El Concepto de Fiesta

Por Marcos González Pérez *

(Bogotá, Colombia)

Introducción

La Fiesta es hoy objeto de múltiples interpretaciones desde diversas disciplinas y

particularmente en el campo de la Historia ha logrado posicionarse como uno de los temas
de interés, dado los entramados sociales que hacen parte de esta manifestación colectiva.
Este ensayo busca un acercamiento a diversas teorías de este concepto, tomando las
formulaciones de varios estudiosos, lo que ha de permitir comprender mejor la complejidad
de este mundo cultural.

El sentido de la fiesta

La fiesta es uno de los actos 1 o acciones colectivas 2 que los grupos humanos realizan con
mayor frecuencia, entraña muchas formas de sociabilidad y como un medio de
manifestación social está ligada a las variadas esferas e intereses de poder en virtud de ser
un campo propiciatorio de interacciones sociales.

Ella sirve como punto de encuentro creando, en algunos casos, un espacio de unanimidad y
en otros, construyendo territorios de lo diferente de tal manera que modela lugares de
diversidad. Mediante la fiesta "el hombre se acerca a la divinidad, pero también a su
dimensión animal, entregándose a lo irracional," 3 es allí donde el individuo pierde una
porción de su autonomía 4 que sólo podrá encontrar en la comunidad.
La fiesta crea un ambiente nuevo al romper la rutina diaria y al mismo tiempo es "una
intensificación de la vida en un lapso corto de tiempo", 5 que permite construir escenarios
donde se manifiesta la incertidumbre de lo fugaz, el desorden del descontrol, el
desvanecimiento de las fronteras, la comparsa de las burlas, las risas de la esperanza, las
nostalgias de lo efímero, la sensación de la alegría, la superposición de la transversión con
la reversión, pero que al mismo tiempo puede servir de tablado de un orden reglado, de un
control social y de la puesta en escena de lo desigual. 6
Para ensayar definirla se requiere tener en cuenta una serie de elementos, principalmente en
lo que tiene que ver con su entorno de existencia, que hace que ésta no se deje "atrapar
fácilmente." 7 El estudio de la misma ha sido abordado desde diversas disciplinas 8 lo que ha
permitido ampliar su campo de análisis y se ha logrado además un mejor mapa de
comprensión acerca de las diversas interpretaciones que sobre ella se han efectuado.
Para considerarla como objeto histórico mucho se debe a los aportes del folclore, de la
etnología y del psicoanálisis, 9 así como de la antropología, campos de estudio que han
orientado al historiador hacia el análisis de los rituales y de lo "aparentemente
insignificante" de las sociedades.

De otra parte, siguiendo a Mona Ozouf, se ha comprobado que la fiesta opone una especie
de resistencia a la interpretación histórica, no solamente en razón de la inmensa
incertidumbre que rodea el estudio de la historia cultural sino también en función de los
lazos particulares que la fiesta mantiene con el tiempo, dada la doble apertura del presente
de la fiesta sobre el pasado y sobre el porvenir. No hay fiesta sin reminiscencias, se retoma
el pasado, a menudo como aniversario porque la fiesta conlleva una memoria.
Para poder percibir su esencia vale la pena adentrarse en interpretaciones que se
interroguen acerca de la contradicción que se instaura entre orden y espontaneidad, acerca
de las resistencias psicológicas a la implantación de nuevas costumbres ceremoniales o al
tema de la sustitución, análisis que bordean la pregunta acerca de la utilidad de las fiestas,
buscando encontrar el sentido de lo deseado sobre el sentido de lo vivido. 10

Unanimidad y fiesta

Para entender, en nuestro caso, el sentido de la fiesta, tomamos como uno de los primeros
referentes el planteamiento de J. J. Rousseau 11 quién manifiesta que la fiesta conviene a los
pueblos -en una República- como un medio para organizar una especie de asamblea
creando entre sus miembros agradables lazos de placer y de felicidad que los puede
mantener unidos como comunidad. Para lograr estos efectos de la fiesta es necesario que
los espectadores se conviertan en actores de los ceremoniales de tal manera que se sientan
como parte de un todo unitario dando pie para considerar que uno de los elementos de los
sentimientos festivos es el propiciar la construcción de una comunidad. Su fuente de
reflexión se encuentra en la fiesta Espartana dado que allí todo "era placer y espectáculo,
era allí que los rudos trabajos se combinaban con recreaciones y que los más mínimos
reposos eran motivo de instrucción pública y permitían al ciudadano reunirse
continuamente y consagrar parte de la vida en regocijos como parte de la política del
Estado" 12 de tal manera que "no hay mejores sentimientos de plenitud que los que brinda la
felicidad pública y estos provienen siempre del pueblo." 13

Desde esa mirada, donde se recrea el campo del espectáculo de una comunidad que
comparte, podemos entender que la fiesta se defina como una reunión de carácter colectivo
en la cual se expresa alegría, diversión y alborozo, en una aplicación de su raíz latina festa:
reunión para expresión de alegría. 14

En esa perspectiva puede situarse el estudio de P. M. Vernes, 15 quien a partir de una

reflexión sobre la obra citada de J. J. Rousseau mantiene la discusión acerca de las ilusiones
de comunidad y de su relación con la fiesta. La comunidad, concepto que proviene del
adjetivo latino Communis que significa "accesible a todos", encierra en su definición la idea
de participación de cada uno de sus miembros en las tareas colectivas que se proponen y en
compartir unos mismos sentimientos y creencias. 16

No obstante, dice Vernes, el concepto reenvía a otras definiciones y miradas que pasan por
la puesta en escena o bien de la idea de una comunidad "pura"; de la comunidad como
expresión de un conjunto simbólico que lo designa un poder y que los Estados modernos lo
llaman nación; la comunidad entendida como un estado de desarrollo de la sociedad global,
una forma real de sociabilidad; la comunidad como un mundo donde se la puede vivir entre
sí; la idea de comunidad como un cimiento que permite unir alrededor de una clase
dirigente las otras clases de una sociedad sin que exista una clase dominante; hasta la idea
de comunidad vista como una ilusión natural que el sujeto social no puede evitar, que tiene
sus raíces en el interés fundamental de la razón práctica y política para organizar la
sociedad como un cuerpo formado por la unión voluntaria de los ciudadanos, en un Estado
que representa el bien común. 17

Para conseguir estas realidades son tres los lugares de privilegio donde se puede ubicar esta
ilusión de comunidad: La ciudad, la fiesta y la democracia. De esta manera, desde el punto
de vista estético e institucional, según Vernes, la fiesta, con sus elementos matrices, como
son la luz, la música, el vino y la danza, es el lugar y el tiempo donde se rompen las
distancias sociales y la define como "una excursión por fuera de la condición social
ordinaria." 18
 El modelo de relaciones humanas que la fiesta sugiere es un
modelo estético y ético a la vez, que puede ser manipulado por
los poderes políticos.

