Evangelización en El Nuevo Reino de Granada, Siglo XVI.

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Frailes y evangelización en el Nuevo

Reino de Granada (s. xvi).
Vicisitudes de un proceso conflictivo
y no muy exitoso*
William Elvis Plata**
Universidad Industrial de Santander
Bucaramanga-Colombia
Para citar este artículo: Plata, William Elvis.

«Frailes y evangelización en el Nuevo Reino de Granada (s. xvi). Vicisitudes de un
proceso conflictivo y no muy exitoso». Franciscanum 165, Vol. LVIII (2016): 263-302.
Resumen
Este artículo busca aportar a la hipótesis que se refiere al proceso
de evangelización de los indígenas en el altiplano cundiboyacense
como complejo, conflictivo y poco exitoso en resultados inmediatos.
Para ello, tomando especialmente –más no exclusivamente– como
caso a la Orden Dominicana, explora las motivaciones que originaron
la llegada de los misioneros a hacerse cargo de esta tarea, las
instituciones que soportaron la metodología empleada, los conflictos
* El presente artículo es, en su fundamento, fruto parcial de la tesis doctoral «Religiosos y sociedad en
Nueva Granada (Colombia). Vida y muerte del convento dominicano de Nuestra Señora del Rosario.
Santafé de Bogotá, siglos xvi-xix» realizada entre los años 2004 y 2008, en la Universidad de Namur,
Academia Lovaina (Bélgica), bajo la dirección de Pierre Sauvage S. J. y Paul Servais. Incluye datos y
bibliografía consultada posteriormente.
** Doctor en Historia. Profesor asociado en la Escuela de Historia de la Universidad Industrial de San-
tander, Bucaramanga. Director del grupo de investigación «Sagrado y Profano», avalado por dicha
Universidad y reconocido por Colciencias. Contacto: weplataq@uis.edu.co.
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presentados, y los resultados del proceso entre los muiscas de la

región mencionada.
Palabras clave
Evangelización, muiscas, Nueva Granada, órdenes religiosas,
doctrinas.
Friars and evangelization in the new

kingdom of Granada (xvi).
Vicissitudes of a troubled and not
very successful process.
Abstract
This article contributes to the hypothesis that refers to the process

of evangelization of the Indians in the New Granada as poor and
unsuccessful. It is based especially -more not exclusively in the case
of the Dominican Order. Explore the motivations that led to the arrival
of missionaries to undertake this task, the institutions that supported
the methodology, conflicts presented, and the results of this process
between muiscas Indians living in the Cundi-boyacense highlands.
Keywords
Evangelization, muiscas indians, New Granada, religious orders,
doctrines.
Introducción
El proceso de evangelización y cristianización de los indígenas
americanos, realizado por las órdenes mendicantes es una de las
etapas más conocidas de la historia de la Iglesia en el Nuevo Mundo.
Existen publicaciones al respecto, no solo en el campo de la historia,
sino también en el de la teología, la filosofía y hasta el derecho. La
Universidad de San Buenaventura, Bogotá • Facultad de Ciencias Humanas y Sociales

Frailes y evangelización en el Nuevo Reino de Granada... 265
mayor parte de ellas proceden de España, país donde obviamente ha

habido mucho interés en el tema de la Conquista y primeros años de
Colonia, especialmente tras la conmemoración del v centenario de
la llegada de Cristóbal Colón a América. Las particularidades que
tuvo el proyecto de evangelización han signado positivamente a las
órdenes religiosas en el continente, de manera quizá inversamente
proporcional a lo cual lo ha hecho la Inquisición para las de Europa.
Las «leyendas blancas» sobre el proceso de cristianización, alimentadas
por experiencias históricas como las de las primeras comunidades, se
suelen contraponer a las «leyendas negras» existentes –que hablan
de una evangelización con cruz y espada– aun sabiendo que ambas
son inexactas y adolecen de vicios ideológicos que determinan la
interpretación de los hechos. Es más realista pensar que el proceso
de cristianización se movió entre dos extremos o corrientes: una
que estaba a favor de la dominación, justificándola y actuando en
consecuencia, y otra que compartió la utopía de anunciar el Evangelio
sin presionar, someter u obligar a la conversión1.
Sin embargo, si este proceso cuenta con muchos estudios para
otros países latinoamericanos, especialmente México y Perú, en
Colombia, la evangelización en la Nueva Granada apenas ha sido
abordada por la nueva historiografía y solo recientemente comienza
a darse publicaciones al respecto2. Seguramente la barrera que
1 Víctor Codina y Noé Zevallos, Vida religiosa. Historia y teología (Madrid: Ediciones Paulinas, 1987), 81.
2 Algunos de los recientes trabajos son: Mercedes López Rodríguez, Tiempos para rezar y tiempos para
trabajar. La cristianización de las comunidades muiscas durante el siglo xvi (Bogotá: Instituto Colom-
biano de Antropología e Historia, 2001); Ana María Bidegain, dir., Historia del cristianismo en Colom-
bia. Corrientes y diversidad (Bogotá: Taurus, 2004); Julio Ricardo Castaño Rueda, Nuestra Señora del
Rosario de Chiquinquirá. Historia de una tradición (Bogotá: Fundación Editorial Epígrafe, 2004); Mar-
garet M. Olsen, Slavery and salvation in colonial Cartagena de Indias (Gainesville: University Press of
Florida, 2004); Felipe González Mora, Reducciones y haciendas jesuíticas en Casanare, Meta y Orino-
co, ss. xvii-xviii: arquitectura y urbanismo en la frontera oriental del Nuevo Reino de Granada (Bogotá:
Pontificia Universidad Javeriana, 2004); Amanda Caicedo Osorio, Construyendo la hegemonía reli-
giosa. Los curas como agentes hegemónicos y mediadores socioculturales (Bogotá: Uniandes, 2008);
Olga Isabel Acosta, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granada (Madrid-Frankfurt:
Iberoamericana-Vervuert, 2011); Juan Fernando Cobo, Mestizos heraldos de Dios. 1573-1590 (Bogotá:
icanh, 2012); Antonio José Echeverry y J. Marulanda, Franciscanismo: un imaginario tras una utopía
en la Nueva Granada del siglo xvi (Cali: Universidad del Valle, 2008); Antonio Echeverry, «Por el sen-
dero de la intolerancia. Acercamiento a la extirpación de idolatrías en el Nuevo Mundo en los Siglos
xvi y xvii», Historia caribe 21 (2012): 55-74.
franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lviii • N.o 165 • enero-junio de 2016 •p.263-302
la paleografía pone a los historiadores del siglo xvi obstaculiza la

realización de nuevos estudios e interpretaciones, de manera que
aún prevalecen hipótesis establecidas hace varias décadas por la
historiografía tradicional, y que se refieren a la cristianización de los
indígenas como un proceso exitoso. Pero muchos indicios muestran
que la consolidación del proyecto fue relativa, y que dependió de
circunstancias y lugares. Aún más, todo indica que entre los muiscas
la evangelización habría sido mucho más lenta que en otros lugares.
Sin poder de momento realizar un análisis a profundidad que
consolide esta hipótesis, procederé a señalar algunos lineamientos
del proceso a la luz de la reciente bibliografía, incluyendo trabajos
propios, realizados particularmente sobre la Orden Dominicana, y
cuyas observaciones pueden extrapolarse a la generalidad del proceso
en la región estudiada.
1. Los evangelizadores
Para empezar, conviene resaltar un aspecto importante. ¿Por qué
las órdenes mendicantes fueron protagonistas del proceso de evange-
lización, conquista y colonización de América? ¿Por qué no lo fueron
las órdenes monásticas o de caballería, que tanto habían ayudado al
proceso de Reconquista de la Península Ibérica? ¿Por qué los domini-
cos, franciscanos y agustinos sobresalieron en especial, en el siglo xvi?
Fueron ellos y no otros, porque las órdenes llamadas «Mendicantes»,
que tanto habían hecho para reformar la Iglesia en la Baja Edad Media,
tras una crisis producida en los siglos xiv y xv, se encontraban, en
el momento de iniciarse la Conquista de América, en pleno proceso
de reforma interna y expansión. Varios de los líderes de la reforma
de las órdenes mendicantes en España fueron a su vez gestores del
envío de religiosos al Nuevo Mundo, de manera que encontramos
una relación directa entre el éxito del proceso de reforma en los
frailes españoles y su expansión al Nuevo Mundo. Los dominicos
estuvieron junto a los franciscanos entre los primeros en marchar a
América, no solo porque su opción carismática se orientaba hacia el

anuncio del Evangelio, incluyendo la misión, sino además, porque se

encontraban en un «nuevo amanecer»3, existiendo entre ellas espíritus
fogosos y dispuestos a ir más allá de las fronteras de Europa. Esto
explica la exclusión de las órdenes ecuestres, grandes protagonistas
de la reconquista de la península Ibérica, pero que habían entrado
en decadencia.
En cuanto a las órdenes monásticas, según Johannes Meier, sus
vínculos con las «estructuras agrarias feudales» les impedían tener la
movilidad necesaria para hacer frente a tal empresa4. Pedro Borges
afirma que «la tendencia a la posesión de grandes y prósperas abadías
no podían sintonizar con la naciente, conflictiva y no ciertamente rica
sociedad americana»5. Ni el proyecto evangelizador era atrayente
para las órdenes monásticas, ni tampoco las perspectivas económicas.
La Corona tampoco veía «útil» en su proyecto de conquista y
colonización, establecer abadías, cuya instalación y sostenimiento era
considerado además oneroso para las cajas reales6. Los monasterios
españoles tampoco se preocuparán mucho por buscar la expansión a
las nuevas tierras, imbuidos como estaban en un espíritu «estático»
que las hacía «poco proclives al dinamismo anejo a la empresa
eclesiástica americana»7. Según Borges, «la falta de entusiasmo
de los monjes (españoles) por América» se prueba en que durante
toda la época colonial solo se hicieron diez intentos de fundación de
monasterios en América hispánica8, de los cuales fracasaron ocho,
no por culpa de la Corona, sino por falta de apoyo de los mismos
monasterios españoles. Además, aunque hubo obispos en América
3 A mediados del siglo xvi, los agustinos (tras la Reforma Protestante) y luego los mercedarios, entrarían
en el mismo proceso.
4 Johannes Meier, «Las órdenes y las congregaciones religiosas en América Latina», en Resistencia y
esperanza. Historia del pueblo cristiano en América Latina y el Caribe, ed. Enrique Dussel (San José:
dei-cehila, 1995), 583.
5 Pedro Borges, Religiosos en Hispanoamérica (Madrid: mapfre, 1992), 249.
6 Esta afirmación no significa que la Corona tuviera un espíritu «antimonástico», ya que puede verse
que los monasterios femeninos sí se establecieron a partir de la segunda mitad del siglo xvi e incluso
se permitió en el siglo xvii la aparición dentro de las órdenes mendicantes, de recoletas masculinas,
cuyos miembros se dedicaban a la observancia y la contemplación: Ibíd., 241.
7 Citado en Ibíd., 248.
8 Las órdenes que intentaron fundar fueron los benedictinos, jerónimos, cartujos y trapenses: Ibíd., 246.
procedentes de las órdenes monásticas en un número abundante

