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UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA

DOCTORADO EN FILOSOFÍA

CURSO DE TEXTOS CLÁSICOS: Kinesis, transición y repetición: el

problema de la existencia como movimiento.

Dra. Catalina Dobre

Alumno: Fernando Aurelio López Hernández

Otoño 2010
 1

Tanteos sobre Sören Kierkegaard

(a partir de La Repetición de Constantino Constantius)

Los límites del alma, por más que procedas, no lograrás encontrar
aun cuando recorrieras todos los caminos: tan hondo tiene su logos.
Heráclito

Introducción

Sören Kierkegaard es un provocador: no es posible leerlo y quedar indiferente. Tiene, como

pocos en la historia de la Filosofía, un poder de encantamiento y de seducción logrados por la
agudeza de sus ideas y por su deslumbrante estilo como escritor. El discurso teórico
postmoderno del siglo XX ha venerado a Nietzsche, entre otras cosas, precisamente por los
mismos rasgos. Sin embargo, en el caso del filósofo danés la suerte ha sido otra: se trata,
balbucean algunos de manera imprecisa, del precursor del existencialismo, el cual tendría en
Sartre y en Heidegger a dos colosos insuperables. Lo cierto es que ha sido la gravedad del
pensamiento de Kierkegaard la que ha hecho posible, en buena medida, que emerjan algunos
de los planteamientos más notables de estos dos espíritus fundamentales (sin los cuales se
pierden referencias para entender el pensamiento contemporáneo).1 Pero lo que me parece
más notable de Sören Kierkegaard, es que se trata de un filósofo cristiano que, sin soslayar
las exigencias propias del pensar, se afana con suprema autenticidad por llevar a la vida
concreta las demandas de la fe.2
Tomando estas generalidades como punto de referencia, quisiera dejar en claro que lo
que sigue es un ensayo en el cual seguramente quedarán de manifiesto aun más las
perplejidades que las certezas, más las intuiciones que las demostraciones. Kierkegaard no es
un autor que persiga la claridad y distinción al escribir, pero tampoco se regodea en el
equivoco aforismo hermético. Su lectura exige no sólo atención y paciencia, sino un esfuerzo
hermenéutico que cumpla, al menos, con dos requisitos: primero, que sea lo suficientemente
prudente para decir lo que le hace justicia al texto procurando, entre otras cosas, la
contextualización y el apoyo de especialistas y, segundo, que se aleje de falsas pretensiones

1
Cfr. Jean Paul Sartre, et. al. Kierkegaard vivo. Una reconsideración. Madrid, Ediciones Encuentro,
2005.
2
En este camino —sin dejar de lado sus matices, diferencias y pretensiones particulares—,
Kierkegaard ha sido compañero de Pascal y san Agustín con quienes podría entablar un dialogo
fructífero y fecundo.
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clarividentes que por buscar la originalidad terminan proponiendo lecturas ambiguas o

gratuitas.
La aproximación se desarrolla en dos partes. En la primera, como testimonio de la
huella intelectual que me ha dejado Sören Kierkegaard, bordeo ciertos tópicos característicos
de su filosofía: la interioridad, la verdad subjetiva y la libertad. En la segunda, en estrecha
relación con lo anterior, destaco algunos aspectos que me parecen significativos a partir del
libro La Repetición.

La figura de Kierkegaard surge en un proceso de cambio histórico (del siglo XVIII al XIX) 3.
Hay nuevas configuraciones: de lo abstracto a lo concreto, desde el predominio de la razón a
al interés por el individuo, de la ontología a la antropología (del hombre como sujeto puro al
hombre de carne y hueso). No está de acuerdo con Leibniz, en el sentido de que sea éste el
mejor de los mundos posibles, porque no acepta la Teodicea (justificación racional de Dios).
Tampoco acepta el dualismo racionalista de Descartes, ni el determinismo spinoziano.
Cuestiona el solipsismo de la subjetivad racionalista, ya que el hombre no es un “sujeto
abstracto”, sino un ser concreto. Pero sobre todo, Kierkegaard debate con el idealismo de
Hegel, porque “no todo lo real es racional”, no es lo mismo la Lógica que la Ontología. La
existencia es pasión y libertad, es movimiento, transición. No puede ser encerrada en un
sistema. En el sistema hegeliano hay una reconciliación entre sujeto-objeto gracias a la
mediación. Todo lo que hay en el sistema es explicable, previsible; el sentido depende,
justamente, de la organicidad. Lo que de él “escapa” carece de significación. Para
Kierkegaard, en contraste, el sentido de la exterioridad depende de asumir la libertad, el
amor, la fe como experiencia de vivencia interior. La existencia es cambio, movimiento,
implica la aniquilación de lo que hemos sido, y por eso sólo somos posibles en el tiempo;
existir es llegar a ser “de nuevo”: Kierkegaard lo llama “repetición”4.
La distancia de Kierkegaard con Hegel es mayor que su cercanía con un filósofo
clásico del devenir: Heráclito de Éfeso. En este autor presocrático hallamos los principios de
la ética, entendida ésta como un modo de ser y estar en el mundo. Dichos principios, sin

