FARP-Seminario2015 Final PDF

Seminario de Ética y Política
del Campo Lacaniano 2015
Discurso, verdad y real.

Lectura del Seminario
“El reverso del Psicoanálisis”
(1969-1970)
de J. Lacan
Carolina Zaffore | Gabriel Lombardi |

Cristina Toro | Marcelo Mazzuca | Matías Laje
Foro Analítico del Río de la Plata
Seminario
Ética y Política del Campo Lacaniano
2015
Establecimiento: Santiago Sourigues

Edición original: Luciano Lutereau
Revisión edición original: Pablo Peusner
Reedición digital: Matías Laje y Gonzalo Javier López
Maquetación y diseño de tapa: Tomás Fadel
Coordinador Seminario Ética y Política 2015:

Gabriel Lombardi
Coordinadora FARP 2019-2020: Carolina Zaffore
Coordinador Publicaciones FARP 2019-2020: Gonzalo
Javier López
Página web FARP 2019-2020: Matías Laje.
© FARP. Todos los derechos reservados.

ÍNDICE
Nota Introductoria................................................. 5
Genealogía del concepto de discurso..................... 9

Gabriel Lombardi
Discurso y lazo social........................................... 36

Gabriel Lombardi
Lo que no se supera, lo que no se transgrede,

lo que no se termina de caer como referencia..... 74
Gabriel Lombardi
El saber al banquillo........................................... 103

Carolina Zaffore
Discurso, saber y verdad......................................141

Cristina Toro
Uso de los discursos........................................... 168

Marcelo Mazzuca
El rodeo del saber y la ronda de los discursos.... 204

Marcelo Mazzuca
El lugar de la verdad en psicoanálisis:
escondida pero no no-ausente .......................... 237
Cristina Toro
El goce enmascarado ......................................... 263

Cristina Toro
El extremo ciudadano de Lacan (y Freud)

respecto de lo real mítico .................................. 288
Gabriel Lombardi
La verdad permite decir todo ............................. 314

Gabriel Lombardi
Profesión de lo imposible .................................. 343

Matías Laje
Lo real, antinomia de la verdad.......................... 366

Carolina Zaffore
Nota introductoria
El Seminario de “Ética y Política del Campo La-

caniano”, coordinado por Gabriel Lombardi, fue
concebido como un trabajo de elaboración colectiva
donde gravitar efectos de enseñanza transversales a
la Escuela, el Foro y el Colegio Clínico.
Tras algunos años de trabajo, elegimos reponer
el recorrido que hiciéramos en el año 2015 cuando
nos abocamos a una minuciosa lectura del Semina-
rio 17 de Jacques Lacan. Varios de nosotros partici-
pamos por ese entonces dando clases y otros tantos
colegas interviniendo con su presencia y sus pala-
bras. Lo que sigue son ni más ni menos las huellas
de aquel trabajo.
Es a partir de la iniciativa de Matías Laje y Gon-
zalo López que advertimos la vigencia y la urgencia
de recuperar una elaboración que peculiarmente an-
ticipa y enmarca el tema al que nos convoca hoy el
próximo Encuentro Internacional de los Foros, a rea-
lizarse en Buenos Aires en el año 2020, “Tratamien-
tos del cuerpo en la época y el psicoanálisis”.
Justamente esa clase excepcional del Seminario
17 de Lacan titulada “Los cuerpos atrapados por el
discurso” fue la que nos motivó en aquel momento
5
ÉTICA Y POLÍTICA DEL CAMPO LACANIANO
a reflexionar sobre las tres nociones que se convirtie-

ron en andariveles esenciales por donde Lacan con-
tinuó su elaboración en el último tramo de su ense-
ñanza. En apenas un párrafo de esa clase las encon-
tramos juntas formando un trípode tan operativo
como complejo: “discurso”, “decir” y “lazo social”:
“Lo dicho no está en ninguna otra

parte que en lo que se escucha. Eso es
la palabra. El decir es otra cosa, es otro
plano, es el discurso. Está formado por
relaciones que los mantienen a todos
ustedes juntos, con personas que no son
forzosamente las que están aquí. Eso es
lo que denominamos relación, religio,
lazo social.”
(LACAN, 1972, p. 225)

Lo que hoy recuperamos en esta publicación
no es solo el contenido sino el modo y el ritmo
con el que nos dedicamos a analizar estas tres
nociones que atraviesan cada clase en que Lacan
indagó - y al mismo tiempo produjo - el reverso
del psicoanálisis. Lo hacemos unos cuantos años
después, bajo la temporalidad que nos interesa
especialmente en términos analíticos y de
enseñanza: no la cronológica, sino aquella que
avanza por efectos retroactivos. Encontrarán en la
secuencia transcripta cierto esfuerzo colectivo por
contextuar dicho trípode, deletrearlo y captar sus
diversos niveles de incidencia en nuestra práctica
analítica cotidiana.
6
FARP / CAROLINA ZAFFORE
Finalmente, los convocamos con esta

publicación no a una reproducción vana sino a
una relectura que renueve aspectos conceptuales,
clínicos, sociales, institucionales... Lo que ya
hicimos apunta a lo que queda por hacer entre
varios: una revisión que nos comprometa una vez
más al lazo entre analistas, o en todo caso, a la ética
y la política del campo lacaniano.
Carolina Zaffore
7
gABriel loMBArdi
SEMINARIO
ÉTICA Y POLÍTICA
DEL CAMPO LACANIANO
Clase 1: 13 de abril de 2015
Genealogía del concepto de discurso

Genealogía del concepto de discurso
gABriel loMBArdi
Vamos a comenzar este año de trabajo en un

espacio que venimos sosteniendo desde hace ya varios
años. Este es el quinto año en que venimos trabajando
sobre ética y política en relación al Colegio Clínico,
en relación a lo que hacemos en la vinculación entre
Colegio Clínico, Foro y Escuela. El tema que hemos
propuesto para este año es trabajar sobre el lazo social,
sobre el discurso, sobre el decir. Voy a tratar de esbozar
algo de ese triángulo, de ese trípode. Esto no se nos
ocurrió así de un día para el otro, no elegimos arbi-
trariamente el tema. Es algo bastante calculado por
el hecho de que estamos en el marco de una Escuela
y de una Asociación Internacional que va a tener un
encuentro a mediados del año próximo, en Medellín,
sobre enlaces y desenlaces en la clínica psicoanalítica,
en la práctica psicoanalítica.
El lazo social es algo muy importante y muy
vigente en la interrogación de nuestra clínica en este
momento, y la verdad es que yo mismo que vengo
10
FARP / GABRIEL LOMBARDI
leyendo El Seminario XVII: El reverso del psicoaná-

lisis, desde hace mucho tiempo que lo leo, vuelvo
sobre eso. Sin embargo, desde que me he puesto a
reflexionar un poco más sobre discurso y sobre lazo
social, incluso llegué a preguntarme qué tienen que
ver el discurso y el lazo social. ¿Por qué Lacan ubica
el lazo a nivel del discurso y no de otros niveles del
lenguaje, que los hay?
Bueno, la verdad es que desde el año pasado me
puse a trabajar más en detalle estas cuestiones a
partir de esta pregunta: ¿Por qué el lazo social se
ubica en ese nivel? No en el nivel de lalengua, no
en el nivel del lenguaje, no en todos esos niveles
que se pueden describir a partir del lenguaje y sus
efectos, sino precisamente en el nivel del discurso.
Me puse a rastrear, entonces, este término, discurso.
Al mismo tiempo, yo tenía otra pregunta: ¿Qué pasó
con tal o cual disciplina después de Lacan? Porque
Lacan nos cuenta que en la época en que enseñaba,
había en lógica tales que estaban trabajando sobre
eso además de que hasta los presocráticos… Y que en
distintas disciplinas, en literatura, en distintas lite-
raturas… Pero en particular venía yo hace un tiempo
preguntándome qué pasó con la lingüística después
de Lacan. ¿Qué pasó con la lingüística después
de que Lacan nos llevó a leer referencias bastante
conocidas en nuestro medio psicoanalítico como de
Saussure, pero también algo de Jakobson y algo de
Benveniste y de algún otro autor? Sobre todo, esos;
no sé si hay otros. Es cierto que en Lacan hay alguna
mención a Chomsky, pero era el momento en que
Chomsky estaba recién con las estructuras sintác-
11
GENEALOGíA dEL CONCEPtO dE dISCuRSO
ticas y no había tanto desarrollo de la gramática

transformacional como hubo después. Y me parece
que eso no interesa tanto en psicoanálisis, porque
eso llevo más bien a trabajar con máquinas de
lenguaje, a maquinizar la gramática, a hacer una
sintaxis que se puede elaborar mediante maquinaria
y eso en definitiva en algún momento se abandona
como lectura interesante. Para mí también, a pesar
de que lo intenté. Seguí un poco algunos de los desa-
rrollos de otro de los autores que no es citado por
Lacan pero sí es evidente su influencia en Lacan, que
es John Austin, quien inventa la noción de speech
act, de actos de lenguaje, de actos del habla. después
de ese momento, que en su momento comentamos
bastante (incluso publicmos un libro: Infortunios del
acto analítico, a propósito de la influencia que podía
tener en nuestra clínica). Bueno, después yo seguí
un poco a Searle y a algunos otros autores y la verdad
es que se va como maquinizando la cosa, como
mecanizando lo que inicialmente era un planteo
interesante que puede ser decir “Prometo”, lo irre-
versible que puede ser a veces decir una palabra. Eso
se va perdiendo y se va generalizando el valor, por
ejemplo, ilocutorio, de todo lo que decimos, que
está siempre acompañado por un “yo digo que”, con
lo cual se vuelve un poco flou y ya no hay palabras
o enunciaciones más trascendentes o irreversibles
que las otras.
Entonces me preguntaba qué fue de la lingüística
después de aquella época gloriosa. Gloriosa posfreu-
diana, según Lacan. Es por Freud que la lingüística
nace, según Lacan; una hipótesis un poco delirante
12
de Lacan pero él dice que el efecto que se desplaza es

efecto de discurso y entonces algo pasa a nivel de la
posibilidad de surgimiento de la lingüística en 1920,
veintipico de años después de que Freud introduzca
la idea del inconsciente hecho de lenguaje. ¿Qué hay
de la lingüística, entonces, después de Lacan? Estuve
buscando bastante en mis últimas estadías por Francia
y sobre todo lo que encontré es análisis de discurso.
Estantes enteros en librerías como el sector de lite-
ratura de Ombres Blanches (Sombras Blancas), que
es una librería preciosa que hay en toulouse o los
sectores de lingüística que están cerca de La Sorbonne.
Y sobre todo lo que había era análisis de discurso. Y
ahí empecé a buscar textos de análisis de discurso,
influido también porque había estado en Campinhas
el año pasado, en uNICAMP, que es la universidad
del Estado de San Pablo que tiene más recursos para
investigación en todo Brasil.
Entonces invitado a trabajar allí me encontré con
que era un departamento de “psicoanálisis y análisis
de discurso” donde le prestan mucha atención a ese
tema. Para nosotros, por ejemplo, en la uBA, en inves-
tigación, es algo más específico de la gente ligada a
cierta relación con la psicología, más del lado de la
lingüística, de la enseñanza y otras. Para mí era algo
bastante ajeno. No sabía bien de qué hablar cuando
hablaban de eso. En Campinhas resulta que hay
mucha presencia del análisis de discurso, y entonces
a partir de ahí conseguí una cantidad de literatura,
primero en portugués, después en francés, algo en
inglés alrededor de esta noción de discurso, que según
lo que he estudiado después, surge, por lo menos en la
13
dimensión que tiene ahora de presencia, en los años

’60, hacia fines de los años ’60, en tres polos simul-
táneos, como suele pasar en distintos descubrimientos
científicos. Hay varios autores que al mismo tiempo
están investigando y que encuentran una noción
parecida y la aplican de maneras, en este caso, no tan
parecidas, pero con algunos puntos de convergencia
bien fuertes.
Esos tres autores son Lacan, que en 1969-1970 dicta
El revés del psicoanálisis, y que ya venía hablando de
discurso bastante antes, pero que es en este momento
que se ocupa de establecer su teoría de los discursos,
incluso de cuatro discursos bien establecidos por él,
bien cuadriculados, incluso, tal como los vamos a
ver en el seminario. Él es uno. El otro, que conciden-
temente con Lacan plantea el estudio del término
discurso es Michel Foucault, que está fechado históri-
camente en la Arqueología del saber, del año 1969, del
mismo año de publicación que El revés del psicoaná-
lisis. Por supuesto que ya en Foucault tenemos antes
una cierta reflexión sobre los discursos. Y hay un tercer
autor que era al que en Campinhas se le prestaba
mayor interés e importancia y les parecía verdade-
ramente “El” autor a estudiar, que acá por lo menos
yo no lo había escuchado mencionar (perdón por mi
ignorancia): Pêcheux. ¿Lo escucharon mencionar
alguna vez? ¿tampoco? Bueno, yo me sentía un igno-
rante absoluto porque ahí todo el mundo hablaba
de Pêcheux y yo no sabía quién era. Entonces me fui
con la sensación de que evidentemente hay cosas que
buscar y que encontrar en la literatura. Incluso anduve
investigando cerca de Puán si encontraba algo de
14
Pêcheux. No había Pêcheux por ningún lado. (Risas)