(Gabriel Guarda enumera 36) estos no buscaron fundar monasterios
de sus órdenes en sus respectivas diócesis9.
Es importante resaltar que no fue la Corona la que promovió en
una primera instancia el viaje de los frailes a América, sino que el
deseo de ir a evangelizar partió de la iniciativa de ellos mismos, a raíz
de los procesos de reforma interna llevados a cabo. Eso no significa
que la Corona estuviera desentendida del asunto: María Milagros
Ciudad Suárez dice que durante la época de la Conquista, el gobierno
español fue el que más se interesó en promover directamente el envío
de religiosos a América. En 1527 se puede encontrar una carta del
Emperador Carlos V al Maestro de la Orden, Fr. Silvestre de Ferrara,
para que hiciera todo lo necesario de manera que se animara y
facilitara a los frailes el arribo a América y que nadie impidiera o
desanimara este tipo de viajes10. Pero una vez asentados en las Indias
los primeros misioneros y hechas las primeras fundaciones «Serán
los propios religiosos quienes pidan el pase de más hermanos de
hábito; e incluso llegarán a encargarse de organizar las expediciones
ante el vasto territorio a cristianizar y la escasez de sus miembros.
Así, también solicitan de las autoridades civiles y eclesiásticas que
escriban a la Corte informando de aquella realidad»11.
A partir de mediados del siglo, el Consejo de Indias expidió
una serie de requisitos para controlar el acceso de frailes al Nuevo
Mundo, de modo que cada religioso necesitaba su respectiva
licencia real. Tras la autorización del Consejo, se relegaba a la Casa
de Contratación sufragar los gastos de los religiosos y realizando
las nóminas de los mismos, con señas personales, listados que eran
enviados a las autoridades americanas. La Real Hacienda (es decir,
las cajas reales) pagaba todo el viaje desde el convento de salida hasta
9 Ídem.
10 María Milagros Ciudad Suárez, Los dominicos, un grupo de poder en Chiapas y Guatemala. Siglos xvi
y xvii (Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, deimos, 1996), 7.
11 Ídem.

el convento de llegada12. Los requisitos exigidos a los frailes eran:

tener voluntad, contar con una preparación intelectual suficiente, y
«buenas cualidades morales». A partir de 1530 aparece también en
los documentos la palabra «calidad»13.
Hacia 1571 toda la responsabilidad de aprobación de las
expediciones quedó por cuenta del Consejo de Indias, siguiendo un
proceso burocrático complejo, que procuraba no solo disminuir y
regular los gastos que ocasionaban a las Reales Cajas, sino además,
esperaba que la Iglesia establecida en el continente produjera sus
propias vocaciones nativas entre la población criolla. A partir de
la segunda mitad del siglo xvi, en raras ocasiones fue el Consejo
el que tomó la iniciativa de enviar las expediciones, aunque las
siguió apoyando, debido a que los frailes significaban la posibilidad
de extender la presencia hispánica en la región, ampliando así las
fronteras del Estado. Isabelo Macías agrega, aunque sin decir las
razones, que la Corona con ello también intentaba «erradicar» de
la península a un excedente de religiosos que existía allí. Las cifras
hablan que más de 29 000 clérigos seculares y 32 000 regulares
existían solo en Castilla a fines del siglo xvi. Si se comparan las
cifras con América (5000 clérigos y religiosos masculinos, en el siglo
xvii) resulta que en ese continente la presencia clerical era ínfima,
en proporción al territorio14. Es lógico pensar que las autoridades
buscaran reducir este desnivel.
En este punto es bueno preguntarse qué llevaba a los religiosos a
viajar a América. Seguramente el afán de salvar almas, de misionar,
de difundir el Evangelio, fue una motivación muy importante, sin
dudar. Esto es evidente especialmente durante el siglo xvi, siglo
de renovación y empuje para las órdenes dominicana, franciscana
y agustina. Pero según Ciudad Suárez, otros motivos se fueron
12 Ibíd., 10-11.
13 Ibíd., 11.
14 Isabelo Macías Domínguez, «Procedencia conventual y regional del aporte de la Orden de Predicado-
res a Indias». En Actas del iii Congreso Internacional sobre los Dominicos y el Nuevo Mundo. Granada,
10-14 de septiembre de 1990, Ed. José Barrado Barquilla (Madrid: Deimos, 1991), 253.
agregando con el tiempo, tales como mejorar la situación dentro

de la orden, conocer nuevas tierras, o simplemente el deseo de la
aventura15. Hay que tener en cuenta las características diversas de los
misioneros, que mantenían visiones divergentes no solo de la tierra
que pisaban y la gente que trataban, sino además, de la Iglesia y la
orden a la que pertenecían. Pero en los primeros años de Conquista
y Evangelización pareció existir un punto de acuerdo.
2. Del Caribe a la Nueva Granada

Es conocido que los frailes recién llegados se enfrentaron pronto
con los encomenderos, en el Caribe, cuando estos, a falta de una
legislación que amparara a los indígenas, no dudó en esclavizarlos. Es
en Santo Domingo donde se produce, en el adviento de 1511 el famoso
sermón de Fr. Antonio de Montesinos denunciando públicamente
el proceder de los conquistadores frente a los indígenas. Y es en
Centroamérica donde ejerce su labor Fr. Bartolomé de las Casas,
quien se convertirá en ardiente defensor de los derechos de los
indígenas, librando una polémica jurídica con sus contradictores en
España, que a la larga permitió la aparición de una legislación (Las
«Leyes Nuevas»)16 que consideraba a los indígenas como «vasallos»
del Rey, con derechos y deberes. Aunque en la práctica esta solo se
cumplió parcial y superficialmente17.
Los frailes fueron adentrándose en el continente casi al tiempo
que los indígenas del Caribe iban desapareciendo, producto de los
malos tratos y las enfermedades. Así, dicha región fue perdiendo
15 María Milagros Ciudad Suárez, op. cit., 118.

16 El Rey Carlos V ordenó en 1540 la reunión de una Junta de Consejeros Reales y juristas de prestigio,
de la que salieron en 1542 las llamadas «Leyes Nuevas de Indias» que determinaron la creación del
Consejo de Indias, la fundación de dos nuevas audiencias, la prohibición de la esclavitud de los in-
dios, la moderación en los repartimientos y prohibición de nuevas encomiendas. También establecían
las condiciones del asentamiento de colonos en nuevas tierras, y los tributos y servicios que los indí-
genas debían pagar como súbditos del rey. Las Leyes Nuevas fueron contradichas, sin embargo, por
Juan Ginés de Sepúlveda, lo que originó la célebre controversia con Fr. Bartolomé de las Casas, que
tuvo su punto álgido en la Junta de Valladolid.
17 Ansel Hertz y Helmuth Loose, Dominique et les Dominicains (Paris: cerf, 1987), 80.

atractivo para aquellos que tenían como propósito evangelizar

y misionar; además era una zona peligrosa y difícil debido a los
constantes ataques de piratas que se ensañaban especialmente
con los conventos y casas religiosas. El mismo convento de Santo
Domingo de La Española (República Dominicana) desapareció en
llamas en 1586 y con él todos sus archivos y crónicas, impidiendo
conocer muchos detalles sobre la historia de esta primera comunidad
cristiana en América18.
La labor de los frailes a favor del proyecto de evangelización,
conquista y colonización española en el Nuevo Mundo fue bastante
fructífera, al punto que en 1548 el virrey de México, Antonio
Mendoza, se dirigió al Rey justificando su decisión de no construir
guarniciones militares en la región, con el siguiente argumento:
Las torres con soldados eran cuevas de ladrones y los conventos con frailes
eran muros y castillos con que estaba defendida toda la tierra, porque
con su ejemplo y santa conversación y amonestaciones tenían vencido
el ánimo de los indios y nadie se inquietaba ni alborotaba y que más
valían conventos de religiosos que fortalezas de soldados en los pueblos
y que estos conventos que habían mandado edificar, eran los muros más
seguros con que había servido fielmente a su Rey y Señor19.
Las primeras órdenes religiosas llegan a lo que se conoció como

Nueva Granada en 1509, cuando Alonso de Ojeda pasó por la costa
cercana a la futura Cartagena con tres franciscanos, un sacerdote
secular y un diácono, pero no bajaron a tierra firme. En 1510 se fundó
Santa María la Antigua, en el Darién colombiano. Los franciscanos
formaron su convento allí, que permaneció hasta 1524, pues su acción
misional fracasó, dadas las dificultades del medio y la hostilidad
encontrada. Se sabe que esa fundación fue abandonada y que sus
restos fueron devorados por la selva. En 1526 el mercedario Fr.
Francisco de Bobadilla acompañado de cuatro hermanos de su orden
fundaron en la recién nacida Santa Marta, el convento de Nuestra
18 Miguel Ángel Medina, Los dominicos en América (Madrid: Mapfre, 1994), 24-25.
19 Manuel Esparza, Santo Domingo Grande. Hechura y reflejo de nuestra sociedad (Oaxaca: Carteles,
1996), 227.
Señora de la Merced, el cual fue liquidado en 154520. A finales de

