PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO,

TEMPLO DEL ESPÍRITU SANTO

U na consideración desde la eclesiología de la Reforma
protestante

HARDING MEYER

1. La Reforma y el Protestantismo

Resulta una paradoja que, durante mucho tiempo, el movimien-

to ecuménico de nuestro siglo y, por tanto, el gran esfuerzo en favor
de la unidad de la Iglesia, haya sido impulsado en primer lugar por
las iglesias «protestantes», o sea, por iglesias caracterizadas, por
principio, por una conciencia eclesial poco pronunciada, es más,
débil incluso.
«Protestantismo» es en efecto un nombre colectivo extremada-
mente complejo, con todos los inconvenientes que comporta un
nombre colectivo. Designa -con excepción de las iglesias anglica-
nas- a todas las comunidades eclesiales surgidas, directa o indirec-
tamente de la Reforma del siglo XVI, comprendidos los Valdenses y
los Hermanos de Moravia de la prerreforma. El solo hecho de que,
durante siglos -y, en parte, todavía hoy- no había comunión
eclesial entre esas iglesias, muestra la ambigüedad de este nombre
colectivo, sobre la que ya había insistido Bossuet en su «Histoire
des variations des Eglises Protestantes» (1688). Aquí reside el dile-
ma digamos «externo» del Protestantismo y de la noción de «Pro-
testantismo» .
No obstante, el Protestantismo y la noción de «Protestantismo»
sufren también un dilema «interno». Pues la palabra «Protestantis-
mo» no es simplemente un nombre colectivo neutro que designa un
grupo de iglesias muy diversas; pretende, al mismo tiempo, describir
la naturaleza común de estas iglesias. Tomada en este sentido, la
noción de «protestantismo» no se introduce hasta la época moder-
na, es decir, a partir del Siglo de las Luces, y claramente contiene
las señas del pensamiento moderno. Por ello, la noción de «Protes-
tantismo» no se refiere simplemente a la Reforma del siglo XVI,
como si el Protestantismo fuera la continuación y la conservación
464 HARDING MEYER

fiel de las ideas reformadoras. Reforma y Protestantismo no son

nociones totalmente idénticas. Protestantismo es más bien un desarro-
llo y una modificación ulteriores del pensamiento de la Reforma en el
contexto del pensamiento moderno.
Esta síntesis entre el pensamiento de la Reforma y el pensamien-
to moderno se encuentra lejos de ser armoniosa. Como lo muestra
la historia de la Teología en los siglos XIX y XX, la voluntad de
permanecer fiel a la herencia de la Reforma, por una parte, y, por
otra, el pensamiento y la actitud típicamente «protestantes» entran
continuamente en conflicto, ya de forma solapada, ya abiertamente
¿Es el Protestantismo el mandatario oficial de la Reforma? Y los
protestantes, por su parte, ¿son verdaderamente hijos fieles de los
reformadores y quieren serlo? Aquí es donde reside el problema
«interno» del Protestantismo. «Ecclesia semper reformanda»: No
hay casi ninguna descripción de lo que es el Protestantismo que no
haga alusión a esta fórmula. Pero ¿se es consciente de que se trata
de una exigencia del «ala izquierda» de la Reforma, a saber de los
partidarios radicales de la Reforma, para quienes la Reforma de
Lutero y de Calvino se había detenido a medio camino, y por
consiguiente necesitaba ser terminada y llevada hasta el extremo,
«semper reformanda»?
Se podría mostrar ésto en varios aspectos en el campo teológico.
Pero se presenta de forma totalmente evidente en la eclesiología.
Los reformadores todavía tenían una conciencia eclesial muy pro-
funda:
- en sus esfuerzos de reforma se encontraban siempre deseosos
de guardar la continuidad de la Iglesia Católica, a la que se sentían
ligados y en la que querían mantenerse.
- Esta Iglesia es para Lutero, como él decía: «la madre que da
a luz y que dirige a todo cristiano hacia la palabra divina» 1.
- Por tanto, no es azar que a lo largo de la historia del dogma,
es en los escritos de confesión de fe de la Reforma donde se
encuentra por primera vez un artículo «De ecclesia», formando
parte de la doctrina eclesiástica normativa 2.
- También la espiritualidad de los Reformadores es una espiri-
tualidad profundamente eclesial. Lutero compuso un himno a la