3
La vida y la obra de Sören Kierkegaard se implican mutuamente: para él, escribir ha sido una
terapia, una búsqueda de sentido vital que resignifique los momentos clave de su existencia: la marca
paterna de un protestantismo pietista, melancólico, y pesimista; la ruptura amorosa; la vocación
romántica…
4
El tema se tratará más adelante.
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embargo, se arraigan en una concepción dinámica del ser5 (que Constanitus subraya como
sustantiva al inicio de La Repetición6).
Kierkegaard no acepta la verdad como correspondencia o adecuación entre sujeto y
objeto. Dicha correspondencia sería, en realidad “vacía”. Lo que importa es la “verdad para
mi”. Afirma la primacía de la verdad subjetiva (interioridad e “iluminación”): cada quien
debe des-cubrir la verdad; el des-velo de la verdad es una tarea y, por ello, no caben en
Kierkegaard ni el nihilismo ni el relativismo. La verdad es la adecuación entre un ser
personal y su existencia que está en devenir; adecuación entre el devenir (la existencia) y el
sujeto (que la vivencia y la piensa): la verdad pertenece a la interioridad en tanto que otorga
un significado profundo “para mi”.7
Para Kierkegaard no es lo mismo la reflexión objetiva que la introspección subjetiva.

Para la reflexión objetiva, la verdad se convierte en algo objetivo,

en un objeto, y lo importante es hacer abstracción del sujeto. Para
la reflexión subjetiva, la verdad se vuelve apropiación, interioridad,
subjetividad, y lo importante es sumergirse, existiendo en la
subjetividad.8

En este sentido, es relevante mencionar que la locura no es subjetividad, sino una

“falsa o engañosa objetividad”, como en Don Quijote, se trata de un “delirio de interioridad”.
Dice Kierkegaard:

5
Los principios éticos que se hallan en los fragmentos de Heráclito están en estrecha relación con sus
principios ontológicos (y teológicos) los cuales se pueden sintetizar en los siguientes: la realidad es
cambio, transformación (B12, B49a, B84a, B91); el dinamismo del cosmos es el resultado de la lucha
y armonía de contrarios (B8, B10, B23, B51, B53, B54, B57, B60, B80); sin embargo, hay un
principio regulador del devenir, inmanente y trascendente, divino, que Heráclito llama Logos (B1,
B41, B50) y al cual simboliza con el fuego (B30). En los fragmentos B114 y B44, Heráclito
manifiesta la estrecha relación y dependencia entre la normatividad humana (moral y política) y la
legalidad cósmica, divina; sin embargo sólo aquel que se ha investigado a sí mismo descubre dicha
relación.
6
Cfr. Sören Kierkegaard, La Repetición, traducción de Demetrio Gutiérrez Guerrero, Madrid,
Alianza, 2009, p. 25.
7
Nuevamente, ecos heracliteanos resuenan en el pensamiento de Kierkegaard. Si la filosofía nació
como una preocupación de orden ontológico con las preguntas milesias, si a los primeros filósofos se
les llama “físicos” porque buscaron encontrar la physis o naturaleza esencial de lo real, el
pensamiento de Heráclito y, en especial el fragmento B101: “Me he consultado de mí mismo”,
representa para la filosofía la vuelta de la conciencia sobre sí misma, el descubrimiento de las
profundidades del alma. El fragmento B116: “A todos los hombres les está concedido conocerse a sí
mismos y ser sabios” reafirma la visión heracliteana, de que el verdadero conocimiento y el
crecimiento de la dimensión interior de la existencia, del ethos o carácter del hombre (pues “es propio
del alma un logos que se acrecienta a sí mismo”:B115) y la autarquía (“la insolencia hay que apagarla
más que un incendio”: B43) —principios de la vida y acción morales—, dependen inicialmente de
mirar hacia el interior de la conciencia.
8
Sören Kierkegaard, Postscriptum no científico y definitivo a migajas filosóficas, México,
Universidad Iberoamericana, 2008. p. 194.
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la locura nunca posee la interioridad de lo infinito. Su idea fija es