1528 llegan los dominicos, fundando en los años sucesivos conventos
en las nuevas ciudades de Santa Marta y Cartagena de Indias.
El grupo que se estableció en la costa Caribe trabajó, en un
comienzo, en las doctrinas creadas en los alrededores de las dos
ciudades españolas fundadas en el litoral Caribe: Santa Marta y
Cartagena. El Convento de Santa Marta, por ejemplo, recibió en un
comienzo las doctrinas de Bondinga, Gaira, Taganga, Mamatoco,
guajiros, aruacos, tupes, chimilas y durcinos, además, del curato de
Santa Marta. Varias de las doctrinas correspondían en realidad a
comunidades indígenas enteras21.
Los frailes que evangelizaron la región, siguiendo el ejemplo
de sus colegas misioneros en las Antillas, se enfrentaron en poco
tiempo con los encomenderos por el trato que estos daban a los
indígenas. Ello provocó que el jefe de la expedición dominicana, Fr.
Tomás Ortiz, discípulo de Fr. Pedro de Córdoba, abandonara la región
ante amenazas y acusaciones de los conquistadores. En medio de
controversias, Fr. Tomás regresó a España y se retiró de la Orden22.
A comienzos de 1537 partió de Santa Marta una expedición
dirigida por Gonzalo Jiménez de Quesada rumbo al interior del
Nuevo Reino de Granada, siguiendo el río Magdalena, hacia el sur. Tal
expedición concluye con la fundación en 1538, de la ciudad de Santa
Fe (o Santafé), la que sería desde entonces la capital del Nuevo Reino
de Granada. A fines de 1540, llegaron al Altiplano por lo menos tres
religiosos más procedentes de Santa Marta: Fr. Pedro Durán, Fr. Juan
de Montemayor y Fr. Juan de Torres. El último marchó a Santafé, los
dos primeros se quedaron en Tunja. Según las diferentes crónicas, el
padre Durán catequizó y bautizó a Aquimín, último Zaque de Hunza, y
a Sugamuxi, sacerdote máximo de los muiscas. Más adelante Aquimín
y otros caciques serían ejecutados en la plaza pública de Tunja (ciudad
20 Alberto E. Ariza, Los dominicos en Colombia, t. 1 (Bogotá: Provincia de San Luis Bertrán, 1993), 94.
21 Ibíd., 226.
22 Bartolomé de las Casas, Apologética histórica, 39, citado en Ibíd., 105.

fundada en 1539) por orden de Hernán Pérez de Quesada, hermano

del fundador de Santafé de Bogotá.
Por estas fechas se fundaron los primeros hospicios (es decir,
lugar de acogida temporal para religiosos doctrineros y que podían
convertirse en conventos) dominicanos en Vélez y Tocaima (1540).
Estos frailes y otros más que llegaron, trabajaron en la evangelización
de indígenas, sin residencia fija, durante unos diez años, hasta
la fundación de los conventos de Santafé (1550) Tunja (1551) y
Vélez (1553), cuyos establecimientos determinaron el inicio de una
organización más estructurada de los dominicos en la Nueva Granada.
A partir de entonces, sucesivas expediciones de frailes continuaron
engrosando las comunidades, pese a que su número, a juzgar por los
reclamos y misivas enviados a las autoridades metropolitanas, nunca
fue considerado suficiente para cumplir su labor23. Hay que registrar
la mora de realizar estadísticas más completas sobre migraciones de
los religiosos a esta región del norte de Suramérica.
3. El método de evangelización i: los conventos

En América, pese a la naturaleza eminentemente urbana del
«conventus» de origen medieval (que no debe confundirse con
«monasterio») las órdenes mendicantes establecieron dos tipos de
conventos: los rurales y los urbanos. Cada uno de ellos mantuvo
particularidades y funcionalidades diferentes.
El convento rural (llamado también «vicaría», «hospicio» o
«conventillo») se ubicaba en aldeas o en medio del campo, en medio de
la población indígena. Este tipo de convento se organizó por iniciativa,
de una parte, de los primeros evangelizadores, que buscaban hacer más
23 «Información del estado de la Provincia del Nuevo Reino de Granada en Indias», Santafé, 1615, en
Archivo general de la Orden de Predicadores, Roma, xiv, Libro A, 1 parte, t. 305a, f. 331. En este año,
por ejemplo, el provincial le decía al Maestro de la Orden que se necesitaban por lo menos cuarenta
religiosos más para poder atender las obligaciones adquiridas. Que la manutención no era problema,
pues «y a todos ellos puede (la Provincia) acudir y sustentarlos».
pragmática su labor con los indígenas24. Ello constituía la adaptación de

una estrategia pastoral histórica de las órdenes mendicantes25. Fueron
concebidos como centro de evangelización y misión, lo cual no se reducía
simplemente a predicar y administrar sacramentos, sino a realizar
toda una labor organizativa política, administrativa y económica. «Los
religiosos dotaron a los pueblos de tierras comunales, nuevos cultivos,
cajas de comunidad; crearon cabildos indígenas, con alcaldes y regidores
y fundaron escuelas para niños y adultos», dice Ciudad Suárez26. La
mayor parte de las fundaciones dominicanas en la época colonial fueron
de este tipo. A fin y cuentas la evangelización de los indígenas era el fin
inicial de la comunidad dominicana y la justificación de su presencia.
Estos conventos también servían como hospicio temporal para los frailes
doctrineros, que generalmente se componían de tres o cuatro individuos.
Periódicamente ellos debían regresar a algún convento mayor del cual
dependían en el régimen interno de la orden. Económicamente dichos
hospicios se sostenían de las rentas que proporcionaban las doctrinas,
de modo que a medida que la población indígena fue desapareciendo,
las penurias económicas se acrecentaron.
El convento urbano fue surgiendo paralelamente al primero
y correspondía al tipo tradicional de fundación de las órdenes
mendicantes. Sus actividades pastorales directas se concentraron
preferentemente en la asistencia sacramental, espiritual, intelectual
y hasta organizativa de la población española, de sus descendientes
criollos y después, de los mestizos arribados a las villas. Sin
embargo, también ayudaron a la evangelización y doctrina de grupos
indígenas ubicados en los alrededores. Dichos conventos estaban más
orientados a la observancia, a la formación y al estudio27. Por otra
24 Manuel Esparza, op. cit., 221.

25 Aún itinerantes, los religiosos estaban sometidos a obligaciones precisas, tanto litúrgicas como espi-
rituales y estas no podían ser cumplidas en albergues inadaptados. Por ello, hospicios destinados a
frailes mendicantes eran construidos en cada praedicatio, de preferencia al interior de pequeñas po-
blaciones. Panayota Volti, Les couvents des ordres mendiants et leur environnement à la fin du Moyen
Âge (Paris: cnrs, 2003), 46.
26 Cf. María Milagros Ciudad Suárez, op. cit.
27 Cf. Ídem.

parte, estos conventos fueron objeto de gran cantidad de donativos

y legados de parte de la población mencionada, lo cual provocó su
enriquecimiento y estabilidad material. Los conventos más grandes
e importantes de las provincias fueron siempre los de esta clase. En
ambos tipos de conventos se dieron unas relaciones simbióticas con
los distintos entornos y grupos humanos.
Aparte se encontraron los conventos de «recolección» o de
«observancia» que sirvieron para la búsqueda de renovación de
la observancia inicial. Estos se instauraron generalmente cuando
se dieron épocas de crisis o relajamiento, por lo que la comunidad
establecida allí vivió un régimen más observante y estricto que los
demás conventos. En el xvii casi todas las órdenes mendicantes en
América tuvieron por lo menos un convento de este tipo28, y en el caso
de los Agustinos tal corriente llegó a generar una división interna
que se concretó más adelante en la creación de una nueva orden
religiosa: los Agustinos Recoletos.
La totalidad de los conventos fundados en el siglo xvi nacieron con
el fin y propósito de evangelizar a los indígenas y de adoctrinarlos.
Esto hizo que la mayoría de ellos condicionara su importancia,
actividades e influencia a la existencia de dichas comunidades
indígenas, al servicio y bienes que estas aportaran, o a la riqueza de
la región en general. Si la población prosperaba, el convento también,
si los indígenas desaparecían, el convento quedaba reducido; si la
economía quebraba, el convento hacía lo mismo29.
28 A. Esponera y J. B. Lassegue, El corte sobre la roca. Memorias de los dominicos en América (siglos xvi-
xx) (Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, 1990), 38.
29 Este fue el caso de los conventos de Muzo y de Pueblo Nuevo. El primero tuvo auge mientras se vivió
una «fiebre» esmeraldífera. El segundo se estancó y entró en declive cuando el pueblo se vació luego
de finalizar una bonanza aurífera en la zona: Miguel Ángel Medina, op. cit., 184 y s.
276 wiLLiaM ELvis pLata
Elaboración propia a partir de los datos proporcionados por Ariza, Alberto. Los
Dominicos en Colombia, tomo I. (Bogotá, Provincia de San Luis Bertrán, 1993)
La labor misionera y evangelizadora que debían desempeñar en

principio los conventos neogranadinos hizo que se facilitara la vida
«extra-claustro» de los frailes, al tener que desempeñar su trabajo
en áreas bastante amplias. La mayoría de los pequeños conventos
adquirieron durante ciertas épocas (s. xvi-xvii) la condición «prioral»,
es decir, que tuvieron el derecho a tener prior, pese a que no contaban
con el número de frailes suficiente. La Corona española logró que el
Maestro General y los capítulos expidieran decretos para autorizar
la existencia formal de conventos a casas con menos frailes de los
indicados (entre ocho y diez). Pero algunos, pese a los privilegios,
ni siquiera llegaron a poseer seis frailes, número mínimo para ser
convento prioral y pasaron o vivieron la mayor parte de su existencia
como vicarías, de tres o cuatro frailes. Por ello estos conventos fueron
conocidos popularmente bajo el nombre de «conventillos».
univErsiDaD DE san BuEnavEntura, BOGOtÁ • FacuLtaD DE ciEncias HuManas Y sOciaLEs