1. La Foi des Eglises Lulhénénnes. Confessions el calechismes, París 1991, 376

2. Por ejemplo: Confesión de Ausburgo, arto 7 y 8.
 CONSIDERACIÓN DESDE LA REFORMA PROTESTANTE 465

Iglesia que aún se canta hoy. Este himno interpreta la visión de la

mujer con su hijo del cap. 12 del Apocalipsis en un sentido eclesio-
lógico, y comienza por las palabras: «Yo la amo, a esta sierva que
me es tan querida, de tal forma que yo no sería capaz de olvidar-
la» ... un teólogo católico me decía un día que se trataba del primer
himno a la Iglesia en la himnodia cristiana.
En pocas palabras: ser cristiano sin Iglesia era para los reforma-
dores inconcebible. Jamás han comprendido la «sola fides» de su
doctrina de la justificación en el sentido de «sine ecclesia».
Para el Protestantismo la cuestión es completamente distinta. Se
interpreta la «sola fides» de la doctrina de la justificación de una
forma típicamente moderna, desde el punto de vista de la «subjeti-
vidad», de la «libertad» y de la «autonomía» humanas. Así la «sola
fides» aparece como una fórmula religiosa para aquello de lo que se
trata en el pensamiento moderno: «la salida del hombre de la mino-
ría de edad que él se ha procurado a sí mismo» como Kant había
definido la "Aufklarung" 3. La «sola fides» interpretada de esta ma-
nera, es declarada entonces como «principio formal» 4 del protestan-
tismo. Y se es completamente consciente del hecho de que por este
camino se aleja uno de la Reforma: la Reforma pertenece aún a la
Edad Media, y no a la época Moderna, como decía Ernst Troeltsch
a principios de nuestro siglo.
La «sola fides», que entre los reformadores miraba a la renova-
ción de la Iglesia y de su vida, se convirtió, pues, en el Protestantis-
mo, en un principio esencialmente crítico de la Iglesia.
Incluso Schleiermacher, que se consideraba expresamente como
un teólogo de la Iglesia, afirma: en el Protestantismo «la relación
del individuo con la Iglesia depende de su relación con Cristo» 5. El
orden, o la secuencia es, pues, Cristo-el individuo-la Iglesia, y ésto
significa: la relación entre Cristo y el hombre se constituye, por
principio, sin Iglesia. Es aquí donde reside para Schleiermacher y
para generaciones enteras de protestantes la diferencia fundamental
entre Protestantismo y Catolicismo. Porque el Catolicismo, dice
Schleiermacher «hace depender la relación entre Cristo y el indivi-
duo de la relación de éste con la Iglesia». Sin duda, es ante la
sociedad, la cultura y el Estado donde se atribuye a la Iglesia una

3. E. KANT, Was út Aufkldrung.

4. Así, A. Twesten y A. Ritschl.
5. F. SCHLEIERMACHER, Glaubenslehre, § 24
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función, que se le niega ante la relación entre Dios y el hombre. En

este sentido se habla de «Protestantismo cultural» (Kulturprotestan-
tismus)
Es evidente que tal definición de la diferencia entre Protestan-
tismo y Catolicismo define al mismo tiempo la diferencia entre el
Protestantismo y la Reforma. Porque no es más que en el Protestan-
tismo donde la «sola fides» de la Reforma asume el sentido de «sine
ecclesia». Considerando ésto, la Reforma está más cercana al Cato-
licismo de lo que está de sus hijos y herederos protestantes.

