad, otros llaman la atención sobre el papel
preponderante de las mujeres migrantes como nexos claves en la articulación,
conformación y utilización de redes sociales en el mejoramiento de su calidad
de vida (Handagneu-Sotelo, 1994).
Focalizar el estudio de las migraciones internacionales y sus especificidades
en relación con la salud, desde el punto de vista conceptual de los activos comu-
nitarios, se aleja de la aproximación biologicista de la salud como un proceso
aislado de la realidad social, cultural, política, económica que la rodea (Good,
2003), así como también de la perspectiva neoclásica de la migración como un
proceso exclusivamente individual (Borjas, 1989). En otras palabras, el foco
en las estrategias que las mujeres despliegan pretende analizar el proceso de
salud- enfermedad-atención de las migrantes desde una perspectiva histórica
en donde juegan un papel fundamental la continuidad y la resignificación que
las bolivianas otorgan a los saberes y prácticas ancestrales, así como al valor
comunitario una vez en Argentina. En este sentido, este trabajo recupera la
multiplicidad de los espacios donde transitan las mujeres el vínculo con su
cuerpo y el cuidado de su salud, los cuales no solo están centrados en la rela-
ción interpersonal con médico-paciente, sino en una variedad de instancias
individuales y colectivas insertas en el contexto cultural, social, histórico que
atraviesa la vida de los migrantes, recuperando, las explicaciones de las causas
sociales, culturales o políticas detrás de los procesos de salud, enfermedad y
atención (Menéndez, 1985).
Metodológicamente, la perspectiva comparativa de dos estudios de casos,
nos dará elementos para contrastar, establecer asociaciones, así como focalizar
las problemáticas para poder abordarlas en profundidad para su compren-
sión holística y contextual (Neiman & Quaranta, 2006). La investigación que
estamos desarrollando consiste en un estudio exploratorio y descriptivo que
utiliza metodología cualitativa que combina entrevistas en profundidad reali-
zadas, principalmente, en el marco de los barrios con mayor asentamiento de
población boliviana en las ciudades que analizamos, ubicados en la periferia

urbana. Nos encontramos entrevistando mujeres de origen boliviano. En el
caso de Córdoba, se trata de mujeres provenientes de regiones rurales de La
Paz y Potosí. Las otras tres, son mujeres provenientes de sectores urbanos de
La Paz y Cochabamba, referentes de la comunidad andina en Córdoba, asocia-
das a la defensa de los derechos de las migrantes. Y, en el caso de Comodoro
Rivadavia, se trata en su mayor parte de mujeres quechuas provenientes de
Cochabamba.
Si bien estas migrantes se autodefinen, en primera instancia, como boli-
vianas, se consideran en relación a su origen étnico quechuas o aymaras. Tam-
bién se entrevistaron profesionales de salud (de distintas áreas: generalistas,
ginecología, obstetricia, trabajadores sociales entre otros agentes sanitarios)
pertenecientes a centros de salud ubicados en los barrios y hospitales generales
referentes de la ciudad de Córdoba y Comodoro Rivadavia.1 La información
que aquí se presenta forma parte del trabajo de campo realizado entre junio
del 2013 y septiembre del 2015 y, en el caso de Comodoro Rivadavia, continúa
en la actualidad. En las entrevistas realizadas a mujeres, se busca que ellas
recuperen sus trayectorias, vivencias y experiencias en relación al cuidado de
su salud, especialmente en relación al cuidado de su salud reproductiva como
así también en situaciones concretas como el embarazo y el parto. En las
entrevistas hechas a personal de salud se rescatan sus percepciones respecto
a la población migrante en general y al flujo boliviano en particular, así como
a las barreras y facilitadores que existen en el acceso y el uso de las mujeres
migrantes a los servicios de salud reproductiva. Las entrevistas están mediadas
por una guía de observación no participante que se implementó en las salas de
espera de los servicios de salud donde se hicieron las entrevistas al personal,
y en los espacios donde las mujeres desarrollan sus actividades diarias.
La experiencia de la salud del mundo andino en contextos

migratorios
Aunque los procesos en salud de cada migrante se materialicen por las

decisiones personales de cada actor social y sus circunstancias específicas, la
1 La atención de la salud en las instituciones públicas en Argentina es gratuita, y la gran

mayoría de los pacientes son de sectores sociales bajos sin cobertura social. La gra-
tuidad incluye la atención, pero no los medicamentos, los cuales deben ser comprados
por los usuarios, salvo algunas excepciones. Para obtener un turno en los servicios
de ginecología y obstetricia se deben sacar turnos programados, habitualmente de
forma presencial. En muchos casos, la entrega de turnos se da por orden de llegada,
llevando a los pacientes a acudir al hospital y hacer cola desde la madrugada con el fin
de obtener un turno para ese mismo día u otro.

mirada puesta en los activos comunitarios implica abordar la experiencia de
la salud no como un hecho aislado sino como una continuidad histórico-espa-
cial entre el lugar de origen y el de destino. La “perspectiva histórica” no ha
sido suficientemente problematizada en los estudios sobre migración y salud,
los cuales, en su gran mayoría, han tomado al migrante a partir de una foto
estática una vez instalados en el país de destino, aislándolo así de los proce-
sos histórico-sociales más amplios donde han conformado sus prácticas y
representaciones en torno a su salud. La aproximación histórica invita a tomar
las características que posee el proceso de salud-enfermedad-atención en los
lugares de origen como pauta esencial para explicitar las diversas prácticas que
asumen los grupos migratorios en sus lugares de destino. En todas las socie-
dades, las formas de atención están basadas en las concepciones y saberes que
dan fundamento a la intervención sobre los padecimientos. Tal como menciona
Menéndez (2009), las condiciones económicas, políticas, religiosas, étnicas y
de desarrollo científico-tecnológico que caracteriza una sociedad dada cons-
tituyen el marco en que se desarrollan y existen las diversas posibilidades de
atención. Como señala este autor, aun cuando se piensa una visión antagónica
entre los sistemas de salud, a nivel de las prácticas hay una tendencia a la
complementación entre los distintos saberes y formas de atención cuya elección
está basada en el diagnostico presuntivo que realizan las personas como de
las condiciones objetivas que los atraviesan. Así, el fenómeno de la salud y
enfermedad se presenta bajo un marco de referencia codificado, dando lugar a
prácticas y comportamientos que se apoyan en mitos, creencias y costumbres
arraigadas, así como en obstáculos y facilitadores que los sujetos encuentran en
el camino. Como señala una entrevistada: “Las bolivianas, tienen menos acce-
sibilidad para ir a un hospital, llevar a los hijos y trasladarse a otro lado para
atenderse… entonces buscan alternativas para hacer el seguimiento y ahí hay
mucho autocuidado del cuerpo que ellas traen desde Bolivia” (Julieta, médica,
entrevista realizada en Córdoba, julio de 2015). Nos interesa detenernos parti-
cularmente en este relato, para señalar la forma en que opera la autoatención
en los itinerarios terapéuticos de las mujeres migrantes bolivianas al momento
del embarazo, como forma de contrarrestar las barreras de acceso al sistema de
salud. Según Menéndez, la autoatención comprende las acciones desarrolladas
por los individuos para prevenir el desarrollo de ciertos padecimientos y favo-
recer ciertos aspectos de la salud que apuntan a la reducción de las conductas
de riesgo de las personas relacionadas con su estilo de vida, siendo el grupo
doméstico en donde se inician las acciones de detección, diagnóstico, activi-
dades de atención y curación de los padecimientos (Menéndez, 1992; 2009).
Las comunidades indígenas, aunque bajo determinados condicionantes, tales