¡No pude pescar nada!1
Estuve investigando allí, buscando en distintas
librerías. No había nada de Pêcheux. Sí había traído
algunos libros en portugués, alguno incluso de
Pêcheux donde pude leer alguna cosa (mi portugués
no era muy fluido pero lo puedo leer). Entonces
cuando fui a Francia la vez siguiente, en noviembre,
me dediqué a buscar a Pêcheux. Y resulta que en
Francia tampoco había Pêcheux. (Risas) ¡En ninguna
librería! Hay un libro de Pêcheux del sesenta y pico.
Él se dice discípulo de Lacan en algún momento,
pero escribe lo que él llama el análisis automático de
discurso, que implica lo automático, lo mecánico, y
que sin embargo, no es tan automático porque se basa
en Lacan en alguna medida. Pêcheux era marxista
además, de manera que marxista y althusseriano,
discípulo de Lacan y de Althusser, de manera que es
un mecanicismo un poco peculiar que yo todavía no
he podido estudiar y que sé que ha tenido bastante
impacto en su momento pero no es un autor muy
leído en este momento ni siquiera en Francia.
de hecho, en Francia no lo encontré. Ni en París,
ni en toulouse ni en Rennes. Sí encontré muchos otros
que han reemplazado, podríamos decir, a Pêcheux.
El que está más de moda ahora es dominique Main-
gueneau. Ese sí; en cada librería…
1. [El apellido del autor en cuestión guarda cierta relación

de homofonía con el término francés pêcheur que significa
‘pescador’, de ahí la referencia a la pesca].
15
Intervención: ¿Pêcheux tenía algo que ver con las

temáticas surrealistas?
No, es muy posterior. Es muy posterior y me

parece, además, que no es la idea. Maingueneau, sí.
Hay estantes enteros en las librerías. Incluso traje un
diccionario de análisis de discurso (está en español, en
Amorrortu) y bastantes otros libros que se consiguen
fácilmente.
Me encontré, por otro lado, aquí con Karina Savio,
una especialista en ese tema, a quien a lo mejor, si les
interesa, más adelante podemos invitarla a que nos dé
una clase. Sobre todo creo que ella también es bastante
afín con Pêcheux. Ella me recomendó algunos autores.
Me dijo: “Maingueneau no creo que te vaya a interesar
mucho. Sí Pêcheux, sí Charaudeau, que fue como el
maestro de Maingueneau…” y algunos otros.
Ya interesado en estas cosas, di entre noviembre y
diciembre de 2014 un pequeño curso de ocho horas
en toulouse en la universidad de toulouse II – Jean
Jaurès. Se llamaba “El sujeto y el lazo social” y tenía
tres subtítulos: 1. Genealogía del concepto de discurso;
2. El lazo social, el deseo y la división del sujeto desde
el punto de vista psicoanalítico; 3. Los dispositivos
actuales que reemplazan el lazo social, que me parece
que nos lleva a cuestiones bien actuales y bien clínicas.
de manera que hoy voy yo a decir algunas cosas ligadas
a la primera charla que di allí en relación a la genea-
logía del concepto de discurso.
La palabra Discurso, por supuesto, que no existe
desde los años ’60, es un término que ya existe desde
la tradición latina, donde existía, discurro, discursus,
16
que a su vez traduce una de las acepciones posibles

del griego logos. Y discursus viene de correr, tiene
la misma raíz que carrera, por ejemplo. Discurso
es la acción de correr para aquí y para allá. Pero al
mismo tiempo es charla, conversación que puede
organizarse en algún momento, en discurso. En el
lenguaje común, discurso es la toma de la palabra
pero también es el desarrollo oratorio sobre un tema
determinado conducido de un modo metódico y
dirigido a un auditorio. Y por metonimia, puede ser
el texto escrito de ese discurso.
Ejemplos que encontré en el diccionario Le Petit
Robert son discurso profético, discurso comunista; y
se opone a lengua, en tanto sistema de oposiciones
y diferencias en el sentido saussuriano, porque es al
mismo tiempo algo más ligado al empleo efectivo de
los elementos de la lengua.
Por supuesto que se da un tema interesante a
recorrer en este espacio: las distintas acepciones que
encontramos en Lacan de lengua, de lenguaje (que
no es lo mismo que lengua; en un cierto momento
dice elucubración de saber sobre lalengua), las
distintas referencias que vamos a encontrar desde la
época de Función y campo de la palabra y el lenguaje
en psicoanálisis, los puntos de llegada de Radiofonía,
o incluso más adelante. Pero, por ejemplo, en esa
conferencia famosa de Lovaina, que está grabada,
donde a Lacan le tiran un vaso de agua al comienzo,
él dice, después de una pausa, “yo llamo discurso a
eso [esa cosa] que en el lenguaje se fija, se cristaliza,
usando los recursos, del lenguaje, que son, eviden-
temente, mucho más amplios y que usa de ello para
17
que el lazo social entre los seres llamados hablantes,

funcione”. Es una primera ubicación que vamos a
hacer en Lacan, del año 1972. Antes ya encontramos
referencias desde la primera clase del seminario El
reverso del psicoanálisis.
Por otro lado, no quiero dejar de mencionar que
hay una teoría de los lazos sociales, históricamente
muy anterior, que es la Política de Aristóteles, que es
una teoría de los lazos sociales de la época, donde
encontramos cosas tales como que el hombre es, por
naturaleza (él dice Physei, o sea, en su manifestación,
en su apertura; Heidegger llega a decir en su modo de
apertura por su modo específico de ser), el hombre, en
su manifestación más auténtica, podríamos decir, es
un animal social. Y el insocial, por naturaleza y no por
azar, es un ser inferior o un ser superior al hombre. da
el ejemplo de aquel a quien Homero vitupera diciendo
que es sin trigo, sin ley, sin hogar.
El hombre, dice Aristóteles, es el único animal
que tiene la palabra y usa de la palabra, de su natu-
raleza palabrera, para organizarse. de hecho, las partes
primitivas y mínimas de la organización social, por
ejemplo, las del hogar, oikos, ¿cuáles son? En aquella
época eran el amo y el esclavo, el marido y la esposa,
el padre y los hijos. de estas tres relaciones será nece-
sario investigar qué es y cómo es cada una, cosa que él
se va a dedicar a tratar de situar. Son la relación heril
(de señoríos, establecida entre el amo y el esclavo), la
relación procreadora, que no tiene un nombre espe-
cífico, dice él (inicialmente usa un término rarísimo
que es teknopoietiké; la relación entre el padre y el
hijo sería teknopoiética, un saber hacer reproducido/
18
reproductor). La relación heril es la relación despotiké,

despótica (están aclarados en la edición de Gredos,
que es preciosa, los términos transliterados). Pero
para la relación entre hombre y mujer, para la unión
entre hombre y mujer, no hay un nombre, dice. ¡Ya
en esa época había un problema! (Risas). de hecho
está el término gamike, pero no es verdaderamente
un término adecuado. O sea que deja a la relación
entre hombre y mujer sin nombre y de hecho, lo que
hace luego para tratar, de todas maneras, de dejar el
vínculo entre el hombre y la mujer dentro de lo social,
el recurso que tiene es el de la relación patrike, el hecho
de que el amo, el que es libre por su naturaleza o en
su manifestación, sabe mandar sobre el esclavo, pero
también sobre la mujer, sobre el hijo, etc. No dice,
“como el buey”, también, como en la Biblia, pero casi.
uno manda y el otro es mandado, porque ese esclavo,
en su manifestación, en su naturaleza, el que puede
ser de otro, y el que participa de la razón tanto como
para percibirla, pero no para poseerla.
Aristóteles se dedica a investigar cómo son los
vínculos entre estos distintos términos y llega a
detectar cosas que después vamos a encontrar casi
calcadas en Lacan. Por ejemplo, que la ciencia del
amo es mucho más acotada que las ciencias serviles,
lo que es hoy en día servicio, ¿no? Las profesiones del
médico, del psicólogo, incluso del analista, se pueden
clasificar dentro de los servicios, o sea, dentro de los
servus, ciencia de esclavos. Mientras que la ciencia
del amo es la que enseña a servirse de los esclavos.
Esta ciencia no tiene nada grande ni venerable. El
amo solamente debe saber mandar. Y debe sólo saber
19
mandar lo que el esclavo debe saber hacer, o sea que el

savoir faire, el saber hacer, queda claramente ubicado
del lado servil. Por eso, todos los que tienen la posi-
bilidad de evitar personalmente sufrir malos ratos,
confían esta ciencia del saber mandar a un adminis-
trador, a un capataz, un gerente, alguien que los reem-
plaza. Y ellos, los amos, verdaderos amos, se dedican
a la política y a la filosofía.
Es una idea que en verdad es novedosa. En esa época
ya estaba en realidad en Platón, el maestro de Aristó-
teles, pero no era una idea que hubiera podido surgir
sin Sócrates, que también hace allí una operación de
discurso que Lacan en algún momento se dedica a
rastrear. Es una operación de discurso tal que pasa,
entre otras cosas, por interrogar al amo, a Alcibíades,
por ejemplo, en el Banquete, interrogar al amo para que
trate de producir algún saber. Ese gesto de Sócrates va
a ser tomado por el primer Platón, pero después, en
algún momento, Platón más bien se pone otra vez él
en amo, en amo que sostiene la posición del amo (el
amo se sostiene en ideales, en significantes, en ideas,
etc.). Mientras que Sócrates cuestionaba eso, inte-
rrogaba eso. Sócrates más bien, desde esa perspectiva,
sería como el histérico que interroga al S1.
A quien interroga Sócrates es un muy buen ejemplo
de amo, aunque un amo que es interrogable porque
sonaba un poco descarriado. Me refiero a Alcibíades,
que era un general ateniense, pero que no era un tipo
totalmente correcto, sino que de vez en cuando se
pasaba cuando le convenía al bando contrario, se iba
de juerga, producía efectos un poco blasfemos, como
la mutilación de los Hermes, dioses friáticos, y con sus
20
compañeros de juerga se dedican a castrar, a emas-

cular, a los Hermes. Sin embargo había sido criado
como un amo. Hay en Plutarco una imagen muy
fuerte de cómo había sido la educación y cómo era
la personalidad de Alcibíades. desde niño, él se ejer-
citaba en identificarse al discurso del amo, en ubicarse
como amo, en saber mandar identificándose total-
mente con el significante que Lacan llama Amo, el
Significante 1 (S1), sin ninguna división, totalmente
reprimida su división subjetiva. Cuenta Plutarco, en
Vidas paralelas, creo que el paquetito ese era Alcibíades-
Coriolano, que de niño apostaba con sus compañe-
ritos que él iba a detener un carro de esos enormes
que había en la época, que un niño sin ninguna auto-
ridad iba a hacer que un carro de detenga. Entonces,
si primero intentaba con un grito y no tenía ningún
resultado, o con un gesto, luego lo que hacía era tirarse
delante del carro, en el camino, y obligar al carrero a
detenerse para no tener que matar al niño. Era real-
mente una identificación al “¡detente!” muy nítida,
muy clara, que de alguna manera ilustra muy bien
(después lo analizará Hegel, cuando en la Fenomeno-
logía del espíritu lo diga) que la posición del amo tiene
que ver con una posición de riesgo de jugarse la vida,
en una cuestión de vida o muerte, para instalarse en
ese lugar que algunos pueden sostener o pudieron
sostener de una manera impresionantemente mono-
lítica. Nos llama la atención que puedan existir en el
siglo XX ejemplos de amos muy decididos, un Hitler,
un Stalin, pero bueno, son subjetividades muy parti-
culares, que según Lacan son casi inexistentes, entre
otras cosas, porque la relación heril en su forma clásica
21
ha sido abolida, no existe más la distinción entre amos

y esclavos y eso ha sido sustituido por otra cosa que
tiene que ver con el impacto de la ciencia, el discurso
del capitalismo, etc.
Voy a hacer un esfuerzo, durante este curso, que

seguramente va a ser compensado por ustedes, de
no citar tanto a Lacan, aunque lo vamos a hacer,
por supuesto, espero apoyarme en la medida de lo
posible en las referencias que permiten a Lacan decir
algunas de las tantas cosas que dice y entender cómo
puede pasar a decir y sostener ciertas ideas que inicial-
mente, cuando uno lo lee por primera vez, parecen
algo bastante esquemático (su teoría de los discursos).
Por eso es que no estoy empezando por la clase
número 1 del Seminario El reverso del psicoanálisis y
que además, antes de pasar a esa clase 1 (tal vez hoy
tengamos tiempo de comentar algo, tal vez sea tema
de la próxima), quisiera comentar algo, leerles incluso
algo, de una clase que da Michel Foucault en 1970
que lleva por título El orden del discurso, el orden, en
francés es algo, como en español, ligado a la orden. El
orden del discurso implica la dimensión del mandato,
del mandamiento, del S1. Es la lección inaugural que
dio en el Colegio de Francia, su primera clase en el
Collège de France, el 2 de diciembre de 1970.
Hay algo en Foucault, hay un empleo del discurso,
hay una posición respecto del discurso, muy personal,
a la que yo le presté atención a partir de que también
en Campinhas me encontré con un texto que en su
momento me regalaron, un texto de Pedro de Souza
que no está traducido y se llama Michel Foucault, el
22
trayecto de la voz en el orden del discurso, donde destaca,

yo no sé si han destacado a Foucault en Youtube, un
tipo que hace un uso tan particular de la voz, así como
Lacan también hace un uso tan particular de la voz,
pero un poco más zafado, un poco más loquito, un
poco más marginal. Y él empieza así su discurso. Se
esperaba un gran discurso. un tipo con una trayec-
toria ya importante, que había escrito libros tan cono-
cidos, tan traducidos, como La historia de la locura
en la época clásica (trabaja eso, la marginalización,
la segregación, de los locos) pero que también había
trabajado tantos otros temas. Historiador, sociólogo,
filósofo en algún tiempo… Y en esta conferencia, que
es un año posterior a La arqueología del saber, que es el
libro verdaderamente a estudiar, comienza así:
“En el discurso que hoy debo sostener, y en todos

aquellos que deberé sostener aquí tal vez durante
años, hubiera querido poder deslizarme subrep-
ticiamente. Antes que tomar la palabra, hubiera
preferido ser envuelto por ella y llevado más allá de
todo comienzo posible. Me hubiera gustado advertir
que, en el momento de hablar, una voz sin nombre
me precedía desde hace tiempo. Me habría gustado
entonces encadenar, proseguir la frase, alojarme allí,
sin que se den cuenta, en sus intersticios, como si
no hubiera signos del que lo sostiene, como si ese
momento inaugural quedara en suspenso. Comienzo,
entonces, no habría, y en lugar de ser aquel de quien
viene el discurso, sería más bien el que, en el azar de
su desarrollo, está en el lugar de una pequeña laguna,
de un punto de desaparición posible…”
23
un sujeto borrado. Como si él tomara la voz de algo