Es bajo el signo de la comunidad que se invierten en la fiesta

las reglas del funcionamiento social, que se suspende el tiempo
que lo regula y que los espacios adquieren mayor luminosidad.
Las diversiones en el marco de una comunidad, vistos por
Rousseau en una fiesta popular improvisada entre los soldados
de un regimiento y las personas de la localidad, dejan ver la
puesta en escena de las igualdades cuando se celebran
referentes compartidos de tal manera que no hay espectadores
sino actores y por lo tanto la "fiesta realiza entonces la
inversión de un sujeto social y en ella la pérdida de identidad
se acompaña de un desplazamiento general de la posición del otro." 19

Es importante tener en cuenta que el arte puede tener efectos políticos de tal manera que
bajo las descripciones de la luz, la música, la danza y el vino, que son las matrices de la
fiesta, se incuba otro tema normativo, imperativo que conduce la improvisación de la fiesta
hacia la finalidad política de una institución.

En esa relación de lo político con lo festivo la fuerza humana de una nación, siguiendo a
Rousseau, es la encarnación de la voluntad general lo que le da su visibilidad y el sentido
de la fiesta se enmarca en esta apreciación dado que apunta a la "apertura de los corazones"
20
, a la creación de una comunidad de conscientes que en su movimiento acerca los unos a
los otros.

Lo propio de la fiesta, desde esta perspectiva de la ilusión de la unanimidad, es que nadie es

objeto para el otro, la fiesta borra las diferencias individuales bajo el sentimiento de una
proximidad de cada uno hacia todos dando un gran valor a lo colectivo.

La fiesta es entonces el tiempo y el lugar de los sentimientos de lo pleno, de las emociones

agradables que no se pueden explicar sólo con palabras ni pasan por juicios de valor. Lo
que se origina en este ambiente de simbolismo verbal y de pensamiento discursivo es el
surgir de un nuevo modo de existencia posible, es también el acceso a una nueva identidad
que no es la misma que se propicia con la identificación social habitual.

El hombre de la fiesta deja de identificarse con el sujeto social que se reconoce en los
contextos de la vida cotidiana, en el mundo de los intercambios constantes de bienes, de
servicios, de palabras, donde existe por los otros y los otros existen por él, en sus relaciones
de interés, propias del encerramiento que se origina en los sistemas monetarios, obligados a
expresarse en un lenguaje común como constante de la vida colectiva. Muy por el contrario,
afirma Vernes, lo propio de la fiesta es la abolición de estos signos como referentes
sensibles de los comportamientos, 21 como también simultáneamente la fiesta hace estallar
el aislamiento de la conciencia individual en una conciencia en todos los otros.
La fiesta actualiza lo que es constantemente negado al hombre social y en su universo de
realización ella deconstruye las estructuras funcionales, es decir, los espacios, los lugares,
los tiempos y los límites son sólo aquellos de lo que conviene a la circunferencia de la
fiesta.

Complejidad y fiesta

Sin embargo, no siempre se puede definir la fiesta como "un acto de participación
comunitaria." 22 Un analista como R. Chartier 23 considera que la fiesta permite revelar las
estructuras que constituyen una sociedad y ha sido entendida desde dos ángulos: para la
historia-relato, la fiesta se considera como un lugar de observación donde se aprehende una
estructura social y un sistema de cultura y de otra parte la fiesta ha dejado las murallas de lo
pintoresco y de lo anecdótico para convertirse en un revelador mayor de los intersticios,
tensiones y representaciones que atraviesan una sociedad.

En el análisis sobre parte de la historia de la fiesta en Francia que realiza Chartier es

consciente de la dificultad de intentar una precisa definición pero sugiere varios criterios
para entenderla:

1.- Parte del criterio de que la fiesta es un momento particular y reiterado donde se pueden
descifrar las reglas del funcionamiento social. Sin embargo la fiesta de Antiguo Régimen es
un momento mayor donde se encuentran, las relaciones entre una cultura popular o
folclórica y la cultura dominante.

2- La fiesta se sitúa en el cruce de dos dinámicas culturales: de un lado la invención y la

expresión de la cultura tradicional y de otro el proyecto aculturador de la cultura
dominante. En este sentido la fiesta popular ha sido pensada por las culturas dominantes
como un obstáculo mayor para ejercer una hegemonía religiosa, ética o política de tal
manera que ésta ha sido un blanco de los intentos para destruirla, reformarla o controlarla.

3.- La fiesta es un lugar de conflicto donde se enfrentan, en vivo, lógicas culturales

contradictorias.

4.- La fiesta es una de las formas sociales donde se puede observar tanto la resistencia
popular a las normas dominantes como la reconducción que intentan ejercer los modelos
culturales dominantes.

5.- La fiesta tiene una aparente unicidad que reenvía al encuentro de sus múltiples
diferencias pensadas a través de una serie de oposiciones: popular/oficial, rural/urbana,
religiosa/laica, participación/espectáculo, etc., dado que la fiesta es un mixto que apunta a
conciliar los contrarios.

6.- El dominio del tiempo festivo es un lugar de enfrentamiento entre la cultura folclórica y
la institución eclesiástica. Para los moralistas cristianos la fiesta ha sido considerada un
lugar de espontaneidad de desorden y de deshonra de tal manera que es el lugar por
excelencia de la incivilización. La estrategia de censura de la fiesta popular ha sido la de
prohibirla, la de buscar controlarla o la de seleccionar sus prácticas para erradicarle sus
formas, determinadas ilícitas.

7.- En el alba de la modernidad la fiesta es tomada por las autoridades municipales y

obedece a una finalidad clara: exponer en el lenguaje de la fiesta una ideología citadina y
laica. Para ello son claves, el control de la composición de los desfiles, la creación de unas
leyendas donde es importante el pasado en una especie de creación de mitos fundadores y
el control de los calendarios festivos creando nuevos significados.