4. El método de evangelización ii: las doctrinas

El proyecto de evangelización de los indígenas, aunque se articula
a un propósito de conquista y colonización de unos territorios, no
puede considerarse como algo homogéneo y fríamente calculado. Por el
contrario, se tuvo que planear sobre la marcha y hasta improvisar. Los
frailes partieron con su bagaje histórico como promotores de la Palabra
a través de la predicación. Pronto tuvieron que hacer adecuaciones
a las nuevas realidades que encontraban. La «escuela experimental»
fueron las Antillas y las costas centroamericanas; después se fue
configurando una «metodología» evangelizadora que fue aplicada de
manera heterogénea y con altibajos durante el siglo xvi.
La base de la evangelización estaba en los conventos, lugar de
preparación de los misioneros, de discusión de estrategias y de reposo
de quienes estaban de vuelta. En esos conventos se instituyeron
muy pronto los estudios generales de los que más tarde surgieron
las primeras universidades americanas. Para poder aumentar la
cobertura, se impuso la idea de fundar varios pequeños conventos,
con bajo número de frailes, dispersos en zonas de alta presencia
indígena, con el fin de que los religiosos pudieran convivir con ellos
y realizar su trabajo de evangelización y catequesis.
Fue importante como estrategia el proyecto de una evangelización
pacífica, antes que armada, pero esto muchas veces no fue posible,
dados los intereses de encomenderos, conquistadores y esclavistas. Tal
vez el fracaso de la propuesta de llevar el Evangelio de manera que esta
fuera aceptada libremente por los habitantes de América –tal como lo
quiso la primera generación de religiosos evangelizadores– determinó
el sello del catolicismo que se implantaría en los años sucesivos. Para
la catequesis propiamente dicha, se emplearon instrumentos como la
música, las artes, la predicación en lenguas indígenas, la publicación
de catecismos en dichas lenguas, la creación de escuelas para niños
y mayores, la destrucción pública de ídolos y representaciones de
divinidades indígenas –para mostrar la supremacía del Dios cristiano
frente a las deidades locales–. Se propagó una religiosidad simple,
basada en prácticas bajo-medievales y luego, barrocas, donde lo

sensible, la imagen, y la repetición de fórmulas y rezos y la vivencia
religiosa comunitaria, tenían un lugar central.
Todo ello se aplicó en una institución original y a la vez
controversial: la doctrina de indios. Esta era originalmente el lugar
donde los indígenas eran agrupados para recibir la instrucción
religiosa y ser controlados más fácilmente por los conquistadores y
encomenderos. Cada encomendero, que a título de conquistador o
a título de merced real, recibía heredada encomienda con indios,
quedaba con la obligación de adoctrinar e instruir a los naturales
poniéndoles misionero que lo hiciera, a riesgo de perder la merced.
Tanto el encomendero como los indios debían levantar Iglesia y un
lugar de vivienda para los misioneros, que en varios lugares se convirtió
en convento. Estas medidas hacían que los misioneros estuvieran en
continuo contacto con los encomenderos y con los indígenas. En las
«doctrinas» teóricamente no se cobraba por los servicios religiosos ni
por la instrucción dada, aunque los indígenas terminaban trabajando
para el sustento del o de los doctrineros. Cuando la población indígena
reducía su proporción respecto a los grupos mestizos y blancos, la
antigua doctrina se convertía en «parroquia», lo cual significaba que
cada miembro era considerado gravoso. Las doctrinas pues, fueron
estratégicas para el proceso de conquista y dominación –y también
evangelización– de los naturales. También las doctrinas facilitaban la
producción económica, tanto para la comunidad indígena como para
los evangelizadores y encomenderos que dependían de ella.
Para realizar la labor encomendada, una Real Provisión de
1551, citada por el cronista Zamora, prescribía el proceso que debía
seguirse para el adoctrinamiento.
• Los misioneros debían tener libertad de movimiento y acción.
• La doctrina debía enseñarse el sábado y el domingo de cada semana.
• En cada pueblo de indios debía hacerse un bohío o «casa de oración»,
para que en ellas se recogieran los naturales a «oír y deprender la
dicha doctrina».

• En cada pueblo debían escogerse «alguaciles cristianos», para que

dirigieran la comunidad. El nombramiento estaba a cargo de los
oidores de la Real Audiencia.
• Los frailes tenían orden de destruir, derribar y quemar «las casas de
diablos o Santuarios que tuviesen» los indígenas.
• Los frailes tenían autorización para «compeler» a los caciques y
principales de cada pueblo, para que trajeran a los monasterios y
conventos a «criar y enseñar sus hijos».
• También tenían orden de «recoger los indios, e indias cristianos que
andan huidos entre los tales indios blasfemando el nombre de Dios»
para corregirlos
• El sustento de los frailes quedaba por cuenta de los indígenas30.
En Santafé, los dominicos se dedicaban al comienzo a la doctrina

de los indígenas que vivían en los alrededores de la ciudad, al tiempo
que atendían a la población criolla que poco a poco se iba asentando.
En la década de 1550 Fr. Juan de los Barrios les señaló la misión de
reducir y evangelizar a los indígenas de la provincia de Ubaté, trabajo
que realizaron durante la segunda mitad del siglo xvi y con bastante
éxito aparente, pues según Zamora, se logró bautizar a muchos
indios y reducir «a algunos de sus mohanes y caciques principales».
También se aprovechaban la afluencia de gente los días de mercado
y especialmente de indígenas, para hacer labor catequética y de
predicación con ellos, además de los respectivos bautismos. La
predicación se ejercía, pues, en la plaza del pueblo, en las capillas
doctrineras y hasta en las haciendas de los encomenderos31. Fr. Alonso
de Zamora nos refiere al respecto:
Unos con lo que entendían y sabían de las lenguas, otros con los
intérpretes, indios cristianos y españoles, anunciaban al Dios verdadero
y catequizaron la multitud de naturales de que estaban llenas estas
provincias. Quemaron y destruyeron muchos adoratorios, santuarios
y casas, que llamaban del diablo; porque en ellas lo consultaban los
hechiceros y mohanes. Este, avergonzado con tan universal exterminio,
viendo pisados y quemados los ídolos en que los adoraban y cerradas
30 Alonso de Zamora, Historia de la Provincia de San Antonino del Nuevo Reino de Granada (Caracas:
Parra León Hermanos, Editorial Sur América, 1930), c. iv, 160-161.
31 Antonio José Rivadeneira, Los dominicos en Tunja (1551-2001) (Tunja: Universidad Santo Tomás,
2003), 123-124.
las bocas de sus falsos sacerdotes, retirado y escondido por las grutas
de los montes, les maquinó grandes persecuciones. Pero perseverando
con apostólica constancia en su ministerio, erigieron muchas iglesias
parroquiales en que pusieron las primeras fuentes del Bautismo32.
En 1550 se creó el convento de San Francisco en Santafé. En

1566 la provincia franciscana estaba conformada. También llegaron
los agustinos: en 1575 se fundó el Convento de San Agustín de
Santafé. Esto hizo que las doctrinas del Nuevo Reino de Granada
que hasta entonces regentaban casi exclusivamente los frailes de
Santo Domingo, fueran repartidas entre las tres. Así, los dominicos de
Santafé debieron entregar a los Franciscanos las doctrinas de la región
de Ubaté, siendo conmutadas por otras, ubicadas en otros lugares de
otras zonas. Pronto el radio de acción de los conventos de Santafé se
expandieron a la Sabana de Bogotá en el centro, norte y noroeste del
actual departamento de Cundinamarca, región densamente poblada
por los muiscas. Allí, por ejemplo, en 1556 el convento dominicano
de Santafé administraba 38 doctrinas de indios33. Al tiempo, en
el conjunto de la Nueva Granada, los dominicos adquirieron más
doctrinas en el valle del Magdalena (Ibagué, Mariquita, Tocarema),
en la Costa Caribe (Riohacha, Valledupar, Tolú) en el nororiente del
país (Pamplona), en el suroccidente (Pasto, Popayán, Cali) y en los
llanos orientales (Barinas, Apure, Pedraza). Hacia 1571, según el
cronista Fr. Alonso de Zamora, los dominicos administraban en todo
el territorio de la Audiencia unas 176 doctrinas y tres parroquias o
curatos34. Y aunque los dominicos apenas llegaban a 80 individuos
en la época, por documentos sabemos, además, que solo la mitad,
aproximadamente, se dedicaba a la doctrina de indios35. Así, alrededor
32 Alonso de Zamora, op. cit. iv, 160.