una especie de objetividad, y la contradicción de la locura consiste
justamente en querer apropiársela con pasión. Por tanto, el factor
decisivo de la locura no es lo subjetivo, sino aquella pequeña
finitud que se vuelve fija algo que nunca podrá ocurrir con el
infinito.9

La existencia es, pues, afirmación de la interioridad y la subjetividad, pero, por ello

mismo, es devenir, movimiento, pues ningún venir a la existencia es necesario, sino un acto
de libertad entendida como posibilidad, como elección, alternativa para pasar de lo posible a
lo actual en una constante repetición. Un individuo es en la medida que elige, pero el
movimiento (devenir o transición) es un conjunto de elecciones existenciales, cuya
radicalidad última termina en “salto al vacío” que implica la fe.

II

En uno de sus estudios críticos sobre Kierkegaard, Luis Guerrero apunta sobre La Repetición:

Es una obra en la que los elementos biográficos y las

consideraciones filosóficas se encuentran estrechamente unidos
unos a otros. Por medio de la relación de dos amigos, uno de ellos
un observador cínico y escéptico de la realidad y el otro un
enamorado que por su temperamento poético tiene que renunciar a
la prometida, se realiza un análisis psicológico de gran riqueza
concerniente a la repetición de lo vivido, a su imposibilidad
estética y a su posibilidad en el ámbito de la fe.10

El problema de la repetición se origina en la pregunta ¿Qué soy capaz de

devenir? Desde su propia elección, el individuo se busca a sí mismo y asume la

9
Ídem. p. 196. Es interesante en este caso volver a Heráclito. Para el filósofo griego, la
interiorización va más allá de la mera “subjetivización”, pues se trata de encontrar en ella la legalidad
ontológica del Logos cósmico, la legalidad moral individual. B2 “Por eso conviene seguir lo que es
general a todos, es decir, lo común; pues lo que es general a todos es lo común. Pero aun siendo el
logos general a todos, los más viven como si tuvieran una inteligencia propia particular”. Según
Heráclito, algunos hombres (“el vulgo”), paradójicamente, viven en un “mundo propio” “desviado”;
despiertos, duermen: se engañan; se trata, literalmente, de vivir en la in-conciencia. B89: “Dice
Heráclito que los despiertos tienen un mundo único en común; de los que duermen, en cambio, cada
uno se vuelve hacia un mundo particular.”
Sören Kierkegaard, op. cit., p. 196.
10
Luis Guerrero, Kierkegaard: los límites de la razón de la existencia humana, México, Sociedad
Iberoamericana de Estudios Kierkigaardeanos y Universidad Panamericana, 1993, p. 47.
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responsabilidad de lo fue y de lo que va a ser. Es un movimiento dialéctico que proviene de

la libertad y no de la necesidad: es posibilidad, es el telos existencial del individuo11, puesto
que tiene que ver con la trascendencia que apunta a lo eterno, “lo religioso”; no con la
inmanencia, lo inmediato, que estaría en el ámbito de “la estética”. En la inmanencia la
verdadera repetición es imposible. La repetición es una categoría de futuro. Recordar no es
repetir: el recuerdo tiene que ver con el pasado. El tiempo es posibilidad que se actualiza y que
se hace presente: la repetición es deseo de actualización en el futuro.
Pero la verdadera repetición es imposible sin la fe 12, se apuntala en la fe que es pasión
(y no sólo creencia), como pasión es elegirse para el futuro. La más alta tarea de la repetición
es libertad cabal. La repetición y Temor y Temblor son libros relacionados (Job y Abraham).
La vida de Job es un ejemplo del movimiento de la fe como repetición. Job y Abraham son
paradigmas de la esperanza a pesar de lo absurdo. Para Deleuze 13, Kierkegaard propone una
suspensión de la esfera moral general (y a través de la repetición establecerse en lo ético
auténtico). El ejemplo es Abraham en el que la repetición es el movimiento de la fe:
reexpresión constante de su convicción y confianza en Dios. Abraham se elige a sí mismo en
la fe, no es un hábito, pues tiene que ver con el porvenir. La repetición tiene que ver con el
instante y es transgresora, irónica y humorística; pero no es metáfora. La repetición es tarea
de la libertad: actuar, hacer algo nuevo. Lo cual, evidentemente, es prerrogativa exclusiva del
hombre, pues según la ley de la naturaleza la repetición es imposible.
La vivencia de lo eterno está en este mundo lo cual crea una tensión entre lo finito y
lo infinito. Por ello surge la angustia. El hombre no podría angustiarse si fuera ángel o bestia.
Más perfecto será el hombre en tanto mayor sea su angustia. Sin embargo, no es una angustia
que dependa de la exterioridad, sino de la interioridad (que es posibilidad, abismo). Así, la
dialéctica de la repetición es, en realidad, un ejercicio de interiorización en el que el yo,
como síntesis entre conceptos antagónicos: finito-infinito; eternidad-temporalidad; cuerpo-
alma se repite al lograr ser un “yo real”, que no se queda en un “yo posible”. El que elige da