que… ¿Cómo darle voz al comienzo? ¿Cómo hacer que
un discurso se siga sosteniendo, continúe y al mismo
tiempo recomience? Mi deseo sería, dice Foucault:
no quisiera tener que entrar yo mismo en ese orden
azaroso/aventurado del discurso. No querría tener que
vérmelas con lo que él tiene de zanjante y decisivo. Y la
institución responde: tú no debes temer el comienzo.
Estamos aquí para mostrarte que el discurso está en
el lugar de las leyes, que uno cuida de esto desde hace
mucho tiempo en su aparición, que el discurso univer-
sitario existe desde hace mucho tiempo, desde el siglo
XIII, que un lugar ha sido hecho para ti. Que te honra
y que te desarma y que si te sucede de a partir de allí
tener algún lugar y algún poder, es nuestro resorte
que lo tengas. Estamos ahí para custodiar el lugar
que tienes, para resguardarlo, para alojarte, pero al
mismo tiempo, para controlarte. [...] Es parte de la
pregunta: ¿Qué tiene de peligroso el hecho de que la
gente hable y su discurso prolifere? ¿dónde está el
riesgo de la toma de la palabra?
Entonces, a esta pregunta, como buen investi-
gador que era, va a tratar de responderla con algunas
hipótesis:
“Supongo que en toda sociedad la producción de

discurso es a la vez controlada, seleccionada, orga-
nizada y redistribuida por un cierto número de
procedimientos que tienen como rol el de conjurar
los poderes, los peligros y los riesgos, de dominar el
elemento aleatorio y de esquivar la pesada, la temible
materialidad de las consecuencias que pueda tener. [O
24
sea que se puede tomar la palabra pero de un modo

que no es sin control. Otra de sus hipótesis:] Evidente-
mente tiene que haber procedimientos de exclusión.”
Entonces él se va arborificando a medida que

avanza. No sé si han leído este texto; creo que está
traducido al español y a lo mejor es bien conocido
por ustedes, pero recuerdo algunas de las líneas con
las que él comienza:
“Estos procedimientos de exclusión son por lo menos

de tres órdenes: el primero es la prohibición (uno no
tiene el derecho de decir todo, o sea, todo lo contrario
de lo que exige la regla analítica fundamental: ‘diga
todo lo que se le ocurra’, en una de sus enuncia-
ciones posibles; ‘tiene el derecho de decir todo lo
que quiera’).”
Entonces hay formas distintas de establecimiento

de la prohibición: no cualquiera puede decir lo que se
le ocurre. No cualquiera puede hablar de no importa
qué. Entonces hay tabúes del objeto, rituales de la
circunstancia, de hechos privilegiados y exclusivos
del sujeto que habla y entonces se juegan distintos
tipos de prohibiciones que se cruzan, se refuerzan o
se compensan, formando una grilla compleja que no
cesa de modificarse, donde las regiones particulares
de la sexualidad y la política son las más delicadas.
Entonces está esta distinción que él hace primero entre
lo prohibido y lo permitido.
Hay una segunda que tiene que ver con la clasi-
ficación entre lo que es razonable y lo que es del
25
orden de la locura, de lo que él había investigado

largamente:
“desde el fondo del Medioevo, el hombre es aquel

cuyo discurso no puede circular como el de los otros.
Sucede que su palabra sea tenida por nula, por no
acontecida. No teniendo ni verdad ni importancia. No
pudiendo testificar en justicia. No pudiendo autenti-
ficar un acto o un contrato. Está loco, discapacitado,
no pudiendo incluso, en el sacrificio de la misa,
permitir la transubstanciación y hacer del pan un
cuerpo. Sin embargo, también sucede, cosa curiosa,
que en contrapartida, se le preste, por oposición a
toda otra palabra, extraños poderes. Aquel de decir
una verdad oculta, la de pronunciar el porvenir, el
oráculo, la de ver en toda ingenuidad lo que la sabi-
duría de los otros no puede percibir.”
Eso que Lacan hará tanto por restituir como el saber,

el conocer, el ubicar el inconsciente de una manera tan
directa que tiene el psicótico, que a nosotros, los que
por lo menos por el momento no nos ubicamos del
lado de la psicosis, nos inquieta tanto la presencia o la
palabra, o la escucha, incluso, del psicótico. Entonces
esta exclusión entre razón y locura deja del lado de la
locura una razón tal vez en algún punto más razonable
que la de la gente razonable.
Bueno, y menciona la tercera, que ya es más
delicada y más difícil de captar para nosotros, que
es la oposición entre lo verdadero y lo falso. Es un
tercer sistema de exclusión. Estamos acostumbrados
a esta distinción entre lo verdadero y lo falso que,
26
por ejemplo, en la época de los poetas griegos del

siglo VI:
“El discurso verdadero era el discurso pronunciado por

quien tenía el derecho y según el ritual requerido, […]
el discurso que profetizando el porvenir no solamente
anunciaba lo que iba a pasar, sino que contribuía a
su realización [como por ejemplo la posición de un
tiresias, por ejemplo].”
Implicaba consigo la adhesión de los hombres y se

entramaba así con el destino. un siglo más tarde, la
verdad más alta ya no estaba en lo que era o hacía del
discurso, en lo que el discurso tenía de realizativo. un
siglo más tarde, la verdad pasaba a residir en lo que
decía el discurso, en el dicho, no en el decir, no en la
enunciación, no en la posición de la enunciación, en
el oráculo, el que habla con autoridad, el que habla
sabiendo lo que sucederá. Llegó un día en que la verdad
se desplazó del acto ritualizado, eficaz y justo, de la
enunciación, hacia el enunciado, hacia su sentido,
hacia su forma, hacia su objeto, hacia su relación
a la referencia. Entre Hesíodo y Platón, una cierta
división se estableció, separando el discurso verdadero
y el discurso falso. Es un partage nuevo, puesto que en
adelante, el discurso verdadero no es más el discurso
precioso y deseable, no tiene más que ver con el deseo,
se separa del deseo. Esa división histórica, sin duda
ha dado su forma general a nuestra forma de querer
saber, a nuestra voluntad de saber.
Entonces él antecede a la voluntad de saber actual,
una cierta voluntad de verdad que en algún momento
27
cambia de bando; se pasa de la enunciación al enun-

ciado.
Esto podría seguirlo leyendo y arborificando con
Foucault. Por supuesto que Foucault va a parar a
otros lugares. Va a parar a cuestiones que tienen
que ver con la verdad y con el discurso en planos
que no son exactamente el de la clínica sino el de
los aparatos sociales y políticos de dominación, los
dispositivos de los que hemos hablado aquí, que
ha recordado Pablo Peusner con cierta precisión a
partir de Foucault y de Agamben. Evidentemente la
orientación foucaultiana tiene más que ver con el
enfoque de los dispositivos desde esa perspectiva,
de lo político de lo social, de lo económico… Y
querríamos nosotros ubicarnos desde la perspectiva
del psicoanálisis, donde tiene mucho que ver con la
clínica. Se incluye dentro de los discursos estable-
cidos a la comunicación histérica. O sea, el síntoma
que se comunica con otro síntoma o el síntoma que
interroga al amo, etc. Y nos encontramos con varios
años de reflexión de Lacan. En 1972, dos o tres años
después de El reverso del psicoanálisis, por ejemplo,
en el Seminario O peor…, nos encontramos con este
tipo de cuestiones, que conectan verdaderamente
los tres niveles. El hecho de que existen dispositivos
sociales con casilleros determinados y relativamente
fijos, que llevan a Lacan a decir: lo que yo prefiero
es un discurso sin palabra, pero de todas maneras,
no se puede evitar del todo la dimensión de la toma
de la palabra. Ese momento de comienzo que hace
temblar a Foucault pero no retroceder, y que hace
que Lacan todas las semanas tome la palabra con esa
28
sensación que comenta alguna vez: la sensación de

un riesgo absoluto.
Hay una clase del seminario O peor…, la clase que
está numerada por Miller como número 16, y que
tituló: Los cuerpos atrapados por el discurso. Interesante,
¿no? En ella, Lacan después de recordar una vez más
aquella clase del 11 de abril de 1956 que parece ser la
más importante que dio en su vida, la clase del semi-
nario de la psicosis, donde él afirma que el significante,
en tanto tal, no significa nada. ¿Quién no ha leído
alguna vez esa clase? Esa clase, donde Lacan dice que
el significante, en tanto tal, no significa nada, esa es
para Lacan tal vez la clase inaugural o central de su
enseñanza, porque quiere decir que el significante, al
mismo tiempo, no dice de él más que representarlo,
más que ausentarlo, y no le entrega ninguna signifi-
cación. Le promete, de alguna manera, porque es un
significante, significación, pero no se la entrega. Y lo
deja a él teniendo que poner el cuerpo para ocupar el
lugar de la significación, fálica u otra.
La significación del falo, recuerdo, será para Lacan
un poco después la significación del significante que
encarna los efectos del significado borrados por la
existencia misma del significante.
“¿Qué hay [dice Lacan hacia el final del punto 2 de

esta clase] en el discurso analítico entre las funciones
de discurso y el soporte corporal, que no es la signifi-
cación del discurso, que no depende de ninguna otra
cosa que de lo que es dicho? tal vez no hay nada,
porque todo lo que es dicho es semblante. [Lacan no
dice physis, no dice por naturaleza, pero dice semblante]
29
todo lo que es dicho es verdadero, después de Platón,

todo lo que es dicho es semblante, incluso cualquier
cosa que se diga puede ser verdadera. Por ejemplo, a
partir de un enunciado falso se puede deducir cual-
quier enunciado como verdadero.”
Es algo que desarrolla más de una vez Lacan, la idea

que ya está en la silogística, de que a partir de lo falso
se puede deducir cualquier cosa verdadera. En la tabla
de verdad, si el antecedente es falso, no importa que
el consecuente sea verdadero o falso. Ex falso sequitur
quodlibet, decían los lógicos de la Edad Media: de lo
falso se puede deducir cualquier cosa, cualquier enun-
ciado puede ser verdadero.
“todo lo que es dicho es verdadero [dice en esta época

en que está tratando establecer ese campo lacaniano
del goce] y además, [equivoca en francés con “por
encima del mercado”] todo lo que es dicho, hace
gozar. Y como yo lo he escrito en el pizarrón hoy [lo
escribirá al principio de su texto L’Etourdit], que se
diga, como hecho, permanece olvidado detrás de lo
que se dice. Lo que es dicho no está en ninguna otra
parte que lo que se escucha. Es eso la palabra. El decir,
en cambio, es otra cosa –es otro truco, es otro plano–,
el decir, [y miren qué fuerte el modo en que lo dice]
el decir es el discurso.”
Cuando yo leí esto se me confundieron todas las

cosas. Porque ya no es entonces un pacto impositivo
que nos condiciona, que nos engloba, que nos enlaza,
que nos ata… ¡No! Aquí ubica el decir en el discurso,
30
en la medida en que en el discurso nosotros podemos

en algún momento poner el cuerpo para hacer lazo
social.
“Es lo que está hecho de relaciones, lo que los tiene

a todos y a cada uno juntos [ensemble, en conjunto),
con personas que no son forzosamente las que están
aquí. Es lo que se llama la relación o la religión, la
religio, la religadura, el enganche social. Eso ocurre
en un cierto número de veces, de capturas, que no
son al azar y que necesitarían un cierto orden de arti-
culación significante [no es de cualquier manera que
se hace este enganche social; está toda la complejidad
foucaultiana, podríamos decir, de la elaboración de los
discursos, que viene desde la época del amo antiguo] y
para que algo sea dicho allí es necesaria otra cosa que
lo que ustedes imaginan bajo el nombre de realidad.
Porque la realidad se desprende, es consecuencia, del
decir. Es efecto del decir. Es efecto de que el decir tiene
sus efectos, esos a partir de los cuales se constituye
lo que llamamos la fantasía [que por supuesto debe
estar traducido al español como fantasma, pero que
no tiene nada que ver con el fantasma nuestro], es
decir, la relación entre los objetitos a, que es lo que se
concentra del efecto de discurso para causar el deseo
–los objetitos infantiles– y eso que se condensa alre-
dedor como una hendidura, como una hiancia, que se
llama el sujeto. Es una hendidura puesto que el objeto
a, él está siempre entre cada uno de los significantes
y el que sigue, es por lo que el sujeto está siempre no
entre, sino al contrario, béant [boquiabierto, como
esperan los pajaritos con el piquito abierto cuando la
31
mamá les trae la lombricita o como el bebé cuando

nota que viene la comida. Eso es, esperar con la boca
pulsionante, podríamos decir, abierta, deseante,
dispuesta a deglutir. Eso, ahí lo ubica].”
¿Cómo estamos con el tiempo? Ya está, entonces,

se termina acá y dejamos la cosa así béant con la posi-
bilidad de seguir en dos semanas. Pero bueno, de todas
maneras yo hubiera querido terminar antes como para
que ustedes puedan decir, preguntar algo…
Conversación
No sé si los textos que mencioné son asequibles en

español. La arqueología del saber, por ejemplo, yo creo
que está en español. El orden del discurso debe estar
también. La Política yo sé que está porque la tengo.
¿todo está en PdF en español? Para la próxima vez,
¿qué les parece como lectura? Yo, como verán, trato
de no ir directamente a Lacan. Podemos ir a leer las
primeras clases del seminario El reverso del psicoaná-
lisis, pero…
Me parece que Foucault en los últimos cursos del
Colegio de Francia, retoma una figura romana en
relación al decir veraz. Me parece que es una referencia
que estaría bueno tomar. Y además, en la medida en
que esto vaya suscitando distintos intereses ustedes
pueden hacer alguna exposición de algún punto en
particular, no va a estar esto monopolizado por nadie,
sino que vamos a tratar de ir abriendo y que esto sea
32
la posibilidad de ponernos a estudiar e investigar

estos temas.
Intervención: el texto “¿Qué es un autor?”, el borra-

miento del lector que se trabaja en ese texto es inte-
resante. En el texto se pierde…
Ya en estos textos de Foucault, por ejemplo, está

la figura del autor o del lector, que son parte u oposi-
ciones en los dispositivos, que no cualquiera es autor,
que tampoco cualquiera se pone en posición de lector.
Hay algunos que saben más que es ser lector, un
psicoanalista lector (Risas), de manera que sí, son
cosas que podemos ir…
Intervención: estábamos viendo con Gloria lo que

decía Colette de Joyce, donde el cuerpo ofrecía a los
lectores, a los editores, un texto.
Ah, vamos a tener en el medio el seminario de