33 Cajicá, Chía, Funza, Bojacá, Gironda, Fontibón, Techo, Engativá, Tenjo, Tabio, Chinga, Suba, Tuna,
Cota, Guangatá, Ubaque, Zipaquirá, Cogua, Neusa, Nemocón, Usaquén, Tunzaque, Suaque, Teusacá,
Guasca, Chipazaque, Ubaté, Tibagoya, Suta, Tausa, Cucunubá, Fúquene, Simijaca, Guatavita, Ses-
quilé, Gachetá, Lenguazaque, Chocontá: Alberto E. Ariza, op. cit., 1.
34 Alonso de Zamora, op. cit. libro 4, cap. 1, 262-263.
35 Relación enviada al Rey sobre el estado de los frailes en la Sabana de Bogotá. Santafé, 1577. Citada en
Angelina Araujo Vélez, Las órdenes mendicantes en el Nuevo Reino de Granada y Felipe II. Peticiones
y mercedes según documentos inéditos del Archivo General de Indias. Trabajo de Grado (Bogotá: Pon-
tificia Universidad Javeriana, Facultad de Filosofía y Letras, Departamento de Historia y Geografía,
enero de 1980), 65.

frailes y evangeliZaciÓn en el nuevo reino de granada... 281
de 40-50 personas debían administrar más de 170 doctrinas dispersas

en todo el territorio de la actual Colombia.
Con el paso de los años, el trabajo fue desempeñándose de manera

rutinaria y empezaron a surgir informes de oidores y otros oficiales
de la Corona, en los cuales se acusa a los frailes de maltrato a los
indígenas o de que sus doctrinas no daban buen fruto. Acusaciones
que eran repetidas por la curia arzobispal y que, sin negarles
credibilidad, deben enmarcarse dentro del conflicto de poderes entre
frailes y autoridades locales, que ya había tenido su primer capítulo
en la oposición presentada por estas a la fundación de los conventos
de frailes en Santafé.
Las influencias de la Curia arzobispal y de la Real Audiencia
lograron, en 1583, el primer proceso de secularización de doctrinas de
indígenas. Tras su aplicación, las órdenes religiosas establecidas en
Santafé perdieron un 40 % de sus doctrinas. Los frailes replicaron –en
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una muestra más del «tira y afloje» jurídico que en diversos asuntos se
vivió a lo largo de la historia colonial entre estas potestades– logrando
que el Rey ordenara devolver nueve doctrinas, no sin resistencias
del Arzobispo de Santafé, el franciscano Luis Zapata de Cárdenas.
Mientras se daba el enfrentamiento de poderes, el impulso
evangelizador seguía cediendo. A fines del siglo xvi y comienzos del
xvii ya no había el mismo ánimo para aprender lenguas indígenas, de
manera que, según Zamora, para la fecha solo una tercera parte de
los frailes dominaba suficientemente algún idioma nativo como para
obtener el título de doctrinero36. Esto hizo que en 1605 el arzobispo de
Santafé, Bartolomé Lobo Guerrero, quitara a los frailes de la capital
de la Audiencia, varias doctrinas por no contar con suficientes frailes
conocedores de la lengua indígena, el chibcha, hecho que motivó a
su vez la intensificación del estudio de este idioma en los conventos
mayores.
Poco antes había ocurrido el arribo de la Compañía de Jesús,
cuya presencia fue justificada por las autoridades alegando una
«incapacidad» de las órdenes existentes para la tarea misionera,
educativa y evangelizadora que se les había confiado37, sin hablar de
acusaciones por la falta de preparación del clero secular ordenado
hasta la fecha.
Pese a esto, volviendo al caso de los dominicos, estos, a
comienzos del siglo xvii aún tenían una proporción de doctrinas
considerable, especialmente en el centro y norte del país: hacia
1605, en la Arquidiócesis de Santafé, que abarcaba más de un cuarto
del territorio de la Audiencia, se encontraban 28 de las 65 doctrinas
36 Citado en Miguel Ángel Medina, op. cit., 168.

37 J. H. Pollen, «Historia de los Jesuitas antes de la supresión de 1773», en Enciclopedia católica vol.1.
ed. Kevin Knight, 1999, consultada en marzo 15, 2015, http://ec.aciprensa.com/wiki/Supresión_de_
los_Jesuitas. El Arzobispo Lobo-Guerrero, muy amigo de los Jesuitas, decía sobre los doctrineros de
las órdenes mendicantes, que «sabían muy poco, y esto con más exceso en la Orden de Santo Domin-
go, que es la que más se había de esmerar en los estudios...»: Carta del Arzobispo Lobo Guerrero al
Rey. Santafé, 1 de junio de 1608, en Archivo General de Indias, Sevilla, Santafé, 227, citada en Isabel
Arenas Frutos y Carmen Cebrián González, «La Orden Dominicana en el mapa americano del siglo
xvii», en Actas del iii Congreso Internacional sobre los Dominicos y el Nuevo Mundo. Granada, 10-14
de septiembre de 1990, op. cit., 9.

frailes y evangeliZaciÓn en el nuevo reino de granada... 283
dominicanas existentes38. En otras regiones el número era mucho

menor, aunque los datos ofrecidos son menos exactos: más de tres
en la diócesis de Cartagena, aproximadamente cuatro en la de Santa
Marta, y otras cuatro en el Darién39. Según un informe presentado
por el padre Fr. Gabriel Jiménez, al maestro general, hacia 1615
la Provincia dominicana estaba a cargo de 43 doctrinas, atendidas
por 13 conventos y 146 frailes40. Esto significa que la cantidad de
doctrinas se había reducido a la cuarta parte en menos de 50 años.
A partir de entonces el número de doctrinas confiadas a los frailes

dominicos siguió disminuyendo progresivamente. Hemos obtenido
los datos de las doctrinas a cargo del convento del Rosario de Santafé
que, junto con el de Santo Domingo de Tunja, estaban a cargo de
38 Las otras doctrinas estaban distribuidas entre los franciscanos (24), los agustinos (10) y los jesuitas (3).
39 Isabel Arenas Frutos y Carmen Cebrián González, op. cit., 10-11.
40 Alberto E. Ariza, op. cit., t. 2, 1142.
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las mayores zonas de doctrina del país. En 1641 los dominicos

santafereños administraban trece doctrinas41 y en 1676, nueve42.
Todo ello correspondía con la dramática reducción de la población
indígena43, el aumento del clero secular, la presencia de otras órdenes
religiosas (como los jesuitas) en el territorio e indicaba además la
pérdida de vocación evangelizadora de los frailes, experimentada en
el siglo xvii. Todo ello, pese a los esfuerzos de algunos provinciales y
religiosos que intentaron abrir, sin mucho éxito, nuevos frentes en los
Llanos Orientales, en el Chocó, en el Urabá y en la Gobernación de
Santa Marta. Hay que decir los Llanos fueron siempre la zona más
conflictiva de la evangelización y donde se dieron magros resultados,
debido a la lejanía de los centros urbanos, al clima malsano y a la
hostilidad que presentaron los indígenas de la región. Solo los jesuitas
hicieron una presencia activa y relativamente exitosa allí, hasta
su expulsión en 1767. Por todo esto, es coherente la afirmación de
Arenas y Cebrián, según la cual el siglo xvii es una época de fuerte
regresión en la actividad misionera y doctrinal44.
5. Conflictos en torno a la evangelización

Cuando se estudia el papel de las órdenes religiosas en la
evangelización, muchos autores hacen hincapié en el llamado
«indigenismo»45 expuesto por las primeras comunidades dominicanas
y franciscanas durante la primera mitad del siglo xvi46. Estos casos
41 Chocontá, Lenguazaque, Guatavita, Guachetá, Ibagué, Bogotá - Funza, Sabandija, Guasca, Chipaza-
que, Sopó, Cota, Nemocón y Bojacá. Alberto E. Ariza, op. cit., t. 1, 415.
42 Guasca, Guatavita, Sopó, Chipazaque, Cota, Chocontá, Suesca, Guachetá y Lenguazaque: Alberto E.
Ariza, op. cit., t. 2, 1184.
43 La crisis de la mita indígena y una cadena de epidemias y pestes redujeron tanto la población abori-
gen, que se debió abolir, no solo la mita, sino también la encomienda (a comienzos del siglo xviii), no
tanto por causas humanitarias sino por simple «sustracción de materia». Dada esta catástrofe, durante
los siglos xvii y xviii, la población de Santafé se estancó. En ese período la ciudad solo creció 5.000
habitantes: de 10.000 existentes a comienzos del siglo xvii pasó a tener 15.000 cien años más tarde:
Julián Vargas Lesmes, La sociedad de Santa Fe colonial (Bogotá: cinep, 1990).
44 Isabel Arenas Frutos y Carmen Cebrián González, op. cit., 18.
45 Esta palabra es una creación de los historiadores colonialistas, durante el siglo xx, para calificar la
actitud de defensa de los indígenas realizada por las primeras generaciones de religiosos.
46 Ver, para el caso de Colombia, por ejemplo, Juan Friede, Los franciscanos del Nuevo Reino de Granada
y el movimiento indigenista del siglo xvi (Bogotá: s.e., 1958). Del mismo autor, Indigenismo y aniqui-

se han extrapolado y se ha aplicado a todas las épocas, olvidándose

que estamos hablando de tres siglos, donde ocurrieron evidentes
transformaciones. Hay que tener en cuenta que dicha «opción» fue
transformándose y acomodándose a las circunstancias, sociedades,
contextos, hasta llegar a diluirse. También se presentaron rivalidades
y conflictos que hicieron modificar el ideal inicial.
En los primeros 50-60 años de cristianización, se observa una
generación que se enfrenta con los conquistadores. En el caso de
los dominicos del Nuevo Reino de Granada se destacan Fr. Tomás
Ortiz Berlaga, quien en la década de 1530 se opuso al gobernador de
Santa Marta, Pedro Badillo, por su explotación al indígena; lo mismo
hicieron los primeros obispos de Cartagena y Santa Marta, como Fr.
Tomás de Toro y Fray Jerónimo de Loaysa. No hay que olvidar a San
Luis Bertrán, quien sufrió persecuciones de los encomenderos por
su actitud resuelta en contra de la explotación indígena. En Santafé
se destaca a Fr. Francisco de Carvajal, quien en 1549 presentó a la
corte un vigoroso memorial sobre la situación de los indígenas en
la región47. Esto le valió la furibunda oposición que el cabildo de
la ciudad –integrado por encomenderos– presentó a la comunidad
dominicana establecida en Santafé durante sus primeros años de
vida. Esta fue la generación que quiso «inculturizar» el Evangelio, sin
que el indígena perdiera sus costumbres, tradiciones y estilo de vida;
aquella que quiso formar sacerdotes indígenas para que misionaran
entre los suyos, la que organizó concilios para establecer modos y
métodos de evangelización, la que discutía en grupo las situaciones
antievangélicas para ofrecer respuestas coherentes48.
Pero a partir de la segunda mitad del siglo xvi, cuando adviene la
época de la Colonia, es decir, del establecimiento de las instituciones
españolas en América –y entre ellas la jerarquía eclesiástica– el
lamiento de indígenas en Colombia (Bogotá: Universidad Nacional, Departamento de Antropología,