8.- El estudio de la fiesta debe privilegiar las modificaciones operadas por los poderes antes
que las descripciones de ellas como alejadas de cualquier contaminación. La fiesta reglada
es un lugar clave de comprensión de los cambios sociales.
9.- Para el historiador, la fiesta con sus rituales, sus gestos, sus objetos es una gramática que
permite enunciar un proyecto político.

En esa discusión acerca de la diferencia entre fiesta de la unanimidad y fiesta de la

diferencia, plantea P. M. Vernes 24, que si bien Rousseau mantiene la idea de fiesta
desligada de las contradicciones propias de una sociedad es evidente que las
investigaciones sociales han reconocido que en las formas disparatadas de la fiesta se puede
desbordar la idea de comunidad y en consecuencia puede insertarse en los conflictos de las
sociedades. Ejemplos como los carnavales con sus trances, sus alucinaciones, sus danzas,
su erotismo son, de una parte, elementos de confrontación del hombre con su naturaleza
social, de otra, son manifestaciones que no se pueden encerrar en un discurso de lo reglado.

Las contradicciones sociales destruyen toda comunidad dado que no son estas sus fuentes
de inspiración, ellas no regeneran, no transforman las sociedades 25 y en ese sentido la fiesta
es ese momento privilegiado en el cual la nostalgia y el recuerdo pueden alimentar la
esperanza de retorno pero también propiciar una salida fuera de la condición humana que se
caracteriza por la ambivalencia y por la invención de símbolos que testimonian realidades
en las cuales hay exclusión. 26

En esa relación de la fiesta con el orden social se encuentran varias tipologías de

manifestación festiva: la fiesta puede ser de carácter conmemorativo cuando ella se presta a
la celebración y tiene su opuesto en la fiesta improvisada que pone en el escenario la
abolición de las distancias sociales, no obstante que puede cambiar de naturaleza cuando
detrás de esta fiesta aparece la sombra del manipulador; 27 la fiesta puede celebrar la nación,
la república o la patria y en ese sentido a través de ella se construyen dimensiones
simbólicas con ritos y liturgias de iniciación que determinan la creación de calendarios de
acuerdo con los intereses políticos. En esta relación con lo político se diferencia, en
Rousseau, la fiesta patriótica que es reglada por el poder y en ella se recurre a la teatralidad
y a la cual se le fijan los datos, los lugares y los ritos de celebración con la fiesta
republicana que pone en escena una voluntad, una unanimidad abstracta que anula el
ejercicio del poder.
Ideología y fiesta

En estos acercamientos a una teoría de la fiesta se puede inscribir el razonamiento de J.

Duvignaud, 28 quien la estudia en el marco de la relación con la ideología -fiesta en la
ideología, ideología en la fiesta- haciendo un seguimiento de sus funciones en diferentes
momentos y desde la perspectiva de algunos actores políticos.

No comparte con Rousseau el planteamiento acerca de que la estética del teatro aísla al
individuo de su grupo y lo destruye en razón de su misma soledad. Más bien critica que éste
no haya realizado una mejor interrogación sobre el papel del teatro dado que se admite sin
mucha justificación la idea que la creación artística es una imitación de la naturaleza y que
el arte es una distracción reservada a una élite y una reproducción inútil de la verdad
humana, de tal manera que el artista está en inferioridad frente al pensador pues el primero
imita una idea, mientras el segundo utiliza el concepto.

No obstante, lo importante en el análisis de estas concepciones no es tanto la negación del

teatro sino la oposición que a éste presenta Rousseau, echando mano de la fiesta, entendida
como la vida del sujeto en donde las comunidades de escala débil existen por los
intercambios y las comunicaciones que ellas establecen directamente en el espacio y sin
que se interpongan mediaciones ni estéticas ni religiosas. Esta idea de comunidad cuyo
motor es el de la reciprocidad de las conciencias abiertas las unas a las otras y en las cuales
el lenguaje sirve como un medio de comunicación inmediata será el eje del Contrato Social.
29

Justamente estos planteamientos orientan la reflexión del papel de la fiesta como un

ejercicio de unanimidad y de comunidad como punto central de los razonamientos
rousseaunistas. El ejemplo de éste sobre la fiesta en tanto que una comunión de un grupo
que se enriquece de fervor y en cuya intimidad no existe el gesto simulado, como si se
presenta en el teatro, hace de la fiesta un lugar de encuentro donde el hombre se mira a sí
mismo en el espejo de los otros, pero aparece más como un efecto de la nostalgia de la
infancia que como una apreciación real del significado de los disímiles intereses de una
comunidad.

Lo que llama la atención en J. Duvignaud es que este planteamiento haya sido retomado por
los dirigentes de la Revolución Francesa, para quienes la primera definición oficial de la
fiesta, tomada de un recuerdo para crear una institución, se refiere sobretodo a esos juegos
de signos que son comparables a las fiestas de la antigüedad, como manifestaciones de la
vida libre que representan su propia libertad con los emblemas y las imágenes de los
grandes actos cumplidos en el momento de la fundación de los Estados o de las Repúblicas.
Se trata de reanimar la gloria colectiva como se hacía con la gloria de los príncipes en las
entradas reales y en los matrimonios solemnes: las alegorías invaden las calles y ellas se
utilizan como instrumentos de educación de las jóvenes generaciones y que sirve de marco
para establecer las fiestas nacionales como un principio de conservación que oficializa la
fiesta como la celebración de los orígenes de la revolución. Ella pretende reunir los
ciudadanos "en estado de inocencia espontánea" 30 en los albores de los grandes cambios de
tal manera que en este caso conmemorar es antes que todo, mantener.

Es importante entender que la fiesta es considerada en el campo de lo ideológico en razón

de que tanto la teatralidad que ella implica como la dramatización de sus símbolos y sus
alegorías tienden a justificar o a explicar una doctrina. 31 Así pues se entiende que lo que se
conmemora no sólo se refiere a un dato o episodio sino también a las intenciones de los
grupos que participan, que rivalizan por un poder, de tal manera que se teatraliza en ella un
sistema de valores políticos que entrañan una adhesión.