2. La eclesiología de la Reforma y su comprensión de la Iglesia como

«pueblo de Dios», «cuerpo de Cristo» y «templo del Espíritu
Santo»

No hay ninguna duda de que para la Reforma también la doc-

trina de la justificación por la fe ha influido fuertemente en su
comprensión de la Iglesia. La Iglesia es para los reformadores, des-
de luego, «la asamblea de los creyentes», la «congregatio fidelium».
Esta es para ellos la afirmación teológica básica que, para ellos
-como también para Santo Tomás de Aquino 6 _ recoge la «com-
munio sanctorum» del Credo. Y esta afirmación implica siempre
que la fe de los creyentes es una fides promissionis, es decir, una fe
en la promesa divina, una «fides ex auditu», o sea, una fe que vive
por la escucha del Evangelio, proclamado y ofrecido por la Palabra
y los sacramentos. La definición completa de la Iglesia es, pues,
«congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recte
administrantur sacramenta», como se dice en la fórmula breve de
Ausburgo 7. Y esto puede resumirse en la fórmula breve de Lutero:
la Iglesia es «creatura evangelii» 8.
Las nociones «Evangelio» y «fe», nociones tan centrales para la
doctrina reformadora de la justificación, se vuelven, pues, nociones
centrales de la doctrina reformadora de la Iglesia. Así, soteriología y
eclesiología se corresponden. La Iglesia, dice Lutero, «son las ovejas
que oyen la voz de su pastor» y añade: «gracias a Dios, ya un niño
de siete años -es decir, un niño que conoce el Símbolo de los
Apóstoles- sabe que esto es la Iglesia» 9.

6. In Symholum Apostolornm Expositio, arto 9

7. Art. 7
8. Weimar Ausgahe, 2, 430
9. Artículos de Smalkalda 1Il, 9; en La Foi des Eglises Luthénennes, 274
 CONSIDERACIÓN DESDE LA REFORMA PROTESTANTE 467

En relación con el tema de que debo ocuparme todo esto signi-

fica: la imagen bíblica de la Iglesia como «pueblo de Dios» domina
en la eclesiología de la Reforma. Es para ésta la imagen bíblica de
la Iglesia por excelencia.
Es cierto que es en el marco de esta imagen donde se integran
mejor las aspiraciones y los intereses específicos de la Reforma:
- la soberanía y la prioridad de Dios en su obra de elección y
salvación;
- la dependencia permanente del hombre de la acción salvadora
de Dios;
- el carácter personal de la relación del hombre con Dios cons-
tituida por la promesa, la misericordia y la fidelidad divinas, y, por
parte del hombre, la escucha, la fe y la esperanza;
-la igualdad esencial de todos los creyentes, y la crítica ante una
noción unilateralmente jerárquica de la Iglesia;
-la idea de la Iglesia santa, y, al mismo tiempo pecadora que
siempre tiene necesidad de arrepentimiento y reforma;
- la «theologia crucis» según la cual la Iglesia en este mundo es
una Iglesia «sub cruce tecta», una «ecclesia in via et peregrinans».
No es preciso decir que la Reforma conoce y utiliza también las
otras imágenes bíblicas de la Iglesia. Pero muy frecuentemente son
utilizadas de forma que se integran y se subordinan a la imagen del
«pueblo de Dios», y a lo que comporta esta imagen según el pensa-
miento de la Reforma.
Esto aparece claramente en el uso que hace la Reforma de la
imagen del «cuerpo de Cristo». En efecto, es evidente que, entre
los reformadores, esta imagen se encuentra menos a menudo que la
idea del «pueblo de Dios» y los conceptos que se asocian a esta
idea. Además, la noción de «cuerpo de Cristo» se utiliza sobre todo
para designar a la Iglesia en sentido estricto, la «ecclesia proprie
dicta», a la que se pertenece no sólo «corpore», sino «corpore et
corde» 10, y a la que los hipócritas y los malvados no pertenecen 11.
Sobre todo, puede observarse que los reformadores tienen tenden-
cia a completar la imagen del «cuerpo de Cristo» principalmente
con la imagen de Cristo como «cabeza del cuerpo» 12. Y por aquí

10. Cf. S. Agustín, y Lumen Gentium, 14

11. Apología de la Confesión de Ausbusgo, arto 7; La Foi des Eglises Luthériennes, 235 y 236
12. Por ejemplo, Apología, 7; ibid., 235
468 HARDING MEYER

hacen entrar de nuevo en la comprensión de la Iglesia sus intereses

específicos, digamos de una manera un poco general: su insistencia
sobre el «cara a cara» de Cristo en relación a la Iglesia.

