Nicole, reina de Macas: el impacto del trabajo

asalariado sobre el activismo trans en la Amazonia

ecuatoriana*
Victor Cova**
Universidad de Aarhus, Dinamarca
cmonnom@gmail.com

Recibido: 31-05-18
Aceptado: 21-09-18

Resumen: Este artículo se enfoca en la importancia del trabajo asalariado en la

trayectoria que llevó a Wilo/Nicole, una persona Shuar trans, a ser una activista
transgénero indígena. Partiendo de las relaciones de género tradicionales en el

* Esta investigación fue posible gracias a la beca postdoctoral Fleshworks: The Erotic
Economy of Settler Colonialism financiada por el DFF-FKK. Agradezco a los
participantes en el evento comemorativo de los 20 años de despenalización de la
homosexualidad en FLACSO Quito, de la jornada de investigación "Penser le
transgenre dans les populations amérindiennes d’Amérique latine" organizado por
Magda Dziubinska en Paris-Nanterre, los participantes en el seminario del CAS en St
Andrews y del departamento de antropología social en Manchester. Por su ayuda con
la traducción del texto quiero agradecer a Natalia Valdivieso y Samuel Tettner. Nada
de eso hubiera sido posible sin la paciencia y la valentía de Wilo Shacay, y la
amabilidad de la gente de Morona Santiago
** Investigador en antropologia social en la Universidad de Aarhus, Dinamarca, con una
beca de posdoctorado individual del DFF-FKK para el proyecto Fleshworks:
Economia Erotica del colonialismo en la Amazonia ecuatoriana. Escribió su tesis de
PhD, Manioc Beer and the Word of God: Faces of the Future in Macuma, Ecuador,
en la Universidad de St Andrews, Escocia, bajo la direccion de Peter Gow, sobre las
relaciones entre los Shuar de Macuma y los misioneros evangélicos.

http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/
Los autores conservan sus derechos
mundo Shuar, demuestro como el trabajo asalariado permite la existencia de
nuevas formas de vida. Al mismo tiempo, estas nuevas formas de vida están
limitadas por el mercado del trabajo, que asigna a los homosexuales y a los
travestis actividades económicas específicas: la belleza y el trabajo sexual.
Restringe también el tipo de alianzas y de activismo que pueden tener lugar.
Cambiando de escala, muestro que el capitalismo también provoca y limita el
activismo indígena a través del proceso de colonización y de militarización de la
frontera entre Ecuador y Perú. Puesto de otra manera, el trabajo asalariado
proporciona la condición, la provocación, el enemigo y los límites del activismo
trans en la Amazonía ecuatoriana.
Palabras clave: diversidad sexogenérica, activismo, pueblos indígenas

Resumo: Este artigo foca naimportância do trabalhoassalariadonatrajetória que

levou Wilo/Nicole, umapessoatrans Shuar, a ser umativista indígena transgênero.
A partir das relaçõestradicionais de gênero no mundo Shuar, demonstro como o
trabalhoassalariado permite a existência de novas formas de vida. Aomesmo
tempo, essas novas formas de vida são limitadas pelo mercado de trabalho, que
atribuiaoshomossexuais e travestis atividadeseconômicas específicas: relacionadas
à beleza e aotrabalho sexual. Taisrestriçõeslimitam o tipo de alianças e ativismo
que podemocorrer. Soboutra perspectiva, mostro que o capitalismo provoca e
também limita o ativismo indígena através do processo de colonização e
militarização da fronteira entre o Equador e o Peru. Dito de outra forma, o
trabalhoassalariado fornece a condição, a provocação, e os limites do
ativismotransnaAmazôniaequatoriana.
Palavras chave :Diversidadesexual e de gênero ,Ativismo, Povosindígenas

Abstract : This article focuses on the importance of wage labor in the trajectory
that led Wilo / Nicole, a trans Shuar person, to be an indigenous transgender
activist. Starting from the traditional gender relations in the Shuar world, I show
how wage labor allows the existence of new life forms. At the same time, these
new ways of life are limited by the labor market, which assigns homosexuals and
transvestites specific economic activities: beauty and sex work. It also restricts
the kind of alliances and activism that can take place. Changing the scale, I show
that capitalism also provokes and limits indigenous activism through the process
of colonization and militarization of the border between Ecuador and Peru. In
other words, wage labor provides the condition, the provocation, the enemy and
the limits of trans activism in the Ecuadorian Amazon.
Keywords : gender diversity ; activism ; indigenous peoples
Introducción: Nicole, Reina de Macas
“Organizaron un concurso de belleza travesti” - me dijo Jeoffrey, emocionado.
Bajando la voz continuó: “¡Nicole Shacay es la primera reina LGBT de Macas!”.
Compartíamos una cerveza en un bar de Macas, una pequeña ciudad en la
Amazonía ecuatoriana. Jeoffrey no había salido del clóset y quería mantenerlo de
esta manera, así que teníamos que ser discretos. La gente en el bar ya nos miraba
raro, un hombre indígena intimando con un extranjero, no queríamos empeorar
la situación. Pero Jeoffrey no podía contenerse. “Hasta bailaron en el desfile
municipal, ¿puedes creerlo? ¡Con tacones y todo!” Me enseñó un video del
grupo de baile María Luisa Nunkui desfilando por la cuidad entre grupos de
estudiantes de secundaria.
En mi apreciación, Macas era un pueblo ferozmente conservador y racista. Solo
pasaba allí una o dos noches cada dos semanas mientras hacía trabajo de campo
en el territorio Shuar entre 2011 y 2012. En ese entonces, investigaba la relación
entre los Shuar y los misioneros evangélicos norteamericanos. A mi entender,
Macas era una oportunidad para descansar de las largas sesiones de traducción
bíblica, servicios en la iglesia y trabajo con la NASHE 1, una de las federaciones
políticas Shuar. La vida en Macas era más turbulenta que en las comunidades,
pero dentro de sus límites. Los colonos no se mezclaban con los Shuar, y a pesar
de que yo conocía algunos gays y lesbianas, no había ni rastro de una escena gay.
En ocasiones, había visto un par de trabajadores sexuales travesti por la estación
de autobús, pero nada más que eso. Sabía que mis amigos gays y lesbianas
estaban asustados, ya que algunos habían sido amenazados, acosados y atacados.
Me parecía difícil creer que solo tres años después las cosas hubiesen cambiado
tanto.
Conocí a Nicole, también conocido como Wilo, unas semanas después de mi
conversación con Jeoffrey. Estaba con Tania, una activista lesbo-feminista quien
trabajaba como mi asistente de investigación. Tania viene de una familia mestiza
de Macas y se marchó tan pronto como pudo, en parte porque no aguantaba el
conservadurismo de la ciudad. Wilo nos habló sobre el desfile de belleza LBGT,
el grupo de baile y sus planes de organizar talleres sobre derechos sexuales.
También nos hablaron de la dificultad para organizar los eventos y del escaso
apoyo que habían recibido. Anteriormente yo había trabajado con una de las
federaciones Shuar y aún mantenía el vínculo con algunos de los políticos. Le