De esta manera, la teoría de Rousseau se pone patas arriba: él evoca la fiesta comunitaria
donde cada uno encuentra la "sustancia colectiva" en un movimiento interior afectivo que
se comparte. Esta concepción es utilizada por cada grupo para justificar que se habla de una
comunión pero excluyendo los contrarios, de tal manera que lo que se produce es un
desmembramiento de la humanidad como resultado del enfrentamiento de doctrinas
particulares. Es bajo esta querella que se generan diversas concepciones sobre la utilidad de
la fiesta: para unos la fiesta es un medio pedagógico para educar al pueblo; otros se oponen
a esta asimilación de la fiesta como lugar de conmemoración porque ella no distingue lo
religioso de lo cívico y lo que la fiesta debe celebrar, por lo menos respecto de la
revolución francesa, son las ideas nuevas de tal manera que esta debe ser hostil a toda
religión establecida.
En esa relación interpretativa de Fiesta- Revolución, se inscribe el trabajo de M. Ozouf 32,
quien enfoca su reflexión acerca de la permanencia de la fiesta y tomando como referente la
cantidad de celebraciones, muestra la problemática de la supresión de festivos por la acción
del "productivismo económico", 33 es decir por la rivalidad que se suscita a través de las
propuestas sobre el papel del trabajo y su relación con los días festivos, entre las
concepciones del protestantismo y las ideas del catolicismo, resumido en el criterio de que
"los intereses de los santos son contrarios a los intereses de los pueblos." 34

En esas apreciaciones se dan cita la racionalidad económica con la prédica moral y religiosa
en el sentido de que los días de ocio pueden propiciar espacios de prácticas de libertinaje
que sirve, según la autora, para que los enciclopedistas franceses compartan, sin pena
alguna, el mismo sentido argumental de las autoridades episcopales, y sea también aceptado
por las autoridades civiles que ven en la fiesta un espacio de encuentro de lo ilícito.

Las fiestas son gloria y belleza de una existencia sin recursos y para poder encantarse con
ella es necesaria una entrega por lo menos mínima. Pero para quien rehúsa esta ilusión este
espectáculo se convierte en algo incongruente y burlesco. Si se trata de las formas de la
fiesta encontramos que para evocar la fiesta popular se dispone de dos lenguajes: uno que
no es común y otro el de la barbarie que hace que esta celebración como una efervescencia
desconcierte la razón, mientras que la fiesta dinástica determina los rangos y los cuerpos
que en ella participan; la fiesta religiosa está plena de ostentaciones y la fiesta teatral que
concentra en ella los defectos de todas las fiestas que se han convertido en espectáculo.

Control y fiesta

Lo que se constata en este estudio es la necesidad de la fiesta, avalada por los mismos
partidarios de su control y de su frecuencia, dado que son las que garantizan las buenas
costumbres, dan la base a la comunidad para la puesta en escena de la reconciliación y sin
ellas la vida sería un tronco deforme y cadavérico. 35

En este seguimiento a la fiesta se

constata primero la existencia de una
fiesta, "otra fiesta", una especie de
contrato sin convenciones, una edad
feliz donde no se marcaban las horas,
propuesto por Rousseau, 36 como una
fiesta de unanimidad en una especie de
fiesta primitiva o fiesta primordial
cuyo modelo parece haberse perdido
aunque no completamente dado que la
fiesta de hoy recurre con frecuencia al
modelo de la fiesta de Atenas y de Roma en una especie de paradoja donde "el deseo de
nuevas fiestas no se proyecta solamente hacia el porvenir sino hacia el pasado también". 37
El tiempo se dilata en dos sentidos prospectivo y retrospectivo, afirma M. Ozouf, y como
tales se escenifica en las fiestas de la revolución de 1789: imágenes de carros alegóricos, de
atletas, de concursos de gimnasia, de palmas y de coronas.

A esto se deben agregar las diversas formas de la fiesta que arrastran los finales del siglo
XVIII: las fiestas del Ser Supremo en Dinamarca; las fiestas emblemáticas en China; las
fiestas de la Agricultura; las fiestas cívicas, las fiestas del árbol de la libertad o de Mayo
que sirvieron a los revolucionarios norteamericanos en su lucha independentista a partir de
1765; 38 las fiestas de los Viñedos en Suiza y las militares. También la fiesta de los pastores
en Francia que sirven de preámbulo de la fiesta revolucionaria en la cual la utopía
determina el sentido de la fiesta al escenificar el elemento fundador, la ruptura creadora, el
recuerdo de las fechas heroicas, de los grandes hombres, la cadena de las estaciones así
como los acontecimientos de la vida privada, los nupciales o los fúnebres. Múltiples y
variadas fiestas utópicas con su equivalente imaginario de ruptura con el pasado, con sus
formas igualitarias de tratamiento de los roles de los participantes, una fiesta homogénea a
la vida cotidiana, que parece resolver "la cuadratura del circulo: la variedad sin la
diferencia" 39

Mientras las fiestas oficiales no ofrecen más que una imagen alegórica y efímera de la
igualdad, la fiesta de la utopía es la reina de un mundo donde lo heterogéneo es anulado.
Este modelo de fiesta que no admite privilegios, el encuentro de ese sueño, ha sido la base
del estudio de M. Ozouf como complemento indispensable del sistema de legislación,
justificado por el hecho de que los legisladores hacen las leyes para el pueblo pero es la
fiesta la que hace el pueblo para las leyes, una especie de rebautizo del individuo como
ciudadano a través de la fiesta. 40

Así pues, la fiesta se considera como una realidad multiforme cuyos lenguajes han
enriquecido las disciplinas sociales. Una propuesta que tiende a trabajar la restauración de
la fiesta porque una sociedad que no trata de ella no tiene más que unas fiestas
empobrecidas o degradadas que pueden ser portadoras de una falsa memoria colectiva. Se
trata también de encontrar una fiesta que nos permita una reflexión política y una reflexión
teológica, que nos adentre en el campo de lo terapéutico, una reconstitución de un lazo
social.