Colette Soler que es “Lacan, lector de Joyce”. En
realidad no lo llama exactamente así. Se llama “Lo
que Lacan aprendió de Joyce”. Lo que pasa es que
acaba de publicar este libro en francés que se llama
“Lacan, lector de Joyce”. No quería repetir ella el
título, entonces estuvo durante un tiempo pensando
cómo quería presentar su exposición acá y terminó
llamándolo “Lo que Lacan aprendió de Joyce”, con
varios subtítulos: El encuentro con Joyce; “Forclusión” de
hecho; Un savoir-faire con lo borromeo; las lecciones de
Joyce. O sea que ella trata de mostrar que Lacan supo
leer a Joyce, supo tomar alguna enseñanza y lo que
33
ella entiende que tomó de Joyce como lector. Eso nos

vendría bien también para pensar esto que mencio-
naron, de la posición de lector.
Intervención: Quería decir algo con respecto a El

orden del discurso. En realidad es una clase inaugural
que da Foucault en el Colegio de Francia, de la Cátedra
en la que venía Hyppolite, y viene a ocupar ese lugar.
digo, para contextualizar…
Sí, nada menos. Esa historia es para mí bastante

novedosa y la vengo estudiando desde hace poco y
hay gente que sabe muchísimo más y nos va a poder
enseñar, así como en algún momento podemos invitar
a alguien que nos dé una clase sobre Pêcheux, que es
algo bastante desconocido.
Lectura para la próxima, entonces, ¿se les ocurre
algo en lo que podamos ponernos de acuerdo?,
¿alguno de estos textos, más en detalle, de Foucault
o de las primeras clases de Lacan?
Intervención: ¿usted por dónde quiere seguir?
Bueno, yo puedo seguir un poco más… La próxima

vez, si quieren, retomo con algo más de Foucault, de
Lacan y voy a ver si la intereso a Karina Savio para
que a lo mejor participe. Me gustaría tomar algo más
de El orden del discurso y sobre todo de La arqueología
del saber. tal vez algunos de los que han estudiado un
poco más que yo de Foucault –ha habido gente que
se ha especializado en su obra– puede también hacer
alguna exposición de unos minutos y compartimos.
34
Mi idea no es que haya un monopolio de la palabra. Si

me dejan hablar a mí, no me dicen: “¡Mirá, pasaron
quince minutos…!” (Risas).
13 de abril de 2015
35
gABriel loMBArdi
SEMINARIO
ÉTICA Y POLÍTICA
DEL CAMPO LACANIANO
Clase 2: 27 de abril de 2015
Discurso y lazo social

Discurso y lazo social
gABriel loMBArdi
Después de una semana de mucho trabajo y entu-

siasmo, fue todo muy bien y la verdad es que me
impactó la energía, el entusiasmo, la capacidad de
trabajo de Colette Soler y su posibilidad de lo que,
recién pensaba, es “estar a la altura”, una expresión
que usa muchísimo Lacan, que acá también existe.
Es estar a la altura de una enseñanza, de retomar
seriamente las investigaciones de Lacan, extraer sus
consecuencias y hacer esa lectura tan impactante,
me pareció, de la enseñanza de la época borromea de
Lacan sin apelar mucho a lo imaginario, sin apelar a
lo que hacemos mucho habitualmente que es hacer
esos redondeles de hilo inmanejables algo que nos
ayuda visualmente pero que al mismo tiempo nos
hace perder el equilibrio de alguna cosa que me
parece que trata de introducir Lacan en relación a la
estructuración del sujeto, al enlace, al desenlace. Y
la verdad es que para mí lo más impactante de todo
fue que es la primera vez que yo tengo la sensación
de que le puedo dar un sentido a ese trabajo de Lacan
37
con los nudos, un sentido que hasta ahora era para

mí (bueno, el sentido puede venir de lo real, puede
ser sintomático, como dice él) como tropezar con
una manera de concebir el enlace que no terminaba
de estar a la altura, el propio Lacan, de lo que había
introducido antes con su teoría del acto, con su teoría
de los discursos, que empezamos a explorar y trabajar
aquí. Pero la versión que nos dio Colette Soler es otra
cosa. Es ese cuarto nudo, esa cuarta consistencia que
es del orden del ardor, dice ella, del arte de Diosdecir,
pero que es al mismo tiempo un ardor donde nos
da una versión del síntoma más en acto y que me
permite a mí ser coherente con lo que venía soste-
niendo. Que, por ejemplo, el cuarto nudo podría ser
la realidad psíquica, o sea, la fantasía, algo que no es
únicamente un marco o una atadura estricta, sino que
también puede ser una actividad. Ahí cuando en ese
momento yo le pregunté algo de esto ella apeló al Dios
de Malebranche, una escritura clásica de la filosofía
(tal vez han leído algo al respecto), que es un Dios
que tiene que estar permanentemente sosteniendo el
mundo para que el mundo sea, no se desarme. Un
Dios energeia, un Dios acto. Resulta que en ese lugar
de Dios en realidad el que tiene que estar ahí poniendo
el cuerpo es el viviente, una mitad, por lo menos, del
sujeto. Muy interesante…
Les había propuesto la vez pasada empezar con la
teoría de los discursos de Lacan, no por una lectura
totalmente directa, que vaya rápidamente a los casi-
lleros. O sea, en cierto modo, algo que va en el sentido
de no ir rápidamente a decir: “bueno, acá tenemos
esto; acá tenemos esto otro. Los cuatro elementos más
38
ÉtICA Y POLítICA DEL CAMPO LACANIANO
su rotación…, etc.”; sino intentar partir del problema

que se le presenta a Lacan en esos años bajo coorde-
nadas que no son solamente las de su enseñanza sino
también las de esa especie de revolución en el pensa-
miento y los discursos en Francia, que han quedado
con el ícono de mayo del ’68, donde él estaba ahí
presente participando de alguna manera y diciendo
algo al mismo tiempo que otros decían bastantes
cosas.
Partí la vez pasada de una cierta lectura de Michel
Foucault, El orden del discurso, que, como les comenté,
y algunos ya consiguieron alguna versión (incluso en
internet existe) es una larga conferencia de 1970. Pero
hay un texto anterior de él que mencioné la vez pasada
y que algunos ya conocen, que se llama La arqueología
del saber, donde me parece, yo voy a tomar nada más
los primeros dos o tres capítulos, donde me parece
que de alguna manera Foucault introduce a Lacan. El
seminario de Lacan comienza el 26 de noviembre de
1969. No pude averiguar, no tuve tiempo, la verdad,
porque tuve además un fin de semana particular-
mente complicado, entre otras cosas, porque Colette
no pudo viajar hasta por lo menos un día después
porque había cenizas y hubo cancelación de vuelos.
Pero aun así, retomando alguna lectura que ya había
hecho, quiero contarles entonces cómo introduce
este problema Foucault en no sé qué mes del ’69. Me
parece que puede haber cierta influencia de Foucault
sobre Lacan. No siempre Lacan comenta que sacó la
idea de Heidegger o de algunos otros autores, a los que
después, en todo caso, sabemos que leyó porque los
critica, delimita qué cosas son interesantes y cuáles no.
39
Intervención: Dos o tres meses antes había habido

unas conferencias sobre Joyce a las que Lacan había
sido invitado y él fue y ahí se interesó muchísimo y
volvió muy interesado en el tema.
Sí, sí. Como suele ocurrir en los momentos de

descubrimiento de la historia, suele haber influencias
de un autor sobre otro y no se sabe quién fue el
primero o la mutua influencia, etc.
Pero a mí leer a Foucault me sirvió para entender
mejor cómo empieza Lacan e incluso algo de la lectura
que propuso Colette Soler de los discursos, ya no me
acuerdo dónde (creo que fue en la Facultad de Psico-
logía), donde habló de la verdad y de la disyunción
entre producción y verdad.
Este texto, La arqueología del saber, en su segundo
capítulo, después de una introducción sobre conti-
nuidad y discontinuidad, donde si uno estudia la
historia podría pensar que es una especie de magma
continuo de acontecimientos que es difícil separar, lo
que siempre es arbitrario y depende de la lectura. Los
historiadores se basan muchas veces en el discurso
del poder y entonces a lo mejor nos acordamos de tal
siglo por tal rey o tal emperador o tal batalla, pero no
estudiamos qué era lo que hacía posible que se sostu-
vieran ese rey, esa batalla y por qué recién en Luis XVI
cae el reinado y viene la revolución, etc. Ese tipo de
cosas que hacen a continuidades y discontinuidades
secretas que es el modo en que él interroga la arqueo-
logía de lo que se puede saber y lo que se puede decir.
El segundo capítulo se llama Las formaciones discur-
sivas, donde intenta describir las relaciones entre los
40
enunciados, entre las cosas que se dicen, que se dicen

en la Historia, en la Medicina, en la Filosofía, en la
Gramática. Es notable la amplitud con que trabaja el
tema. Parece una cosa por momentos un poco deli-
rante, porque es tanto lo que toma como elemento
de análisis que parece ese tipo de investigaciones de
la que Carlyle se burla cuando en Sartor Resartus
cuando habla de un personaje que era especialista en
la ciencia de todas las cosas. Y describe en ese texto,
que alguna vez comenta Lacan, a un especialista en
la ciencia de todas las cosas.
Explorando continuidades y discontinuidades
en la Historia y en las distintas disciplinas, él toma
ejemplos como por ejemplo lo que había investigado
sobre la locura; cómo eso se introduce como concepto,
como noción, como conjunto de ideas, como entidad,
como objeto, como distintas cosas, en determinado
momento de la historia, que lleva a procedimientos
de encierro, de tratamiento, de higiene, etc. Se
pregunta entonces por estas cosas: ¿Qué es lo que
hace a la unidad, por ejemplo, de La Medicina, de
La Gramática, de La Economía Política? ¿No son
ellas más que un reagrupamiento retrospectivo por
el cual las ciencias contemporáneas se hacen una
especie de ilusión acerca de su propio pasado? ¿No
son más que formas que se han instaurado una vez
para siempre y se han desarrollado soberanamente
a través del tiempo? ¿No serían como formalismos,
maneras de pensar, maneras de concebir, maneras de
conceptualizar, de tomar algo como objeto? ¿Qué son
esas designaciones? ¿Qué es lo que hace que se pueda
41
hablar de La Medicina, de La Economía Política, de

La Gramática?
Entonces él hace cuatro hipótesis de las que se va
a encargar de mostrar que son falsas. Una especie
de ejercicio popperiano de trabajo con las hipótesis:
contrastación. La primera hipótesis es que lo que lo
que hace que se puedan congregar distintos enun-
ciados en una disciplina que se llama La Medicina
o La Gramática es que enunciados diferentes en su
forma, dispersos en el tiempo, forman, sin embargo,
un conjunto que se refiere a un único y mismo objeto.
Primera hipótesis: que tienen un objeto común.
Foucault desarrolla en un par de páginas de qué
manera esto en verdad no es así. Rápidamente, uno
se da cuenta, explorando la historia de los enun-
ciados, por ejemplo el discurso sobre la melancolía o
sobre la neurosis en la medicina alienista o psiquiá-
trica, uno se da cuenta rápidamente que cada uno
de esos discursos ha constituido su objeto y lo ha
trabajado hasta transformarlo enteramente. O sea
que en la medida en que constituye un objeto, lo
transforma en otra cosa, ya que basta con tomar
científicamente algo como objeto para destruirlo,
idea que vamos a encontrar en Lacan más de una
vez. De modo que el problema es el de saber si la
unidad de discurso no está hecha, más que por
la permanencia y la singularidad de un objeto en
común, por el espacio donde diversos objetos se
perfilan y continuamente se transforman. Ya es algo
distinto. Un espacio, un lugar donde la unidad de
los discursos, por ejemplo, sobre la locura, no estaría
fundada sobre la existencia del objeto “locura” o
42
sobre la constitución de un horizonte único de obje-

tividad. Sería más bien el juego de las reglas que
hacen posible, durante un período dado la aparición
de objetos: los locos. Objetos que son recortados por
medidas de discriminación y de represión, objetos
que se diferencian en la práctica cotidiana, en el
discurso común, en la jurisprudencia (son respon-
sables, no son responsables…), en la casuística reli-
giosa (algunos son condenados por heréticos, justa-
mente), en el diagnóstico de los médicos (objetos
que se manifiestan en descripciones patológicas,
objetos que son atrapados, cernidos por códigos o
recetas de medicación, de tratamiento, de cuidados,
etc.). Además, la unidad de los discursos sobre la
locura sería el juego de ciertas reglas que definen las
transformaciones de esos diferentes objetos, su, en
verdad, no-identidad a través del tiempo, sus trans-
formaciones a través del tiempo (no es lo mismo
ser loco ahora que en otra época). Es impresionante
cómo eso va cambiando. Estoy ahora empezando a
trabajar sobre la historia, podríamos decir, de los
afectos tristes, de las pasiones tristes, y cómo va
cambiando increíblemente de una época a otra de
la historia hasta llegar a esta época de la depresión
generalizada, donde es la principal fuente de disca-
pacidad en el mundo. Hay épocas donde la melan-
colía tiene algo de genial y hasta de glorioso, se
podría decir, de toma de posición, de pecado original
sobre el cual puede fundarse después, a lo mejor,
incluso el deseo de otra cosa o de otro deseo.
Entonces no se trata de un único y mismo objeto.
Esa hipótesis no define las formaciones discursivas.
43
Entonces tiende una segunda hipótesis: que lo que

permitiría definir un agrupamiento entre los enun-
ciados sería su forma o su tipo de encadenamiento,
el estilo, el carácter constante de enunciación en
el cual se sostiene el encadenamiento de los enun-
ciados. Por primera vez, por ejemplo, la medicina no
estaba constituida por un conjunto de tradiciones, de
observaciones, de recetas heterogéneas, sino que nace
un corpus de conocimientos que supone una misma
mirada puesta sobre las cosas, un mismo cuadri-
culado del campo perceptivo, un mismo análisis del
hecho patológico según el espacio visible del cuerpo.
Él sitúa ese momento, creo que es bien conocido, en
Bichat, que a fines del siglo XVIII y comienzos del
XIX se dedica a estudiar algunos cadáveres. Muchí-
simos, en realidad; se calcula que disecaba unos
seiscientos cadáveres por año, que andaba por las
noches tratando de conseguir nuevos cadáveres. En
esa época donde él estaba trabajando, en la época del
terror, después de la revolución francesa, no era tan
difícil conseguir cadáveres. En ese momento, un tipo
muy joven, que muere a los 31 años, puede revolu-
cionar el campo de la medicina porque abandona una
serie de creencias y se dedica a estudiar la relación
de los órganos, la separación de los órganos de las
membranas, la ubicación de los órganos y las enfer-
medades de los órganos tal como pueden estudiarse
después de muertos y sacarse consecuencias de lo
que había pasado en vida. De manera que el cuerpo
deja de ser un observable del exterior y pasa a ser algo
que puede estudiarse en su funcionamiento, en sus
separaciones, etc.
44
Entonces él se pregunta si se trataría entonces

de una cierta manera de enunciar un cierto cuadri-
culado del campo perceptivo que permitiría entonces
ahora recentrar y reorganizar la medicina como una
serie de enunciados descriptivos empíricamente más
precisos. “Aquí también, sin embargo, he debido aban-
donar esta hipótesis”, dice (la hipótesis con la que
comienza esta segunda parte) “y reconocer que el
discurso clínico era también un conjunto de hipótesis
sobre la vida y la muerte, elecciones éticas, modelos de
enseñanza, reglamentos institucionales…”. Más eso,
o sea, algo bastante interdiscursivo, que un conjunto
de descripciones más o menos precisas hechas por
médicos capaces de hacer anátomo-patología y luego
fisiología.
Entonces a esto él opone la idea de lo que habría
que caracterizar e individualizar. Sería:
“la coexistencia de enunciados dispersos y hetero-

géneos, el sistema que rige su repartición, el apoyo
que esos enunciados toman los unos de los otros, el
modo en que se implican o se excluyen, la transfor-
mación que sufren, el juego de su relevo de unos a
otros, de su disposición y de su reemplazo.”
O sea que no cree que lo que hayan introducido