como el avance del sistema médico y de la vida urbana, tratan de mantener
una percepción propia de los procesos de salud, enfermedad, prevención y
restauración de la salud individual y colectiva, donde se destaca la armonía y
respeto a las fuerzas de la naturaleza y los elementos que la componen (OPS,
2003). En el mundo andino en particular,
hay una concepción de que hay enfermedades que tienen que ver con más
allá del cuerpo, con lo que habita el cuerpo… a lo que se le puede llamar
el alma, en el mundo andino el espíritu es el ajayu, es ese interior que te
habita y que ha sufrido alguna descompensación, por alguna mala ener-
gía que ha habido en algún lugar que has pisado, o alguien que quiere
hacerte daño que te manda energías negativas…tu cuerpo físico
con el ajayu tienen que estar equilibrados. Si tú eres rencoroso, si tienes
envidia, tu cuerpo se va a descomponer, tu cuerpo material se desequili-
bra. Y eso muchas veces no se entiende en la cultura occidental. Pero hay
otras enfermedades que son producto del alejamiento de la comunidad.
Te vas de la comunidad por determinado motivo o te han expulsado de la
comunidad, no puedes vivir tranquilo, es terrible […] he visto aquí entre
familias andinas, que la repatriación es fundamental se muere un miembro
y lo tienen que llevar hasta la comunidad, nos pasó con una persona […] la
armonía, el equilibrio. (Antonio, funcionario consular, entrevista realizada
en Comodoro Rivadavia, marzo de 2016)
De acuerdo a esta concepción de la relación armónica entre cuerpo y natu-
raleza en contexto de comunidad, a la necesidad de mantener el equilibrio entre
lo “espiritual” y lo físico de la persona, el desplazamiento hacia lo urbano y
el alejamiento del contexto de origen que implican los procesos migratorios,
genera un tipo de desequilibrio que se traduce en malestares y enfermedades.
Un primer impacto se produce en el caso de las mujeres que migran de la zona
rural a la urbana al interior de Bolivia en primera instancia, como es el caso
de quienes se dirigen a la ciudad de Cochabamba.2 Dentro de este sistema,
y como producto de la socialización y división social del género, la mujer
asume el rol de cuidadora, principalmente de los cuidados que tienen que ver
con la vida diaria, los alimentos, el cuerpo sano, como símbolo de la figura
femenina en armonía con la naturaleza (Álvarez et al., 2007). Asimismo, las
2 El aumento del número de cesáreas en Cochabamba va de la mano de la mercantilización

que significa esta práctica, que entra en contradicción con la reivindicación de pautas
ancestrales en materia de parto humanizado, que se propone discursivamente desde
el Estado Plurinacional de Bolivia. Sin embargo, en términos de la situación actual, las
medidas no han sido suficientes para frenar la violencia obstétrica que viven las mujeres
indígenas en Cochabamba (Amils Samalot, 2016).

mujeres han ocupado un papel clave como generadoras y reproductoras de
redes sociales como portadoras y transmisoras de la memoria colectiva, de los
saberes y la cultura, incluida el uso de la medicina tradicional. En los inters-
ticios del dominio médico y ante el deseo de generar mayores posibilidades
de acercar el territorio “abandonado” y el nuevo, las mujeres migrantes asu-
men fuertemente el resguardo de la memoria.3 Relatando historias familiares,
enlazando ambos territorios mediante consultas, preguntas, retornos, idas y
venidas, los recuerdos se activan en la construcción de una trama compleja
donde se intenta recuperar todo aquello que puede colaborar a sobrellevar
el tránsito de la migración, pero en un contexto en el cual es necesario en
ocasiones también ocultar, silenciar (Baeza, 2014), y en otros casos olvidar.
Estas conexiones entre el territorio de origen y el nuevo territorio, al contrario
de generar rupturas, generan una serie de acercamientos, contactos y nuevos
lazos territoriales que fortalecen vínculos y pueden generar nuevos modos
de transmisión de saberes acerca del autocuidado del cuerpo. Así, las muje-
res recurren a diversas prácticas para su propio cuidado, lo que les permite
aprender de su propia experiencia, iniciarse en el conocimiento empírico en
su hábitat y proveerse autocuidado, práctica que realizan para mantener su
propia vida, salud y bienestar basado en los conocimientos que posee (Álvarez
et al., 2007). La noción del auto-cuidado como expresión del vínculo entre la
salud individual-naturaleza ofrece interesantes explicaciones para dar cuenta
de las razones que subyacen las decisiones de las mujeres a la hora de utilizar
–o no– el sistema de salud al momento del embarazo. Especialmente, la noción
del autocuidado y la concepción del embarazo “como algo natural, como parte
de la vida”, nos permite mirar las prácticas de las mujeres no solo como resul-
tado de la falta de condiciones objetivas en las que viven sino como parte de
decisiones racionales, en este caso sustentadas en una concepción de la salud
que excede lo meramente biológico:
Las argentinas son más descuidadas en muchos sentidos en el embarazo,
muchos factores de riesgo a los que se exponen. Son menos respetuosas de
su propia salud y la del bebé, las bolivianas son mucho más cuidadosas, lo
naturalizan más al embarazo que una mujer argentina, la argentina siente
que el embarazo es una situación patológica, en cambio para la boliviana
3 Según Connerton, existen tres tipos de memorias: la memoria personal, la memoria

cognitiva y la memoria-hábito (1999). En la experiencia de salud reproductiva, como el
embarazo y el parto, se interrelacionan las tres clases de memoria, siendo una práctica
corporal en la cual es posible ver cómo las imágenes y el conocimiento del pasado son
comunicados y sostenidos, de acuerdo a Connerton, por performances (más o menos,
rituales) (1999).

el embarazo es natural, es parte de la vida. (Carolina, médica, entrevista
realizada en Córdoba, julio de 2015)
El testimonio de la profesional nos remite a las representaciones naturaliza-
das de situaciones que no lo son, tal como lo es un embarazo, más allá de que
las mujeres migrantes deban proseguir con sus vidas “normales”, de trabajo,
madre, pareja, entre otras múltiples ocupaciones que deben sobrellevar aún
en el momento del puerperio.
En este sentido, es necesario mirar la salud reproductiva migrante desde
una perspectiva histórico-social que recupere el proceso dinámico-colectivo
que subyace a las trayectorias de las mujeres, y que permita dar cuenta de la
capacidad de estas últimas para generar estrategias en función de la manera en
que interpretan el contexto en el que viven y responden a este. Estas situaciones
nos remiten al modo en que las mujeres construyen identidad a partir de la
semejanza con el tejido, donde van tejiendo la trama de la interculturalidad
en sus diversas prácticas (Rivera Cusicanqui, 2010), en términos locales como
madres, comerciantes, cocineras, ritualistas, referentes, entre las distintas
tareas que se encuentran atravesadas por los marcos de recuerdos de prácticas
similares que provienen del lugar de origen y nuevos aprendizajes que surgie-
ron a partir del contexto local.
Mujeres andinas y autocuidado de los cuerpos
Las entrevistas siguientes muestran justamente cómo la decisión de utilizar

los servicios de salud durante el embarazo se basa en una reflexión consciente
respecto a su propia concepción del cuerpo y de la salud, más que a una des-
viación de los valores, obstáculo o “negligencia”, como podría ser interpretado
desde la mirada del profesional sanitario.
Nosotros vimos y aprendimos mucho a que hay mucha resistencia a prác-
ticas médicas nuestras que tenía que ver con una concepción de la salud
y enfermedad distinto, un proceso de sanación distinto, y ahí vi que eso
hace que sea muy normal que la gente no llegue al servicio de salud…no es
por negligencia sino que ahí vi que las explicaciones sobre la enfermedad
no tenía que ver con nada biológico sino con cuestiones sobre el viento, el
abandono, los males de la comunidad. (Ana, trabajadora social, entrevista
realizada en Córdoba, septiembre de 2015)
Como hemos señalado, los trabajos que han abordado la cultura en las
poblaciones migrantes bolivianas han tendido a mirarla desde los déficits que
genera, producto de las dificultades que surgen de la comunicación con los

proveedores sanitarios. Los cuales reconocemos que poseen relevancia dado
que recurrentemente tanto en Córdoba como en Comodoro Rivadavia, los
profesionales mencionan de modo similar: “Las pautas culturales son terribles,
son terribles, terribles, terribles, sobre todo son pacientes que por el interro-
gatorio vos no sabes el número de documento, nada […] Se nota mucho, se
notan mucho las pautas culturales” (Entrevista a médico obstetra, Comodoro
Rivadavia, diciembre de 2015). En este caso, las “pautas culturales” de las
mujeres migrantes son observadas como obstáculo para la comunicación, para
el entendimiento y se transforman en barreras para los profesionales de la
salud. Sin embargo, como menciona Ann Swilder, la cultura influye sobre la
acción de los individuos pero no porque establezca los fines perseguidos sino
porque provee a los individuos de herramientas, de un vocabulario de signi-
ficados, símbolos y repertorios con los cuales estos organizan sus prácticas
(Swidler, 1986). Recuperando a Swidler es que tomamos a relatos anteriores
para poner de manifiesto cómo la cultura que habitualmente ha sido leída en
clave de obstáculo, puede ser entendida como parte de estrategias deliberadas
de las mujeres para sobrellevar mejor las dificultades que se le presentan como
migrante. En este sentido, es que nos interesa mostrar cómo saberes tradicio-
nales respecto a autocuidado del cuerpo, lejos de ser una barrera se vuelve
un facilitador para afrontar las barreras que se encuentran como migrantes
en el campo sanitario.
Asimismo, incorporar una mirada que recupere el valor cultural de la
salud también permite entender que la salud individual se vincula a proce-
sos históricos enmarcados en un entramado de lazos sociales que asumen
características propias de los procesos migratorios. En particular, abordar la
salud reproductiva de mujeres quechuas y aymaras provenientes –en su mayor
parte– de ámbitos rurales de Bolivia, desde esta perspectiva implica mirar
con mayor detenimiento las características que ha tenido el flujo boliviano en
Argentina. Si bien las mujeres bolivianas han participado desde siempre en los
procesos migratorios hacia la Argentina, sus traslados se dieron dentro de un
contexto de migración familiar, a diferencia por ejemplo del caso de las muje-
res de origen peruano que usualmente han encabezado la migración de forma
solitaria (Magliano et al., 2014). En el contexto migratorio hacia Argentina,
las redes familiares y sociales bolivianas asumen características propias de
un proceso de continuidad y reforzamiento en la manera en que se configura
la estructura social, que conforman los lazos sociales en el país de origen.
Según Michaux, la estructura social en el contexto andino boliviano está
conformada por “relaciones familiares, relaciones intrafamiliares económicas
y políticas, relaciones intracomunitarias que se corresponden a estructuras de