Sin embargo, una conclusión se impone: el paso de la utopía a la fiesta de la revolución en

donde ésta ha heredado la fascinación que produce la primera, convierte a la fiesta en una
especie de testimonio en la cual se constata que la fiesta revolucionaria que se deseaba
espontánea se llena de prevenciones y de coerciones hasta llegar a convertir en parodia el
sueño de reunir la comunidad entera, hecho que permite afirmar que "la fiestomania
revolucionaria es la historia de una inmensa decepción." 41
 La razón de este desequilibrio está en
que la revolución -refiriéndose a los
cambios políticos- no termina por
construir unos espacios de ruptura y en
esas condiciones las fiestas no celebran
de una manera real la unanimidad y más
bien aparecen con una especie de
camuflaje, es decir se presenta un
retorno irónico a la fiesta tradicional
donde la fiesta es ordenada y reglada.

En el planteamiento de J. Heers, 42 la fiesta, si bien es diversión que rompe con la rutina y

con el ritmo de vida habitual, hace parte de una civilización, y como tal encierra toda clase
de estructuras y de prácticas políticas y sociales, dado que esta es considerada como reflejo
de una sociedad y de las intenciones políticas de los que la componen. 43

El estudio de todos los componentes de la fiesta, es decir, de los espectáculos que en las
ciudades y en los campos rompen el curso de los trabajos y de los días tanto en las
celebraciones religiosas, civiles y políticas tales como juegos, competiciones, procesiones,
cabalgatas, representaciones de cuadros vivientes para ilustrar la vida de los santos, las
leyendas, los episodios familiares, representaciones de milagros o de misterios y las farsas
jocosas y satíricas, aportan, según Heers, al historiador la verdadera cultura popular del
pasado, en razón de que la fiesta como reflejo de una civilización es símbolo y vehículo de
mitos y de leyendas.

Este autor considera que la fiesta como asiento de poderes puede ser vista desde diversos
ángulos: de una parte como fiesta-violencia ya que puede ser garantía de un orden social y
responder a incitaciones políticas, "al deseo de humillar a los vencidos" 44 y al de reforzar la
idea de comunidad, tal como lo estudia con el caso de las fiestas venecianas o en las fiestas
de Siena en las cuales los ganadores del palio como trofeo provocan con insolencia a los
vencidos en una especie de prolongación "o de una supervivencia sólidamente arraigada del
espíritu de guerra civil." 45 br>De otra parte, la fiesta en tanto que manifestación de los
grupos sociales que se relaciona con prestigios y rivalidades, permite exaltar posiciones y
valores, se tipifica también como un espacio de fiesta-poder. Los grupos con sus controles
en los desfiles y procesiones, con su participación jerarquizada, con su reglamentación
respecto de la ocupación de lugares y de espacios reúnen a su alrededor los efectos de sus
privilegios. Estas características, muy propias de la fiesta del orden antiguo, no sólo se
manifiestan como consecuencia del control de los cuerpos como aquellos de la Monarquía
o de la institución Eclesiástica sino que pueden ser observados y estudiados en la fiesta
familiar especialmente en las bodas y en los funerales.
De acuerdo con los planteamientos de J. Heers, la fiesta puede ser analizada teniendo en
cuenta varias tipologías: las fiestas "señoriales" que realizadas como torneos y justas entre
los mismos miembros de estas sociabilidades tenían un público como espectadores en
campos abiertos, festejos que aseguraban la fidelidad de la nobleza y la primacía de un
poder de dominación sobre los súbditos. "Es el panem et circenses", que recoge
perfectamente Maquiavelo: El príncipe debe ofrecer al pueblo fiestas y juegos en
determinados momentos del año." 46 La fiesta en todo caso se usa para ejercer una acción
social o política, para afirmar los prestigios y por consiguiente para mantener un orden
establecido.

La fiesta de las tradiciones antiguas a partir de la mirada que se realiza sobre las antiguas
fiestas de locos con mascaradas y sátiras, ejemplo propio de la irreverencia que parece dar
origen a las llamadas Saturnales o culto romano a Saturno, 47 considerada como una fiesta
popular y que sirve de plano para el estudio de las variadas fiestas que han surgido en el
entrecruzamiento del folclore como manifestación de una cultura que resiste a las
degradaciones del tiempo y al paso del tiempo,
48
con las fiestas religiosas que en muchos
casos se asocian al culto de las estaciones o
fiestas de la "renovación", donde están las
fiestas de los "mayos", los juegos de la diosa
Flora, la fiesta de mayo alrededor del árbol, las
rogativas la gran fiesta de los Brandons o
Hachones, la fiesta de la abundancia, después
llamada de Pentecostés y las fiestas de locos,
celebraciones de clérigos y religiosos como
celebraciones del desorden y de la inversión de
roles con su máxima expresión burlesca los
Goliardos o alegres vagabundos. 49

Estos caminos son propiciados por el hecho de considerar que la fiesta pública exalta los
poderes mientras que la fiesta privada consolida las clientelas y las audiencias sociales ya
que las fiestas no son simples juegos o espectáculos, sino que "pesan gravemente sobre
determinados equilibrios o jerarquías y son elementos decisivos para forjar o mantener un
renombre" 50 de tal manera que la fiesta no está disociada de su contexto social.

Política y fiesta

Según el planteamiento de Michel Vovelle 51 el estudio de la fiesta le permitió analizar las

relaciones con un tiempo largo, el de la fiesta de larga duración que se consolida por siglos
y la del tiempo corto del acontecimiento revolucionario, que conlleva un modelo original
del sentido de la fiesta. 52 Esta aproximación dialéctica del tiempo largo y del tiempo corto
permite señalar las significativas mutaciones de este objeto histórico y de las respectivas
tramas que se han tejido.
La propuesta de este investigador, coincidente en su interpretación con la de M. Agulhon, 53
deja en claro que la cultura de tradición como el folclore no puede estudiarse
separadamente de lo político debido a que sus encuentros pueden crear influencias
durables, 54 teoría que permite afirmar, según Vovelle, que existe un tiempo corto en la
historia de las mentalidades. 55

En ese intento de analizarla en un sentido largo, abordando el impacto de un

acontecimiento puntual pero también de fuertes impactos como el de la Revolución
Francesa que parece complicar la cuestión al navegar sin descanso entre los obstáculos de
una lectura del acontecimiento y el de una lectura estructural, se pueden generar varios
interrogantes: ¿Se puede encontrar en el sistema de la fiesta tradicional los rasgos de una
evolución de la sociedad?; ¿Los ceremoniales surgidos de la revolución se insertan en las
estructuras antiguas?; ¿ las nuevas fiestas surgidas de la revolución coexisten como fiestas
paralelas o rivales con las de larga duración? Y en ese sentido, ¿cuál es la posteridad de
estas fiestas?