Bichat y Laennec sean unidades meramente descrip-
tivas a partir de las cuales se podría describir mejor la
separación de los órganos, la determinación de cuáles
son los órganos, no solamente de los que decimos
“el hígado”, que puede ser una cosa muy confusa
y que hoy en día todavía escuchamos decir: “tengo
45
un ataque de/al hígado”, que es algo de lo que en

verdad los médicos se ríen, porque no hay dolores
de hígado. Puede haber dolores del conducto biliar
o la vesícula, pero no del hígado, que es un órgano
no muy inervado. Entonces no se trata de la deter-
minación de lo que pueda hacerse posición de enun-
ciados a partir de descripciones precisas, sino de un
conjunto de cosas que:
“han sido mediatizadas por instrumentos, protocolos,

experiencias de laboratorio, cálculos estadísticos,
constataciones epidemiológicas o demográficas, regla-
mentos institucionales, prescripciones terapéuticas.”
De manera que tampoco, según Foucault, lo que

permite definir las unidades de discurso, las forma-
ciones de discurso, es el carácter constante de la enun-
ciación. La posición de Bichat, por ejemplo. Es otra
cosa. Es más que eso. Es cierto que hay un antes y
un después de Bichat y en El nacimiento de la clínica
Foucault trabaja bastante sobre eso, sobre el antes
y el después que marca ese gesto de Bichat, de abrir
algunos cadáveres. En ese abrir algunos cadáveres
se conmueve no solamente lo que se percibe, sino
también una elección ética, una posición respecto
de lo religioso, la cuestión de lo sagrado del cuerpo,
la diferencia entre la vida y la muerte, el hecho de
que hay una discontinuidad ahí que es cierto, es una
discontinuidad, pero relativa, porque en el medio entre
la vida y la muerte se puede trabajar sobre la descom-
posición de los órganos y hasta hacerlo desde muy
diferentes perspectivas: química, biológica, anátomo-
46
patológica, pero incluso también desde lo imaginario,

como hace Peter Greenaway cuando en A Zed & Two
Noughts estudia la descomposición de los cuerpos
desde el punto de vista de lo imaginario y con una
gran belleza. trabajando justo en el límite en el que la
belleza es el último límite ante el horror. De manera
que lo que conmueve Bichat son bastantes cosas, no
solamente una nueva posición de la mirada o una
nueva posición de enunciación única y característica.
De alguna manera abre la puerta a estudios de otra
índole, totalmente ajenos a la religión, que tienen que
ver con la epidemiología, la microbiología, el estudio
de los reglamentos institucionales, la revisión de las
prescripciones terapéuticas ancestrales, etc.
Hay una tercera hipótesis que tiende Foucault.
Puedo parecer un poco foucaultiano a pesar de mi
ignorancia del conjunto detallado de la obra Foucault,
pero me parece que nos abre muy bien a lo que
tenemos para introducir en Lacan respecto de lo que
después podemos encontrar en el seminario El revés
del psicoanálisis o en Radiofonía sobre el discurso.
La tercera hipótesis la plantea a la manera de una
pregunta o un problema:
“¿No podría entonces establecerse que lo que agrupa

los enunciados y determina el sistema son conceptos,
que pueden funcionar de un modo permanente y
coherente y que están allí puestos en juego en los
que sostiene al agrupamiento de enunciados?” [(A
una persona de la audiencia) Si vos tenés la versión
en castellano, verás que yo hago perífrasis de traduc-
ciones y lo hago más largo de lo que es, pero creo
47
que sigo más o menos el hilo.] “¿El análisis del

lenguaje y de los hechos gramaticales no reposa en
los clásicos sobre un número definido de conceptos
cuyo contenido y uso estarían establecidos de una
vez para siempre: [por ejemplo] el concepto de juicio,
definido como la forma general y normativa de toda
frase, el concepto de sujeto y de atributo reagrupados
bajo la categoría más general del nombre, el concepto
de verbo utilizado como el equivalente del de cópula
lógica, el concepto de palabra definido como signo de
una representación, etc.?”
Sabrán cuánto Lacan ha criticado este tipo de clasi-

ficación gramatical que al mismo tiempo no se puede
terminar de disolver. Lacan no deja de usar sujeto,
predicado, conexión de sujeto y predicado, cópula,
hiato en el medio, el ser viniendo a ese lugar de la
cópula, etc...
¿Se podría entonces hablar de que son los conceptos
los que permiten mantener cohesionados, agrupados
en cierta manera a los enunciados, a los sistemas de
enunciados? Otra vez va a decir que tampoco es eso,
que no se trata del cum-capio, del concepto, que es el
mantener junto de una manera que se puede pensar
como conceptual pero que en realidad es una especie
de empleo del discurso del amo sobre los términos,
porque capio es agarrar conjuntamente, igual que en
alemán greifen es agarrar literalmente “con las garras”,
Griff, y Begriff es concepto, un término usado por Freud
antes que por Lacan. Un concepto, que sería algo así
como pensar que se puede determinar la unidad, la
cohesión de los enunciados de unos discursos por
48
un procedimiento de aprehensión conceptual, o sea,

una especie de uso-discurso del amo de la conexión
entre los enunciados, que tampoco se sostiene para
Foucault, que termina esta paginita dedicada a la hipó-
tesis de los conceptos permanentes, que hacen cohe-
rente la formación discursiva, diciendo:
“no se buscaría entonces una arquitectura de

conceptos suficientemente generales y abstractos
para dar cuenta de todos los otros e introducirlos en
el mismo edificio deductivo, se intentaría analizar el
juego de su aparición y de su dispersión.”
O sea que él propone, en lugar de pensar que son

conceptos únicos, permanentes y definitivos, estudiar
el hecho de que esos conceptos no se sostienen en
el tiempo. tienen momentos en que caen, en que
cambian, que ya no sirven, en que a lo mejor nos
podemos preguntar si los conceptos fundamentales
del psicoanálisis son los mismos que en 1964. Es un
ejercicio que todavía no hacemos, pero que a lo mejor
podríamos hacer.
La cuarta hipótesis sería la identidad y la persis-
tencia de los temas. Se trata del tema evolucionista,
del tema científico; da distintas ilustraciones… Quiero
pasar lo antes posible a la aplicación de esto. Por
supuesto que lo temático es aquí algo que nos lleva
rápidamente a lo semántico. Qué tipo de tema, qué
tipo de significaciones, qué tipo de manera de hablar
sobre tal o cual rumbo de la ciencia, cualquiera que
sea. Nuevamente él va a plantear que le parece mucho
más interesante buscar en la existencia de esos temas
49
que existen, desde los más amplios a los más acotados

(como las vesículas sinápticas). Sería más interesante
buscar en la existencia de esos temas los principios
de individualización de un discurso. “¿No sería más
bien entonces buscar en la dispersión de los puntos
de elección de los puntos de elección, que se dejan
libres en la elección de los temas?”. Siempre que uno
elige un tema, está haciendo un recorte, y quién sabe
por cuantos procedimientos que tienen que ver con
distintos discursos, y hay conjuntos enunciativos que
muchas veces son conflictivos entre ellos, etc.
Entonces, en relación al tema (que dicho sea de
paso, viene del mismo término griego que “tesis”.
“tema” y “tesis” vienen de “poner”), viene de una
especie de arbitrio respecto de cómo habría que
entender las combinaciones de enunciados a partir
de cierto arbitraje semántico. también una operación
tal vez ligada al discurso del amo. Dice:
“Hasta aquí tenemos la presencia de cuatro tentativas

de definir… [en función del objeto, en función de la
enunciación, en función de los conceptos, en función
de los temas] Cuatro tentativas y cuatro fracasos.”
Entonces más bien habría que pensar las hipótesis

que toman el relevo de esas primeras hipótesis. No
voy a entrar en el detalle de cómo él propone fundar
su unidad:
“¿Sobre un dominio de objetos pleno, continuo,

geográficamente bien recortado? Lo que aparece más
bien son series lacunarias, entremezcladas, de juegos
50
de diferencia, de separaciones, de sustituciones, de

transformaciones.”
Como él tiene un estilo donde vuelve y vuelve sobre

las mismas cosas una y otra vez, a mí me personal-
mente me resultan más interesantes las primeras
páginas que el resto del desarrollo del libro, donde
va precisando pero volviendo al mismo tiempo sobre
lo mismo. Pero quisiera alguna especie de definición,
podríamos decir, de un sistema, una formación
discursiva, como un “sistema de dispersión”, lo
llama así. Las formaciones discursivas son sistemas
de dispersión.
“En el caso de que se pudiera describir en un cierto

número de enunciados un semejante sistema de
dispersión, en el caso de que entre los objetos, los
tipos de enunciación, los conceptos, las elecciones
temáticas, se pudiera definir una regularidad (un
orden, correlaciones, posiciones en funcionamientos,
transformaciones) se podría decir, por convención,
que uno allí ha llegado, se las ve, con una formación
discursiva” [cuando hay una especie de reiteración de
los procedimientos], evitando así palabras demasiado
pesadas de condiciones y consecuencias, inadecuadas
por otra parte para designar semejante dispersión,
palabras inadecuadas como “ciencia”, “ideología”,
“teoría”, “dominio de objetividad”. Se llamará reglas
de formación a las condiciones por las cuales están
sometidos los elementos de esta repartición (objetos,
modalidad de enunciación, conceptos, elecciones
temáticas). Las reglas de formación son condiciones
51
de existencia (pero también de coexistencia, de

conservación, de modificación y de desaparición) en
una repartición discursiva determinada."
Entonces, si se espera encontrar a nivel de las

formaciones discursivas algo que sea fácil de ubicar,
desde Foucault, por lo menos, no es tan así. Más bien
habría que partir por las dificultades, las dispersiones,
las discontinuidades, en lugar de por el objeto único,
por las transformaciones del objeto, etc.
¿Qué tenemos en psicoanálisis?, ¿cómo entramos
en psicoanálisis en relación a estas cosas? Me parece
que leer a Foucault por lo menos a mí me sirvió para
advertir hasta qué punto hay en Freud un visionario
tremendo que supo ya elaborar sobre los lazos sociales
algunas cuestiones que iluminan la teoría de los lazos
sociales desde la perspectiva desde lo que se puede
investigar, desde lo que se puede averiguar a partir del
dispositivo analítico mismo, que es una forma de lazo
social. Solamente voy a mencionar que hay en Freud
varias teorías del lazo social. Algunas más conocidas
y más mencionadas, como el capítulo 7 de Psicología
de las masas…; otras, un poco menos, como Moisés
y la religión monoteísta, que yo propondría estudiarla
como otra teoría (porque ya vimos una en Aristóteles)
del discurso del amo, una teoría del discurso del amo,
con lo que eso implica.
En algún momento, no ahora, voy a comentar
algunas cosas de este texto, que lo lleva en algún
momento a proponer que tal vez Moisés sea el primer
individuo en la historia (“the first individual in
history”, lo menciona un autor anglosajón de esa
52
manera). No he tenido tiempo de buscar hoy bien las

referencias, pero lo voy a retomar en otro momento.
En todo caso, digo que esa es otra elaboración del
discurso en Freud, que continúa en verdad la de tótem
y tabú. Eso me permitía a mí preguntarle a Colette
Soler si podemos concebir un caso como el de Joyce,
desde una perspectiva de renovación tan total, que
permita pensar que Joyce se inventa, es un “Self-Made
Man”, ex-nihilo, de la nada; y si por el contrario no
debemos, incluso en un caso tal genial y creativo como
el de Joyce, advertir hasta qué punto él se apoyó en
la tradición cristiana, la tradición de su nación, en
la tradición literaria, en Shakespeare, en Ulises, en la
herencia. Es cierto que él se ríe de todo finalmente,
pero se ríe de todo lo que interesa, de todo lo que a
nivel de los lazos sociales podría interesar, de manera
que su posición, si es irónica, ataca el lazo social pero
teniéndolo en cuenta. Para atacar el lazo social hay
que poder ubicarlo. Uno no diría que el escorpión
ataca el lazo social, sí puede uno decirlo de un esqui-
zofrénico o puede decirlo del Joyce de Finnegans Wake.
Pero hay otra referencia que me parece importantísima
porque es de donde parte Lacan en su teoría de los
Discursos. Lacan parte del hecho de que hay en Freud
esa referencia, que yo sé que está en “Análisis termi-
nable e interminable”, donde Freud dice que final-
mente analizar es una de esas tareas imposibles como
gobernar y como educar. todos recuerdan, supongo,
haber pasado por ahí. Yo recuerdo haber pasado por
ahí, pero no tuve tiempo de buscarlo.
53
Intervención: ¿Lo dice nada más que ahí, o lo dice

en otros lugares?
Acá esta, en la página 249. Hay una nota, contes-

tando rápidamente esta pregunta, que remite al
volumen 19, a un prólogo a un libro de Eichhorn
(Freud 1925), donde Freud parece que dice algo
similar.
“Analizar, sería la tercera de aquellas profesiones