reciprocidad particulares que, combinadas entre sí, resultan en sistemas de
reciprocidad propios a cada comunidad o región (Michaux, 2004: 109). Las
entrevistas dan cuenta cómo el valor comunitario plasmado en el sistema de
reciprocidad forma parte de la vida cotidiana de los migrantes:
Acá hay un valor cultural andino dentro colectivo boliviano, es el valor de
la comunidad en general…En mi familia, por ejemplo, es una obligación la
difusión cultural, es porque nosotros nos entendemos como comunidad, no
como individuos y eso es un valor muy grande…. O sea nosotros debemos
ayudarnos entre nosotros porque uno de nuestros valores inclusivos que
es la reciprocidad… No ayudas porque en algún momento de la vida el
otro te va ayudar o lo vas a necesitar”. (Noemí, integrante de asociación,
entrevista realizada en Córdoba, octubre de 2014)
A su vez, el sistema de reciprocidad resulta fundamental para ganar acceso
y transitar satisfactoriamente por el sistema de salud. Como menciona una
entrevistada, las familias con mayor cantidad de años en la Argentina se
vuelven las “encargadas” de transmitir la información a los recién llegados
sobre los servicios de salud disponibles así como los lugares dónde se brinda
mayor calidad de la atención: “Las familias que hace muchos años que esta-
mos acá tenemos como la obligación de contarles a los recién llegados, no
solo el proyecto migratorio sino de dónde ir a atenderse... Entonces por eso
las familias que estamos hace más tiempo, es como la información que damos
hacia los nuevos” (Jenny, migrante boliviana, entrevista realizada en Córdoba,
abril de 2014).
Los relatos siguientes muestran cómo el sistema de reciprocidad permite
a las mujeres acceder a un marco de apoyo y contención que contribuye al
desarrollo de comportamientos de cuidado durante el embarazo y el parto,
así como a afrontar los obstáculos económicos y distancias geográficas que
se presentan a la hora de realizarse controles prenatales:
Es muy diferente cuando llega una boliviana que hace mucho que está acá:
Vos ves a toda la familia afuera, en los pasillos esperando en el parto; le
traen mates, mantas; la ayudan con el bebé. Es un momento familiar que
ayuda a la mujer a recuperarse del parto […] la familia puede afrontar
mejor la llegada de un bebé o el cuidado de la madre. (Gabriela, trabajadora
social, entrevista realizada en Córdoba, junio de 2013)
A veces se habla mucho eso de no cumplir con los controles (prenatales)

pero las madres muchas veces no tienen el dinero para irse a la salita…
te dicen “no hace falta”, pero no es falta de conciencia, porque toda la

familia, la abuela, la tía, está alrededor de la madre y hace un seguimiento
de esas cuestiones. (Jenny, boliviana, entrevista realizada en Córdoba,
agosto de 2014)
Incorporar una mirada que recupere el valor cultural de la salud en el
caso de las mujeres migrantes bolivianas permite entender que la salud se
enmarca en procesos históricos, colectivos y dinámicos y en espacios más
amplios donde cobra particular relevancia la trama de vínculos sociales que
se despliegan en las estrategias que las mujeres generan. En el mundo andino,
la reciprocidad está estrechamente vinculada a la complementación, ya que
el “estado de complementación tiene una mirada holística. Ese es uno de los
pilares del Buen Vivir: en la medida que nos complementamos, nos respetamos,
respetamos los valores que supone esa complementariedad con los valores de
la reciprocidad y la redistribución” (Antonio, funcionario consular, entrevista
realizada en Comodoro Rivadavia, marzo de 2016). El contexto del proceso
migratorio activa los mecanismos de complementariedad y reciprocidad, aún
más donde las distancias sociales con respecto a los locales son notables, se
profundizan los lazos con paisanos y/o familiares.
En el proceso de los cuidados del embarazo, parto y puerperio, en caso de
no tener presentes a familiares, son las vecinas que pueden o no provenir de
la misma comunidad, las que cumplen el papel de complementar y suplir las
ausencias, tal como pudimos observar en el caso de mujeres provenientes del
área rural de La Paz y Cochabamba, residentes en “asentamientos” urbanos en
Comodoro Rivadavia, donde las “redes de cuidado” contribuyen al cuidado de
niños y niñas pequeños cuando una de ellas debe ser internada para dar a luz,
o bien acompañando en los días de internación en el hospital público (notas
de trabajo de campo, enero-febrero de 2013).
Nuevamente, cambiar el foco de la cultura como obstáculo hacia otro
punto de vista que recupera la agencia de las mujeres y su capacidad como
agentes activos insertos en contextos comunitarios, nos permite iluminar
otros focos de análisis respecto a las trayectorias que desarrollan las muje-
res en salud reproductiva. Aquí, las trayectorias no son analizadas desde el
mero punto de vista de los resultados individuales, sino a partir de cómo las
mujeres resignifican las características de la estructura social presentes en
la cultura andina, y toman ventaja de los lazos de reciprocidad como una
manera para recorrer más satisfactoriamente el escenario hostil que se le pre-
senta en momentos específicos de su salud reproductiva, como el parto y el
puerperio. La vida urbana en Córdoba y Comodoro Rivadavia, modifica no
solo la cotidianeidad de las mujeres migrantes, sino también incide en la toma
de decisiones que operan en cambios a nivel de planificación familiar, de las

relaciones de género al interior de las parejas, donde intervienen no solo el
contexto urbano, sino también los cambios en pautas y valores de las nuevas
generaciones socializadas en Argentina.4
Conclusiones
Este trabajo se propuso observar la forma en que las mujeres migrantes

bolivianas en Córdoba y Comodoro Rivadavia (Argentina) experimentan su
salud reproductiva y el cuidado de su cuerpo, en un contexto caracterizado
por múltiples barreras al sistema sanitario. A pesar de las diferencias de esca-
las y características socioeconómicas de ambas ciudades, son similares los
condicionantes que surgen en torno a las posibilidades de acceso al sistema
de salud. Sin embargo, en ambos casos con una mirada puesta en los activos
comunitarios, puso en evidencia que, en un escenario caracterizado por un
sistema de salud excluyente, las mujeres migrantes bolivianas que viven en
las ciudades de Córdoba y Comodoro Rivadavia, despliegan racionalmente
una serie de estrategias que les permiten recurrir a los activos comunitarios
plasmados en las redes de reciprocidad de familiares y miembros de la comu-
nidad. La posibilidad de “tomar ventaja” de estos activos conlleva al desarrollo
de comportamientos preventivos y de cuidados permitiéndoles afrontar más
fácilmente las dificultades que deben atravesar como migrantes en el campo de
la salud. En este sentido, el análisis mostró, acompañando a Menéndez, que la
forma en que cada una experimenta el proceso de salud-enfermedad-atención
varía en función de los saberes y prácticas vinculadas a su propia concepción
de la salud, así como de los obstáculos y facilitadores en salud que encuentran
en la búsqueda de atención. La posibilidad de observar las prácticas en salud
de las mujeres desde una perspectiva que coloca a los sujetos en un contexto
histórico y socio-cultural determinado puso de manifiesto que muchas veces
la decisión de utilizar los servicios de salud se basa en una reflexión consciente
respecto a la propia concepción del cuerpo y de la salud y una evaluación sobre
las barreras de acceso al sistema sanitario. La investigación pretende aportar
a aquellos trabajos que han buscado comprender la relación de las mujeres
migrantes provenientes del mundo andino con los servicios de salud, y que han
tendido a mirar los déficits en salud de las mujeres, así como las barreras que
atraviesan su salud reproductiva. A pesar de su situación de vulnerabilidad,
el acento puesto en la agencia de las mujeres tomado por este trabajo permite
4 Una de las entrevistadas relató un cambio en su vida de pareja, vinculado a la violencia

de género. Algo que manifestó que aquí ya no existe, porque sus hijos no lo permitirían.
Nota de trabajo de campo. Comodoro Rivadavia, 2 de noviembre de 2016.