Preguntas esenciales que van a determinar un derrotero de análisis en donde son

importantes las contribuciones de otros historiadores pero también de los aportes de los
etnólogos y que le induce varios de los rasgos para analizar la fiesta: el primero, que busca
detectar en la fiesta del siglo XVIII francés los cambios que pueden haberse operado
tomando como base el nuevo discurso que se elabora sobre ella; el segundo, estudiando los
ritmos de la fiesta con aquellos del acontecimiento revolucionario y por último analizar el
nuevo modelo de fiesta que propone la revolución. Con estas secuencias evolutivas se trata
de descifrar el secreto del encuentro de la vieja sociedad de una provincia con sus ritos y
sus tradiciones con aquella surgida de la revolución bajo la forma de una fiesta liberadora.
En la fiesta de tiempo largo, se hace un tanto difícil el organizar los diversos aspectos que
la conforman de tal manera que un aspecto metodológico importante es el de abordarla
desde su tipología jerarquizándola por orden de importancia.

En ese sentido se pueden encontrar fiestas familiares, tanto las de carácter individual como
el matrimonio, por ejemplo, como las de carácter colectivo como la fiesta de Navidad; los
carnavales y las fiestas del calendario cristiano como las rogativas, las festividades de
mayo, los fuegos de San Juan muy emparentadas con la fiesta de cosecha o de estación; la
fiesta patronal, importante en la región de estudio por su gran grado de pertenencia con la
comunidad.

Es necesario observar que dado el número y el referente de lo celebrado, es difícil tomar la

fiesta en singular, datos que pueden ser organizados con un estudio de la geografía de la
fiesta, es decir de su cartografía esencial y además de la utilidad que proporcionan los
calendarios de la misma que nos conduce al encuentro de un vocabulario propio de las
fiestas regionales o locales. La fiesta debe ser entendida en todas sus dimensiones de tal
manera que al lado de la tipología es bueno estudiar su geografía y su cronología.
Un análisis interno de la fiesta determina también una especie de clasificación. Allí
encontramos las romerías, las fiestas religiosas, los peregrinajes, las fiestas de promesa, las
de los santos, las fiestas de "pura devoción", la fiesta de la cofradía y la fiesta profana,
como aquella de la feria o la fiesta corporativa y las fiestas de carácter urbano donde se
pueden encontrar combinaciones de la festividad religiosa con las de carácter profano.
Unas y otras deben ser vistas internamente en la interpretación de la sociología de la fiesta,
es decir en la mirada acerca de los que participan en la fiesta vistos desde sus diversos
roles, tanto como actores o espectadores, tanto como organizadores o promotores, como
cuerpos colectivos o individuos, como un lugar de unanimidad o de diferencia y teniendo
también en cuenta el asunto generacional y el de los sexos.

Cultura y fiesta

La fiesta está plena de lenguajes que deben ser abordados en sus dimensiones orales,
gestuales, visuales, escritos, de tal manera que lo simbólico, lo discursivo, lo ceremonial,
son objetos propios para el análisis de la misma.

En el estudio mencionado de M. Agulhon, se destacan varios elementos que se entrecruzan

con la cultura y con la fiesta. Acerca de la cultura se afirma que no obstante las diferencias
y antagonismos entre la cultura de las élites aristocráticas y burguesa y la cultura popular
éstas pueden tener contactos que permiten influencias reciprocas a través de los
intermediarios culturales.

De otra parte, es considerado meritorio el abordar en su obra datos folclóricos como el

charivari o el carnaval y haberlos convertido en objetos de la historia sobretodo porque el
estudio de las fiestas oficiales y el de las prácticas colectivas más espontáneas y menos
lícitas tienen como rasgo común su vitalidad no obstante sus diferencias evidentes en otros
campos. 56
Se encuentra en el estudio una numerosa gama de fiestas periódicas entre las que se
destacan las fiestas patronales, las religiosas, las corporativas y las estatales, las ocasionales
que celebran grandes acontecimientos o también la fiesta que puede nacer de un
acontecimiento local.

Todas estas fiestas, dice Agulhon, contienen una serie de elementos comunes: el inicio de
las mismas con toque de campanas y con salvas, misas, desfiles que mantienen de una parte
las jerarquías y las diferencias de los estamentos de la sociedad y las diversiones que
conlleva cada festividad.

Este autor analiza también desde el concepto de sociabilidad 57 la relación que existe entre
las organizaciones municipales, como las asociaciones de jóvenes, las cofradías, o las
agrupaciones de militares que como escoltas acompañan una procesión, y la tradición
religiosa vista a través de los controles que esta última impone sobre la organización
festiva.

De esta mirada surgen varios de los interrogantes que interesan a un estudio festivo. De una
parte se escenifican los cambios de dominio que se ejercen sobre la manifestación festiva
específicamente por el control que aparece por parte de la municipalidad una vez se
mezclan en las fiestas patronales las ceremonias religiosas con la celebración cívica y los
regocijos profanos lo que da lugar a una serie de conflictos de poderes que dejan entrever
también la llamada municipalización de la fiesta, es decir, vista en su proceso de
laicización.

Las prohibiciones a ciertas costumbres como el acompañamiento "de tambores y otras

cosas profanas" 58 en las procesiones religiosas, da lugar a que se estudie la relación de la
tradición folclórica y la presencia cívica con la tradición del ceremonial de la iglesia.
Para una mejor comprensión de estos fenómenos se hace necesario ver tanto la diversidad
de las fiestas realizadas como la relación de la fiesta con las asociaciones, teniendo en
cuenta que esta manifestación colectiva tiene una historia, lo que posibilita verla en su
propio transcurrir, en sus interrelaciones o amalgamas y en sus evoluciones que deben ir
emparejadas también con los del folclore y con los cambios de comportamientos
producidos por las transformaciones en otras esferas, principalmente en la institución
comunal que nos transporta a la tesis central de los estudios de civilización y cultura de
Norber Elías, según los cuales el "paso de la Edad Media a los tiempos modernos es
también una revolución en los comportamientos de las gentes." 59

De ahí la consideración de comprender la evolución de la fiesta, dado que la importancia

que se da a las fiestas corporativas, en un periodo determinado, por encima de la fiesta local
puede caracterizar una etapa de evolución que ha incidido enormemente para que poco a
poco los domingos se haga fiesta, es decir, desde el punto de vista religioso es un día de
descanso pero desde el punto de vista de los comportamientos y actitudes es un día feriado,
propio para los bailes y las diversiones.