11
Las conclusiones que propone al respeto Elsa Torres Garza en Sören Kierkegaard: el seductor
seducido, México, UNAM, 2008, son un tanto distintas: “El amor-repetición, entonces, será una
categoría directamente remitible a una teleología, pero ésta, al hallarse con la inadecuación entre lo
absoluto y la temporalidad, reparará en el hecho de que la existencia comprende una dimensión
trágica (patética) y otra cómica. Este ‘telos’, por tanto, repercutirá en una aceptación de la finitud
como finalidad de la existencia. Hemos de devenir nuestro ser y de ser nuestro devenir, hemos de
fenecer; de aquí que, posteriormente, un filósofo de la existencia, como lo será Martin Heidegger,
podrá insistir con tanto empeño en la resolución ontológica del ‘ser para la muerte’”. p. 53.
12
Cfr. Jn 3, 1-8
13
Cfr. Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, Madrid, Ediciones Jucar, 1988.
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continuidad a su personalidad; el que no, fracasa. Cuando la posibilidad y la realidad se

tocan, se da la repetición, en la confluencia de la idealidad y la realidad.
Así, la repetición conlleva la idea de actuar, es decir de “asumir un rol”, un “papel”.
Repetirse es personificarse. No es gratuita, en este sentido, la conexión de Kierkegaard con el
teatro. Recordemos que el término “persona”, proviene de dos vocablos, uno griego y otro
latino: prosopon, designaba en el teatro griego la máscara que utilizaba un actor para
interpretar un personaje; con ella, adquiría un cierto carácter, un perfil singular frente a los
demás actores. La palabra latina personare, es decir, “hacer pasar la voz”, tiene la misma
connotación: un personaje es aquel que hace sonar su propia voz a través de una máscara. De
modo que una persona es como un personaje, pues desempeña un papel en el drama de la
existencia14.

A modo de cierre

Para la repetición es indispensable volver a un estado prístino, inicial, anterior y

reinventarse.15 Es ubicarse en el momento-instante en el que todo ha de decidirse de nuevo;
por eso, la repetición es también angustia. Es elocuente en este caso el análisis que sobre el
pecado de Adán hace Sartre en su disertación sobre Kierkegaard:

El estado preadamita de inocencia es el último momento de la

dependencia. En seguida Dios se retira de su criatura, al modo
como la marea descendente descubre un naufragio; y con ese sólo
movimiento crea la angustia como posibilidad de independencia
Esto significa que Dios se convierte a la vez en el que prohíbe y el
que tienta. La angustia es, así, abandono del ser a la posibilidad
prohibida de elegirse finito, abandono causado por el brusco
retroceso de lo infinito. Es la interiorización de ese desamparo y
termina en la libre realización de lo único posible de Adán
desamparado: la elección de lo finito.16