dilucidar cómo las mujeres logran desarrollar estrategias aprovechando los
activos comunitarios propios de su cultura para reducir el impacto de las barre-
ras presentes en el cuidado de su cuerpo. El estudio no puede abonar sobre si
la experiencia migratoria contribuye a flexibilizar los modelos tradicionales
de género y la renegociación de normas y prácticas relativas a la sexualidad
y a la reproducción. No obstante, echa críticamente luz sobre la manera en
que se ha tendido a observar a la mujer migrante boliviana en relación a su
salud, la cual ha estado focalizada mayormente en cómo la estructura influye
sobre la salud más que cómo ellas logran construir estrategias para superarla.
El trabajo así dialoga con otros en el campo del género y la salud en la región
que abonan sobre la importancia de tomar al proceso migratorio como una
oportunidad para redefinir las identidades de las mujeres, pero cuyo resultado
varía conforme el entorno cultural de origen (Pessar, 1986).
Para concluir, se enfatiza la importancia de incorporar una perspectiva
histórico-política y cultural en la atención de las migrantes que sea capaz de
recuperar las trayectorias particulares, los activos que ellas poseen y desplie-
gan en el país de destino, así como sus necesidades específicas vinculadas al
acceso a la salud y a sus prácticas culturales. De este modo, también estamos
contribuyendo a formular recomendaciones de políticas en salud, que rom-
pan también con formas tradicionales de problematizar la salud basadas en
concepciones biomédicas e individualizadas tal como se propuso al inicio
del trabajo. En futuras investigaciones, pretendemos abordar y profundizar
los diversos modos en que se produce la resignificación de prácticas de auto-
cuidado provenientes del mundo andino, considerando tanto la inserción de
distintos grupos migrantes regionales de Bolivia y a las características del
proceso de recuperación de la memoria en contextos migratorios.
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Indígenas urbanos en Chile: imaginarios
sociales de la identidad mapuche en la
frontera del Biobío
Andrea Aravena Reyes* y Claudia Cerda Zúñiga**
Introducción
E
ste capítulo presenta los resultados de una investigación cualitativa1
cuyo objeto de estudio son los imaginarios sociales de la identidad
mapuche desde la perspectiva de personas mapuche y no mapuche, en
los medios urbanos modernos del Chile actual y, particularmente, en el Gran
Concepción. Metodológicamente, la investigación se realizó a partir de un
trabajo etnográfico, en el contexto de una investigación situada, indagando en
las subjetividades de personas mapuche y no mapuche en la Región del Biobío.
En Chile, la población mapuche bordea el millón quinientas mil personas
(Casen, 2013). En su mayoría, se localizan en zonas urbanas del país, con-
centrando su ubicación en el Gran Santiago, Temuco y Gran Concepción. En
este capítulo, se analiza principalmente el discurso de las personas mapuche
organizadas y no organizadas en asociaciones y/o comunidades indígenas, y
los imaginarios sociales que se construyen a partir de sus discursos. Se aborda
la identidad desde la teoría de los imaginarios sociales, entendiendo como tales
“una manera compartida por grupos de personas de representarse en el espacio
y el tiempo” (Baeza, 2000). A su vez, por identidad étnica entendemos un tipo
de identidad social, que se construye social y culturalmente en un contexto
relacional determinado.
En el caso de la Región del Biobío, los actuales imaginarios de la identidad
mapuche en los medios urbanos, son el reflejo no solamente de la historia de
* Universidad de Concepción Chile, Fondecyt 11130384. Correo electrónico: andrea.

aravena@udec.cl.
** Universidad de Concepción Chile, Fondecyt 11130384. Correo electrónico: claudia-
diaxcz@gmail.com.
1 Proyecto Fondecyt 11130384 “Imaginarios sociales de la identidad mapuche en el Gran
Concepción-Chile” (2013-2015).
355
ocupación y colonización que afectó al sur de Chile, sino también el resul-
tado de una construcción moderna de la misma a partir de la ejecución de las
políticas de etnogubernamentalidad que sucedieron el retorno a la democracia
(1990), así como de procesos intersubjetivos mediados por la interacción social
en el medio urbano y en la relación de este con el entorno rural.
Imaginarios sociales e identidad étnica
Entenderemos por imaginarios sociales “una manera compartida por gru-

pos de personas de representarse en el espacio y el tiempo” (Baeza, 2000),
considerando los esquemas socialmente construidos que se perciben como
reales en el sistema social que los concibe así (Pintos, 1997). Se legitiman en
cada sociedad, vinculados a condiciones sociales e históricas de posibilita-
miento (Baeza, 2000), y se instituyen en un acto de aceptación y legitimación
social (Castoriadis, 1988). También pueden ser expresados como sentimientos
colectivos de las poblaciones, a través de la identidad y de la memoria colectiva
(Hawlbachs, 1925).
Los imaginarios sociales son construcciones socio-imaginarias que dotan
de sentido las acciones de los sujetos y las funciones u objetivos que dichas
acciones quieren alcanzar. En ese sentido, cuando nos encontramos frente a
un proceso de (re)significación identitaria, el grupo que se define lo hace tanto
con respecto a sí mismo (endogrupo), como con respecto al grupo en torno
al cual delimita su frontera (exogrupo) en un tiempo y lugar determinado.
Como plantea Castoriadis, el rol de los imaginarios sociales es entregar una
respuesta a las preguntas sobre la identidad, “respuesta que ni la realidad ni
la racionalidad pueden entregar porque la manera en que la sociedad define
lo que para ella es real o racional depende inicialmente de este imaginario
social” (Castoriadis, 2007).
Las colectividades otorgan sentido a su ser colectividad, a través de su
definición de sí mismas con respecto a los demás, lo que permite mantener
unidas y/o conectadas a las diferentes instituciones y/o grupos que forman
parte de una determinada sociedad (Castoriadis, 2007). Conocer las signifi-
caciones imaginario-sociales de las personas que conforman los colectivos
sociales, permite comprender de mejor manera cómo se autodefinen y cómo
se relacionan con las otras entidades que forman el todo social.
A su vez, por identidad étnica entendemos un tipo de identidad social, que
se construye social y culturalmente en un contexto relacional determinado.
Generalmente, se instituye imaginariamente desde el pensamiento hegemónico
y/o dominante, existiendo sin embargo la posibilidad de resistencia al mismo
356 I ndígenas urbanos en Chile: imaginarios sociales de la identidad mapuche…

desplegándose alternativas de institución de nuevos imaginarios, tal como
lo expresa Baeza, “las identidades no son ni construcciones definitivas ni
unidimensionales” (2008).
De esta manera, los actuales imaginarios sociales de la identidad mapuche
en los medios urbanos, particularmente en la Región del Biobío, son el resul-
tado de un conjunto de procesos entre los cuales destacan: la historia vivida
de ocupación, colonización y flujos migratorios que afectó a esta región; la
construcción moderna de la identidad a partir de las políticas de etnoguberna-
mentalidad que sucedieron al retorno de la democracia en Chile (1990) y las
dinámicas de relación e interacción intra e inter grupos sociales a diferentes
escalas sociales.
Antecedentes históricos
En Chile, la población mapuche bordea el millón quinientas mil personas

(Casen 2013), localizándose el 74% en zonas urbanas del país (Casen 2013),
concentrando su ubicación en el Gran Santiago, Gran Temuco y Gran Con-
cepción.
A la llegada de los españoles al territorio que luego sería parte de Chile,
en 1541, la población autóctona que lo habitaba estaba compuesta por agru-
paciones y familias que dominaban un vasto territorio, y que carecían de una
estructura social jerarquizada excepto en ocasiones de guerra. Es en este
contexto donde se produce el contacto entre alteridades que desencadenan
procesos de etnogénesis (Boccara, 1997) y etnodiferenciación.
Ambos procesos se asientan durante el período de la Colonia, cuando “la
gente de la tierra” comienza a denominarse a sí mismos “Che”, es decir “la
gente” en mapudungun (en idioma mapuche), y luego los “re-che”, es decir la
“verdadera gente” y finalmente, los “mapu che” es decir “la gente de la tie-
rra” (Boccara, 1997). En este mismo período, comienza una diferenciación e
identificación territorial conociéndose a los Mapuche, los Pehuenche (“gente
del pehuén”), los Huilliche (“gente del sur”), y los Lafquenche (“gente de la
costa, del mar o del agua”).
La Guerra de Arauco (1536-1818), que opone a los mapuche y a los españo-
les y criollos, se configura como un período de resistencia y contacto (Bengoa,
1990), donde no se logra someter a los mapuches, ni ocupar todo su territorio.
Con la Independencia de Chile (1818), se instauró un imaginario de “la nación”
que, excluyendo las etnodiferencias formales, implementó una política indí-
gena asimilacionista que “invisibilizó” las diferentes identidades étnicas, y
que provocó el despojo de los territorios habitados por esos pueblos. Desde
A ndrea A ravena R eyes y Claudia Cerda Zúñiga 357