1 Nación Shuar del Ecuador.

pregunté a Wilo si había considerado pedirles ayuda y Wilo solo se rió. “¡Me
caerían a palos si yo entrase a su oficina!”, me dijo.
Este artículo se enfoca en la importancia del trabajo asalariado en la trayectoria
que llevó a Wilo/Nicole a ser una activista transgénero indígena. Examina cómo
el trabajo asalariado en un contexto colonial capitalista configura el espacio de
posibilidades para el activismo en Macas, un pequeño pueblo colono en la
Amazonía. Se basa en veinte meses de trabajo de campo en Morona Santiago
entre 2011 y 2018, además del seguimiento de varios informantes vía internet y
por medio de mi asistente de investigacioón, Tania Macera. En general, mi
trabajo se enfoca en las relaciones entre los Shuar y grupos no-Shuar, y los
efectos de estas relaciones. Después de un primer período (catorce meses) en el
campo entre 2011 y 2012 en el que exploré las relaciones entre los Shuar y
misioneros evangélicos norteamericanos, empecé un nuevo proyecto desde 2015
(seis meses), orientado al análisis de las relaciones económicas entre macabeos y
colonos y sus efectos sobre el activismo LGBTI. Las entrevistas con Wilo
tuvieron lugar en 2016 y 2017 de manera formal e informal, mientras que las
entrevistas con empleados en el campo de la estética y cosmética se realizaron
en 2017. Líderes indígenas y ex-militares fueron entrevistados en 2015.
La mayoría de los indígenas en la provincia de Morona Santiago, y alrededor de
la mitad de la población total, se consideran Shuar (Censo 2011). Como un
etnónimo, Shuar identifica y delimita a una de las nacionalidades que hacen de
Ecuador un Estado plurinacional. En la lengua shuarchicham, la palabra "shuar"
significa "pariente". De esa manera, y como la mayoría de los etnónimos en la
Amazonía, denota una categoría relacional cuya extensión varía según el
contexto. Otra forma de determinar el parentesco es por medio de la viculación
con el territorio y la ascendencia o linaje. Los Achuar, por lo tanto, son los
AchuShuar, la gente de la palmera Achu. En ese sentido, es significativo distinguir
a los Shuar que vive en el valle del Upano de aquellos de la cordillera del Cutucú
y de quienes viven junto al río Morona. Los Shuar se consideran a sí mismos y
también son considerados por los antropólogos, estrechamente relacionados
con otros grupos como Achuar, Shiwiar, Huampis y Awajun, de quienes se
distinguen pese a que comparten un lenguaje mutuamente comprensible.
También se los asocia con los Candoshi, apesar de que éstos hablan un idioma
distinto. El etnónimo sirve para distinguir a los indígenas de la población no
indígena que vive en la provincia.
La presencia de colonos en lo que hoy es Morona Santiago data del siglo XVI.
Los registros históricos atestiguan la presencia de ancestros de los Shuar en la
región. Asimismo, colonos españoles se encontraron con otro grupo, los Macas,
de quienes se deriva el nombre de la capital de la provincia. Los Macas no
sobrevivieron a este encuentro. Durante los últimos cuatrocientos años,
descendientes de españoles han vivido de manera relativamente continua en
tierras previamente ocupadas por los Macas. Los archivos también dan fe de un
conflicto casi constante entre los colonos de Macas, llamados macabeos, y la
población Shuar. A pesar de la distancia geográfica de los centros económicos y
políticos, los macabeos mantenían vínculos con las élites nacionales. Éstos se
especializaron en la cría de ganado y en la recolección de vainilla y canela. En el
siglo XIX, Macas se convirtió en una tierra de exilio para disidentes políticos
blancos de Colombia y Ecuador. Hasta hace poco, los macabeos se
consideraban a sí mismos como blancos, en oposición a los "indios", término
que incluye tanto a indígenas como a mestizos. A lo largo del siglo XX, Macas se
integró cada vez más al Estado-nación por medio de la construcción de
infraestructura de transporte (pistas de aterrizaje y después carreteras),
instituciones públicas y bancos.
Mediante la ley de Reforma Agraria y Colonización promulgada en 1964, y
como lo explico posteriormente, el gobierno ecuatoriano promovió la
redistribución de la tierra en los Andes y el reasentamiento de los campesinos
andinos sin tierra en la región amazónica. La ley, promulgada por la Junta
Militar, fue en parte un intento de anticipación frente a una posible revolución,
tal como había ocurrido años antes en Cuba. En Morona Santiago, la promoción
de reasentamientos tenía también como objetivo soslayar las demandas
territoriales como parte de un conflicto de larga data con Perú. Los nuevos
pobladores, denominados localmente como "colonos", provenían, en su
mayoría, de las provincias de Azuay y Cañar. Con el objeto de facilitar
simultáneamente la expropiación de tierras a los grandes terratenientes en los
Andes, la ley especificaba que solo la tierra productiva seguiría siendo legal.
Como consecuencia, las demandas de tierra por parte de los macabeos se
legalizaron inmediatamente, no siendo así para los Shuar. Los misioneros, tanto
evangélicos como católicos, introdujeron el ganado en territorio Shuar con el
propósito de apoyar a las comunidades Shuar en los procesos de adjudicación de
tierras bajo títulos colectivos. Las cooperativas creadas para administrar el
negocio de ganado se convirtieron rápidamente en federaciones políticas que
contribuyeron al éxito electoral que el partido indígena Pachakutik tuvo en la
provincia durante las últimas dos décadas. Así, la ley de 1964 transformó de
manera profunda y duradera el panorama social, económico y político de
Morona Santiago.
En el nivel nacional, el activismo indígena y LGBTI conquistó batallas decisivas
en los años noventa. El levantamiento indígena de 1990 inició una década de
protestas donde la población indígena y afrodescendiente de Ecuador exigió el
reconocimiento de la soberanía sobre sus territorios. De igual modo, en esta
década la lucha por los derechos sexuales adquirió mayor visibilidad. En 1997,
un movimiento liderado por trabajadores sexuales travesti reivindicó con éxito la
despenalización de la homosexualidad. Muchos percibieron la elección de Rafael
Correa en los comicios presidenciales de 2006 como un resultado de estas
luchas, y la presentación de su partido, Alianza País, como representante de
movimientos sociales progresistas. La elección de una asamblea constituyente
para reescribir la constitución como una de sus primeras medidas pareció
confirmar esta percepción. La Constitución de 2008 fue escrita bajo la dirección
de Alberto Acosta, uno de los fundadores del partido Pachakutik. En ésta se
reconoció los derechos de soberanía de las nacionalidades indígenas sobre sus
tierras, así como el respeto de la orientación sexual e identidad de género de las
minorías sexuales. La relación entre los activistas y el Estado se vió empañada
poco después, cuando Correa estableció alianzas con movimientos católicos
conservadores y acentuó políticas extractivistas en la Amazonía.
Este artículo se enfoca en dos preguntas: primero, ¿cómo Wilo llegó a
entenderse a sí misma como una activista LGBT?, ¿qué quiere decir ella con
eso? Segundo, ¿cuáles son las fuerzas que orientan y a su vez limitan el activismo
de Wilo? Con estas preguntas abordo las inquietudes y preocupaciones acerca de
las relaciones entre trabajo, activismo, e identidades raciales y sexogenéricas.
Para entender el origen de estas inquietudes, cabe examinar las controversias
acerca del acrónimo “LGBT” que Wilo usa para definir su activismo. Cuando
apareció por primera vez en los Estados Unidos, este acrónimo parecía
prometer “utopía...un compromiso a la inclusión y a la representación” pero en
la práctica, ha tendido a marginalizar voces transgénero “privilegiando identidad
sexual más que identidad de género”, a la vez “cerrando posibilidades de
coalición con diferentes grupos políticos” (Murib, 2014). Asimismo, marginaliza
grupos indígenas ya que solamente reconoce entendimientos euroamericanos de
género y sexualidad (Morgensen 2016). Aun así, “gay” y “lesbiana” se han
convertido en localizaciones de intensa fijación afectiva mas allá de Estados
Unidos y Europa, precisamente por su prometido escape de las categorías
tradicionales sofocantes (Dave, 2012).
Aquí vemos que el acrónimo demuestra el tipo de alianzas que Wilo busca al
igual que obscurece otras posibilidades. Este hecho es crucial, ya que la
construcción de alianzas contribuye a definir el activismo y habilita las
transformaciones en una mayor escala, por ejemplo las políticas influyentes