1975).
47 Alberto E. Ariza, Fr. Bartolomé de las Casas y el Nuevo Reino de Granada (Bogotá: s.e., 1974), 13.
48 Víctor Codina y Noé Zevallos, op. cit., 79-84.
accionar de las comunidades religiosas frente a los indígenas dio

sendos virajes. En primer lugar, porque la opinión general que se
fue imponiendo era que los indígenas eran inferiores a los españoles
y podían ser sometidos para luego ser evangelizados49. En segundo
lugar, porque dichas órdenes tuvieron que ceder espacio a la iglesia
jerárquica y diocesana, la cual compartía esta opinión general sobre
la integración de los indígenas al sistema colonial. En tercer lugar,
porque estas autoridades se opusieron a la particular libertad que
gozaban las órdenes religiosas y que se había expresado también
en los distintos privilegios que consiguieron para el ejercicio de
la evangelización y de la cura de almas. Las actividades de los
religiosos incomodaban a sus superiores y a los obispos, sin hablar
de los colonizadores, encomenderos en particular, quienes no perdían
ocasión para quejarse de ello ante las autoridades metropolitanas,
acusando las «abusivas» prácticas de los frailes50. La oposición llevó
a que los privilegios que gozaban los religiosos fueran reduciéndose,
aunque el proceso tuvo algunas fluctuaciones.
Las órdenes mendicantes se enfrentaron a los arzobispos Juan
de los Barrios y Luis Zapata de Cárdenas (ambos franciscanos) por
su oposición a la aplicación de los decretos del Concilio de Trento
que obligaban a los religiosos a someterse a los obispos en cuanto a
su papel como párrocos y doctrineros. Los enfrentamientos llegaron
a ser muy duros, y cada uno envío a España informes muy negativos
del otro. Así, los dominicos acusaban a Juan de los Barrios en 1561
de que les perseguía y les obstaculizaba su labor catequética («nos
traen arrastrados y afrentados (...) echándonos de los pueblos porque
49 Ya en vida de Fr. Bartolomé de las Casas tenía claro que la propuesta de una evangelización de los
indígenas hecha de manera pacífica y libre no tenía futuro. Las presiones de los encomenderos, autori-
dades locales y hasta de teólogos en pro de un adoctrinamiento ligado a la dominación hispánica eran
avasalladoras. Es famosa la controversia teológica entre Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda, que se
saldó en 1557 con la victoria pírrica del primero, pero la opinión general que se impuso en América y
España fue que los indígenas eran inferiores y podían ser sometidos y aún esclavizados. Varios frailes,
dominicos, agustinos y franciscanos, apoyaban esta idea. Las Casas tuvo que confrontar incluso a re-
ligiosos de su propia orden. Los argumentos de Sepúlveda eran más atractivos para Europa, de modo
que se convirtieron en base para los imperialismos europeos la supuesta «inferioridad natural» de la
mayor parte de los pueblos no europeos: Ansel Hertz y Helmuth Loose, op. cit., 80.
50 Mercedes López Rodríguez, op. cit., 74-75.

no les somos coadjutores y chapisques en sus socaliñas y robos») y

este respondía acusándolos de «hombres apasionados, ambiciosos,
soberbios, escoria y heces que en ninguna parte de las Indias han
podido caber ni permanecer (...) Que pervierten en vez de convertir»51.
Detrás de todo ello no había otra cosa que un conflicto de poderes
entre dos sectores de la institución eclesiástica; el primero, buscaba
ser totalmente independiente del segundo, y este, que veía al primero
como competidor y trataba de someterlo a su obediencia.
Con el arzobispo de los Barrios nunca hubo reconciliación. Él

murió en 1569 en discordia con los frailes. Y con su sucesor, Zapata
de Cárdenas, el conflicto se mantuvo. En 1580 los provinciales de
los dominicos y los franciscanos escribían una carta conjunta al Rey
donde hablaban de que tanto el arzobispo Zapata de Cárdenas,
como el obispo de Popayán (también fraile, Agustín de la Coruña)
«nos echan de las doctrinas que han estado a nuestro cargo y ponen
clérigos, más necesitados de ser adoctrinados ellos que capaces
de enseñar, destruyendo lo que hemos edificado con gran trabajo
espiritual y temporal»52.
El conflicto entre religiosos y los arzobispos de la época afectó

indudablemente el proceso de evangelización. Tanto los frailes, como
las autoridades civiles, criticaban que Zapata se había apresurado
a ordenar clérigos a muchas personas sin la debida preparación «a
muchos mestizos e idiotas, que no saben ninguna gramática o latín
y aún apenas saben leer y hombres de mala opinión, delincuentes,
infames, que no han profesado letras ni otro decente oficio ni ejercicio
sino ser oficiales mecánicos o arrieros o estancieros o soldados y
hombres perdidos y del todo indignos del sacerdocio» según refería
una queja de la Audiencia enviada al Rey en 157953.
51 Citado en Alberto E. Ariza, op. cit., t. 2, 1059.

52 Citado en Ibíd., 1108.
53 Citado en Ibíd., 1113. Ver además a Juan Fernando Cobo, op. cit., 74-80.
Así, frente a un clero regular que le desafiaba en sus intenciones

de controlar todo el proceso de establecimiento de la Iglesia y de
evangelización de Nueva Granada, el arzobispo Zapata recurrió
a acelerar procesos de ordenación de clero secular, mal formado
y mucho más díscolo54 y que a la larga terminaron incidiendo
negativamente en el proceso evangelizador.
En este punto es lógico preguntarse por qué tanto interés entre
seculares y regulares por disputarse las doctrinas de indígenas.
Ciertamente que en el fondo de muchos de ellos debía existir el
sincero interés por evangelizar al pueblo nativo de América. Pero
es evidente que el motivo principal era de naturaleza económica.
Dada la articulación entre encomienda y doctrina, esta última se
convirtió en un centro de recursos económicos nada despreciable
para los conventos y comunidades religiosas que la administraban.
Por una parte el doctrinero recibía un estipendio por su trabajo, y
por otra –y esto era muy importante– los indígenas se convertían
en mano de obra de bajo costo que fue utilizada tanto por los frailes
doctrineros, como por los conventos mayores y menores a los cuales
pertenecía, en labores de construcción y reparación de edificios
religiosos, acarreo de leña, transporte de víveres y materiales, etc.55.
Por ello, asegurar el control de esta población era considerado
esencial para el sostenimiento de organizaciones religiosas tales
como los conventos.
A eso hay que añadir el viraje en el concepto de evangelización
implantado oficialmente a partir de 1568, con la celebración de la
«Junta Magna»56, cuando se impuso el método de la tábula rasa y la
obligación a los misioneros y eclesiásticos de buscar que el indígena
fuera integrado a la sociedad colonial, a las pautas y modelos culturales
54 Ibíd., 80.
55 Guillermo Álvarez, Historia de la Orden Dominicana en el Perú, tomo I, siglos xvi-xvii (Lima: s.e., 2000)
410.
56 La llamada «Junta Magna» se celebró en Valladolid, en 1568. Fue convocada y presidida por el Rey
Felipe II, representantes de los distintos consejos del reino y una selección de teólogos. El objetivo
inicial de la asamblea era discutir y poner remedio a la «despoblación y destrucción de las Indias».

expuestos por España57. Además, según Luis Carlos Mantilla, la

evangelización va a «sufrir mella» debido al «antagonismo y la
disociación entre los principales agentes de la evangelización, por
celos de jurisdicción y poder, pero detrás de los cuales siempre se
hallan encubiertos intereses de orden económico, siendo esta la
principal y más dramática contradicción para la misión que pretendían
instaurar»58. Es decir, disputas entre las órdenes por cuestiones
materiales. Este autor critica el «indiferentismo de unos hacia los
otros; cada orden religiosa encasillada en su propia parcela feudal,
llámese su doctrina, su convento o su parroquia»59, lo cual afectó a los
indígenas, y a los fieles en general, dando una imagen de desunión y de
particularismos y menciona, con razón los «innumerables pleitos que se
suscitaron entre los religiosos y los sacerdotes seculares, y entre estos
y aquellos, por motivos de jurisdicción o de privilegios»60. Mercedes
López menciona también algunos casos donde el indígena quedaba
en medio de disputas de jurisdicción entre doctrineros, llegando él
mismo a sufrir reprimendas por recibir los sacramentos con quien no
era su «legítimo» doctrinero61.
Es muy significativo un hecho poco resaltado por los apologistas
de la evangelización, de que la actitud de los religiosos frente a
los indígenas en las doctrinas, en muchas ocasiones fue también
de explotación. Para empezar, hay que decir que, como el
adoctrinamiento se hizo en íntima dependencia de la encomienda, se
vio contaminada de los vicios y contradicciones de esta, de manera
57 Ana María Bidegain, Así actuaron los cristianos en la historia de América Latina (Bogotá: ciec, 1985)
65-71. La Junta «prohibió todo tipo de acomodación y la publicación de información sobre grandes
facultades y buenas cualidades de los indios, e insistió especialmente en 1o que se relacionaba con
desplazar a la Iglesia indiana en formación y contribuir a que se impusiera una Iglesia marcadamente
española. Se reforzó el derecho de patronato y se tomaron las disposiciones pertinentes para que la
Iglesia ayudara al máximo al proceso de aculturación de las comunidades nativas», Ana María Bide-
gain, «Sexualidad, Estado, Sociedad y Religión: Los controles de la sexualidad y la imposición del
matrimonio monogámico en el mundo colonial hispanoamericano», Revista de Estudios da Religiâo 3
(2005): 57-58.
58 Luis Carlos Mantilla, «La Iglesia católica en Colombia. Entre la tensión y el conflicto», Credencial
Historia 153, (2002).
59 Ídem.
60 Ídem.
61 Mercedes López Rodríguez, op. cit., 194-195.
que la cristianización apareció muchas veces como un elemento más