Sucede lo mismo en lo que concierne a la imagen de la Iglesia

como «templo del Espíritu Santo». Por lo que yo sé, no se encuen-
tra casi en la eclesiología de la Reforma, como, por otra parte, el
Nuevo Testamento en sí mismo no aplica esta imagen a la Iglesia,
más que de una forma indirecta. No obstante, es completamente
evidente que para la Reforma la Iglesia es la Iglesia del Espíritu
Santo. Esto surge claramente donde Lutero explica el yr artículo del
Credo. Es el Espíritu Santo -dice Lutero- quien «nos conduce ...
a la santa comunidad y nos coloca en el seno de la Iglesia» 13. El es
quien «llama, aúna, ilumina y santifica» a la Iglesia y «la mantiene
en Jesucristo, en la unidad de la verdadera fe» 14. El Espíritu Santo
«permanecerá hasta el último día junto a la comunidad santa» 15; y
para cumplir su obra se sirve de la Iglesia «por la cual nos predica
y nos lleva a Cristo» 16.

Pero todo lo que la Reforma afirma respecto de la Iglesia como

lugar e instrumento del Espíritu Santo toma un giro particular y un
acento específicamente reformador: el Espíritu Santo es siempre
«Spiritus Sanctus in verbo operans». Opera a través del Evangelio
proclamado y ofrecido por la predicación y los sacramentos. Cuando
el Espíritu Santo convoca y aúna a la Iglesia, cuando permanece en
la Iglesia, y permanecerá hasta el último día, cuando se sirve de la
Iglesia, hace todo ésto, dicen los reformadores «por el evangelio» 17,
por la Palabra divina 18, «por la predicación del evangelio» 19.

De esta manera la imagen de la Iglesia como «templo del Espí-

ritu Santo», también está integrada en el marco de la imagen como
«pueblo de Dios», como «las ovejas que oyen la voz de su pastor».

En resumen: en la eclesiología de la Reforma las tres imágenes

de la Iglesia se unen: «pueblo de Dios», «cuerpo de Cristo», «tem-
plo del Espíritu Santo». Pero se unen e integran de forma que, en

13. Gran Catecismo, ibid., 375

14. Pequeño Catecismo, ibid., 307
15. Gran Catecismo, ibid., 377
16. Gran Catecismo, ¡bid., 375
17. Pequeño Catecismo, ibid., 307
18. Gran Catecismo, ibid., 376
19. Gran Catecismo, ibid., 375
 CONSIDERACIÓN DESDE LA REFORMA PROTESTANTE 469

último análisis, el concepto de «pueblo de Dios», con todo lo que

comporta para el pensamiento reformador, constituye el marco de
referencia.