Es en este estado de tensión dialéctica entre lo finito y lo infinito, imposible de

resolver por la síntesis mediadora de Hegel, en el que se juega la existencia concreta de cada
hombre. La vida es disyunción que no puede ser auténtica si es inclusiva: “o esto o lo otro”,
14
El desarrollo de la identidad individual requiere “un actuar”. El teatro no son mera virtualidad, sino
que plantea el hecho de que en él se muestran las auténticas posibilidades por elegir en la realidad de
cada quien.
15
De ahí la estrategia del confidente para deshacer la condición de poeta del joven para que éste “ se
repitiese reeligiéndose”.
16
Jean Paul Sartre, “El universal singular” en op. cit., p. 28.
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no hay término medio. Se trata de una tarea constante y continua: paradójica necesidad de
escoger a cada momento, de replantear —desde la soledad y el desamparo de la condición de
criatura— el modo de ser y existir. Por ello la repetición no es posible en el estado estético,
condicionado por definición por lo finito. Pero tampoco en el estado ético, entendiendo por
tal la asunción del “imperativo categórico”. La ética de Kierkegaard aspira a arrogarse los
riesgos de la radicalidad de la fe. No existe la fe “de medias tintas”: acomodaticia,
apaciguante, somnífera. Así, uno de los aspectos decisivos de la filosofía de Sören
Kierkegaard tiene que ver con la “toma de conciencia” pues no da lo mismo ser un esteta que
un hombre que cumple con sus deberes o uno que da el “salto al vacío”.

Será gracias a la “reflexión infinita”, o simplemente a partir de la

reflexión, como el pensador viajero de los estadios se habrá
conectado con una fuerza superior: la eternidad. Gracias a esa
insólita reflexión el sujeto accederá al reconocimiento de las
exigencias del estado religioso. Es a partir de la reflexión,
entonces, que Kierkegaard armará toda la monumental trama de su
filosofía. […] El individuo tocado por la “reflexión infinita”, jamás
quedará libre de las exigencias que conlleva el salto cualitativo de
los estadios.17

Kierkegaard se asume a sí mismo como un “individuo tocado por la reflexión

infinita”. Entiende que tiene una tarea, una suerte de apostolado que consiste en ser “poeta de
lo religioso”.18 Dicha labor la lleva a cabo a través de una prolija producción literaria en la
que conviven —dotándola, por lo mismo, de una amplia variedad de sentidos y significados
—, la narrativa, la prosa poética, el ensayo, la disertación y la argumentación. Uno de sus
medios de expresión más fecundos es la llamada “comunicación indirecta” mediante el uso
de seudónimos (o heterónimos, que es como se acostumbra llamar los “distintos poetas” que
hay en el portugués Fernando Pessoa).

Al crear sus seudónimos, buscaba darle nueva vida al sentido

socrático de la dialéctica, usando una técnica romántica popular.
17
Elsa Torres Garza, op. cit., pp 30-31 y 34
18
“El periodo de su vida durante el cual se constituye su pensamiento de la existencia fue atravesado
por momentos de éxtasis que se instalaban en medio de un desierto de angustia. A los periodos de
máxima sequedad y máxima desesperación suceden instantes de exaltación. Siempre nos encontramos
en presencia de un ahondamiento de la conversión precedente. En 1846 adquiere conciencia, y más
nítidamente que nunca, de la providencia que le guía y de la idea a la cual quiere consagrarse. Él que
‘desde la época más lejana estuvo clavado ora a un dolor, ora a otro, en un sufrimiento que iba casi
hasta la locura’, él que aparecía a los ojos de sus compatriotas como el holgazán ocioso de las calles
de Copenhague, siente ahora ser el ‘penitente elegido para ser el extraordinario’.” Jean Wahl,
Kierkegaard, Puebla, Universidad Autónoma de Puebla, 1989, p. 65.
 8

Esperaba inducir a la gente a encontrar por sí misma algunos

principios y claves conductores para la philosophia secunda, que él
mismo buscaba […] Sostenía enérgicamente que la verdad no es un
producto terminado que puede obtenerse, como quien compra una
mercancía, en el mostrador filosófico, sin esfuerzo personal.19

Pero a partir de esta pluralidad de autores, me parece insostenible el querer defender

la tesis posmoderna de la “disolución” del autor 20. En efecto, aunque Kierkegaard mismo nos
alerta en el Postscriptum, sobre los “autores y editores de sus obras”, para no caer en
malentendidos y confusiones, lo cierto es que todos ellos son responsabilidad de él. Es decir:
una acción es susceptible de responsabilidad si es voluntaria y si depende del sujeto. La
comunicación de Kierkegaard es indirecta, no indeterminada o gratuita; no surge de la nada
como por un acto de prestidigitación lingüística carente de referente alguno. Constantius y su
ironía estética, sus tendencias amorales, sus vivencias de la felicidad, sus lúcidas
disertaciones sobre el género dramático, etc., se fraguaron como recurso en el genio e ingenio
de Sören Kierkegaard.