de opresión indígena62. En esta estructura, el doctrinero se convirtió
en un «funcionario» al servicio del encomendero, del cual recibía
sus estipendios, obtenidos a su vez del tributo de los indígenas. Se
dieron casos de doctrineros que además de esta paga, exigían otros
dineros, incluso para administrar sacramentos. Luis Carlos Mantilla
dice que en la Nueva Granada, «por lo general los doctrineros son
acusados de gravar a los indios con excesivas cargas pecuniarias o
en especie, de multiplicar los estipendios por los servicios religiosos
y hasta de propiciar castigos corporales a los indios, de negligencia
en el oficio pastoral, de un marcado interés por el dinero, y de que
algunos, más que en ministros de Dios, se habían constituidos en
granjeros o criadores de caballos. Por ejemplo, la situación era tan
apremiante en 1564, que el presidente Andrés Venero de Leiva pedía
al Consejo de Indias que para los dominicos y los franciscanos se
enviaran superiores “de mucha cristiandad y buen ejemplo”, y que
fueran de madura edad, porque según decía: “las cosas que por aquí
pasan no se pueden referir ni son para carta”»63.
Los frailes doctrineros no solo fueron receptores de los tributos
de los indígenas, tampoco escaparon a la tentación de poner a los
«evangelizados» a su servicio. Mercedes López en un documentado
estudio afirma que «la Iglesia reclamaba su derecho a participar de las
ventajas de la abundancia de población a través de la servidumbre»64
y menciona varios casos donde franciscanos y dominicos, durante el
siglo xvi y comienzos del xvii, empleaban a los indígenas para trabajar
en los conventos de estas órdenes, en labores que van desde acarrear
leña y hacer oficios domésticos, hasta construir conventos e iglesias65.
López menciona además el empleo habitual –no solo por parte de los
frailes sino además de los eclesiásticos seculares– del castigo físico
62 Constanza Reyes, «Cristianismo y poder en la primera evangelización, siglos xvi-xvii», en Historia del
cristianismo en Colombia. Corrientes y diversidad, Ed., Ana María Bidegain (Bogotá: Taurus, 2004), 52.
63 Luis Carlos Mantilla, op. cit.
64 Mercedes López Rodríguez, op. cit., 82.
65 Ibíd., 82-84.

severo y penas pecuniarias «bajo pretexto de la evangelización de

los indígenas»66. Aún más: en fechas tardías como 1665, Fr. Juan de
Arguinao, arzobispo de Santa Fe, condenaba a los doctrineros de su
jurisdicción, tanto seculares como regulares, quienes, al desobedecer
las reales pragmáticas, «obligaban a los pobres indios a que les
ofrendasen camaricos y aún peor el caso, para que a la hora de la
muerte de los indios, los declararan herederos de algunos de los bienes
de estos»67. Por su parte, Ariza menciona cartas de Pedro Núñez del
Agula, Cristóbal de San Miguel y Pedro de Colmenares, en donde
acusan a los frailes de que sus doctrinas no dan buen fruto, que tenían
cepos para los indios, que los trasquilaban y los empleaban en trasporte
de carga y cuidado de ganados68.
Por eso coincidimos con López y otros autores, como Codina
y Zeballos, en la idea de la presencia de dos corrientes respecto
a los indígenas: una que le era favorable, y otra que «si no le era
desfavorable, por lo menos era bien indiferente a la suerte de las
poblaciones americanas»69. López plantea la necesidad de abordar
más las contradicciones que entre los religiosos se presentaron
en torno al proyecto de evangelización, pues si bien «las vidas
de Bartolomé de las Casas o de Juan del Valle, son para los
investigadores indigenistas de nuestro siglo, como las vidas de
los santos que la Iglesia difundía para que sirvieran de ejemplo
(...) no pueden servir como paradigma que nos permita englobar
y comprender la vida de todos los religiosos del siglo xvi»70. Y
es que, era evidente que, dada la interrelación entre doctrina y
66 Ibíd., 86. Por ejemplo, propinar encerrar en calabozos y dar azotes a los indígenas que no se con-
fesaran, utilizar el cepo, o cortar el cabello a los caciques y personalidades importantes dentro de
las comunidades. La autora afirma que estas prácticas eran éticamente aceptadas, pues el castigo
físico era común en la sociedad europea desde tiempos antiguos y eran empleadas para dar justicia y
corrección. Sin embargo, aun así, se llegaba a tales extremos en que los castigos propiciados fueron
calificados de «maltratamiento» por los observadores de la época.
67 Citado en Enrique Báez Arenales, La Orden Dominicana en Colombia, tomo viii. Inédita. En Archivo
de la Provincia Dominicana de San Luis Bertrán de Colombia, Bogotá, San Antonino, Personajes –
Baeza, viii, 459 bis.
68 Alberto E. Ariza, op. cit., t. 1, 378.
69 Mercedes López Rodríguez, op. cit., 84.
70 Ídem.
encomienda, el fraile doctrinero estuvo siempre bajo la disyuntiva

de oponerse al encomendero, reprochando su inmoralidad y sufrir
las consecuencias que esto implicaba, o dejarse manipular por él,
para evitar ser separado de su servicio71.
Detrás de estas actitudes siempre estuvo inherente la concepción de
inferioridad otorgada a los indígenas frente a los españoles, la cual casi
nunca se puso en duda. El meollo era ver si esa pretendida inferioridad
justificaba la explotación o no. Muchos conquistadores respondían que
sí, mientras que del clero regular brotaron las voces que respondían
negativamente, aunque en la práctica se adoptó una actitud paternalista
frente al aborigen72, la cual permitía asimismo actos de represión, castigo
y explotación.
Finalmente estaban las dificultades que los propios doctrineros
tenían frente a la inmensa labor que se les confiaba. En algunas zonas
del Arzobispado, un informe de 1578 muestra que los doctrineros
debían recorrer más de 14 leguas de sierra al año, pues los indígenas
estaban dispersos, y que en muchos repartimientos no había doctrina,
«porque no hay clérigos que quieran servir con tanto trabajo y escaso
provecho, ni frailes ni de otra orden y en otros, sólo 1 día de doctrina
al año»73. Estas distancias afectaban a los propios doctrineros, que
debían vivir una soledad «más que de anacoretas, pues a más de
estar privados de la comunicación humana, a la que no contribuye
la rusticidad o idiotismo de aquellas gentes, carecen también del
mayor o único alivio que es la Sagrada Confesión, pasto del alma
y consuelo de un religioso. Para lograr esto caminan muchas veces
dos o tres días»74. A esta soledad, habría que añadir el calor, las
alimañas, los mosquitos, las enfermedades tropicales… «Oh, Señor
–dice un informe de 1750– lo que encierran aquellas breñas, lo que
71 Constanza Reyes, op. cit., 52-53.

72 Esta actitud también justificaba la colonización, al concebir que un pueblo civilizado debía hacerse
cargo de aquel menos civilizado, más débil, «con el fin de facilitarle la relación con otros pueblos y la
eliminación de las trabas al proceso de cristiandad»: Ibíd., 49.
73 Citado en Alberto E. Ariza, op. cit., t. 2, 1102.
74 Ídem.

ocultan aquellos montes: solo quien lo ha visto podrá decirlo»75. Las

extensiones a recorrer eran además tan extensas y la población tan
dispersa, que era difícil llegar convenientemente a todos los lugares.
De hecho, consideramos bastante admirable que el cristianismo
se haya expandido en regiones donde muchas veces el trabajo de
doctrina se limitó a ciertas prédicas, un par de veces al año76. Existen
informes de obispos y arzobispos a lo largo del período colonial,
referente a la mínima o nula instrucción religiosa de los habitantes
de sus diócesis, debido a la dispersión, las malas comunicaciones
y la ausencia de sacerdotes. Y es que ni el Arzobispo ni siquiera
sus colaboradores conocían su diócesis, y lo que se llegaba a saber
de la situación religiosa de la población de muchos rincones de su
jurisdicción, lo adquirían por comentarios de terceros77. Por ejemplo,
en 1717 el arzobispo de Santafé, Fr. Francisco del Rincón informaba
a la Santa Sede del abandono en que se encontraba el pueblo en
materia religiosa, no solo en la jurisdicción de la Arquidiócesis de
Santafé, sino también de la de Caracas y Santo Domingo. Decía sobre
Santafé, que dicha Arquidiócesis tenía regiones «distantes ciento y
de doscientas leguas»78 que no recibían la visita de un obispo hacía
94 años, «de tal suerte, que por ancianos que fueran los hombres y
mujeres, ninguno estaba confirmado, excepto los curas y sacerdotes
que hallé, bien pocos (...)». Comentaba que durante un viaje que hizo
de Caracas a Santafé, impartió el sacramento de la confirmación a
75 Citado en Enrique Báez Arenales, op. cit. 221.