3. Los peligros del modo de integración de las tres imágenes de la

Iglesia en la eclesiología de la Reforma

A veces me pregunto si toda forma de integración de las tres

imágenes eclesiológicas no tendrá forzosamente una tendencia a
atribuir una cierta preponderancia a una de entre ellas, de forma
que ésta se convierta en el marco dentro del cual encuentran su
lugar las otras imágenes. Me parece concebible que de esta manera
se constituyen las diferentes visiones de la Iglesia, digamos una
visión más bien católica, una visión ortodoxa y una visión reforma-
dora. Sea lo que sea, de todas formas pienso que, en principio, son
legítimas diferentes formas de integración de estas imágenes, a con-
dición de que la preponderancia de una de estas imágenes no
niegue el valor de las otras y lo que expresan. La cuestión que se
plantea es, pues, si lo esencial de cada imagen está salvaguardada o
si pasa una cosa semejante a una sonata en trío mal ejecutada,
donde la voz de uno solo de los instrumentos cubre las voces de los
otros.
En lo que concierne a la eclesiología de la Reforma, con su
tendencia a dar una cierta preferencia a la imagen del «pueblo de
Dios», este peligro existe potencialmente. Pero no se actualiza más
que en el Protestantismo bajo la influencia del pensamiento moder-
no.
Ya hemos mostrado lo que no sucede más que ahora, es decir,
con el Protestantismo, que la Iglesia pierde su función constitutiva
para la relación religiosa. La relación entre Dios y el hombre se
constituye, según el pensamiento protestante, de una manera inme-
diata. La Iglesia no tiene más que funciones posteriores.
Esto significa: en el Protestantismo la Iglesia aparece como una
realidad que, por naturaleza, está situada del lado de los hombres,
ciertamente de hombres creyentes, pero, al fin y al cabo, hombres.
Se considera enteramente desde el punto de vista de la «asamblea»,
de la «comunidad», del «pueblo» en el sentido sociológico y religio-
so. Ya no se ve su pertenencia a Dios; pertenencia esencial y en este
sentido «ontológica», como se expresa en las imágenes del «cuerpo
de Cristo» y «templo del Espíritu Santo». La Iglesia se convierte así
en la reunión de los creyentes entre sí. Ya no es la «institución»
470 HARDING MEYER

divina que precede a las creencias individuales y que posee los

elementos institucionales otorgados por Dios:
- El ministerio instituido por Dios, no por la comunidad, y que
«en lugar de Cristo» (2 Cor 5, 20) proclama la reconciliación;
- El credo y el dogma de la Iglesia con valor normativo para
todos los creyentes;
- e incluso los sacramentos, en tanto que sacramentos institui-
dos por Cristo y que, por ello, preceden a la fe de los creyentes, en
el Protestantismo son relegados muy frecuentemente a la retaguardia.
Ciertamente, esta comprensión protestante de la Iglesia no se
mantenía indiscutida en los siglos XIX y XX. Pero, en todo caso, la
crítica por parte del luteranismo confesional en el siglo XIX era
ineficaz fuera del luteranismo, e incluso la crítica por parte de la
teología dialéctica, a la larga, no ha roto el predominio de la com-
prensión protestante de la Iglesia.

4. El diálogo católico-protestante

En torno a esta pertenencia divina de la Iglesia es donde gira,

en último término, todo el diálogo entre la Iglesia católica romana y
las iglesias protestantes, en la medida en que trata la cuestión ecle-
siológica. Se trata aquí de una pertenencia divina que ciertamente
no existe nunca sin la fe personal de los creyentes pero que, no
obstante, tiene una dimensión sacramental e institucional que pre-
cede «ontológicamente» a la fe de los creyentes individuales, y que
la hace posible, la abarca, la soporta y la protege.
Dos comprensiones de la Iglesia se encuentran en este diálogo:
por una parte, la de la Reforma, frecuentemente bajo su deforma-
ción protestante: una visión de la Iglesia fuertemente determinada
por la relación «palabra de Dios-fe del hombre»; y, por otra parte,
la comprensión católica de la Iglesia, una visión más bien sacramen-
tal e institucional de la Iglesia. Iglesia como «congregatio fidelium»
e Iglesia como «sacramentum salutis»: He aquí las dos nociones
clave, de las que la primera tiene una afinidad natural con la imagen
bíblica de «pueblo de Dios», la segunda una afinidad particular con
las imágenes bíblicas de «cuerpo de Cristo» y «templo del Espíritu
Santo».
Para un acercamiento entre estas dos eclesiologías es capital
recurrir al testimonio bíblico íntegro de la Iglesia, y por consiguiente
 CONSIDERACIÓN DESDE LA REFORMA PROTESTANTE 471