imposibles en que se puede dar anticipadamente por
cierta [y destaco lo de certeza] la insuficiencia del
resultado. Las otras dos, ya desde la antigüedad consa-
bidas son el educar y el gobernar. No puede pedirse,
es evidente, que el futuro analista sea un hombre
perfecto antes de empeñarse en el análisis, esto es,
que sólo abracen esa profesión personas de tan alto
y tan raro acabamiento.”
Entonces, como se trata de una profesión imposible,

ejercida por gente imperfecta y que no tiene a lo mejor
de dónde extraer la perfección en materia analítica, es
ahí donde se hace la pregunta por el pase, que va a ser
retomada luego por Lacan: ¿Dónde y cómo adquiriría
el pobre diablo aquella actitud ideal que le hace falta
en su profesión? Entonces la respuesta es en análisis
propio que solo puede ser breve e incompleto, por lo
menos en aquella época. Hoy puede no ser breve, no
sé si completo; en todo caso, puede ser largo.
Es interesante cuando un poquito después del
comienzo del seminario El reverso del Psicoanálisis, en
el texto “Radiofonía”, a Lacan le preguntan:
54
“Gobernar, educar, psicoanalizar son tres tareas impo-

sibles de sostener. Sin embargo esta perpetua contes-
tación de todo discurso y especialmente del suyo, es
necesario que el psicoanálisis se enganche con eso.
Se engancha a un saber, el saber analítico, que por
definición, refuta.”
Es cierto, Lacan dio un seminario un poco después,

que se llama El saber del psicoanálisis o del psicoanalista,
pero al mismo tiempo, el saber del psicoanalista es
algo que la práctica misma de la experiencia analítica
consiste en refutarlo, en tomarlo y refutarlo.
¿Cómo resuelve [le preguntan entonces] esta
contradicción? ¿Y el estatuto del imposible? El impo-
sible, ¿es lo real? Esto es del ’70, o sea que cinco
años antes, al momento que Lacan dirá “la clínica
es lo real, en tanto que imposible de soportar” y es
anterior también a La Tercera, donde define a lo real
en a partir de lo imposible. Pero bueno, ya había de
todas maneras ciertas aproximaciones lógicas de
Lacan, así como el abordaje de lo real inherente a lo
simbólico, así lo sitúa Colette Soler, por las impo-
sibilidades que hay de aprehenderlo con elementos
de lo simbólico mismo.
Lacan no toma inmediatamente la respuesta. Efec-
tivamente yo digo que lo real es lo imposible. Hay
otras vueltas que él le da, hay otras versiones. Incluso
Colette Soler cuando escribe su texto “Lacan, lo
inconsciente reinventado” dice que se puede abordar
lo real desde la perspectiva de las imposibilidades inhe-
rentes a lo simbólico y que de hecho de esa manera se
ha aproximado (y cita mi libro sobre Cantor, Gödel y
55
turing), pero que ella prefiere otro abordaje. En ese

momento, elije otro abordaje que cree tiene que ver
más con el ultimo Lacan, con la última etapa de la
enseñanza de Lacan, donde a lo mejor lo real se ubica
de otra manera. Ahí Lacan dice: “Perdón si de esta
cuestión no alcanzo, no atrapo, no toco la respuesta,
sino rodeándola, vistiéndola con mis manos”. Algo
así como una manera conceptual de aprehender lo
que podría haber de real en esas cuestiones, y por lo
tanto una manera por la que pide perdón. Gobernar,
educar allí donde se gobierna, psicoanalizar, son
tareas, apuestas, en efecto; pero decir que son impo-
sibles… uno allí asegura prematuramente que sean
reales. Es como una especie de propuesta prematura.
Lo menos que se pueda imponerles es que hagan la
prueba, que prueben que son reales.
Entonces allí comienza a trabajar sobre estos
discursos. Muchas veces me pregunté por qué
Lacan reduce a cuatro los discursos. Si uno piensa
el abanico foucaultiano de las formaciones discur-
sivas, no hay cuatro, hay decenas; y Lacan los reduce
a cuatro. Los reduce a cuatro porque es la manera
en que él piensa que se puede abordarlos a partir de
Freud. Que se puede abordarlos a partir de la imposi-
bilidad que se traduce tal vez en gobernar, sobre todo
en gobernar y analizar. Pero eso puede discernirse
en la medida en que se puede estudiar el gobernar
y el analizar desde la perspectiva de la rotación de
los discursos, que el entonces no va a reducir a tres
(gobernar, educar y analizar como tareas imposibles)
sino que va a agregar un cuarto, que es el discurso
del histérico.
56
En esas formaciones discursivas o en esas

maneras de escribir los discursos, donde parte de
Freud, Lacan acentúa la imposibilidad sobre todo en
dos de esos discursos y el hecho de que esas imposi-
bilidades en verdad se traducen en impotencia. En
la impotencia de, por ejemplo, comandar el saber,
ordenar el saber. Lo cual en el caso del inconsciente
es un saber que no se puede comandar. En todo
caso no se sabe de dónde viene el mandamiento, la
orden, etc.; la demanda. Para el caso de la histeria,
es también la impotencia del saber, lo que provoca
su discurso al animarse al deseo. Entonces él, no sé
si ya escribirles los discursos o demorar un poco la
escritura, para destacar el hecho de que para Lacan
desde el comienzo se va a tratar de discursos en la
medida en que en las formaciones de discurso está
lo que podríamos llamar, no sé si Lacan alguna vez
lo llamo así, yo alguna vez lo designé de esa manera,
“la mediación de lo imposible”. Los términos que no
se relacionan, que no son hombre y mujer porque
no se relacionan, mas que contingentemente; los
términos que no se relacionan de una manera
asegurada, que se sostienen de un modo cambiante,
discontinuo, que se transforma, etc.; sin embargo,
a lo mejor aseguran cierta constancia foucaul-
tiana o freudiana de la repartición de los lugares
y de las posiciones, a partir de las separaciones,
de las imposibilidades, de las discontinuidades, de
algo que en la primer clase, y me gustaría de esa
manera comenzar entonces la lectura del seminario
El reverso del psicoanálisis, Lacan introduce así, de
una manera bien freudiana:
57
“La pérdida del objeto es tambien la béance, la

hiancia con la boca abierta, el agujero abierto a algo
de lo que no se sabe si es la representación de la falta”
[Estoy al final del punto tercero, en la anteúltima
página del punto tercero, justo antes de que introduce
el termino plus-de-jouir, que está en itálica. en el
párrafo anterior. Como plus de goce está traducido.
Pero ahí tienen otra traducción tramposa, porque se
trasforma en un sustantivo lo que no es para nada
un sustantivo en francés. Es plus de jouir, porque es
distinto el goce entificado, sustancializado, del verbo
gozar, que puede ser más una actividad. Siempre hay
ese problema con las traducciones. Plus-de-gozar.
Dice así:
“Esto quiere decir que la pérdida del objeto es también

la hiancia, el aguajero abierto a algo de lo que no se
sabe si es la representación de la falta en gozar, la falta
de gozar, que se sitúa del proceso de saber, a partir
del proceso de saber, en tanto que toma allí un acento
completamente diferente por ser en consecuencia el
saber escandido por el significante.”
El saber escandido quiere decir el saber interrumpido

por el significante; y si el saber es articulación de enun-
ciados, la articulación de enunciados no se encuentra
asegurada por el significante, sino más bien escandida
por el significante. Es una época en la que Lacan va
preparando esto que comentaba, no sé si lo comentaba
ella o lo comentábamos en algún momento con
Colette Soler, ese momento increíble donde Lacan
dice que el significante es sustancia gozante, que se
58
ubica la sustancia en alguna parte, no la ubica en el

sujeto ni en el parlêtre, en el ser hablante, ni en el
gozar, sino en la sustancia que podría ser gozante.
Yo se lo recordé, lo volvimos a ver a ese tema, porque
alguien le pregunto a Colette como hace ella para
poder hablar durante seis u ocho horas sin tomar agua,
sin levantarse. Entonces hablábamos de la relación
entre cómo en una época en Lacan era más el signi-
ficante de un lado y el cuerpo del otro y el gozar del
otro; y en determinado momento se revoluciona la
cosa, no pareciera a lo mejor que lo que dijo antes
está mal, cosa que Lacan nunca hace, sino para revo-
lucionar la cosa y leerlo de otra manera.
Entonces, aquí también encontramos una teoría de
la escansión, de la discontinuidad, matizada además
por las figuras diferenciadas de la imposibilidad y de la
impotencia, que llevan a Lacan a decir que en realidad,
lo mejor que se puede hacer, tal vez, es revolucionar,
pero en el sentido de hacer girar. Que los revolucio-
narios de Mayo, no hacen más que girar un poco los
términos pero que en realidad buscan un amo, les dice
desafiantemente, histéricamente, a los estudiantes de
la época. Creo que es en las esclareas del Pantheón,
más adelante, ahí en frente de la Facultad de Derecho,
en donde él daba clases en esa época, si no recuerdo
mal. Él allí les dice que ellos en realidad no son muy
transgresores, que a lo mejor son tan pocos transgre-
sores como él considera que lo era Sade. No se trans-
grede nada, dice no se puede transgredir nada. trans-
gredir quiere decir dar un paso más allá. La Gradiva
es la del paso detenido. Gradior es el verbo de dar un
paso, caminar; y transgredir sería dar un paso-trans,
59
del otro lado, del lado de la trascendencia, del lado

de la heteridad; del lado de otra cosa. Y él dice: “No
se transgrede nada. No es lo mismo deslizarse”; no sé
cómo esta traducido…
Intervención: ¡Como escabullirse!
Pero es como pasar entre la trama de una tela; de

hecho juega con el hilo. Meterse entre los hilos, pasar
por las grietas.
“No es lo mismo, escabullirse que transgredir. Ver
una puerta entreabierta no es franquearla [Ustedes;
en cierto sentido, les está diciendo, no son más que
angustiados]. tendremos la ocasión de encontrar lo
que estoy en vías de introducir, que no es transgresión
sino más bien irrupción, caída en el campo de algo
que es del orden del goce”. ¿Cómo está traducido?
Intervención: Como “sobrante”.
Sobrante, puede ser un desecho. Creo que tiene

también un sentido excremencial, no estoy seguro.
Ese sentido que, en todo caso, seguro se recupera o
se intenta recuperar a nivel del plus-de-gozar, en el
plano anal, en el plano de escabullirse entre los hilos
de la demanda del Otro. Y esto va a seguir en Lacan
de una manera cada vez más radicalizada, diciendo,
por ejemplo, que entre el lugar del amo y el lugar del
goce, que en verdad es el lugar del trabajo, el lugar
del trabajo es nuestro lugar; los que no somos hoy en
día demasiados perezosos trabajamos bastante, hasta
diríamos que nos gusta trabajar. Un gusto bastante
60
particular, diferente del gusto del amo antiguo, que

según Aristóteles, solamente tenía que saber ordenar
e incluso ni siquiera era necesario que él lo supiera,
si encontraba un capataz, un delegado, alguien que
pudiera dar las ordenes por él y que él pudiera dedi-
carse a otras cosas distintas de trabajar. trabajar es un
término que es mucho más fuerte de lo que parece.
Viene de tripaliare que es torturar. O sea que cuando
uno tiene trabajo, y está contento porque tiene trabajo,
está contento por esa tortura cotidiana a la que nos
sometemos con alguna cuota de sublimación, por
suerte. Eso que asegura que nos seamos totalmente
masoquistas.
Intervención: El yugo diario.
El yugo diario. Es un tema que preocupa a Lacan

y que piensa que una escuela de psicoanálisis tendría
que ver con eso. tendría que ver con asegurar que los
masoquistas que se dedican, o dicen que se dedican
al psicoanálisis, de alguna manera no se arrojen al
abismo del goce. Lo dicen tres textos por lo menos
en los Otros escritos. Cómo mantenerse por fuera del
padecimiento masoquista. Cómo lograr una cierta
destitución de eso o a lo mejor hasta una cierta, yo
me atrevería a proponer, una cierta sublimación en el
trabajo analítico, una cierta satisfacción de la pulsión
invocante, eso de lo que venimos hablando acá de
distintas maneras. Hace poquito Carolina Zaffore
habló del tema de la nominación, del nombrar, del
dar nombre, del hacer jugar el goce a nivel del llamado
al Otro de un modo que permite a lo mejor algún
61
acceso al deseo, por lo tanto que tiene a lo mejor algún

punto de sublimatorio, aunque parezca del orden de
la tortura. Si leemos desde estas perspectivas fractu-
rantes, fragmentantes de entrada la teoría Lacaniana
de los discursos, nos vamos a encontrar con que a lo
mejor lo que habría que poner en el centro paradójico
es la castración, la separación, estas afirmaciones de
Lacan por las cuales, como dice en la clase 2 o en la
6, emitiéndose hacia los medios del goce [o sea los
medios del trabajo, los medios del otro puestos en el
lugar de ‘ponete a trabajar’], emitiéndose hacia los
medios del goce, el discurso del amo no sólo condi-
ciona sino que determina la castración”.
O sea, asegura la castración. Asegura que lo que
produce ese trabajo, el plus-de-gozar que produce el
trabajo va a ser absolutamente impotente, no sé si
absolutamente, pero impotente en todo caso, para
atrapar la verdad del discurso, que es donde habría
que ubicar la verdad del discurso del amo, que es en la
división del sujeto, en el hecho de que en ese procedi-
miento, de poner a trabajar el saber, poner a trabajar
al Otro en el lugar del saber, se dé al Otro el saber
como hacía el amo antiguo (no el capitalista), que
eso es castrativo y en cierto sentido según Aristóteles,
según Freud y yo diría que también según Lacan, está
bueno. (Risas)
Perdonen que lo diga así, pero es para conmover
un poquitito la cosa y entrar por una vía que nos
permita contraponer el hecho de que ese dispositivo,
en términos más de Foucault que de Lacan, ese dispo-
sitivo que es el discurso del amo, tal vez sea un dispo-
sitivo que permite el lazo social, que permite, que
62
habilita, que induce, incluso, el lazo social. Con esa