entonces, y hasta fines del siglo XX, el indígena en Chile era, ante todo, quien
habitaba en las “comunidades indígenas”, específicamente aquellas resultantes
de la asignación de “Títulos de Merced”, entre 1884 y 1929 (Aravena, 1995).
Hasta la promulgación de la Ley 19.253, en octubre de 1993, la normativa
sobre los indígenas en Chile trató acerca de los mapuche, el pueblo más nume-
roso, y la tenencia de sus tierras en las comunidades. La normativa jurídica
más liberal en la materia son los decretos leyes promulgados por Augusto
Pinochet, que decretaron que las comunidades podrían dividirse solamente con
la solicitud de un comunero. Una vez dividida la comunidad, dejaban de ser
considerados como indígenas sus adjudicatarios y ocupantes (González, 1986).
Los efectos negativos de este tipo de políticas en términos de posesión terri-
torial, de desarrollo económico y social, y de reconocimiento de la identidad
y la autonomía del pueblo mapuche, conllevó que a fines de la década de los
años ochenta, este se reorganizara en un gran movimiento social de carácter
multiétnico, que reclamaba el reconocimiento de todos los pueblos indígenas
existentes en el territorio de Chile y la ejecución de políticas de “acción posi-
tiva” en materias económicas, sociales, territoriales y culturales, plasmándose
lo anterior en la creación de una “Nueva Ley Indígena” promulgada finalmente
el año 1993. Desde 1990 en adelante, el país ha sido gobernado por tres pactos
diferentes de gobierno y por 6 presidentes, que han administrado y aplicado
dicha Ley, con diversos resultados y efectos.
Etnogubernamentalidad e identidad: la identidad mapuche

en los medios urbanos bajo la nueva ley indígena
La política indígena en general, y la Ley Indígena en particular, abarca

distintas dimensiones que inciden directamente en la relación Estado-Socie-
dad-Pueblos Originarios, estableciendo normativas en materia de reconoci-
miento; de ampliación de la cabida de tierras; de desarrollo; de educación
y culturas indígenas. La nueva normativa reconoce, por primera vez en la
historia del país, la existencia de ocho etnias indígenas en el territorio nacio-
nal (Kawéskar, Atacameño, Aymara, Colla, Mapuche, Quechua, Rapanui,
Yámana), modificándose esta normativa el año 2006, donde se reconoce tam-
bién la etnia Diaguita (Aravena, 2014).
En el caso particular de los mapuches, reconoce igualmente sus sub-agru-
paciones Mapuche-Huilliche, Mapuche-Pehuenche, Mapuche-Lafquenche,
contemplando de esta manera las diferenciaciones intragrupo que existen
territorialmente, buscando visibilizar de alguna manera el reconocimiento
del pluralismo cultural existente en Chile. Junto con lo anterior, esta Ley

desvincula o disocia por primera vez, la definición de indígena de la radica-
ción en tierras indígenas, integrando elementos culturales, de descendencia
y de auto-identificación, como criterios de determinación de la calidad de
indígena (art. 2, Ley N° 19.253). También la ley dicta mecanismos tendientes
a proteger las tierras y los derechos de aguas indígenas, y crea un Fondo de
Tierras y Aguas Indígenas tendiente a adquirirse mediante un mecanismo
de “compra”, tierras y derechos de aguas para personas o comunidades indí-
genas bajo ciertas circunstancias; dicta mecanismos que buscan propiciar el
“desarrollo con identidad” en las tierras de posesión ancestral indígena, para
lo que se crea un Fondo de Desarrollo Indígena dirigido a financiar programas
especiales de desarrollo; determina mecanismos para la creación de “Áreas
de Desarrollo Indígena”, entendidas como “espacios territoriales en que los
organismos de la administración del Estado focalizarán su acción en bene-
ficio del desarrollo armónico de los indígenas y sus comunidades” (art. 26,
Ley N° 19.253); establece mecanismos de protección y de promoción de las
culturas e idiomas indígenas, y propende a la implementación de un sistema
de educación intercultural bilingüe en las áreas de alta densidad indígena; crea
“disposiciones especiales” para los indígenas urbanos y migrantes, y reconoce
formas especiales de asociación para ellos.
La Ley establece que la política indígena es implementada y ejecutada
por la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), organismo
dotado de personalidad jurídica y patrimonio propio, sometido a la supervigi-
lancia del Ministerio de Planificación y Cooperación.2 Su Dirección Nacional
o sede principal se establece en la ciudad de Temuco (capital de la Región
de la Araucanía), se crean Sub Direcciones Nacionales en el norte (Iquique)
y sur del país (Temuco), Direcciones Regionales en diferentes regiones del
país, (por ejemplo, en Cañete para la Región del Biobío) y diversas Oficinas
de Asuntos Indígenas, una de las cuales es la de Santiago, para atender prin-
cipalmente a los indígenas “urbanos y migrantes”. En el Consejo Nacional
de este organismo, se incorporan ocho representantes indígenas, uno de los
cuales es representante de los indígenas urbanos y migrantes. También, la Ley
Indígena destaca el carácter pluriétnico y multicultural de la nación chilena
(reconociendo la existencia de “etnias indígenas”, no de pueblos), sin embargo,
a la fecha, Chile no ha reconocido en su Constitución política su carácter
multicultural y/o pluriétnico.
Esta normativa plantea la promoción del “desarrollo indígena con iden-
tidad” buscando “mayores grados de bienestar para los indígenas urbanos y
2 Hoy, denominado Ministerio de Desarrollo Social.

migrantes, asegurar la mantención y desarrollo de sus culturas e identidades
propias” (art. 77, Ley N° 19.253). A su vez, se entiende por indígenas urbanos
aquellos chilenos que [...] se autoidentifiquen como indígenas y cuyo domici-
lio sea un área urbana del territorio nacional (art. 75, Ley N° 19.253). Estos
podrán formar Asociaciones Indígenas Urbanas o Migrantes (art. 76, Ley N°
19.253), cuyos objetivos pueden ser: educacionales y culturales; profesionales
comunes a sus miembros y; económicas que beneficien a sus integrantes, tales
como agricultores, ganaderos, artesanos y pescadores (art. 37, Ley N° 19.253).
En términos formales el reconocimiento de la adscripción a una identidad
y a una etnia indígena se encuentra regulada por la misma ley indígena que
considera para tales efectos a las personas de nacionalidad chilena hijos de
padre o madre indígena entendiéndose por tales a los descendientes de los
habitantes originarios de las tierras identificadas en dicha ley; a los descen-
dientes de las etnias indígenas que habitan el territorio nacional siempre que
posean a lo menos un apellido indígena acreditado hasta tres generaciones, y
a quienes mantengan rasgos culturales de alguna etnia indígena (prácticas de
formas de vida, costumbres, religión o cuyo cónyuge sea indígena, debiendo
en cuyo caso además autoidentificarse como tales) (arts. 1 y 12, Ley N° 19.253).
Este reconocimiento permite el acceso de las personas reconocidas como
“indígena”, a un conjunto de beneficios para personas y culturas indígenas.
Visibilización de la población mapuche en el Gran Concepción
Quinientos años después de la llegada de los españoles a Chile, en 1992,

se visibiliza la existencia y presencia de una diversidad de identidades étnicas
como culturas distinguibles y diferenciadas en el medio urbano. En el contexto
del retorno a la democracia y la conmemoración del quinto centenario del
“descubrimiento” de América, se comienza a identificar a la población indí-
gena tanto en su magnitud como en sus características, con el fin de formular
políticas públicas y planificar acciones pertinentes a su realidad (Estadísticas
Sociales de los Pueblos Indígenas en Chile, Censo 2002: 7).
En el año 1992 el Censo incorpora por primera vez una pregunta relativa
a la autoidentificación étnica: Mapuche; Aymara o Rapanui. En el Censo del
2002, se pregunta por pertenencia a un pueblo originario o indígena incorpo-
rando a los pueblos Atacameño, Colla, Quechua, Yámana y Kawéskar; y final-
mente, en el año 2012, se pregunta a la población si se considera perteneciente
a un pueblo indígena (originario), incorporándose además de los ocho pueblos
originarios nombrados anteriormente, al pueblo Diaguita. Las diferentes for-
mas de indagar la dimensión étnica en estos instrumentos constituyen una

dificultad para su comparabilidad. La serie de Encuestas de Caracterización
Socioeconómica (Casen) incorporó, a partir del año 1996, preguntas relativas
a la pertenecía a los pueblos indígenas u originarios.
Los datos que se desprenden de todos estos instrumentos permiten
visibilizar a la población indígena que habita en Chile y, particularmente, a
la gran porción de la misma que se ubica en las áreas urbanas. Ello rompe
el estereotipo esencialista de localización rural de personas pertenecientes
a pueblos originarios, realidad que se extrapola también al pueblo mapuche
como se muestra a continuación.
Tabla 1. Población indígena en Chile
Población Zona Urbana Población Zona Rural Población