(véase Dave 2012). Wilo rechaza alianzas con el movimiento indígena, a pesar de
su importancia local. También encuentra difícil movilizar lesbianas y
homosexuales de clase media. Estos no son fallos de su parte pero resultan de la
forma local del capitalismo de Estado. Sin embargo, en este contexto, sería un
error ver en la elección de Wilo un enfoque identitario y centrado en las normas
de género. Al contrario, pretendo demostrar que la sexualidad aparece en el
activismo como ligada constitutivamente al trabajo asalariado.
Las dos preguntas se responden desde una perspectiva marxista queer. Llegué a
esta posición en parte gracias a la crítica trans de los estudios queer y su
indiferencia por la materialidad. Según Love (2014), “los estudios trans dan
cuenta de la experiencia material y hacen espacio para nuevas formas y
experiencias encarnadas centrales”. Los estudios trans también estimulan una
crítica de la falta de historicidad del modelo de interseccionalidad de “reja
social”, en su lugar haciendo énfasis en que “los sets de fuerzas que producen la
marginalización y el privilegio...son entendidos como eventos” (Simpkins, 2016).
Tomados juntos, apuntan hacia la historicidad y la materialidad de la opresión de
las personas trans. A menudo, esto lleva a confusiones sobre el Estado. Este
tipo de trabajo tiende a tomar “la designación oficial de sexo (...) como punto de
partida” para ver qué hace esta designación sobre varios grupos de personas
(Currah, 2014). Frecuentemente también ignora las formas económicas de
opresión y explotación.
Dicho de otro modo, una perspectiva marxista permite deshacernos del
enfrentamiento apórico entre la humanidad universal y supuestas identidades
culturales, raciales y sexogenéricas. Como Agamben lo describió recientemente,
estamos atrapados entre "la vida desnuda, portadora última y opaca de la
soberanía y las múltiples formas de vida abstractamente recodificadas en
identidades jurídico-sociales (elector, empleado, periodista, estudiante, pero
también el seropositivo, travesti, estrella porno, jubilado, padre, mujer)"
(2015:209). Propone superar este callejón sin salida apuntando a descripciones
de formas de vida, es decir, vidas que son imposibles de distinguir de su forma.
En este artículo sigo su propuesta y describo la forma que ha tomado la vida de
Wilo, y la influencia del capitalismo en orientarla y desorientarla.
La liberación es el primer efecto del trabajo asalariado en las relaciones de
género. El dinero hace posible obtener acceso a bienes y prestaciones más allá
de lo que los roles de género tradicionales y complementariedades lo requieren.
Tal como lo expresa Moishe Postone (1993: 149), "El trabajo (...) se convierte en
un medio peculiar para adquirir bienes en una sociedad determinada por la
mercancía; la especificidad del trabajo de los productores se extrae de los
productos que adquieren con su trabajo. No existe una relación intrínseca entre
la naturaleza específica del trabajo realizado y la naturaleza específica del
producto adquirido a través de ese trabajo. Esto es muy diferente de las
formaciones sociales en las que no predomina la producción y el intercambio de
productos, donde la distribución social del trabajo y sus productos se efectúan
mediante una amplia variedad de costumbres, vínculos tradicionales, relaciones
de poder evidentes o, posiblemente, decisiones conscientes". En otras palabras,
el trabajo asalariado hace posible, por ejemplo, que las mujeres solteras compren
alimentos y renten una habitación con el dinero que ganaron como cocineras,
sin tener que estar casadas con un hombre. Rubenstein (1993) mostró cómo este
hecho transformó profundamente los patrones de matrimonio entre los Shuar,
pasando de la poligamia a los matrimonios monogámicos en serie. En otras
palabras, el trabajo asalariado facilitó que las mujeres se separaran de su esposo y
se volvieran a casar con otro hombre.
El potencial emancipador del trabajo asalariado, aunque importante, es sin
embargo, inmediatamente capturado nuevamente por una distribución del
trabajo por género. El género puede ser un obstáculo para la entrada en el
mercado laboral en general, o puede restringir el acceso a algunos empleos en
lugar de otros. Podrían implementarse leyes para restringir el acceso de las
mujeres al trabajo asalariado, pero las normas sociales pueden ser igual de
poderosas y quizás aún más difíciles de cuestionar. En el capitalismo, la
estratificación del trabajo según el género puede variar con el tiempo, pero no es
arbitraria. Tal como el marxismo feminista lo ha demostrado en numerosas
ocasiones, en las sociedades capitalistas las mujeres a menudo son relegadas a
tareas que aseguran la reproducción de la fuerza de trabajo de los trabajadores
(véase Battacharya 2017). Usualmente éstas se definen como gestión del
cuidado: preparar alimentos, limpiar casas y oficinas, criar hijos, proporcionar
satisfacción sexual. Estas tareas suelen ser las últimas en ser monetizadas, en
parte, para restringir el acceso de las mujeres al dinero. A medida que las mujeres
forman parte de la fuerza laboral, dependen cada vez más de contratos de
trabajo para realizar estas tareas. Por lo general, quienes se dedican a tareas de
cuidado reciben remuneraciones deficientes, trabajan en condiciones físicas y
emocionales demandantes y poco reguladas y su trabajo puede ser difícilmente
automatizado (por ejemplo, véase Kotiswaran, 2011). En Macas, a medida que
las mujeres mestizas accedieron a empleos en oficinas y profesiones lucrativas
como medicina, arquitectura, odontología o leyes, recurrieron a mujeres
indígenas para el cuidado de sus hijos, lavado de ropa, limpieza de casas, compra
de víveres y preparación de alimentos para el hogar.
Tan pronto el trabajo asalariado es definido por el género, el género se convierte
en trabajo. Lo hace de dos maneras. Primero, para obtener y mantener un
empleo, se necesita adoptar una presentación de género específica y a menudo
estereotipada (tacones, faldas y maquillaje para mujeres; trajes y cabello corto
para hombres). En segundo lugar, y como consecuencia, el género debe
comprarse a manera de una serie de accesorios y servicios profesionales:
peluqueros, manicuristas, maquilladores, ropa, maquillaje, etc. En ese sentido, el
concepto de performance de género puede ser rastreado como el producto del
capitalismo fordista y postfordista y el giro hacia el consumo masivo y la
industria de servicios como resultados de las crisis de sobreproducción y
desindustrialización (Floyd 2009: 79-120). La historización de la performance de
género como una función de las transformaciones internas al capitalismo abre la
posibilidad de relacionarse de manera crítica con las teorías de Butler sobre la
performatividad. Tal como sostiene Bourcier (2017: 147), "reformular el género
como trabajo y como performance, en ese orden, nos permite superar la
despolitización [de Butler], romper con la tiranía de lo nuevo como índice
capitalista de progreso y como manifestación de la acumulación capitalista y el
deseo". Concebir la performance de género como trabajo también abre el
camino para una re-conceptualización del género y las políticas sexuales en
términos de devaluación y revalorización de las formas de trabajo a través de
huelgas, sabotaje, etc., en otras palabras, en términos de lucha de clases.
Como resultado, en este articulo enfatizo los factores económicos que le dan
forma a la vida de Wilo y a su activismo. Wilo conceptualiza el género en
términos económicos. Esto resulta ambivalente desde el pensamiento Shuar y
sus experiencias en el mundo colono. Discuto lo que David (2017: 30) llama
“producción trans”, es decir, “los patrones de localizaciones de personas trans
en las cadenas de producción cultural y material”. Vivir como gay o trans
restringe las posibilidades económicas a trabajar como un experto de belleza o
un trabajador sexual. A su vez, los miedos sobre la redistribución económica
detienen a las personas de salir del clóset y de denunciar crímenes de odio. El
activismo indígena se enfoca en los derechos sobre las tierras y en el desarrollo
económico. Enfatizo el papel de conflicto fronterizo entre Perú y Ecuador y la
consecuente militarización de la provincia Morona Santiago, donde la mayoría
de los Shuar viven. Este conflicto fronterizo ha influenciado el colonialismo y la
resistencia Shuar, pero también ha influenciado la personalidad masculina
Shuar2. El capitalismo es el hilo conductor de las trayectorias de vida, análisis