La fiesta, desde el punto de vista de M. Agulhon, no es solamente una revista militar bien
ordenada o una parada, cuya solemnidad religiosa o cívica se impone a menudo a todos,
como en las procesiones o en los desfiles, ella tiene unos aspectos más libres, más de
regocijo con los juegos, su lúdica y sus danzas, así como esta plena de actividades que
desbordan estas manifestaciones como en los casos del carnaval. 60

Así, la fiesta puede fácilmente dejar de ser una solemnidad municipal y convertirse en una
explosión "anárquica", de tal manera que los cuerpos organizados que en ella intervienen
muchas veces pueden convertirse en una multitud sediciosa, sobretodo cuando aparecen los
actos represivos o las prohibiciones para una libre manifestación principalmente en los
tiempos de carnaval, concluye M. Agulhon, al referirse al papel de los cuerpos de jóvenes
que en su origen eran una cofradía y que llegan a convertirse con el tiempo en los comités
permanentes de las fiestas. 61

Una diferencia notable de perspectiva, para no ver la fiesta sólo como un encuentro de
unanimidad, se encuentra en la obra de M. Bajtin, 62 en su análisis acerca de la cultura
popular vista desde el contexto de Francois Rabelais en la época medieval.
Considera el autor que los ritos y espectáculos provenientes de la llamada cultura cómica
popular presentan no sólo diferencias notables, sino también de principio, con las
ceremonias oficiales bien sean de la Iglesia o del Estado.

Estas instituciones construyen un mundo reglado que se opone a un segundo mundo o una
segunda vida libre y cuya dualidad parece estar ligada a la misma existencia humana. En
este sentido se encuentran en las narraciones folclóricas de los pueblos primitivos,
momentos de cultos serios entrelazados con los cultos cómicos que podían mezclar la burla
y la adulación, costumbres que persisten durante algún tiempo, tal como se observa en los
ceremoniales de triunfo en la Roma Antigua, donde se celebraba y se escarnecía al
vencedor en la misma proporción. 63 Estos actos de expresión libre del regocijo desaparecen
con la aparición de las clases sociales y del Estado.

La distinción entre actor y espectador se toma el escenario en las fiestas regladas oficiales
mientras en los carnavales se ignora toda distinción.

Las fiestas oficiales no sacan al pueblo del orden existente, más bien contribuyen a
consagrar, sancionar y fortificar ese orden, de tal manera que la fiesta así es considerada
como el triunfo de la verdad prefabricada, victoriosa, dominante que se asume como una
verdad eterna, inmutable y perentoria cuya finalidad es la consagración de la desigualdad
en contraste con el carnaval o la fiesta popular en que el hombre vuelve a sí mismo y se
siente un ser humano entre sus semejantes, en razón de que las festividades son una forma
primordial determinante de la civilización humana, 64 y siempre han tenido un contenido
esencial, un sentido profundo y expresan una concepción del mundo.

De esta manera, la reglamentación impide la realización de una verdadera fiesta en virtud

de la ausencia de elementos que provienen del espíritu y de las ideas, su sanción emana del
mundo de los objetivos superiores de la existencia humana, del mundo de los ideales,
sostiene este autor. El tiempo hace parte de los calendarios y de los significados de las
fiestas de tal manera que éstas hay que verlas en los contextos del tiempo natural, biológico
e histórico y situarlas en sus momentos históricos ya que éstas están ligadas a los cambios
naturales, sociales y humanos, a las crisis y a los trastornos. 65

Modernidad y fiesta

La fiesta ha sido analizada en su relación con el

concepto de modernización, esencialmente en el
entrecruzamiento de trabajo y fiesta o de productividad
y hedonismo, lo que permite observar las probables
oposiciones de la racionalidad con la acción ritual,
tomando como escenario la ciudad. 66

En esta perspectiva surge un interesante norte de

análisis cuando se busca descifrar el sentido de los
espacios urbanos y de la modernidad o modernización
en su relación con la dinámica y evolución de las
interacciones colectivas y de los rituales de la fiesta. El
estudio de A. Ariño nos adentra en la controvertida
tesis según la cual la sociedad moderna es esencialmente antifestiva.

En su texto sobre la evolución de la Fiesta de las Fallas en Valencia, España, 67 se plantea

que no puede hablarse de una degeneración causada por la sociedad moderna, sino de una
evolución y una creación originales fruto de la modernidad. 68 La degeneración se concibe
allí donde el ritual no reproduce el esquema de la fiesta, entendida como el exceso, la
ruptura de normas y de códigos, la inmersión en una experiencia caótica y efervescente que
actúa como terapia regeneradora. Considera que la fiesta debe ser entendida como una
dimensión de la existencia social, que ocupa un lugar central en la estructuración y
organización de la vida colectiva.

Como acción colectiva, la fiesta se expresa en tanto que comunidad y en ese sentido es un
lugar privilegiado donde se pueden observar la manifestación de los valores y creencia
dominantes y donde se encuentran, compiten y negocian, las distintas opciones culturales
 que subyacen en el seno de una colectividad, de tal manera
que la fiesta debe ser vista en su larga duración y como un
producto social que contiene tanto un sujeto celebrante como
un objeto celebrado. 69

Estos dos elementos son ejes centrales de los planteamientos

de F. A. Isambert, 70 para quien la fiesta es evidentemente un
acto colectivo, pleno de representaciones y de imágenes
materiales y mentales y que por su complejidad sirve de
escenario a muchos registros de la vida social. La acción de la fiesta es simbólica dado que
ella evoca un ser, un acontecimiento o una colectividad que genera un tiempo propio por
fuera del tiempo social, que nos adentra en los tiempos de lo cíclico a través de los actos
rituales. En la fiesta el sujeto debe ser considerado como la colectividad mediante la cual el
acto de la fiesta se efectúa y toma un significado mientras que el objeto de la fiesta, es decir
a quién se dirige el acto de celebración, contiene de una parte una representación (ser o
acontecimiento), evocado por la fiesta de tal manera que celebrando un objeto el grupo se
celebra él mismo. 71

De otra parte el universo mental de la fiesta comporta un sujeto que festeja un objeto de
celebración mediante rituales y datos precisos y que implica también el deseo de hacer la
fiesta. Tal como lo sintetiza A. Ariño, 72 el Sujeto Celebrante es aquella colectividad que
realiza la fiesta y la dota de significados, en cuyo interior los grupos o individuos
desempeñan funciones o roles específicos de carácter organizativo o ceremonial, en tanto
que se entiende por Objeto Celebrado el ser o acontecimiento que es evocado por ritos o
símbolos.