al conjunto de las tres grandes imágenes de la Iglesia, y buscar su

integración propia.
En este aspecto, la eclesiología católica romana, ha realizado un
considerable progreso con «Lumen Gentium». Parece haber integra-
do mucho más que antes la noción de «pueblo de Dios» con todas
las consecuencias que ésto tiene o podría tener para la pastoral o
para la cuestión de las estructuras de la Iglesia. Con razón la inte-
gración de esta noción, tan querida a la eclesiología de la Reforma,
ha sido muy apreciada por la teología protestante.
¿Se puede decir que se ha producido igualmente una integración
semejante, por tanto mejor, de las imágenes de «cuerpo de Cristo»
y de «templo del espíritu Santo» en la eclesiología protestante?
He aquí una cuestión a la que yo dudo en responder de manera
afirmativa.
No obstante, en lo que concierne al diálogo católico-protestante,
me parece que está justificada una afirmación positiva, sobre todo si
se contempla el diálogo luterano-católico. En los dos últimos docu-
mentos de este diálogo, el primero de los cuales -«Cara a la
unidad»- ha sido publicado en 1984 2°, Y el último -«Iglesia y
justificación»- aguarda aún su publicación, las tres metáforas bíbli-
cas en conjunto juegan un papel importante.
En el primer documento -«Cara a la unidad»-, que trata de
la forma en que una eventual comunión eclesial luterano-católica
podría arraigar, la tres imágenes valen como punto de partida para
la búsqueda de las estructuras comunes. Los interlocutores católicos
y luteranos afirman en común: «con el Nuevo Testamento nosotros
reconocemos a la Iglesia como "Pueblo de Dios", "Cuerpo de Cris-
to" y "Templo del Espíritu Santo". Esta afirmación no permite
limitar la relación entre nuestras iglesias a una convivencia de tú a
tú respetuosa la una hacia la otra, o al dominio de la pura interiori-
dad. Nos llama ... a vivir una comunión eclesial estructurada. Cada
una de estas tres imágenes bíblicas de la Iglesia ... nos pone frente a
esta obligación» (n. 87). Esto se desarrolla seguidamente respecto a
las tres imágenes (nn. 88-90), y al concluir se afirma de nuevo: está
«en conformidad con la naturaleza de la Iglesia como "Pueblo de
Dios", "Cuerpo de Cristo" y "Templo del Espíritu Santo"» que ella
«obligue a nuestras iglesias no solamente a una comunión ocasional,

20. Comission internationale catholique-luthérienne: Pace ti l'Unité. Tous les textes officiels
(1972/1985), Paris 1986, 295s.
472 HARDING MEYER

caso por caso, sino a una comumon plenamente vivida que, para
realizarse, tiene necesidad de una forma estructurada» (n. 91)
El recurso a estas tres imágenes es todavía más capital para el
último documento del diálogo luterano-católico -«Iglesia y Justifi-
cación»- en el que se trata expresamente del problema eclesiológi-
co. Estas tres imágenes en su interrelación remiten a la «dimensión
trinitaria de la Iglesia». «Iglesia del Dios trinitario»: He aquí el
título del capítulo 31 del documento que comienza por la afirmación
común: «nuestra fe común en ... que la Iglesia está fundada sobre el
acontecimiento de Cristo y sobre la proclamación del Evangelio por
el Espíritu Santo continúa siendo insuficiente y está expuesta a
malentendidos en la medida en que no incluye la relación profunda
que existe entre la Iglesia y el mismo Dios trinitario, una relación no
sólamente causal, sino una relación esencial de la Iglesia con el Dios
trinitario ... La Iglesia está anclada en la vida del mismo Dios trinita-
rio» ... Y se añade: «Esto excluye una comprensión de la Iglesia que
tiende a considerarla solamente o primordialmente como un fenó-
meno sociológico y del lado de los hombres. Dios hace participar a
la Iglesia en su vida trinitaria: la Iglesia es el pueblo que pertenece
a Dios, el cuerpo de Cristo resucitado mismo, el templo del Espíritu
Santo ... » (n. 49).
Esta «relación esencial entre la Iglesia y el Dios trinitario» es
desarrollada a continuación con referencia a cada una de estas tres
imágenes:
- La expresión «pueblo de Dios», se dice, no designa «simple-
mente la suma de los creyentes individuales». No puede «solamente
decir que es Dios quien llama y aúna a este pueblo». Pueblo de
Dios «al mismo tiempo siempre significa, más bien, la pertenencia
real a Dios de este pueblo, su "santidad" ... » (n. 51).
- También la imagen de «cuerpo de Cristo» «sobrepasa los
límites de una simple comparación». Significa «la realidad sacramen-
tal de una verdadera participación en Cristo» (n. 56; d. n. 58).
- Sucede lo mismo con la imagen de la Iglesia como «templo del
Espíritu Santo». El documento del diálogo dice: «Tampoco aquí se
trata sólo de una relación causal, en el sentido de que es el Espíritu
Santo el que hace nacer la Iglesia de la Nueva Alianza, que es él
quien suscita la fe en los que oyen el Evangelio, y que es él quien
da a la Iglesia la multiplicidad de sus dones. El Espíritu Santo opera
todo esto en la Iglesia y estableciendo con ella una relación estrecha
y esencial. Forma parte del misterio de la Iglesia que el Espíritu de
Dios es también el espíritu de la Iglesia» (n. 59).
 CONSIDERACIÓN DESDE LA REFORMA PROTESTANTE 473