2 Uso el término “personalidad masculina” donde otros usan masculinidad siguiendo el

ejemplo de Floyd (2009 79-120). Considero que la masculinidad es una forma
específica reedificada y consumible de la personalidad masculina que emergió en
Europa y Norteamérica en el siglo XX. La personalidad masculina tradicional Shuar
mítico, mercados de sexo y belleza, activismo LGBT y más abiertamente
geopolítica.

Trabajo asalariado y género: masculino y femenino como dos caras de

la misma moneda3.
Wilo cuenta que la primera vez que se vistió como mujer fue como descubrir el
otro lado la moneda. En cualquier momento, sólo una cara es visible, como
Wilo aparenta ser un hombre o una mujer en diferentes contextos. Ellos nunca
aparecen como entre-dos o una mezcla de macho y hembra. Tampoco uno de
ellos es percibido como esencial y el otro como accidental; los dos son externos.
La comparación también hace referencia a la relación entre lo económico y el
género. Su género abre algunas oportunidades y cierra otras. En esta sección
examino la trayectoria de Wilo. ¿Cómo es que llegó a conceptualizar el género
en estos términos?, ¿qué papel juega el género en su vida social y económica?
Tanto las conceptualidades indígenas como las colonas estaban disponibles para
Wilo para formar un auto-entendimiento propio. Su trayectoria forma parte de
un patrón más grande de transformación hecha posible en la economía
capitalista. El auto-entendimiento de Wilo sobre el asunto no importa mucho
para el capitalismo, siempre y cuando sea partícipe de la economía de mercado
de la forma prescrita.
Wilo nació en una familia típica del valle de Upano, en una comunidad mixta
Shuar-mestiza cerca de Macas, la capital de la provincia. Su familia se sustentaba
por medio de la agricultura complementada con la crianza de ganado para la
venta en el mercado. Su madre se dedicaba a la horticultura, como es tradición
en las comunidades Shuar. Su padre se encargaba del ganado, y tras venderlo
todo desperdició el dinero. La madre de Wilo se separó de él y se fue a Sevilla,
un pequeño pueblo Shuar. Allí tuvo varias ocupaciones como costurera, artesana
y maestra de escuela. Eso le permitió enviar a la mayoría de sus hijos, incluyendo
a Wilo, a estudiar en la universidad, algunos de ellos incluso fueron a la capital,
Quito. Sus hermanos se convirtieron en profesionales y se independizaron,
mientras que Wilo aún vive con su madre. Wilo ha seguido los pasos de su

está también intrínsecamente relacionada con la economía, como demuestro luego,

pero con la producción, y no con el consumo.
3 Esta sección está basada en tres entrevistas formales y un número de conversaciones
informales entre Wilo, Tania y yo en el 2016 y 2017.
madre y se dedica a la confección de vestidos. Wilo no es la única en realizar
actividades calificadas como femeninas, recientemente, uno de sus hermanos ha
regresado a la comunidad para dedicarse a la agricultura. Es lo suficientemente
exitoso como para contratar gente que trabaje para él. En dos generaciones, la
familia de Wilo se ha desplazado de una economía de subsistencia a la
participación completa en la economía de mercado. Al mismo tiempo, ciertas
actividades económicas que solo eran restringidas para mujeres en la economía
de subsistencia4 han sido adoptadas por hombres en la economía de mercado.
Wilo era un chico afeminado. Sus hermanos se reían de él. Por ejemplo, lo
llamaban “mariquita”, diminutivo de “marica.” En Ecuador al igual que en otras
partes de Sudamérica, es un insulto referido a los homosexuales pasivos.
“Marica” es una categoría social asociada a la afeminación que alude a la
penetración anal pasiva, no se refiere al participante activo que penetra. Esto
corresponde al llamado modelo mediterráneo de homosexualidad (véase Howe
2013: 178). Al contrario, los Shuar no asocian la penetración anal con
afeminación. Hay una frase que se refiere al sexo anal, chiminiamnijikratin.
Literalmente quiere decir la persona que fecunda el ano, y tiene un equivalente,
chiminiamnijitiai, aquel que es fecundado en el ano5. Ninguno de ellos implica
afeminación, tampoco normalidad. Los mitos Shuar por ejemplo, presentan sexo
entre hombres como una forma de trucos o locura. El mito principal Shuar que
se refiere al sexo anal es el del zorro y el jaguar6. En el mito, el zorro engaña al
jaguar y le incita atener sexo con él. Cubre con pelos punzantes los palos que el

4 Sobre la economía de subsistencia en la Amazonía, véase Gow 1989

5 De acuerdo con el diccionario Shuar-Español de Pelizzaro, el verbo Shuaraa-s quiere
decir provocar, seducir o tener relaciones homosexuales. Puede ser nominalizado
para describir homosexuales como una categoría, aakratin. Véase Pelizzaro y Nawech,
2005: p 112-114. Mis informantes traducen aakrain como vacilón, alguien que trata de
provocar sexo con una persona de cualquier sexo, con una connotación de exceso.
Nótese que el diccionario, escrito por misioneros católicos, agrega una dimensión de
juicio moral (todos los ejemplos se refieren a la homosexualidad como algo
reprensible) y una esencialización haciendo referencia a la homosexualidad y no al
sexo anal entre hombres. Para más información sobre el diccionario, véase Cova
2015: 151-157. Los misioneros católicos también son los únicos que se refieren a los
personajes principales del mito del sapo Kaka como homosexuales, cuando los Shuar
se refieren a él como aakratin.
6 Un viejo informante de Macuma me contó esta versión del mito en el 2017. Para ver
una versión un poco distinta véase Rueda 1987: 156-7.
jaguar usa para limpiar su ano después de defecar para luego ofrecerle su ayuda.
Empieza insertando un palo en el ano para sacar los pelos punzantes, y luego
remplaza el palo por su propio pene. Cuando el jaguar da cuenta del engaño,
persigue al zorro y lo muerde. Este mito representa la penetración anal pasiva
como indeseable. Uno tiene que ser engañado. Pero la penetración anal no
feminiza al jaguar7.
Si para los Shuar, la pasividad anal no feminiza, ¿qué lo hace? Otro mito, el de la
madre rata, describe la sexuación de los cuerpos 8. En los tiempos míticos, los
hombres tenían pechos y amamantaban a los bebés, porque las mujeres morían
en el parto ya que no sabían dar a luz por sus vaginas. Los hombres tenían que
cortar y abrir los vientres de las mujeres para liberar a los bebés y las madres no
sobrevivían. Los hombres luego se casaban con sus hijas. Una mujer
embarazada conoció a un ratón quien le ofreció mostrarle como dar a luz a
través de la vagina a cambio de cacahuates. La mujer regresó a su casa con el
bebé en brazos y se lo entregó a su marido para amamantar. El hombre se dio
cuenta que el hecho de que su mujer hubiera sobrevivido significaría que ahora
ella le diría qué hacer. Cuando ella se dio vuelta, él se quitó los pechos y los tiró
a su espalda. El segundo mito también desliga la feminidad de la pasividad o el
sexo y relaciona los pechos y las vaginas a las relaciones de poder y a la
reproducción social. La configuración corporal de hoy resulta de una
configuración social y política específica. Tener pechos significa obedecer. La
feminización resulta de una necesidad social, política y económica, no del deseo
o de una posición sexual.
Entonces, si dos hombres viviesen juntos como pareja, uno de ellos tendría que
abordar algunas características femeninas, que lo habilitarían para llevar a cabo
actividades productivas femeninas como el trabajo de jardinería. Siguiendo a
Postone (1993), podemos ver cómo el trabajo asalariado puede cambiar esta
dinámica. El dinero permite a una pareja de hombres comprar vegetales y a una
pareja de mujeres comprar carne. Éstos pueden ser incluso producidos por ellos
mismos y vendidos en el mercado. En consecuencia, la significación misma del
ser hombre o mujer cambia radicalmente. No obstante, la economía capitalista

7 De hecho, aquí también los misioneros católicos agregaron referencia a la

feminización en la traducción al español en donde se menciona el mito, mientras que
la versión original no lo hace. Véase Pelizzano 2012: 182.
8 De nuevo, esta versión proviene de uno de mis informantes más cercanos en
Macuma en el 2017. Para ver una versión un poco distinta véase Rueda 1987: 95-7.
continúa prescribiendo actividades preferenciales basadas en el género. Los
maricones, por ejemplo, se supone que trabajen con cosméticos, y travestis en el
trabajo sexual.