Pueblo originario Total Porcentaje Total Porcentaje Total
Aymara 103.436 86 17.185 14 120.621
Rapa Nui (Pascuense) 2.280 89 273 11 2.553
Quechua 27.984 93 2.112 7 30.096
Mapuche 948.614 72 373.103 28 1.321.717
Atacameño (Likán Antai) 19.038 82 4289 18 23.327
Coya 11.417 91 1162 9 12.579
Kawésqar (Alacalufes) 2.878 82 620 18 3.498
Yagán (Yámana) 682 78 189 22 871
Diaguita 42.122 83 8531 17 50.653
Total indígena 1.158.451 74 407.464 26 1.565.915
No pertenece 13.855.595 89 1.786.360 11 15.641.955
NS/NR 59.489 91 5758 9 65.247
Total 15.073.535 87 2.199.582 13 17.273.117
Fuente: Elaboración propia utilizando la base de datos de la Encuesta Casen 2013.
De acuerdo con la encuesta Casen del año 2013, la población total de Chile
es de 17.273.117 habitantes, correspondiendo la población indígena a un 9,1%
del total. De la población total que se reconoce como parte de un pueblo indí-
gena (1.565.915 personas), el 85% corresponde a personas pertenecientes al
pueblo mapuche, habitando el 72% en zonas urbanas del país.

Tabla 2. Población indígena en la región del Biobío
Población Zona
Urbana Zona Rural Población
Pueblo originario Total Porcentaje Total Porcentaje Total
Aymara 1.160 90 127 10 1.287
Rapa Nui (Pascuense) 295 100 0 0 295
Quechua 124 63 73 37 197
Mapuche 81.622 78 22.960 22 104.582
Atacameño (Likán Antai) 142 100 0 0 142
Coya 0 0 0 0 0
Kawésqar (Alacalufes) 108 68 50 32 158
Yagán (Yámana) 0 0 0 0 0
Diaguita 51 75 17 25 68
Total Indígenas 83.502 79 23.227 22 106.129
No pertenece 1.629.015 84 304.605 16 1.933.620
NS/NR 3.649 83 752 17 4.401
Total 1.716.166 84 328.584 16 2.044.750
Fuente: Elaboración propia utilizando la base de datos de la Encuesta Casen 2013.
La población indígena en la Región del Biobío es de 106.129 personas, lo

que corresponde al 6.8% de la población indígena a nivel nacional, habitando el
79% en zonas urbanas de la región. En el caso de la población mapuche, el 78%
habita en zonas urbanas en la Región del Biobío. Estas estadísticas permiten
visibilizar la presencia indígena urbana y mapuche a nivel nacional y regional.
Gráfico 1. Población indígena en Chile, Casen 2006-2013
Fuente: Casen 2013.

También, es interesante notar el incremento sostenido que ha tenido la ads-
cripción étnica en Chile a través de los resultados entregados por las últimas
cuatro encuestas Casen (2006, 2009, 2011 y 2013).
Se observa un aumento progresivo, tanto absoluto como porcentual, en
la adscripción a un pueblo originario entre los años 2006 y 2013. Lo anterior
sugiere que existen motivaciones para que la gente se identifique y se reco-
nozca social y étnicamente como perteneciente a un pueblo originario, lo que
nos permite preguntarnos acerca del imaginario social que emerge de los
discursos de quienes se autoidentifican como mapuche, respecto de su iden-
tidad. Con respecto a lo anterior cabe destacar que la asociatividad mapuche
ha sido uno de los aspectos más tempranamente trabajados en la visibilización
de la identidad étnica en los medios urbanos (Aravena, 1995; Curilén, 1995;
Curivil, 1994; Munizaga, 1961).
De acuerdo a los datos entregados por la encuesta Casen 2013, la
asociatividad de la población indígena se diferencia de la no indígena en cuanto
a que la primera tiende a estar más organizada, en términos porcentuales,
que la población no indígena (Gráfico N° 1); la participación de las mujeres
indígenas es levemente superior a la de los hombres indígenas (Gráfico N° 2),
concentrándose la participación de ambos en organizaciones territoriales como
las juntas de vecinos, organizaciones religiosas y grupos de identidad cultural.
Gráfico 2. Porcentaje de personas que participan en organizaciones de acuerdo a su

pertenencia o no a un grupo étnico.
Fuente: Casen 2013.

Gráfico 3. Porcentaje de personas que participan en alguna organización por sexo.
Fuente: Casen 2013.
Gráfico 4. Porcentaje de personas que participan en alguna organización según per-

tenencia o no a pueblos indígenas (2009-2013).
Fuente: Casen 2013.
En la Región del Biobío, la constitución de asociaciones indígenas urbanas

ha sido constante desde la entrada en vigencia de la Ley N° 19.253.

Tabla 3. Registro de Constitución de asociaciones mapuche en la Región del Biobío
Año N° Asociaciones
1994-1995 56
1996-2000 58
2001-2005 44
2006-2010 52
2011-2015 60
Total 270
Fuente: Conadi. Datos hasta abril del 2015 (elaboración propia).
Relacionado con lo anterior, también ha habido un incremento importante

en la obtención, por parte de quienes se autoadscriben como indígenas, de la
calidad indígena a través de la certificación que la acredita.
Tabla 4. Certificaciones de calidad indígena desde el 2001 al 2013

Año Cantidad de certificaciones
2001-2005 531
2006-2010 11.473
2011-2013 38.332
TOTAL 50.336
Fuente: Conadi (elaboración propia).
Significaciones de las políticas públicas hacia los pueblos

originarios desde el discurso de personas mapuche y no
mapuche3
Aumento de la autoidentificación de las personas mapuche
De la mano de la acreditación de la calidad de indígena y de la conforma-

ción de asociaciones y comunidades, la autoidentificación étnica mapuche,
expresada en la autoadscripción, ha experimentado un notable incremento
durante las últimas décadas en la región del Biobío. Lo anterior, como resultado
3 En el marco de esta investigación, se trabajó con más de 50 entrevistas en profundidad

a personas mapuches, residentes en los medios urbanos de la región; con entrevistas a
funcionarios públicos que trabajan el tema mapuche en más de 20 reparticiones públi-
cas; con la realización de cerca de 25 grupos de discusión a personas no mapuche de
distintas edades, sexo y niveles socioeconómicos y con análisis de fuentes secundarias
de información: prensa escrita, estadísticas sociales, y material bibliográfico. Período
de ejecución del proyecto: noviembre de 2013 a octubre de 2016.

de las políticas de acción positiva implementadas en materia indígena tras el
retorno a la democracia en Chile, la implementación de la Ley N° 19.253 y las
políticas sociales asociadas a la misma. Este incremento no es solo una cons-
tatación cuantitativa, como se demuestra en los cuadros anteriores, sino que
también se desprende de las entrevistas en profundidad realizadas a personas
mapuche, como el resultado de una apertura de espacios en la sociedad y la
posibilidad de expresar manifiestamente su identidad:
Creo que ahora sí al mapuche le están dando un espacio, para darse a cono-
cer ampliándose más el mapuche, tanto como en el hablar, en la vestimenta
se está viendo, se está viendo más. (Entrevista 19)
Antes el pueblo mapuche no era tema, la gente ni siquiera sabía que existían,
y ahora, por las mismas organizaciones, se ha vuelto un tema. (Entrevista 22)
Este autorreconocimiento identitario, independiente del momento que
ocurra en el curso de la vida, alienta a participar en organizaciones y a (re)
valorar la cultura mapuche:
(A mediados del año 2000) la concejala, [...] conocía a toda la gente porque
ella fue presidenta de la junta de vecinos, [...] y ella nos buscó y dijo este es
mapuche y este otro también. Después ella decía ¿tú conoces a algún vecino
que sea mapuche? Y ahí se armó el cuento y ahí llegó gente que realmente
era mapuche, eran hablantes y venían de comunidad, esos fueron los pri-
meros que aparecieron y ahí se armó…fue de boca en boca (formándose
asociaciones mapuches posteriormente). A mí, decidir ser mapuche me
cambió la vida, pero de grande me cambió…me hubiese gustado de más
chico, haber aprendido la lengua, ahora estoy tratando de aprender con los
cursos que hacen (en las organizaciones). (Entrevista 3)
(La asociación) se creó con ese fin, netamente para rescatar lo que es el
tema cultural, y creo que es una de las pocas asociaciones que hoy en día
está trabajando el tema cultural, es la que hace Guillatunes en la ciudad,
la que hace juego de Palin en la ciudad, que celebra el año nuevo o We
Tripantu. (Entrevista 32)
Buscar no tan solo defender sus derechos, si no también educar a la gente,