«Relación esencial de la Iglesia al Dios trinitario», «pertenencia

real de la Iglesia a Dios», «realidad sacramental de su participación
en Cristo», «relación esencial» del Espíritu Santo con la Iglesia: He
aquí afirmaciones que sobrepasan definitivamente una comprensión
«protestante» de la Iglesia, según la cual la Iglesia es una realidad
del lado de los hombres, afirmaciones que, en muchos aspectos, se
unen a la eclesiología de la Reforma.

Así están las cosas en el diálogo luterano-católico en nuestros

días.

¿Reencontrarán las iglesias protestantes una comprensión tan

profunda de la Iglesia?

No se trataría aquí únicamente de un asunto de aproximación

teológica y ecuménica entre católicos y protestantes. Aquí se trata
de la fe vivida, de la espiritualidad cristiana y de la vida de la Iglesia.

Sabemos que en el movimiento ecuménico actual, y en todas las

iglesias que participan, la noción de «koinonía», se ha convertido en
una nacían eclesiológica central. ¿Es posible ver un indicio en el
hecho de que en las iglesias protestantes está renaciendo también
esta comprensión profundizada de la Iglesia? En el fondo ésto
debería ser así. Puesto que la noción neotestamentaria y patrística
de «koinonía» es justamente esta pertenencia de la Iglesia a Dios,
es su participación en la vida del Dios trinitario 10 que constituye el
aspecto fundamental.

No obstante, podría suceder -y esta preVlSlon no carece de

fundamento- que la noción de «koinonía» sufra también una ero-
sión fatal y que pierda su aspecto fundamental. Lo que quedaría
entonces de la Iglesia sería, en el mejor caso, una comunidad de
hombres y de mujeres empeñadas en la lucha, sin duda importante,
por la paz, la justicia y la integridad de la creación, una «comunidad
moral», como sugiere un documento reciente del Consejo Mundial
de las Iglesias 21.

El final de mi exposición no está muy lejos de su inicio y de 10

que he dicho de manera crítica respecto a una comprensión «pro-
testante» de la Iglesia tan difícil de superar.

21. Costt5- Unrty, 5, en Koinoniá aná !ustú:e, Peace and Creatlon: Costfy Unity, Geneve
1993, 86.
474 HARDING MEYER

Pero, gracias a Dios, la Iglesia no depende en su existencia de la

comprensión que nosotros tenemos de ella. Es exactamente en ésto
en donde se muestra su pertenencia real a Dios. Ella es el «pueblo
de Dios», el «Cuerpo de Cristo» y el «templo del Espíritu Santo».
Ella lo es, incluso si nosotros tenemos dificultad para captarlo bien.
«Item docent, quod una sancta ecclesia perpetuo mansura sit» (No-
sotros enseñamos que la Iglesia una y santa subsistirá eternamente).
Así comienza el artículo «De ecclesia» en la Confesión de Ausburgo
de nuestras iglesias luteranas. Permítaseme concluir mi exposición
con estas palabras.