Trabajo asalariado y sexualidad: el tercer género del capitalismo

Wilo se dio cuenta de esto en Quito, cuando empezó a presentarse como
Nicole. Ella había ido a Quito a explorar deseos que no podía satisfacer en
Macas. Pero aun allí, al principio, no se atrevía a salir. Inicialmente hablaba con
hombres en chat rooms online, pero no los conocía en persona. Posteriormente,
empezó a conocer hombres y a salir con ellos. Un amigo la introdujo al
transformismo, es decir vestirse como mujer. Nicole pagaba a un travesti para que la
maquillara y pedía prestada ropa a sus amigas. Después adquirió su propio
maquillaje y prendas de vestir. Wilo era Nicole, un travesti. La categoría travesti
está particularmente disputada. A nivel local, usualmente es sinónimo de “gay”,
“maricón” o “loca” (véase Gonzales 2014); es a la vez un insulto y un lugar de
autoidentificación. A nivel nacional y regional, usualmente se refiere a
trabajadores sexuales (Kulick 1998). Algunos la definen como una mujer
transgénero que acepta sus genitales masculinos (Silvia y Ornat, 2016). Su
asociación con la clase obrera y los no-blancos no se puede descartar y presenta
un conflicto con los intentos de hacer de lo trans respetable, blanco, clase media
(véase Valentine 2007), así como también con intentos de despatologizar y
deserotizar lo transgénero (Gilbert 2014).
Una noche, en un club nocturno, otra travesti atacó a Wilo y amenazó con
desfigurarla. Ella era demasiado bonita y no exigía un pago a los hombres. La
travesti era una trabajadora sexual y veía a Wilo/Nicole como una competencia
injusta. El trabajo sexual travesti está establecido en Quito. La organización de
trabajo sexual travesti, Coccinelle, ha luchado en pro de sus derechos y lograron
que la homosexualidad fuera despenalizada en Ecuador en el año 1997 9. No
obstante, el trabajo sexual en bares y en la calle continúa siendo peligroso, pero
puede ser lucrativo. Las travestis usualmente piden más dinero que las
trabajadoras sexuales cis-género. Hay menos clientes, pero menos trabajadoras y
a un precio más alto. La competencia puede ser fuerte. Pero Nicole no era una
trabajadora sexual, ella estudiaba contabilidad en una universidad en Quito.

9 2017 marco el veinteavo aniversario de su victoria. Véase Cabral 2017.

Unas semanas después, volvió al mismo club como Wilo, y se hizo amigo de la
travesti que la había amenazado.
Wilo inicialmente esperaba encontrar más libertad en Quito, pero se sitió
decepcionada con el racismo, el clasismo y la violencia. Después de un tiempo
regresó a Macas y encontró empleo en un banco. Dejó de aparecer como
Nicole. Ella sabía que la industria de servicio era incompatible con ser un travesti.
Era buena trabajadora y su jefe la promovió. Pero algo no estaba bien, sus
colegas no querían trabajar con ella y sus subordinados no la escuchaban. A
menudo, se burlaban de su amaneramiento y se reían de su ser Shuar.
Eventualmente renunció. El jefe no quería dejarla ir por la discriminación y
ofreció luchar con ella. El banco tenía una política de diversidad, la Constitución
nacional resguardaba los derechos sexuales y los de las minorías indígenas
(Garriga Lopez 2016), pero Wilo no quería luchar más. Después de salir del
banco Wilo volvió a presentarse de nuevo como Nicole. Empezó a trabajar
como maquilladora, diseñadora de ropa, consejera de reinas de belleza y maestra
de baile. A través de los años había adquirido todas estas habilidades de amigos
o de tutoriales de YouTube para presentarse como Nicole. Ahora podía ganar
dinero aplicándolos con las mujeres cis-género. Wilo ayuda a mujeres jóvenes a
prepararse para concursos de belleza; muchas de estas mujeres viven en
comunidades rurales, nunca han llevado tacones y raramente usan maquillaje;
unas son indígenas y otras mestizas. Wilo les muestra como caminar en la
pasarela al ritmo de la música, confecciona vestidos para ellas, les enseña
coreografías y les prepara los videos de presentación. En el día del evento las
maquilla, les ayuda a vestirse y les motiva. Wilo y una mujer trans venezolana
son las únicas mujeres trans trabajando como expertas de belleza en la provincia.
La mayoría de los otros trabajadores son hombres gay. Hay muchas mujeres cis-
género cortando el cabello y haciendo uñas en salones de belleza en Macas, pero
los peluqueros gay ganan más. También hay algunos hombres heterosexuales,
quienes siempre tienen que justificar su sexualidad.
A pesar del estatus económico un poco más alto, es peligroso ser un peluquero
gay o travesti10. La primera travesti en Macas fue una peluquera, quien llegó a
finales de los noventa y sólo se quedó un año. Hombres conservadores de la
iglesia católica circularon una petición después de misa para expulsarla. La gente
la insultaba y se burlaba de ella. Al final la golpearon en la fiesta de año nuevo y
la forzaron a dejar el pueblo en un autobús. Quince años después, las cosas no