característica, con esa condición de que diferencia
lugares, diferencia posiciones bien radicalmente, eso
es lo que hace lazo, lo que funda el lazo. Mientras que
el discurso del capitalista, es un discurso, Lacan dice
es un discurso, lo dice una vez por lo menos, es un
discurso pero que tal vez no funda ningún lazo social.
Funda otras cosas. Desarma lazos sociales. Destruye,
toma el poder del amo antiguo. Extrae del amo antiguo
el poder, ¿pero de qué manera? Porque el amo, en la
época del capitalismo, se apodera de los medios del
goce. Se apodera de los medios del goce que son el
saber hacer del cocinero, del que sabe fabricar instru-
mentos, del ingeniero, del carpintero y por supuesto
también del programador y de los nuevos oficios.
Pero actualmente existe lo que se llama, no el saber-
hacer, que es más complicado porque es francés y está
tan elaborado por Lacan y por tantos otros franceses,
Colette Soler, etc. sino el know-how, el saber-cómo-
hacer, la descripción que permite que una máquina, y
eso es a lo que lleva la Revolución Industrial en Ingla-
terra y después tiene ecos en otros lugares y produce
efectos ideológicos y de terror también y de caída del
Ancien Régime en Francia, pero empieza en Ingla-
terra y consiste en la sustitución de los esclavos, o
de los trabajadores ya proletarios, que están en una
situación mucho peor que el esclavo, según Marx, la
sustitución de los esclavos por las maquinas, que es lo
que genera la pauperización de la posición de la fuerza
de trabajo, o sea de los trabajadores, porque pueden
ser sustituidos por máquinas y entonces es cada vez
más difícil conseguir trabajo, es cada vez más barato
63
conseguir la mano de obra y es cada vez más lo que

pasa a nivel del de la huelga. No de la huelga; de la
desocupación. La huelga ya es una reacción social, la
huelga hace lazo social, dice Lacan.
Intervención: Pero para hacer una huelga hay que

tener trabajo. El mundo financiero creo que va más
lejos, arroja la gente y ya ni la necesita.
Claro, que hagan huelga todo lo que quieran. Les

quita la huelga, les quita la reacción.
Intervención: …porque les quita el trabajo.
Sí. Entonces evidentemente allí se introduce algo

que es muy diferente, y que es que el amo logra
comprar el know-how, logra comprar el saber-hacer del
esclavo y entonces lo que queda en el lugar del esclavo
es el proletario que es al que únicamente se le pagaría
(definición marxista, tomo 1 de El Capital) aquello
que le permite la reproducción de la fuerza de trabajo,
o sea lo que nos permitirá obtener tu prole, tu descen-
dencia para obtener ese mínimo de trabajadores que
necesitamos ahora que las máquinas reemplazaron
al hombre. Eso era en aquella época de la revolución
industrial. Hoy en día es más complicado todavía,
porque además de por las máquinas, los hombres
trabajadores han sido reemplazados también por las
mujeres. (Risas) De manera que hay menos trabajo.
Yo daba el ejemplo de cómo, sobre todo a nivel de las
presidencias, de la tarea de gobernar, los hombres van
siendo paulatinamente reemplazados por las mujeres
64
y entonces tenemos no sólo a Cristina sino a Dilma,

a Bachelet; a Merkel.
Intervención: A Marine Le Pen
Marine Le Pen no se sabe, vamos a ver, pero Hilary

Clinton tiene bastantes posibilidades.
tal vez hasta donde llegaría hoy yo, y aquí me
detengo, es la escritura de los discursos. Sería para
destacar que hay dos lados en los discursos, el lado
del uno y el lado del otro, como le llamemos, en todo
caso va a haber lo que es evidente y lo que es latente, lo
que es manifiesto y lo que está oculto y podría llegar
a desocultarse si viniera otro discurso e iluminara
algo de eso que era verdad oculta, entonces está lo que
es agente, lo que es apariencia, lo que es semblante.
Escribo acá agente y semblante del lado de arriba, así
lo ven. Hay distintas designaciones para ese lugar.
Hay una única designación, es el único caso en que
hay una única designación que yo sepa en Lacan, de
abajo a la izquierda, el lugar de lo oculto que podría
desocultarse, la alétheia, desocultamiento, lugar de la
verdad. Del lado del Otro, está el lugar del Otro, radi-
calmente Otro, que a lo mejor no se puede transgredir
eso. El amo no puede en tanto tal pasar del lado del
esclavo sin romper el lazo social, sin terminar con
el orden de discurso imperante en la época en que
describe brillantemente Aristóteles lo que es la ciencia
de la polis, la ciencia del espacio social. Y también
aquí ubica entonces el trabajo, a entender como gozar,
como tripalium, tripaliare, incluso como un autotri-
paliarse, autotorturarse, ponerse allí, que sin embargo,
65
dice Lacan es el lugar también del goce. El que goza

es el esclavo, no el amo. Y cita, da referencias que se
podrían explorar con cierto detalle, las comedias de
Plauto y de tantos otros cómicos que muestran cómo
verdaderamente los que manejaban los piolines del
saber hacer, del know-how pero también del know-how
del oikos, del hogar, de lo que pasa en la casa, eran los
esclavos, que llevaban y traían, disfrazaban, eso que se
encuentra desde la comedia antigua hasta La Comédie-
Française todo el tiempo. Siempre hay un Sganarelle,
algún personaje que se dedica a traficar desde una
posición totalmente lateral. Sin embargo es el que
maneja los piolines de lo que ocurre y donde el que
cree que es el amo, el canchero, el dueño de la cosa,
resulta siempre traicionado, engañado, ridiculizado,
por las maniobras del que está en otro lugar. Y hay
un cuarto lugar que es el de la producción, o lugar
del plus de gozar. Siempre es el lugar del gozar o del
goce un poco abstracto. Allí hay algo más concreto,
ese boni, que es eso que entrega un discurso, ese bene-
ficio que entrega cada discurso, que se puede ver mejor
desde otros discursos siempre. ¿Qué hay arriba de la
barra, que hay entre el uno y el otro? Acá Lacan escribe
"imposibilidad".
Intervención: Pero a su vez hay relación. Imposibi-

lidad y relación.
O sea mediación de lo imposible. tendremos que

estudiar por qué, cuando acá escribe en el discurso
del amo y en el discurso del analista “imposibilidad”,
abajo pone dos barras así, castrativas, de separación;
66
de manera que lo que podría haber de identificación

de la fantasía del discurso del amo, resulta cortado por
el discurso de lo que podría imaginarse que allí hay de
conexión, en verdad hay algo que es de otra índole.
Solamente la formación discursiva permite esa imagi-
nería. Y si hay tanta fantasía en esta época, es porque
de alguna manera en alguna parte del discurso del amo
se debe sostener. La hipótesis de Lacan de una época,
por lo menos, es que el discurso del amo hoy en día
está prohibido porque la esclavitud ha sido abolida y
sin embargo sigue funcionando a pleno en el discurso
del inconsciente, allí donde todos nos entendemos
y donde en la fantasía interviene la dominación del
otro, la dominación del cuerpo del otro y la fantas-
magoría sadiana o las Cincuenta sombras de Grey, las
que quieran. Siempre esta eso donde al cuerpo del otro
se lo ata, se lo manipula, se lo amordaza. La pregunta
que yo hacía es ¿Por qué? Hay dos discursos de Lacan.
Aquí pone imposibilidad, y hay otros dos discursos
donde borra aquí entonces estas barras y pone, en
cambio, impotencia. Destaca la impotencia. Es otra
cosa que habrá que diferenciar. No es lo mismo que
algo sea aseguradamente imposible a que eso sea un
efecto de impotentización. Pero a explorar. Me parece
que esto es nada más un primer enunciado y en todo
caso para destacar que Lacan hace jugar aquí de una
manera distinta de Foucault, pero demostrando que
hay ciertas realidades entre la manera de concebir el
discurso en un autor y en otro, en campos tan diversos,
donde aquí están la discontinuidad de lo imposible
al mismo tiempo que eso podría funcionar como
mediación, la impotencia que permite un cierto lazo
67
paradójico entre lo que hay de un lado y lo que hay

del otro y estas dos barras que quieren decir que hay
algo que no pasa; del goce a la producción no pasa
más que un boni. Habría que investigar bien qué es
ese término en francés. Es muy fácil buscar en el
celular esto. Hay un sitio que les recomiendo "Etimo-
logías de Chile", por lo menos para las etimologías
en español, y es fácil obtener las etimologías rápida-
mente, una primera aproximación, después si uno
quiere precisar…
Intervención: ¿La palabra en francés cuál es? ¿Bonit?
B-o-n-i-. Quiero decir que del goce aquí no pasa

más que un boni, un pequeño desecho, una cosita, una
cagadita podríamos decir. Entre la gente y la verdad
hay una barra bien establecida, por la cual el tipo a
lo mejor no se entera jamás de cuál es su verdad y
tiene que venir alguien que le interrogue ese discurso,
como hace Sócrates con el General Alcibíades, sería un
buen ejemplo para tomar. Caro alguna vez nos puede
dar una clase sobre El Banquete según Lacan, donde
es solamente un lugar atópico, de una pulsión o más
histérica o tal vez irónica; hay distintas maneras de
interpretar la operación de Sócrates sobre Alcibíades.
Es desde esa otra posición que le permite a Alcibíades,
al que Lacan describe como un general brillante... Al
comienzo del seminario La transferencia es impre-
sionante la descripción que retoma Lacan de Alci-
bíades. tiene que venir alguien desde otro discurso
para demostrarle que su verdad en realidad es algo
que tiene más que ver con lo que hoy en día llamamos
68
“la división del sujeto". En aquella época no sé cómo

se llamaba.
Conversación
Bueno hasta aquí por mi parte. Siempre hablo más

de lo que hubiera querido. Propongo que la próxima
vez, para detenerme, tome la palabra alguien que me
releve o tal vez algunos de los participantes habituales,
Carolina, Marcelo, Cristina o alguien que tenga ganas
de retomar la lectura de los discursos desde este punto
de partida, que me parece para mí, y disculpen que
haya insistido tanto, pero tiene la ventaja de que no
es tanto una reducción a conjuntos de enunciados,
no es reducir la cosa a conjuntos de enunciados, para
destacar que aquí se trata de algo que tiene que ver con
las discontinuidades, con la separación, la castración,
la impotencia. Y respecto del saber, aquí el signifi-
cante interviene interrumpiendo, no articulando; es
otra cosa. ¿Alguna propuesta, alguna observación o
pregunta? ¿Alguien tiene ganas, tiempo, etc. de inter-
venir la próxima vez?
Intervención: Mi propuesta concreta es que sigamos

con…
Bueno, a mí me parece que estaría bueno leer

las primeras clases del Seminario XVII, El reverso…
Ir leyendo porque es como un punto de llegada y
al mismo tiempo de partida, es bien interesante la
paginita de Radiofonía que es la respuesta a la última
69
pregunta y cualquier otra lectura que sirva para no

tomarlo de la manera cuadriculada e ingenua a esto,
sino tratando de tomarlo en su dinamismo sobre todo,
en el hecho que Lacan no va a decir “si estamos en el
discurso del analista, ya la tenemos clara”, porque en
cierto sentido la tenemos menos clara que otros. La
producción, el boni del discurso del analista es un S1
impotente para alcanzar la verdad, saber en el lugar
de la verdad, y el que Lacan además califica como “lo
que no se dice”, lo que justamente en un análisis no se
dice. Ahí ubica el S1, es rarísimo. Otra opción sería que
yo retome algunas referencias, algunas coordenadas
freudianas. Podría hacerlo la próxima o alguna de las
otras, leyéndolo desde "Moisés y la religión mono-
teísta", "tótem y tabú", como para tomar fuerza.
Intervención: A mí me parece interesante eso que

vos decís. Aparentemente, uno lee desde otro lugar el
tema por ejemplo de la imposibilidad freudiana, que
vuelve a aparecer el tema de lo imposible en Lacan.
Que uno podría pensar en esas tres imposibilidades
y esos cuatro discursos, si hay una cuarta imposibi-
lidad o no. Y esta lectura que me parece tan intere-
sante… inclusive por el lado del trauma…
Si, con el agregado que nos recordó Colette Soler,

que yo no tenía presente, que Moisés es uno de los
tres padres de la diología, junto con Meister Eckhart
y con Joyce. Se podría explorar un poquito eso.
Intervención: también me parecería mejor, seguir

por ahí, no sé qué le parece a usted, y después empezar
70
con el seminario, que por ahí empezar con la lectura

ingenua…
Yo creo que con algunos resguardos metodológicos

podemos no caer en una lectura ortodoxa, ingenua,
sino problematizar la cosa y seguir interrogando por
qué lacan reduce todo esto de esta manera. Esas son
cuestiones a seguir haciendo. Colette misma decía:
"¿No habría que pensar en este momento otras moda-
lidades de lazo social? Nosotros estamos siempre
dando vueltas en torno a tres o cuatro…”
Intervención: Pero hay un lugar en que habla del

quinto discurso, el capitalista.
El capitalista, pero que no hace lazo social.
Intervención: Le dice el “antidiscurso”, en el final

de la misma conferencia de Milán.
Es un discurso Anti-lazo social. Porque el otro

punto que vale la pena tener en cuenta y que está
presente en todas las elaboraciones de Lacan sobre el
discurso y a lo mejor se nos escapa, es algo que está
más claramente dicho en El saber del psicoanalista, en
la clase 6, en 4 de marzo del ’72.
Intervención: ¿Está en Ou pire…?
No, en ese otro seminario que editó al mismo

tiempo. Pero que en Ou pire está en la segunda parte.
Entonces en la clase del 4 de mayo del 72 dice esto,
71
que sería otra punta para tener en cuenta, bastante

foucaultiana en cierto sentido:
"Lo que quisiera decir más libremente, es que

haciendo alusión en este escrito a aquello de lo cual
me encuentro en posición de abrirme paso para esta
escritura del discurso analítico, es muy evidente-
mente, en tanto lo considero como constituyendo,
al menos en potencia, esta especie de estructura que
designo con el término de discurso. Es decir, aquello
por lo cual, por el simple efecto del lenguaje, se precita
el lazo social. Nos dimos cuenta de eso sin tener nece-
sidad del psicoanálisis."
Intervención: Y esto lo retoma Colette Soler también.
"Y es hasta lo que se llama habitualmente ideología.