Sus famosos seudónimos, los dramatis personae, que, según

afirmaba, eran los que habían engendrado algunas de sus
ejemplares obras (asumiendo que los lectores detectarían el rostro
debajo de la máscara), recrean un sistema de reflejos de sí mismo.21

Estamos ante el riesgo de la dispersión, pero ésta se disipa desde la polifonía: las
distintas voces de Kierkegaard —no sólo la propia de cada “autor” o “personaje”, sino del
estilo a veces grave y meditativo, otras exhortativo, en ocasiones retórico, pero también
poético, intuitivo o discursivo—, muestran no sólo su peregrinaje intelectual y vital, sino su
interés por alejarse del dogmatismo y abrirse a lo posible.
Si la música, especialmente la Mozart, era para Sören Kierkegaard
una piedra de toque del pulso significativo, el motivo está claro:
buscaba en sus reflejos de discusión y sensibilidad, en su prosa,
traducir la capacidad de la música para el contrapunto, la pluralidad
de estados de ánimo y movimientos simultáneos, la subversión de

19
James Collins, El pensamiento de Kierkegaard, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, pp.
53-54.
20
“Cada uno a su manera, movimientos como la ‘teoría crítica’, el ‘postestructuralismo’, la
‘deconstrucción’, y el ‘posmodernismo’, ponían en duda la relación entre palabra y significado, y
‘descomponían’, no sólo el concepto de las intenciones del autor —en relación con lo que éste quiere
expresar—, sino el concepto mismo de cualquier tipo de auctoritas o individualidad creativa.” George
Steiner, Pasión intacta, Madrid, Siruela, 2001, p. 9.
21
Ídem. P. 277
 9

sí mismo. Kierkegaard, tal vez como ningún otro pensador, es

polifónico.22

Kierkegaard es sin duda contemporáneo porque ha sabido aproximar magistralmente

a la filosofía con la literatura23, y también porque, tal y como sostiene Jaspers en su ensayo
“Kierkegaard hoy”24, la vida y obra del filósofo danés invitan no sólo a la conversión
intelectual y religiosa, sino a la sinceridad, categoría sustantiva que surge cuando hay
congruencia y compromiso entre el pensar y el hacer. En este sentido, Kierkegaard es
genuino heredero de la tradición de Heráclito, Sócrates, Aristóteles y san Agustín, para
quienes la filosofía es, antes que nada, una forma de vivir.

BIBLIOGRAFÍA

Collins, James El pensamiento de Kierkegaard, México, Fondo de Cultura Económica, 1986.

Deleuze, Gilles Diferencia y repetición, Madrid, Ediciones Jucar, 1988.

Guerrero, Luis, Kierkegaard: los límites de la razón de la existencia humana, México,

Sociedad Iberoamericana de Estudios Kierkigaardeanos y Universidad Panamericana, 1993.

Kierkegaard, Sören, La Repetición, traducción de Demetrio Gutiérrez Guerrero, Madrid,

Alianza, 2009.

Postscriptum no científico y definitivo a migajas filosóficas, México, Universidad

Iberoamericana, 2008.

Mondolfo, Rodolfo, Heráclito, México, Siglo XXI, 1981.

Sartre, Jean Paul, et. al. Kierkegaard vivo. Una reconsideración. Madrid, Ediciones
Encuentro, 2005.
Steiner, George, Pasión intacta, Madrid, Siruela, 2001.

22
Ídem. P. 278
23
Relaciones que algunos neopositivistas consideran como impensables; otros, los “narratólogos”, han
pretendido que la filosofía es otro género literario, tan fantástico y quimérico que sus significados son
equívocos.
24
“Durante el último año de su vida combatió canta la Iglesia con una radicalidad y y una seriedad tal
vez inigualadas antes y después de él en los tiempos modernos. […] Lo que con esto él quería
conseguir lo expresó con una claridad inequívoca: ‘La sinceridad por encima de todo’.”J Karl Japers
“Kierkegarrd hoy” en Jean Paul Sartre, et. al. op. cit.,p. 52
 10

Torres Garza, Elsa, Sören Kierkegaard: el seductor seducido, México, UNAM, 2008.

Wahl, Jean, Kierkegaard, Puebla, Universidad Autónoma de Puebla, 1989.