10 Los datos etnográficos de esta sección provienen de trabajo de campo realizado en

Octubre y Noviembre del 2017 en salones de belleza y gimnasios de Macas.
han mejorado mucho. Recientemente, niños de una escuela evangélica privada
tiraron piedras a una peluquera gay. Se burlaban de su sexualidad, de su
feminidad. No pudo ir a la policía por miedo de represalias. Me dijo que podía
haber perdido clientes y sus hermanas podían haber perdido sus empleos. La
escuela envió abogados a amenazarla cuando publicó en Facebook sobre lo
sucedido. Ahora considera irse del pueblo también.
La economía en Macas reserva empleos específicos para los maricones y las
travestis. El mercado de belleza está marcado como femenino, pero los
homosexuales ocupan una mejor posición. El mercado del trabajo sexual
funciona de manera parecida. La mayoría de los trabajadores sexuales de Macas
son mujeres. El ejército introdujo trabajadoras sexuales en la ciudad cuando las
barracas estaban allí en los años sesenta. Contrataban a mujeres que prestaban
servicio a los soldados. Cuando éstos se fueron, burdeles abrieron sus puertas al
servicio de hombres más ricos. Las trabajadoras sexuales en los burdeles, antes y
ahora, tienden a ser mujeres de afuera del pueblo, usualmente inmigrantes. Los
hombres mestizos en Macas valoran particularmente las mujeres de Colombia y
de Venezuela. Hombres con menos dinero solían ir a las cantinas con mujeres
locales, muchas de ellas Shuar. Hoy en día hay trabajadoras sexuales frente a la
estación de autobús. Es aquí donde las travestis también trabajan, todas Shuar.
Algunas de ellas se prostituyeron en la adolescencia temprana, otras empezaron
más tarde. Su visibilidad las hace un blanco del comentario público. Artículos de
prensa y anuncios en Facebook argumentan contra su presencia, algunos las
defienden, la policía a menudo las acosa. Algunos hombres gay también
encuentran clientes en las redes sociales y a través del boca a boca.
Así, en Macas, los gays y travestis tienen un acceso privilegiado al trabajo sexual y
al trabajo de la belleza. Propongo denominar a estos dos mercados como la
economía erótica. Si quieren algún otro empleo, tienen que esconder sus deseos
y controlar su apariencia. Para Wilo, no es ninguna casualidad que los travesti
tengan acceso privilegiado a esta economía erótica. Ellas dominan las técnicas
que hacen a las mujeres atractivas y excitan a los hombres. El concepto de
somatécnicas (Sullivan 2014) nos ayuda a reconocer este hecho sin naturalizarlo.
Estas técnicas corporales le dan forma al cuerpo nuevamente, cambiando la
forma que técnicas previas habían moldeado. Travestis como Wilo aprenden a
hacer femeninos a cuerpos moldeados como masculinos por su parentesco y
una variedad de instituciones, y por eso logran ayudar a otras cuyo cuerpo no
cabe en el patrón cultural hegemónico a hacer lo mismo.
Trabajo asalariado y clase sociales: activistas en busca de alianzas
A la vez que empezó a trabajar como maquilladora, Wilo también inició su
trabajo como activista LGBT. Se enfocó en tres tipos de actividades: concursos
de belleza LGBT, talleres de derechos sexuales y grupos de actuación. Estas
actividades intentan construir la comunidad LGBT y pelear contra la
discriminación sexual. Wilo considera estas actividades como mutuamente
reforzadoras: mientras más personas LGBT tengan oportunidades de empleo
seguras, más fácil será que se unan; mientras más se unan, mejor podrán luchar
contra la discriminación económica. Wilo no sólo enfatiza la injusticia sufrida
por las personas LGBT, prefiere hablar sobre sus contribuciones a la sociedad
más amplia. Los concursos de belleza y los grupos de danza también ayudan a
mostrar sus habilidades somatotécnicas. Además, los concursos de belleza
también aumentan la visibilidad política. Las candidatas también articulan en sus
discursos los problemas de la comunidad. Por ejemplo, la primera reina LGBT
de Morona Santiago se centró en el acoso policial hacia las trabajadoras sexuales.
Sin embargo, los intentos de Wilo no han sido tan exitosos como ella hubiese
querido: reclutar miembros y formar alianzas ha sido difícil. A continuación,
abordo las organizaciones e individuos que se esperaría trabajen con ella y
explico porqué no lo hacen.
Lo que más me sorprendió fue la renuencia de la gente LGBT de clase media en
Macas a aliarse con Wilo. En Ecuador como en muchos lados, la clase media y
alta tienden a dominar el activismo LGBT. Sus ingresos cómodos, redes sociales
robustas y habilidades profesionales son privilegios claros. Estos privilegios
podrían haber actuado en favor de Wilo. No obstante, en un pueblo pequeño
como Macas, estos privilegios se vuelven en obstáculos para el activismo.
Tomaré como ejemplo a un hombre a quien llamaré Juan. Juan es mestizo, tiene
casi 30 años de edad y ha estado en una relación con otro hombre por casi 5
años. Ha viajado por el mundo, particularmente a Estados Unidos y Brasil,
donde vivió por un tiempo. Es un profesional joven y exitoso que se define a sí
mismo como progresista en términos políticos. Viene de una familia de
izquierda y con ambiciones políticas. El partido indígena Pachakutik incluso le
ha pedido que se lance como candidato. En otras palabras, tiene a su disposición
todos los recursos que a Wilo le hacen falta: las redes locales, nacionales e
internacionales, la experiencia internacional, los recursos económicos, la
experiencia de la campaña política, entre otros.
Aun así se niega a apoyar a Wilo. Peor aún, expresa un miedo intenso hacia la
idea de que la gente los pueda asociar. Parte de esta negación viene de la
naturaleza de las élites locales, que consisten en redes de parentesco muy
estrechas, compitiendo unas contra otras por prestigio. Salir del clóset y
protestar con un travesti Shuar le haría perder mucho prestigio. También tendría
consecuencias en la vida económica de él y de su familia. Como su padre, Juan
trabaja como profesional médico independiente, su nivel de ingreso depende del
nivel de confianza que la gente tiene en ellos.
Los hombres Shuar gay con movilidad ascendente constituyen otro público
potencial para el activismo de Wilo. Tomemos como ejemplo el hombre gay
Shuar a quien llamé Jeoffrey y quien me habló por primera vez sobre la reina de
Macas. Tiene veinticinco años, estudió en la universidad y trabaja en una
institución estatal. Desde su punto de vista, el trabajo de Wilo era el comienzo
de una vida mejor para gente como él en la provincia. Él también se negó a
trabajar con Wilo. Jeoffrey proviene de una comunidad de las afueras de Macas,
similar a donde nació Wilo. Su familia tenía grandes dificultades económicas. Su
hermana y cuñado habían perdido sus empleos por la crisis y vivían con él en la
casa que alquilaba en Macas. Su madre se quedó en la comunidad con sus
hermanos pequeños y Jeoffrey era el único que trabajaba para esta familia
extensa. Su madre estaba enferma y no podía cuidar del jardín y de las vacas ella
sola. Él era bueno en lo que hacía y recibió una promoción, pero su éxito era
precario. Algunos clientes se negaban a ser servidos por él y algunos de sus
empleados no le obedecían, porque era Shuar. Cuando le ofrecí presentarlo con
Wilo, me hizo prometer que nunca le diría a Wilo sobre él. Temía que una
aparición en público con un travesti, pudiera hacer que lo despidiesen del trabajo
y que fuese removido del apartamento que alquilaba.
En Macas es claro que la clase restringe el tipo de activismo disponible. La gente
en Macas debe verse hétero, según normativa de género y mestiza para adquirir
y mantener un empleo. La homosexualidad y el indigenismo son tolerados solo
si son invisibles. El activismo de Wilo es lo opuesto: intenta hacer visibles las
minorías sexuales y de género, especialmente las Shuar. Wilo defiende las
posiciones sociales y económicas de los trabajadores de la economía erótica,
maquilladoras y trabajadoras sexuales, amenazando así los privilegios de la élite
mestiza y el sustento de la clase media. ¿Qué se puede decir de las
organizaciones indígenas? Son poderosas, organizadas y bien conectadas. Wilo
podría definir su lucha como interna en el movimiento indígena.

Estado capitalista y militarismo colonial: los Iwia

Los líderes políticos Shuar podrían tener objetivos similares a Wilo. Ellos tratan
de crear oportunidades económicas para su gente y organizar sus comunidades.
Dependen de las federaciones (NASHE, FISCH) y del partido político
Pachakutik. Aún así, Wilo se niega a tomar parte de estas actividades por dos
razones: primero, no cree que el bienestar venga de las elecciones. Para ella, los
intereses individuales, más que los comunitarios, son las motivaciones
principales de los políticos Shuar. Segundo, las federaciones la asustan. Por
ejemplo, no se puede ver a sí misma visitando una federación como Nicole.
Cree que los líderes no la aceptarían y hasta podrían atacarla. Pero no piensa que
los Shuar la discriminan. De hecho, manifestó en varias ocasiones que su propia
gente la aceptaba más que los mestizos. Se encuentra más cómoda siendo travesti
en Sevilla, un pueblo Shuar, que en Quito o Macas. La gente de su familia acepta
quien es. Debo acotar que he oído reportes de rechazo violento de gente LGBT
por parte de los Shuar. Algunas comunidades han castigado a miembros gay y
expulsado a parejas lesbianas. Pero para Wilo, esto es mejor que el racismo y
homofobia por parte de los mestizos. Entonces, ¿por qué no trabajar con las
federaciones?
El capitalismo ha transformado la sociedad Shuar. El trabajo asalariado ha
producido transformaciones en las condiciones de persona y de sociabilidad. A
su vez, ha restringido su expresión y limitado sus demandas políticas. Wilo
puede vivir como travesti, su hermano puede ser agricultor. Los dos papeles
transforman aspectos tradicionales de la persona Shuar marcados como
masculino y femenino. Wilo adquiere ciertas características estéticas masculinas
Shuar y femeninas de la estética mestiza dentro de la economía erótica. Su
hermano combina la horticultura tradicional femenina Shuar con un trabajo
mestizo contemporáneo en el ámbito de la producción de alimentos. Ambas
labores excluyen un aspecto crucial de la personalidad masculina Shuar: la guerra.
Efectivamente, las mujeres Shuar tradicionalmente cuidaban de los niños y
cultivaban alimentos, mientras que los hombres Shuar mataban animales y
enemigos (Taylor 2000). Aquellos que toman ese papel hoy, aunque sea
simbólicamente, son el ejército y los líderes Shuar. De hecho, los líderes políticos
Shuar están intrínsecamente relacionados con el lado militar. El ejército también
introdujo y continúa siendo un gran consumidor del trabajo sexual en la región.
Desde los años ochenta11 el servicio militar es central para lo que significa ser
una persona masculina entre los Shuar. Allí es donde los hombres jóvenes Shuar
aprenden qué significa ser un hombre ecuatoriano, aprenden particularmente
que la identidad Shuar masculina es afeminada. Tradicionalmente, los hombres