Conclusión

Este ejercicio de Estado de Arte de los conceptos propuestos por varios autores para el
estudio de la fiesta, muestra la diversa gama de definiciones que se pueden encontrar en un
estudio de esta naturaleza.

Es claro que dependiendo de las particularidades de cada contexto histórico o cultural en

que se manifiesta la misma, ésta se puede abordar desde diversos ángulos, aunque en
cualquier caso es imperativo tener claridad del concepto que debe orientar una perspectiva
de análisis.
* Marcos González Pérez. Historiador por la Universidad La Gran Colombia, es Magister en
Historia por la Universidad de la Sorbona, París, y doctor en Historia por la Universidad de París
VIII. Es profesor, Investigador y Coordinador de la Maestría de Investigación Interdisciplinaria en
Ciencias Humanas de la Universidad Distrital de Bogotá.

1 ISAMBERT, Francois-André, Le Sens du Sacré, Fëte et religion populaire, Minuit, Paris, 1982,
p. 160

2 ARIÑO VILLARROYA, Antonio, La Ciudad Ritual, La fiesta de las Fallas, Anthropos,

Barcelona, 1992, p. 14

3 SCHULTZ, Uwe, La Fiesta, Alianza Editorial, Madrid, 1993, contraportada.

4 "El Ser que Festeja" en Ibíd. , p. 13

5 Ibíd. , p. 14

6 GONZÁLEZ PÉREZ, Marcos, Presentación en Fiesta y Región en Colombia, Editorial

Magisterio, Bogotá, 1998, p. 8

7 HEERS; Jacques, Carnavales y Fiestas de Locos, Ediciones Península, Barcelona, 198, p. 7

8 En este ensayo empleamos una variada bibliografía que puede sugerir una base mínima para
entender el abordaje pluridisciplinario de este objeto de estudio.

9 OZOUF, Mona, "La Fëte sous la Révolution Française" en LE GOFF, Jacques y NORA, Pierre,
Faire de L´Histoire, Tomo III, Ediciones Gallimard, Paris, 1974, pp. 256 a 277

10 Ibid., p. 266

11 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Lettre a M. D´Alembert sur son article GENÉVE, Flammarion,

Paris, 1967.

12 Ibíd., p. 245.

13 Ibíd. , p. 249

14 OCAMPO LÓPEZ, Javier, Las Fiestas y el Folclor en Colombia, Ancora Editores, Bogotá,
1985, p. 32.

15 VERNES, Paule-Monique, La ville, la fëte, la démocratie, Traces-Payot, Paris, 1978.

16 Ibid, p. 10

17 Ibid, pp.10 a 15

18 Ibíd., p. 16

19 Ibíd., p. 64
20 Ibíd. , p. 71

21 Ibíd. , p. 75

22 Ver: CHARTIER, Roger "Discipline et invention: la fête" en Lectures et Lecteurs dans la

France d´Ancien Régime, Seuil, Paris, 1987, p. 23

23 Ibid. pp. 23 a 44.

24 VERNES, J.M; Op. cit, p. 129

25 Ibid, p. 129.

26 Ibid, p. 131.

27 Ibid, p. 109

28 DUVIGNAUD; Jean, Fêtes et Civilisations, Scarabée & Compagnie, Paris, 1973.

29 Ibid, p. 163

30 Ibid, pp. 166-167.

31 Ibid, p. 167

32 OZOUF, Mona, Op. cit.

33 Ibíd. , p. 7

34 Cita a Charles Villete, Ibíd. , p. 8

35 Ibíd. , p. 11

36 En Essai sur l´origine des langues de Rousseau, citado por M. Ozouf, p. 11

37 Ibid, p. 12

38 Ibid, p. 12

39 Ibid, p. 15

40 Ibid, p. 16

41 Ibid, p. 19

42 HEERS; Jacques, Op. cit.

43 Ibid, p.7

44 Ibid, p.11
45 Ibid, p.14

46 Ibíd. , p.17

47 "Mientras duraban, nadie vestía la toga ni otro signo de dignidad, solamente la túnica y una
especie de bonete, el pileus libretatis, gorro de esclavo o más bien de liberto, de antiguo esclavo,
cuyo recuerdo se ha perpetuado más tarde, a través de toda una serie de avatares y contrasentidos en
el famoso gorro frigio. Ibíd., p. 22

48 Ibíd., p.23

49 Ibíd., p. 30

50 Ibíd. , p.16

51 VOVELLE, Michel, Les Métamorphoses de la Fëte en Provence, Aubier-Flammarion, Paris,

1976

52 Ibíd. , p. 5

53 AGULHON, Maurice, La République au Village, Seuil, Paris, 1979.

54 Ibíd. , p. VI

55 Ibíd. , p. VII

56 AGULHON, Maurice, La République ... Op. cit., p. 150

57 AGULHON, Maurice, Pénitents et Francs-Macons de l´ancienne Provence, Fayard, Paris, 1968.

58 Ibíd., p. 53

59 Ibíd., Prefacio, p. IX

60 Ibíd. , p. 62

61 Ibíd. , p. 59

62 BAJTIN Mijail, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, Alianza Editorial,

Madrid, 1989.

63 Ibíd., p. 12

64 Ibíd., p. 14

65 Ibíd., p. 14

66 ARIÑO, Antonio, Op. cit.

67 "La víspera de San José se encienden hogueras para anunciar la festividad, recibiendo esa
práctica ritual el nombre de falla (...) actos que surgen en el seno de los carpinteros", Ibíd. , pp. 56 y
61

68 Ibid, p. 12

69 Ibid, pp. 9 a 19.

70 ISAMBERT, Francois-André, Op. cit.

71 Ibid, pp. 160 a 162

72 ARIÑO, Antonio, Op. cit., p. 15