76 Al respecto, los documentos y crónicas hablan de lo difícil que constituía llevar el Evangelio por regio-
nes incomunicadas, de difícil acceso, donde se tenía que recorrer enormes distancias que afectaban la
salud y la misma disposición de los doctrineros. Ariza refiere el caso los doctrineros del convento de
San Antonio de Padua, de Pamplona, al nororiente de la Nueva Granada (región no muy apetecida por
las órdenes religiosas) quienes en la segunda mitad del siglo xvi recorrían 14 leguas de sierra al año,
con magros resultados, pues habían indígenas que tenían apenas un día de doctrina en todo el año.
Alberto E. Ariza, op. cit., t. 2, 1102. Constanza Reyes refiere que muchas veces un mismo doctrinero
debía encargarse de evangelizar a los indígenas de dos o más encomiendas a la vez, con todas las
consecuencias que esto implicaba: Constanza Reyes, op. cit., 52.
77 Enrique Báez Arenales, op. cit., 228.
78 Ídem.
22 200 personas, solo en las parroquias que encontró en el camino

y pertenecientes al Arzobispado79.
6. Conclusión: los resultados del proceso

Entonces, se deben apartar aquellas visiones que exponen la
evangelización de manera victoriosa, como un trabajo exitoso y
acabado. Nada más lejano de la realidad. De hecho puede decirse
que, siendo exactos, la evangelización de los indígenas, al menos
en el centro del país, no dio los frutos esperados y tendió a fracasar.
En primer lugar, por lo irregular y desigual de las cualidades
de los doctrineros. Si bien los frailes tenían una formación filosófica
y teológica bastante buena para la época, esta no se encontraba
adaptada a las circunstancias del lugar; su formación y experiencia
en el área de evangelización y catequesis era poca y se debió
improvisar en muchas ocasiones. Por otra parte, tras la secularización
de doctrinas, varias de ellas estuvieron a cargo de un clero secular
pésimamente formado e incompetente, que, atendiendo a la
documentación de la época, debió contribuir más a fomentar la
explotación de los indígenas, que a su cristianización.
En segundo lugar, los conflictos entre los dos cleros, que
generaban expulsiones y hasta ataques físicos a doctrineros y
doctrinados, entorpecieron un proceso ya limitado por las distancias
y dispersión de los indígenas. No podían esperarse buenos resultados
en lugares donde solo se tenía doctrina un par de veces al año, o el
doctrinero era itinerante.
En tercer lugar, se encontraba la misma resistencia de los
indígenas –liderada por los chamanes– y la cual poco se ha
documentado. Palacios y Safford afirman que «los chamanes
mantenían su preeminencia entre los indios en todas las áreas
79 Instrucción de Fr. Francisco del Rincón, Arzobispo de Santafé. Santafé, 2 de noviembre de 1717, en
Archivo Secreto Vaticano, Ciudad del Vaticano, Congregazione del Concilio - Relationes Diocesium,
n.o 333, fl. 38v.

dominadas por los españoles»80. Además, aún a finales del siglo xvi y
comienzos del xvii eran frecuentes prácticas como las «borracheras»,
es decir, sesiones de canto, danza, embriaguez y diversas prácticas
sexuales promiscuas. En tierra de los muiscas también seguía siendo
corriente las peregrinaciones a lagunas sagradas; muchos se resistían
a cortarse el pelo y seguían pintándose el cuerpo, y quemando
sahumerios. Además, la poligamia seguía siendo practicada entre
los señores indígenas y había una fuerte resistencia a aprender
castellano. El mismo Fr. Alonso de Zamora, cronista de la orden de los
dominicos, por medio de diversos episodios de enfrentamiento entre
frailes y chamanes, deja traslucir que los indígenas no aceptaban
fácilmente la nueva fe y que los antiguos sacerdotes locales no se
resignaron a perder su antiguo poder e influencia. Zamora llegó a
afirmar que los Muiscas de finales del siglo xvi eran de «idolatría
arraigada en una gentilidad tan antigua, como obstinada»81.
Por eso se tuvieron que desarrollar grandes campañas para
extirpar residuos de las religiones nativas. Se persiguió con especial
interés a los chamanes, considerados como agentes de Satanás y por
ello principales opositores a que la religión de la Cruz se expandiera
en estas tierras. A ellos se les capturaba, se les encarcelaba y/o se les
extrañaba a otras regiones, a centros urbanos, de manera que pudieran
ser vigilados. Asimismo se organizaban «cazas» de ídolos, muchos
de los cuales eran de oro, lo que generaba un ingrediente motivador.
En estas campañas no se dudó en torturar y castigar físicamente,
para extraer información. De acuerdo con Palacios y Safford, en 1594
las autoridades descubrieron cerca de 135 chamanes en la región
inmediata a Fontibón, además de unos 3000 ídolos escondidos que
se usaban para cultos secretos. Poco después se hallaron en Bosa,
otros 10 000 ídolos. También se ordenó, en esas campañas, quemar
plumajes tradicionales y prohibir que los indígenas se pintaran
80 Marco Palacios y Frank Safford, Colombia: país fragmentado, sociedad dividida: su historia (Bogotá:
Planeta, 2002), 94.
81 Alonso de Zamora, op. cit. xiv, 145.
el cuerpo82. Finalmente, se buscó congregar a los indígenas en

comunidades grandes, bajo la vigilancia de un doctrinero y de las
autoridades civiles, facilitando así su adoctrinamiento y movilización
como fuerza laboral.
Expresión de sincretismo religioso en el altar mayor de la iglesia del convento de

Santo Domingo, de Tunja
Por todo ello, Safford dice incluso que el proceso de cristianización

indígena durante el siglo xvi en la Nueva Granada avanzó de
modo más lento que en otros contextos, como México83. Al final, la
evangelización solo llegó a tener éxito relativo entre la población
mestiza, que fue haciéndose mayoritaria a partir del siglo xvii, gracias
a la progresiva disminución de los indígenas, que desaparecían
víctimas de las epidemias, por una parte, y de estrategias conscientes
o inconscientes de las mujeres que procuraban evitar matrimonios
con los de su pueblo, para asegurar a sus descendientes un mejor
destino. Y decimos que el éxito de la cristianización fue relativo,
82 Marco Palacios y Frank Safford, op. cit., 94.

83 Ibíd., 92.

porque estudios recientes han venido demostrando cómo el

cristianismo en estas tierras se centró, más que en el cumplimiento
de los principios evangélicos en la práctica de ritos y expresiones
religiosas, que con el tiempo fueron impregnadas de un fuerte
sincretismo entre religiosidad popular barroca, cultos amerindios
y africanos, produciendo el variopinto panorama religioso que nos
ofrecen las distintas regiones de cada país.
Uno de los aspectos que incidió positivamente en el arraigo del
cristianismo entre la población indígena y mestiza fue, sin duda, la
devoción a la Virgen María, propagada a través del rezo del Rosario
y celebraciones festivas multitudinarias y animada por milagros
y apariciones, como la de la Virgen del Rosario de Chiquinquirá,
en 1586. Esta imagen se convirtió en todo un suceso y en polo de
atracción para todo el país y los países vecinos, al punto de insertarse
en tradición cultural colombiana.
Y aunque faltan investigaciones sistemáticas, puede afirmarse
que sólo hasta el siglo xix, con los procesos de reestructuración y
reorganización de la Iglesia católica neogranadina, llevados a cabo
en la segunda mitad del siglo xix84, el catolicismo neogranadino
se depuró, en parte, de su sincretismo y consolidó su presencia
en el territorio que alguna vez perteneció a los dioses perdidos
amerindios.
84 El proceso se conoce como restructuración y romanización de la Iglesia católica y se llevó a cabo

en todo el orbe católico. Consistió en la adopción de un modelo vertical y disciplinado de Iglesia,
insistiendo en la uniformidad doctrinal y litúrgica, en la disciplina administrativa, a través de una
estructura jerárquica que era dirigida y vigilada desde Roma. Cf. William Plata, «La romanización de
la Iglesia en el siglo xix. Proyecto globalizador del tradicionalismo católico», en Globalización y diver-
sidad religiosa en Colombia, Eds., Ana María Bidegain y Juan Diego Demera (Bogotá: Universidad
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Enviado: 4 de mayo de 2015

Aceptado: 7 de junio de 2015

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263

Frailes y evangelización en el Nuevo

Para citar este artículo: Plata, William Elvis.

presentados, y los resultados del proceso entre los muiscas de la

Friars and evangelization in the new

This article contributes to the hypothesis that refers to the process

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mayor parte de ellas proceden de España, país donde obviamente ha

la paleografía pone a los historiadores del siglo xvi obstaculiza la

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anuncio del Evangelio, incluyendo la misión, sino además, porque se

procedentes de las órdenes monásticas en un número abundante

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el convento de llegada12. Los requisitos exigidos a los frailes eran:

agregando con el tiempo, tales como mejorar la situación dentro

2. Del Caribe a la Nueva Granada

15 María Milagros Ciudad Suárez, op. cit., 118.

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atractivo para aquellos que tenían como propósito evangelizar

Las primeras órdenes religiosas llegan a lo que se conoció como

Señora de la Merced, el cual fue liquidado en 154520. A finales de

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fundada en 1539) por orden de Hernán Pérez de Quesada, hermano

3. El método de evangelización i: los conventos

pragmática su labor con los indígenas24. Ello constituía la adaptación de

24 Manuel Esparza, op. cit., 221.

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parte, estos conventos fueron objeto de gran cantidad de donativos

La labor misionera y evangelizadora que debían desempeñar en

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4. El método de evangelización ii: las doctrinas

basada en prácticas bajo-medievales y luego, barrocas, donde lo

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• En cada pueblo debían escogerse «alguaciles cristianos», para que

En Santafé, los dominicos se dedicaban al comienzo a la doctrina

En 1550 se creó el convento de San Francisco en Santafé. En

32 Alonso de Zamora, op. cit. iv, 160.

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de 40-50 personas debían administrar más de 170 doctrinas dispersas

Con el paso de los años, el trabajo fue desempeñándose de manera

36 Citado en Miguel Ángel Medina, op. cit., 168.

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dominicanas existentes38. En otras regiones el número era mucho

A partir de entonces el número de doctrinas confiadas a los frailes

las mayores zonas de doctrina del país. En 1641 los dominicos

5. Conflictos en torno a la evangelización

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se han extrapolado y se ha aplicado a todas las épocas, olvidándose

lamiento de indígenas en Colombia (Bogotá: Universidad Nacional, Departamento de Antropología,

accionar de las comunidades religiosas frente a los indígenas dio

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no les somos coadjutores y chapisques en sus socaliñas y robos») y

Con el arzobispo de los Barrios nunca hubo reconciliación. Él

El conflicto entre religiosos y los arzobispos de la época afectó

51 Citado en Alberto E. Ariza, op. cit., t. 2, 1059.

Así, frente a un clero regular que le desafiaba en sus intenciones

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expuestos por España57. Además, según Luis Carlos Mantilla, la