11 Los datos sobre la importancia de lo militar para los jóvenes Shuar proviene de una
conversación con jóvenes Shuar entre el 2012 y el 2017.
Shuar se pintan la cara y se adornan el cabello y las orejas, llevan el cabello largo,
sin pelo en el cuerpo y usan falda. Para los mestizos, estas son señales de
feminidad. En el servicio militar, los Shuar son afeitados, llevan pantalones y
camisas, es decir, encuentran una heterosexualidad reforzada. El ejército
contrata prostitutas para este objetivo. Los reclutas tienen que tener sexo con
estas trabajadoras sexuales para demostrar su heterosexualidad. Esto supone
también reducir el riesgo que tengan sexo entre ellos.
La importancia del servicio militar va más allá del desarrollo de lo que significa
ser una persona masculina entre los Shuar 12. Desde los años ochenta, los
soldados Shuar son parte de tropas de élite especializadas en combate de la
selva. Estos grupos de comandantes de selva llevan nombres Shuar, como Iwia o
Arutam. Éstos jugaron un papel central en el conflicto del Cenepa, con el cual
terminó la guerra fronteriza entre Ecuador y Perú en 1995. Fue el primer
conflicto que utilizó tropas Shuar en territorio Shuar. La (relativa) victoria del
Ecuador canalizó a los Shuar como defensores de la nación. Los hombres Shuar
que participaron en el conflicto recibieron varios beneficios: pensiones de por
vida y derechos a la educación avanzada gratuita han mejorado su calidad de
vida. Ellos también han construido redes de amistad e influencia dentro del
ejército. Estos hechos fueron decisivos durante las recientes protestas Shuar
(véase Cova). Así, la participación en el ejército es central a la economía y vida
política Shuar.
Pero el conflicto Perú-Ecuador es más importante que la militarización13. La
frontera Perú-Ecuador se materializa en dos guerras cortas, en 1941 y 1995.
Pero el conflicto tiene orígenes en el siglo XIX y produjo sus efectos más
importantes durante períodos de paz. El objetivo del conflicto ha cambiado a lo
largo del tiempo. Primero, Ecuador buscó acceso al río Amazonas para
beneficiarse de la explotación del caucho. En el siglo XX, mutó hacia el control
de la explotación del petróleo y la minería. Recientemente, incluye conexiones
con el sistema de transporte multimodal Brasil-China. Los resultados del
conflicto de 1941 son más importantes que la guerra en sí. En 1963, una junta
militar tomó el poder y se negó a reconocer el tratado de Río de Janeiro que

12 Los datos sobre la importancia de lo militar para el activismo indígena proviene de

trabajo de campo en junio-julio del 2015 durante las protestas Shuar sobre la
construcción de un camino a Taisha.
13 Para recuentos sobre el conflicto fronterizo véase Moncayo Gallegos 2011, Ortiz
Batalla 2004
terminó la guerra, abrió nuevamente una base militar en el territorio Shuar e
inició una reforma agraria. Las reformas impulsaron a los campesinos andinos
sin tierra a asentarse en la Amazonía. Uno de los objetivos era prevenir
disturbios sociales en los Andes que pudiesen convertirse en una revolución
como en Cuba. Pero como la creación de la base militar lo confirma, también
sirvió para reforzar demandas de ocupación de tierra. La ausencia de
establecimientos ecuatorianos cerca de Iquitos ha demostrado la ilegitimidad de
estas demandas territoriales ecuatorianas. Para prevenir más cesiones de
territorio, Ecuador tuvo que demostrar esta ocupación con asentamientos.
Particularmente, la Reforma Agraria de 1964 especifica que los títulos de tierra
son condicionales a la explotación de las mismas. Esto sirvió para limitar las
demandas de tierra de los grandes terratenientes en los Andes, pero también
para legitimar la ocupación de tierras indígenas.
Esta reforma amenazó los territorios Shuar de nuevas maneras. Para justificar
sus demandas contra los pobladores, los Shuar tuvieron que conseguir títulos de
tierra y explotarla. Para hacer esto, tuvieron que criar ganado y venderlo en el
mercado. La Federación Shuar emergió de estas necesidades. Cuando la
importancia del ganado bajó, se convirtieron en la forma de organización
política principal. Las federaciones también formaron la Confederación de
Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana (COFENIAE) con otras
federaciones indígenas. A su vez, COFENIAE se ha convertido en instrumento
en la vida política ecuatoriana. Con otros grupos indígenas, organizan protestas a
gran escala. También han creado un partido político, Pachakutik, que ha
adquirido mayor fortaleza. Podemos decir que el conflicto Perú-Ecuador ha
tenido efectos ambivalentes para los Shuar pues amenazó su territorio y los
forzó a organizarse. Es precisamente, de esta organización de donde su fuerza
actual proviene. La Federación juega un papel central en la elección de los
candidatos Pachakutik en elecciones locales en las que los Shuar votan
masivamente por éstos. Desde el 2004, los políticos Shuar han sido elegidos
mayoritariamente en los consejos de pueblo en la provincia de Morona Santiago.
Este proceso culminó en la elección de un economista Shuar como prefecto en
el 2009 y luego otra vez en el 2014. Los resultados también han sido
ambivalentes para los pobladores mestizos. Los macabeos vieron su ciudad,
Macas, elevada a capital regional administrativa y usaron esta fuerza para
mejorar sus vínculos con las élites nacionales. Pero la llegada de los campesinos
sin tierra de los Andes amenazó su posición económica. La competencia entre
los dos grupos ha llevado a una estratificación interna. Algunas familias
invirtieron en educación avanzada al principio. Esto ha llevado a la creación de
una élite profesional que rota entre el empleo público y el privado. Son dueños
de la mayor parte de los bienes raíces y de los grandes ranchos. El resto de los
pobladores colonos, o explota parcelas pequeñas de tierra, o trabaja para las
élites. Es aquí, donde la mayoría de la economía erótica se localiza; a pesar de su
poder económico, los mestizos han ido perdiendo poder político. Los mestizos
carecen de organizaciones políticas como las de los Shuar. Su voz y votos han
sido divididos entre muchos partidos políticos.
De esta manera, el conflicto de la frontera Perú-Ecuador crea la escena para el
activismo de Wilo. Ha creado una forma heteronormativa de lo que significa ser
una persona masculina entre los Shuar que excluye a personas como Wilo. Esta
forma de masculinidad se ha convertido en hegemónica en las organizaciones
políticas Shuar. A su vez, las actividades Shuar con los militares proveen de
legitimidad a las demandas políticas Shuar. El activismo de Wilo promueve por
otro lado una forma de personalidad que arriesga socavar esta identidad
masculina y a su vez el activismo indígena. La economía erótica, en la cual Wilo
se sitúa, también emergió de este conflicto. De muchas maneras, Wilo y las
federaciones batallan contra un mismo enemigo con objetivos similares. A pesar
de todo, su inconmensurabilidad es la condición de su activismo.