no solamente mapuche sino que toda persona que le interesa nuestras cul-
tura, porque así podemos avanzar. (Entrevista 22)
La adscripción a este tipo de colectividades ha sido destacada por sus inte-
grantes como el elemento más relevante a nivel colectivo, del reconocimiento

de la identidad, permitiendo la expansión de los límites identitarios antes
establecidos por la comunidad rural.
Creo que refuerza la identidad mapuche (la organización urbana), la va
reconstruyendo o bien se va recuperando. Creo que son vitales porque
existen necesidades por parte de la población warriache por poder trabajar
en comunidad eso significa asociarse, pero como es tan difícil hacerlo en
la ciudad es fundamental la aparición de este tipo de organización como
para poder trabajar el sentido de identidad, uno puede construir la identidad
mapuche a diferentes niveles a diferentes escalas, pero creo que la más te
valida es la asociación. (Entrevista 12)
Que quede bien claro nosotros no hicimos las asociaciones para beneficiar-
nos, ni a nivel de proyecto, no, nuestro beneficio está en la sabiduría, en el
conocimiento, y poder entregar la cultura. (Entrevista 35)
Sin embargo, las motivaciones para elegir ser parte de una asociación
u organización indígena, no se asocian exclusivamente a un (re)encuentro
identitario, sino que también se reconocen razones con fines instrumentales:
Es como si ahora sí te vieran como mapuche, es como que está a la moda,
como que está el boom de ser mapuche, como que por ser mapuche te dan
un beneficio, entonces de ahí que empezaron a asociarse, porque mucha
[…] pa’ que estamos con cosas, es poca la gente que está con el tema
como de acá, del corazón, del piwke, de la sangre […] todos se vienen
porque el beneficio de esto, la postulación de la beca, de esto y esto otro.
(Entrevista 2)
Una cosa bien fea que es la cosa palpable que van (los mapuches) y que
chuta que por la beca, que si puedo agarrar un proyecto, y esa no es la
idea. (Entrevista 4)
A pesar de que muchas personas se identifican con la calidad de indígena,
ello no significa una adscripción colectiva (a una asociación o comunidad).
En dicho caso, se elaboran discursos basados en los efectos positivos indi-
viduales que trae el reconocimiento de la calidad de indígena, en el sentido
de permitirles postular a becas y subsidios. En este caso, existiría una suerte
de desacoplamiento de la identidad respecto de las comunidades rurales y
organizacionales, pues a través de las becas y otros beneficios, las personas
establecerían conexiones con una identidad interpersonal-familiar que no se
encuentra necesariamente relacionada a la participación en un colectivo.

Mis papás estaban preocupados de que la sacaremos (la calidad indígena)
para postular a las becas, más que nada para eso [...] por los beneficios que
otorga el gobierno [...] mi madre fue la única que apeló por los beneficios
[...] mi papá siempre decía saquen provecho que tienen apellido indígena
y así pueden sacar plata del gobierno, siempre viendo ese aspecto, como
la parte provechosa, pero nunca como por una adscripción que abarque
más allá de los beneficios que puedas obtener por tenerla. (Entrevista 48)
Por otro lado, cabría preguntarse si estas estructuras asociativas y de reco-
nocimiento de la calidad de indígena limitan de alguna manera a los pueblos
originarios en su capacidad para autodeterminarse fuera de los parámetros
establecidos por la burocracia estatal. Lo anterior, ya que su reconocimiento
obedece en muchos casos a los requisitos de financiamiento de proyectos o de
subsidios por parte de Estado. En este proceso también se generan conflictos
entre grupos, comunidades y especialmente asociaciones, con la posterior
disgregación de sus integrantes en nuevos colectivos: “hoy en día es como que
te abren y te dan una posibilidad de “ah ya, tu puedes hacer esto y esto otro”
bajo esto y esto otro, pero más allá no!” (Entrevista 2).
Por otro lado, se cuestiona la pertinencia cultural de las políticas estatales,
lo que también es sujeto de crítica por los participantes de las organizaciones:
“es necesario, de que el mapuche se le beneficie, de que tengamos salud, edu-
cación, de calidad, que sea una política pública, pero el punto esta que, que
debe ser elaborado por mapuche, para mapuche” (Entrevista 34).
En la memoria colectiva de los entrevistados y entrevistadas mapuches,
se encuentra la noción de que el Estado no les está entregando un beneficio
asistencialista, sino que está pagando una deuda histórica que tiene hacia
los pueblos originarios, lo que habla de un sujeto indígena empoderado, que
conoce sus derechos garantizados por los marcos jurídicos actuales:
En lo personal no he recibido nada, pero en nuestra asociación tampoco,
porque no estamos en eso, yo sé que existe la deuda histórica hacia nuestro
pueblo, y me imagino que por eso, existen estos beneficios [...] al final uno
no está pidiendo caridad, porque nos corresponde, si nos corresponde, por
toda la discriminación y el daño históricos que hemos sufrido. (Entrevista 34)
Encuentro absurdo, absurdo en que un mapuche que vive en este territorio,

que es Lota o Coronel, ¡que es territorio mapuche!, por una deuda histó-
rica que hay y que no tenga un metro cuadrado para construir su casa.
(Entrevista 20)
También, la participación en asociaciones de migrantes y residentes mapu-
ches en los medios urbanos y en las ciudades de la Provincia de Concepción

ha contribuido a generar visibilidad cultural e identitaria en cada una de las
comunas donde estas asociaciones y comunidades desarrollan sus actividades.
Se genera así, un marcado interés de identificación y participación no solo de
personas mapuche con la cultura mapuche, sino que este también se irradia a
personas no mapuche que tímidamente propende a su valoración cultural, lo
que contribuye al reconocimiento societal de la alteridad y diferencia:
Yo igual puedo ver un cambio o evidenciar un cambio ahora o diez años
para atrás, donde lo que conocía como el mapuche urbano eran dos, el que
tenía apellido mapuche y listo y el cabro universitario que reivindicaba
la causa [...] ahora he visto en Coronel asociaciones mapuche montones,
asociaciones indígenas de Talcahuano izaron la bandera [...] hay menos
vergüenza por lo menos desde lo urbano [...] entonces desde la asociatividad
pareciera ser de que ahí hay una punta de lanza que visibiliza [...] eso yo lo
he visto como fenómeno nuevo. (Grupo de discusión 13)
Yo me siento cercana al pueblo Mapuche, a las distintas prácticas que tie-

nen tanto culturales como política [...] de dónde vengo, soy de Talcahuano,
mi familia no tiene ascendencia directa, pero sí el entorno en donde me
he movido, en el ámbito universitario, o en la población donde yo vivo,
había agrupaciones en la cual participaba, y hacíamos distintas actividades,
siempre de carácter político, rescatando también las tradiciones culturales.
(Grupo de discusión 7)
Imaginarios sociales de la identidad mapuche en el

discurso de personas mapuche que participan y no
participan en organizaciones indígenas4
Imaginario social autóctono (tradicional)
Este imaginario social representa al mapuche rural que respeta a la tierra,

la ñukemapu; se le vincula a la naturaleza y su conexión con la tierra; es el que
conecta la tierra a sus espacios sagrados y a seres que habitan en la naturaleza
(gnen); también se le asocia al que vive en comunidad, junto a su familia y
4 Estos resultados derivan del análisis de las entrevistas en profundidad realizadas a

personas mapuche que, residiendo en el Gran Concepción, participan y no partici-
pan en organizaciones y asociaciones indígenas. Analizados por medio de análisis
hermenéutico y análisis de discurso, con la ayuda del programa Atlas-T, de los discur-
sos que emanan de los entrevistados, permitieron elaborar cuatro tipos de imaginarios
sociales sobre la identidad mapuche.