Conclusión: capitalismo y activismo

Puesto de otra manera, el capitalismo proporciona la condición, la provocación,
el enemigo y los límites del activismo trans en la Amazonía ecuatoriana. El
trabajo asalariado proporciona las condiciones económicas para que Wilo pueda
vivir como travesti y reina de belleza, en lugar de como aakratin, por ejemplo. De
esa forma el capitalismo parece relativamente emancipador. Wilo puede vivir su
vida siempre y cuando gane dinero, lo que nos trae a la provocación, ya que
Wilo no puede ganar dinero de la forma que ella quiere. El mercado laboral de
Macas está estructurado de cierta forma en la que los maricones y los travestis son
altamente valorados en la economía erótica y desalentados de realizar otras
ocupaciones. La dominación social sigue ejerciéndose, pero por medio del
trabajo asalariado. El activismo de Wilo se enfoca en las maneras que este nicho
económico se puede hacer habitable a través de la organización de la comunidad
LGBT dentro de él. Esta comunidad LGBT tiene que ser defendida contra las
élites locales, quienes los acosan a través de las iglesias, la policía o las escuelas.
Esta élite es dueña de la tierra en la cual Macas fue construida, y controla el
municipio o cabildo y gestiona la mayoría de las instituciones privadas y
públicas. Wilo y la gente que colabora con él, corren el riesgo de perder su
sustento, o peor, provocar que sus parientes pierdan sus empleos y clientes. De
esa manera el capitalismo también figura como un límite para el activismo de
Wilo, definiendo el tipo de acciones y alianzas que son permisibles.
Este doble flujo de liberación y contención, de desterritorialización y
reterritorialización es el movimiento fundamental que define al capitalismo
según Marx. Como Melinda Cooper expresa: “Marx discierne dos tendencias
compensatorias que trabajan en la lógica de valuación capitalista: por un lado,
una inclinación a cambiar todos los límites externos a la generación especulativa
de riqueza social, y por el otro, un impulso a reestablecer esos límites como la
condición de la realización del valor como riqueza privada” (Cooper 2017: 16).
En otras palabras, la discriminación y violencia que las personas queer e indígenas
encuentran en Macas sirven a un propósito específico en el capitalismo: “una
forma de canalizar y restringir la realización actual de la riqueza” (Cooper 2017:
16). Cooper ha demostrado que los conservadores sociales y neoliberales en
Estados Unidos fueron aliados de la promoción de la familia heteronormativa.
Es importante para los activistas darse cuenta de esto para evitar dos trampas: la
Caribdis del neoliberalismo de izquierda, el cual imagina que la promoción del
capitalismo empoderará a las minorías contra los conservadores y la Escila del
conservadurismo de izquierda, el cual imagina que los gays y trans son la
vanguardia del capitalismo y que vienen a destruir la familia obrera. Centrar al
capitalismo en el análisis de las vidas trans y el activismo trans sirve para no solo
reafirmar que la clase importa, pero también para considerar nuevas
posibilidades de alianzas y acciones directas.
En ese sentido, la lucha de Wilo por la viabilidad de una comunidad LGTB en
Macas también encuentra al capitalismo, tanto bajo la forma del trabajo
asalariado como bajo la del Estado capitalista, como su límite. Por un tiempo,
Wilo confió que el Estado podía ser su aliado. Al fin y al cabo, ¿no había
incluido el gobierno de Rafael Correa lo derechos sexuales en la Constitución?,
¿no había propuesto una de las legislaciones más progresistas en términos de
identidad de género?( Garilla López 2016). Pero rápidamente se dio cuenta que el
Estado estaba más interesado en actuar públicamente una alabanza
homonacionalista del plurinacionalismo ecuatoriano y de la tolerancia a las
minorías de género, que en ayudarlos a detener el acoso policial de las
trabajadoras sexuales, violencia contra los gays y lesbianas, o abrir un espacio
seguro para la comunidad LGTB. Recientemente, fue invitada a un evento en
Cuenca. Wilo pensó que podría hablar sobre su proyecto y conocer a otros
activistas, pero se dio cuenta rápidamente que sería otra oportunidad aburrida, y
autocomplaciente de sacarse fotos, y que había sido invitada para ser una
presencia simbólica como indígena trans. Se fue de compras después de media
hora..
Bibliografía
Agamben, Giorgio (2015), The Use of Bodies: Homo Sacer IV.2. Stanford, Stanford
University Press
Battacharya, Tithi (2017) Social Reproduction Theory: Remapping Class, Recentering Oppression.
London: Pluto Press.
Bourcier, Sam. (2017) Homo Inc.orporated: Le Triangle et la Licorne qui Pète, Paris: Editions
Cambourakis.
Brown, Michael F. (1985),Tsewa's Gift: Magic and Meaning in an Amazonian Society.
Washington, Smithsonian Institution Press.
Buitron-Arias, Natalia (2016), The Attraction of Unity:Power, Knoowledge and
Community among the Shuar of Ecuadorian Amazonia. PhD Thesis. London, LSE
Cabral, Alberto (2017), Las Fantasmas se cabrearon: Crónicas de la despenalización de la
homosexualidad en Ecuador. Quito, INREDH
Cooper, Melinda (2017), Family Values: Between Neoliberalism and the New Social Conservatism.
Cambridge, MA, MIT Press
Costales, Alfredo y Costales, Dolores (1998), Historia de Macas en el departamento del sur y la
república, 1822-1922. Macas, Casa de la Cultura Ecuatoriana, "Benjamín Carrión,"
Núcleo de Morona Santiago
Cova, Victor (2015), Manioc Beer and the Word of God: Faces of the Future in Makuma, Ecuador.
(PhD Thesis, University of St Andrews, Scotland)
Currah, Paisley (2014), "The State" in TSQ: Transgender Studies Quarterly (1 May 2014) 1 (1-
2): 197–200.
Descola, Philippe (1996), In the Society of Nature : A Native Ecology in Amazonia. Cambridge
Studies in Social and Cultural Anthropology; 93. [>nature domestique]. Paperback
ed. ed. New York, Cambridge University of Press.
Dave, Naisargi (2012), Queer Activism in India: A Story in the Anthropology of Ethics. Durham,
Duke University Press
Floyd, Kevin (2009), The Reification of Desire: Toward a Queer Marxism. Minneapolis,
University of Minnesota Press
Garriga-López, Claudia Sofía (2016), "Transfeminist Inroads: Reimagining the
Ecuadorian State" TSQ 3 (1-2): 104–119
González, Melissa (2014), "La Loca" TSQ 1 (1-2): 123-125.
Gow, Peter (1989), “The Perverse Child: Desire in a Native Amazonian Subsistence
Economy”, Man 24 (4): 567-582
Gilbert, Miqqi Alicia (2014), "Cross-Dresser" TSQ 1 (1-2): 65-67
Howe, Cymene, (2013),Intimate Activism: The Strugle for Sexual Rights in Postrevolutionary
Nicaragua. Durham, Duke University Press
Irving et al. (2017), Trans* Political Economy Deconstructed: A Roundtable Discussion .
TSQ: Transgender Studies Quarterly 4 (1): 16–27. Durham, Duke University Press
Kotiswaran, Prabha (2011) Dangerous Sex, Invisible Labor: Sex Work and the Law in India.
Princeton: Princeton University Press.
Kulick, Don (1998), Travesti: Sex, Gender and Culture among Brazilian Transgendered Prostitutes.
Chicago, University of Chicago Press
Floyd, Kevin (2009), The Reification of Desire: Toward a Queer Marxism. Minneapolis:
University of Minnesota Press
Love, Heather (2014), "Queer" in TSQ: Transgender Studies Quarterly 1 (1-2): 172–176.
Liu, Petrus (2015), Queer Marxism in Two Chinas. Durham, DukeUniversityPress
Mader, Elke (1999), Metamorfosis Del Poder : Persona, Mito Y Visión En La Sociedad Shuar Y
Achuar (Ecuador, Perú). Quito, Ecuador, Ediciones Abya-Yala.
Moncayo Gallegos, Paco (2011),Cenepa:Antecedantes, el conflicto y la paz.Quito: Corporación
Editorial Nacional
Morgensen, Scott L. (2011ª), "Unsettling Queer Politics: What can Non-Natives Learn
from Two-Spirit Organizing?" in Queer Indigenous Studies: Critical Interventions in Theory,
Politics and Literature, ed. by Qwo-Li Driskill, Chris Finley, Brian Joseph Gilley, and
Scott L. Morgensen. Tucson, University of Arizona Press
Morgensen, Scott L. (2011b), Queer Settler Colonialism and Indigenous Decolonization.
Minneapolis, University of Minnesota Press
Morgensen, Scott L. (2016), "Conditions of Critique: Responding to Indigenous
Resurgence within Gender Studies" TSQ: Transgender Studies Quarterly 3 (1-2): 192–
201.
Murib, Zein (2014), "LGBT" TSQ: Transgender Studies Quarterly 1 (1-2): 118–120
Ortiz Batalla, Cecilia (2004), Indios, Militares e Imaginarios de la Nación en el Ecuador del Siglo
XX. MA Thesis. Quito:FLACSO Ecuador
Pelizzaro, Siro and Nawech, Fausto Oswaldo (2005),Chicham: Diccionario Shuar-Castellano.
Quito, AbyaYala
Pelizzaro, Siro and Martínez, Gracia (2012), Mitos Shuar: Tomo IV Tsunki. Quito,
AbyaYala
Postone, Moishe (1993), Time, Labour, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s
Critical Theory. Cambridge, Cambridge University Press
Rubenstein, Steven Lee (2012), "On the Importance of Visions among the Amazonian
Shuar." Current Anthropology 53 (1): 39-79. doi:10.1086/663830.
Rubenstein, Stephen Lee (2007), "Circulation, Accumulation, and The Power of Shuar
Shrunken Heads" Cultural Anthropology 22 (3): 357–399.
Rubenstein, Stephen Lee (1993), Chain Marriage among the Shuar. The Latin American
Anthropology Review, 5: 3-9
Rueda, Marcoo Vinicio(1987), Setenta Mitos Shuar. Quito, AbyaYala
Simpkins, Reese (2016), "Trans* feminist Intersections" TSQ: Transgender Studies Quarterly
3 (1-2): 228–234
Taylor, Anne-Christine (2000), "Le sexe de la proie." L'Homme 154-155 : 309-334.
Valentine, David (2007), Imagining Transgender: Ethnography of a Category. Durham, Duke
University Press
Silva, Jooseli Maria y Ornat, Marcio Jose (2016), "Transfeminism and Decolonial
Thought: The Contribution of Brazilian Travestis. TSQ: Transgender Studies Quarterly 3
(1-2): 220–227
Sullivan, Nikki (2014), "Somatechnics" TSQ: Transgender Studies Quarterly 1 (1-2): 187–190.