otras familias, donde los lazos de sangre, apellidos, ascendencia y linaje son
importantes. Ellos se encuentran unidos por una cosmovisión, cultura y len-
gua. Aspectos importantes de este imaginario son: el kimün (conocimiento
y sabiduría) que se traspasa oralmente, la creencia en negechen (deidad), la
comprensión y práctica del mapudungun, la difusión de los epew (cuentos),
ül (canciones), música, mitología y medicina en base a yerbas.
Además, a este tipo ideal o sujeto ficticio que corresponde al del mapuche
autóctono, se le vincula con elementos simbólicos como la ruka, el rewe, los
peuma (sueños), la vestimenta tradicional o chamal; el uso de joyas o adornos
(como el trarilongko), instrumentos musicales como el kultrün y la trutruka
y a su árbol sagrado: el canelo (boye); y, por último, se le asocia también a
personajes simbólicos que cumplen un rol importante en las comunidades
como la machi, lawentuchefe, kimche (sabio) y werkén (mensajero).
Hay elementos fundamentales para ser mapuche, uno es la familia y lo
otro es la tierra. (Entrevista 12)
Personas que hablen el idioma, personas que habitan dentro de un territorio

mapuche, personas que practican las ceremonias mapuche, personas que se
sientan mapuche, personas que tengan una postura en cuanto a las políticas
del Estado, unas personas que se organicen dentro de la comunidad, una
visión política económica. (Entrevista 39)
Bueno antes igual tenía una imagen más o menos estereotipada, pero lo
veía muy lejano, la misma idea de que los mapuches no pueden vivir en la
ciudad, de que está en un lugar rural, en un espacio rural y que es hablante
activo de su lengua, así me lo imaginaba y que estaba siempre con su ves-
timenta, creo que casi me lo imaginaba como alguien que no tiene tanto.
(Entrevista 48).
Imaginario social del guerrero (héroe)
Este imaginario social es el que representa a las personas mapuche que

luchan por sus derechos, visibilizan la causa mapuche y buscan autonomía
a través del reconocimiento de la institucionalización de la nación mapuche;
también se le describe como: mapuche guerrero; el que siempre va de frente
“mirando a los ojos”, “nunca retrocede”; el que es valiente y lleva el valor en
su sangre; lucha por su cultura, por su recuperación, por su reconocimiento;
defiende sus tierras y lucha por su recuperación; defiende a su pueblo y es
solidario con ellos:

No se nos reconoce como pueblo independiente, es necesario la autonomía
para eso, como que existimos, porque los dos, tienen espacios distintos,
de un lado a otro, que se reconoce la lengua la cultura, nuestra identidad,
porque es nuestra identidad como pueblo, nuestra visión, que nos reconozca
literalmente que nosotros somos mucho más antes que ellos, y que hay
que trabajar seguramente paralelo, pero no revuelto [...] que se diga que
tiene sus autoridades como el lonco y la machi y ellos puedan discernir.
(Entrevista 34)
El entusiasmo que tiene de defender lo que es de ellos, independiente de

que esto sea algo bueno o malo, igual lo defiende. (Entrevista 31)
Teníamos que amar nuestras tradiciones, porque el pueblo fue siempre

súper guerrero. (Entrevista 49)
Imaginario social del mestizo (huinca)
Este imaginario social se visibiliza y asocia al entorno citadino, y se

encuentra constituido por personas que se autoidentifican como mapuche,
obteniendo su calidad indígena a través de la certificación para, principal-
mente, obtener beneficios: becas, subsidios, ayuda en especies para la agri-
cultura (abono, forraje), y otros. Este imaginario también representa a los
que se incorporan a organizaciones indígenas con el único objetivo de lograr
beneficios (Comités de vivienda, postulación a proyectos u otros).
Creo que el mapuche urbano y lo he observado en algunos peñis, que no
se sienten mapuche en sí. Siento que, sienten que el ser mapuche es una
herramienta pa’ poder acceder (a beneficios) [...] no tienen conciencia de
lo que está realmente pasando en las comunidades, no viven eso, no lo
conocen, entonces por lo tanto, el conflicto no lo entienden (los mapuche
urbanos) [...] los peñi urbano se oculta un poco del ser mapuche pero si le
es útil tener un apellido mapuche porque así puede acceder a un montón
de beneficios, que el Estado también otorga pa’ poder mantener a un peñi
tranquilo. (Entrevista 51)
Hoy día, gente de las familias mapuches urbanas, buscan tener su identi-
dad mapuche para postular a que su estudio sea más gratis, la vivienda o
algo, esa es la esencia del mapuche urbano de meterse para que le caiga
un puesto, le caiga moneas o le caiga algo. (Entrevista 29)

Hay mucha gente que quiere ser mapuche por un interés económico no
más, porque le dan proyectos, porque le dan becas y se organizan en un
Comité ¡porque le van a dar casas! (Entrevista 9)
Imaginario social de la identidad como estigma social
Este imaginario social representa al mapuche estigmatizado, al que se le

asocian vicios, como el alcoholismo; malos hábitos, como la flojera tanto para
trabajar como para estudiar; o que poseen formas negativas para interrela-
cionarse con el otro a través de la violencia, conflictos y/o machismo, y se le
vincula constantemente con la condición de pobreza.
Mi abuela, ella dice que vio harto mapuche que eran buenos pa’ tomar
en el campo y sabían que tenían apellidos mapuches [...] el chileno tiene
una muy mala connotación del pueblo mapuche, del mapuche flojo, del
mapuche borracho, que el mapuche violento, la percepción del chileno
hacia el mapuche es bastante cruda, también está esta idea que te dije
que se le implantó en la cabeza a la gente y la gente tampoco la crítica, la
acepta, no, es el error más grave, que aceptan lo que le dicen. No debería
ser así. (Entrevista 40)
Las noticias en el TVN el canal regional, como ella (mi mamá) es de la

novena región, sobre todo hablan bastante acerca del tema mapuche desde
un punto de vista totalmente negativo, siempre negativo [...] en las noti-
cias atacan bastante la causa mapuche [...] y emite comentarios bastantes
desagradables (mi mamá) [...] la postura de ella es bastante negativa, o sea
para ella poco menos que son terroristas, porque es lo que dice la tele [...]
yo creo que es la visión que desde chicas siempre les implantaron... para
qué quieren tierras si son flojos, no las trabajan cuando tienen [...] esa es
la visión que tiene ella, en cierta manera la visión que le alimenta también
la televisión, sobre todo las noticias. (Entrevista 50)
Imaginario social terrorista
Este imaginario se reconoce a través del estereotipo que se difunde a través

de los medios de comunicación, y que reproduce la postura dominante:
Hoy día más bien que se ha fomentado en Chile que somos terroristas!
(Entrevista 20)

Igual se deja influenciar mucho por los medios de comunicación, él nunca
ha estado en contacto con mapuches, pero dice ¡oy! los indios que son
terroristas, que hacen maldades que destruyen todo que son flojos cosas así,
pero siempre como más ligado a lo que ha escuchado no a su experiencia
real porque él no ha conocido. (Entrevista 43)
Conclusiones
Cómo se planteó al inicio de este trabajo, los imaginarios sociales son una
manera compartida por grupos de personas de representarse en el espacio y
en el tiempo, dotando de sentido las acciones de los sujetos, y por lo mismo,
los objetivos que ellos quieren alcanzar. En el caso de este estudio, el auto-
rreconocimiento identitario de las personas mapuche conllevó, en algunos
casos, a participar en organizaciones sociales que tienen como finalidad la
resignificación identitaria, reapropiándose de su cultura y visibilizándola. Lo
anterior tiene como externalidad positiva que los no mapuche reconocen la
identidad de la alteridad, lo que marca la presencia y existencia del mapuche
urbano como una cultura viva en la ciudad, lo que propicia –aunque en escala
muy pequeña– el quiebre de los imaginarios sociales estereotipados que se
han construido hegemónicamente y difundido especialmente a través de los
medios de comunicación y de la educación formal (Mapuche “autóctono”,
“estigmatizado”, “terrorista”).
Respecto de las asociaciones, se confirma que las mismas han permitido la
expansión de los límites imaginario-social de la identidad mapuche, hasta hace
pocos años limitados a los confines de la comunidad rural. Cuyas finalidades
varían desde la máxima expresión de la difusión cultural entre los propios
mapuche o hacia la sociedad en general, o una visión más individualista que ha
motivado a algunos mapuche a obtener la calidad indígena por los beneficios
que esta le pudiese proveer: becas escolares, subsidios a la vivienda y otros.
De los discursos de los entrevistados, finalmente, emergen cinco ima-
ginarios sociales, a modo de sujetos ficticios. Algunos de ellos se configu-
ran respecto del pensamiento heredado en la región: el imaginario social del
“estigmatizado”, por cuanto reproduce estereotipos de marginalidad y de
estigmatización en los medios rurales, el imaginario social del “mestizo”, que
reproduce la negación de la identidad a quienes se han mezclado con población
chilena o quien se han “occidentalizado”, siendo el prototipo del usuario ins-
trumental de la identidad, y el “autóctono”, que sería el que vive la tradición y
cosmovisión en la comunidad rural, cristalizando en cierto sentido la visión del
mapuche histórico tradicional. En relación a los otros imaginarios sociales de la

identidad encontrados, uno se configura como pensamiento contrahegemónico,
específicamente el del “guerrero rebelde”, que estaría representado por quien
pelea por sus derechos culturales y/o territoriales, reclamando su autonomía,
y el último, “terrorista”, que es un imaginario socializado principalmente a
través de los medios de comunicación.
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