El modo por el cual un discurso se ordena de modo
tal que precipita un lazo social, comporta inversa-
mente que todo lo que se articula ahí, se ordena por
sus efectos. Es así como entiendo lo que articulo
para ustedes del discurso del psicoanalista. Es que si
no hubiera práctica analítica, nada de lo que pudiera
articular de esto tendría efectos que yo pudiera
esperar. No tendría sentido. Lo propio del sentido
es ser siempre confesional. Es decir, hacer puente,
tender lazos.”
Estoy buscando la etimología de confessio, profe-

sional, etc. La próxima vez les cuento.
72
“Hacer puentes. Confessionar es hacer puente, ligar,

creer hacer de puente entre un discurso en tanto se
precipita ahí un lazo social, con lo que en otro orden
proviene de otro discurso”.
O sea que lo confesional es lo que permitiría pasar

de un discurso a otro discurso. El discurso analítico,
entonces, no es algo que se pueda entender si no
es dando vueltas, cambiando de discurso, pero sin
permanecer en la mitad, sin quedarse en la debilidad
de estar de estar entre-discursos. Cuestiones compli-
cadas a seguir trabajando.
Intervención: ¿Eso era lo de mayo del ’72?
Esto es del 4 de mayo del 72, de El saber del psicoa-

nalista. Lo encontré rápidamente en español y habría
que traer una mejor traducción.
Intervención: Por ahí tomemos entonces una más

con las referencias de Freud y después arrancamos,
¿te parece?
Obviamente vamos a pasar rápidamente porque

así pasa el seminario a la introducción del cuarto
discurso, que sería "el hacer desear", como se lo ha
llamado. O sea, la introducción de la histeria y la
introducción de Sócrates. Para eso vamos a tener que
apoyarnos un poquito en el seminario de La transfe-
rencia, ahí te vamos a pedir ayuda, Carolina, ya que
sos una experta. Seguimos entonces luego.
73
gABriel loMBArdi
SEMINARIO
ÉTICA Y POLÍTICA
DEL CAMPO LACANIANO
Clase 3: 11 de mayo de 2015

lo que no se termina de caer como referencia
lo que no se termina de caer como referencia
gABriel loMBArdi
Continuamos con nuestra aproximación al tema

de los discursos, de los lazos sociales, del decir. Esas
tres categorías, esas tres nociones… Yo voy a volver,
para comenzar, a una paginita que está en la clase
XVI del seminario O peor…, que ya mencioné, pero
que me parece interesante como introducción de la
temática de lo que está enfocando específicamente en
estos años Lacan de un modo que creo que es muy
fuerte. Es nodal, es estructural. Es de esas cosas que
no se superan. Tal vez el título de mi charla de hoy,
que va a consistir en una serie de lecturas y comen-
tarios se podría llamar así: “Lo que no se supera”, “Lo
que no se transgrede”, “Lo que no se termina de caer
como referencia”.
Lacan plantea en esta clase (que ha sido titulada
Los cuerpos atrapados por el discurso) la cuestión del
significante, del lenguaje, de los niveles en que esto se
despliega; niveles que no se superan unos a otros, sino
que en textos de esta época como L’étourdit Lacan dice:
existe lalangue, existe la agramática del lenguaje, existe
75
la alógica… Son niveles que no es que a medida que

avanzamos en Lacan nos vamos a quedar con un Lacan
únicamente de lalangue, sino que hay que poder atrapar,
aprehender, lo que son referencias que se sostienen. Lo
que hace al discurso psicoanalítico en tanto en cierto
sentido hay un sólido bien diferente de todo lo que
había hasta antes de Freud y Lacan. Al mismo tiempo,
Lacan juega con el hecho de que nuestro decir, el decir
en un análisis, es algo muy difícil de definir, muy difícil
de acotar, muy difícil de detener.
Hay un texto que ya mencioné, que me pasó
Facundo Chamorro, aquí presente. Un texto de Michel
Foucault que se llama La parrhesía como forma del
decir veraz, o sea, algo así como “la política discursiva
del decir toda la verdad; del decirlo todo”. En cierto
sentido, parecería que se presta el discurso analítico
para eso, que el discurso analítico se presta para que
se pueda decir todo y al punto de llegar a semejante
embrollo y confusión donde ¿cómo distinguir niveles?,
¿cómo distinguir límites?, ¿cómo encontrar un real
que detenga el deslizamiento?
En esta clase, entonces, evidentemente hay
distintas maneras de detener eso. No es lo mismo
lo que plantea Foucault, que venimos comentando,
que la manera de detener la apropia del discurso e
incluso dentro del discurso psicoanalítico hay sin
duda distintas políticas o perspectivas. Una es la de
Lacan, otra es la de Allouch, que comenta el texto de
Foucault sobre el coraje de la verdad, sobre la parr-
hesía como forma del decir veraz.
La perspectiva lacaniana consiste en introducir
una teoría de los discursos como efectos del lenguaje
76
ÉTICA Y POLíTICA dEL CAMPO LACANIANO
capaces de generar lazos sociales. Esta teoría se basa

en un lazo producido, en este discurso producido por
Freud, que es capaz de hacer un lazo donde, en prin-
cipio, como tal vez en otros discursos, dice Lacan,
“todo lo que se dice es semblante”. “Todo lo que se
dice es verdadero, y encima, hace gozar”; se presta real-
mente para todo lo flou del universo y más también.
Además, como lo escribí en el pizarrón hoy, dice, “que
se diga, permanece olvidado detrás de lo que se dice
y lo que se dice, que está a nivel del dicho, no está en
ningún otro lugar que en lo que se escucha, y eso es
la palabra”. Así define a la palabra en este momento:
el dicho escuchado, el dicho que llega de alguna
manera a la comprensión o a la oreja o al entendi-
miento del otro. Ahora, “el decir [dice] es otro asunto,
es otro truco, es otro plano. El decir [ya cité esto] es el
discurso”. El decir no es la palabra. En este momento
está diciendo:
“yo preferiría un discurso sin palabra, donde el dicho

en tanto resuena de alguna manera en las entende-
deras del otro no esté allí considerado de una manera
estructural, porque muchos dichos pueden, incluso
contradictoriamente entre ellos, venir a parar al
mismo discurso [al mismo decir]. Y el decir es otro
asunto, es otro plano. Es el discurso. Es lo que hace
relación, lo que está hecho de relaciones y que los
sostiene a ustedes y a cada uno de ustedes conjunta-
mente con personas que no están forzosamente aquí.
Es lo que se llama el aspecto de religión, de religio, de
ligazón, de enganche social. Que esto ocurra a nivel
de un cierto número de veces que no son al azar y
77
con cierta errancia, sin embargo depende de un cierto

orden que está en la articulación, en la famosa y
misteriosa articulación del significante.”
O sea que esto es efecto del significante, cierto

efecto del significante en el cual algunos cuerpos son
tomados, más allá incluso de los dichos que profieran.
“La realidad, a su vez, deriva del decir; deriva del

hecho de que haya cierto tipo de estructuración por
la cual alguien toma la palabra en determinadas
condiciones. El decir tiene efectos [y vean cómo él
va a hacer una maniobra de pinzas para aprehender
las coordenadas fundamentales del psicoanálisis, las
razones del psicoanálisis, eso que llama razones del
lenguaje, efectos del lenguaje, a eso le llama razones.]
El decir tiene sus efectos, con los que se constituye
lo que se llama la fantasía, es decir, la relación entre
el objeto a, que es [miren cómo lo define] lo que se
concentra del efecto del discurso como para causar
el deseo. La relación entre lo que se concentra del
efecto de discurso para causar el deseo es el objeto
a, y la fantasía es la relación entre ese objeto y lo
que se condensa alrededor. [Ahí lo plantea al revés.]
No es que el objeto a contiene un sujeto, sino que
alrededor del objeto a se condensa algo como una
hendidura, que se llama el sujeto. [El sujeto es aquí
una hendidura, es una división, una escisión.] Es una
hendidura puesto que el objeto a, él, está siempre entre
cada uno de los significantes y aquel que lo sigue.
Es por lo cual el sujeto [ahí como sub-jectum, como
sustrato] está siempre no entre, sino por el contrario,
78
hiante, béant, como esa herida, esa escisión pulsio-

nante que de alguna manera se sostiene a nivel del
deseo porque encuentra ese objeto a en torno al cual
se organizan distintas cosas que tienen que ver con
el deseo y el goce para el ser hablante.”
“[…] ¿de qué se trata en el análisis [plantea un
poquito más adelante]? Si hay algo que existe que
se llama el discurso analítico es porque el analista
en-corp, [en cuerpo, y juega con “Encore”, que será el
título del seminario siguiente, que por otro lado es el
título de un seminario de Colette Soler, que habló del
en-cuerpo, del en-corp del sujeto, el todavía, el encore,
esa palabra ligada al significante como sustancia
gozante], es porque el analista en-cuerpo, con toda
la ambigüedad motivada por este término, instala el
objeto a en el lugar del semblante.”
En eso consiste el análisis, en que existe alguien

que es capaz de instalar el objeto a en el lugar del
semblante. Es la innovación de Freud que a lo
mejor no es enteramente discernida por Freud, que
necesitó después esclarecimientos de Melanie Klein,
de Winnicott y de Lacan para advertir que el analista
ocupa ese lugar, pero si uno lee el historial de “El
hombre de las ratas” y particularmente los apuntes y
las notas originales, se nota que Freud por lo menos
por momentos, claramente ocupaba ese lugar de
objeto a anal o invocante, en ese caso. O escópico,
también, porque estaban las pellas de estiércol en los
ojos de la hija de Freud.
En esta perspectiva es desde donde Lacan introduce
su idea del discurso y de los discursos. Una perspectiva
79
estrictamente ligada al psicoanálisis. Muy distinta, en

ese sentido, de otros abordajes, que tienen muchos
puntos de convergencia pero también son abor-
dajes diferentes y entonces encuentran limitantes,
encuentran reales, podríamos decir, encuentran impo-
sibilidades diferentes.
Ese mismo año él estaba dictando otro curso, el
famoso curso sobre El saber del psicoanalista, que
dictaba en el hospital Sainte-Anne. Allí en ese curso
él habla, como siempre, del significante, del sentido.
dice que hay sentido, evidentemente, y que el asunto
es que no hay mucho sentido común, que no es tan
cierto que el sentido sea común como pretendería el
amo. Entonces él propone allí reemplazar el sentido
por la razón. La razón definida ya un poquito antes
como efecto del significante y aquí escrito a la manera
de Francis Ponge, poeta, que en lugar de raison,
escribe réson, como resonancia, y además Lacan lo
remite a res, a la cosa en latín, de donde, según Lacan,
procede nuestro real, el real del español y que él liga
a la etimología del real propio del que se ocupa el
psicoanálisis, que es el real culpable, el escindido, la
escisión que encima siente una falta-culpa de ser, y
es esa la resonancia a la que se trata de hacer lugar
en nuestro discurso. Es exactamente la resonancia
podríamos decir, más o menos resumiendo lo que
dice acá, la resonancia de lo real, de lo real específico
del que se ocupa el psicoanálisis, (hay distintas defi-
niciones de lo real, pero) que aquí en este momento
me parece que está ubicado sobre todo a nivel del reus,
del dividido, del escindido, del que le falta el ser y que
entonces concentra su posibilidad de desear en torno
80
a un excremento, a un desecho, a un efecto residual

del significante.
Preferí empezar desde ese punto, donde ya algunas
cosas están claramente ubicadas por Lacan, antes de
ir al comienzo del seminario de los cuatro discursos,
El reverso del psicoanálisis, porque por lo menos para
mí, permite una cierta operación de lectura. ¿Qué es
lo que está introduciendo Lacan al comienzo del semi-
nario de los cuatro discursos? En la clase primera parte
de la noción de saber, que ya venía desarrollando. La
noción de saber, que es la noción de articulación entre
los significantes y curiosamente aquí Lacan afirma,
en esta primer clase, que a diferencia de la idea que
nos podemos hacer del instinto, que sería la idea de
un saber, de algo que sería inherente al viviente, por
lo cual él sabría, conocería (en inglés, knowledge. No
muy preciso en la diferencia entre conocimiento y
saber), lo instintivo podría ser aquí algo que se apre-
hende a nivel de un saber, pero tenemos el hecho de
que Freud introduce otra cosa, que es la idea de la
pulsión, que es un límite del saber. Es el punto donde
el saber no llega, donde el inconsciente mismo, en
tanto que saber no sabido, (tal vez “sabible” hasta
cierto punto, pero no sabido) no llega. Es allí donde
dice Lacan ubicar el término de goce como permi-
tiendo mostrar el punto de inserción del aparejo del
aparato del saber en el viviente.
“Haciendo así, salimos de lo que es auténticamente

saber, de lo que es reconocible como saber, para refe-
rirnos a los límites, al campo como tal, que plantea/
afronta la palabra de Freud.”
81
Es allí donde ubica entonces a la pulsión, como eso

que está como límite del saber, como algo a lo que no
se llega nunca, lo que no tiene representación signi-
ficante, algo que requerirá a Freud una terminología
como la de representante de la representación, Vors-
tellungsrepräsentanz, para decir: hasta ahí el signifi-
cante no llega, la representación no llega.
Entonces, “Entre saber y goce, entre los aparejos o
aparatos del goce [que serán los términos que él usará
para calificar al saber en este seminario] y el goce hay
una relación de límite”. de litoral, podríamos decir; de
frontera diferenciada, de frontera diferente. Una cosa
es la arena del significante y del saber o de la roca que
se cristaliza como saber, de un lado, y de otro lado, el
mar inaprehensible, caótico, del goce. Hay un límite
entre dos terrenos. Son dos campos bien diversos
que se relacionan entre ellos a lo mejor únicamente
a partir de ciertos límites o de ciertas entradas que
pueden hacer las olas de goce sobre la arena del signi-
ficante o viceversa, cierta península o islas o despren-
dimientos del terreno que pueden permitir a veces
hacer pie en el mar de goce y que, por ejemplo, allí
podríamos imaginar algo del orden de los objetos a.
“Este goce se designa en el lugar de la juntura, en el

lugar de [aquí introduce lo que para él va a ser la clave
de toda posibilidad de lazo social, la clave freudiana,
que es] la castración.”
Es porque justamente entre S1 y S2 , entre sexo

y goce, entre diversos partenaires que podamos
plantear, no hay una verdadera relación, sino que
82
hay castración, que algo del orden del lazo social va

a estar concernido, va a estar habitado por esa nece-
sidad de que el deseo una elementos que en prin-
cipio no se asocian fácilmente, y que existan algunos
objetos que toman ese valor fundamental, constitu-
yente, de sostener el deseo, de sostener el deseo a partir
de algunos plus, de algunos pequeños plus-de-gozar.
No es mucho lo que se puede avanzar en el sentido
del goce. Ya lo mencioné la vez pasada, esto que me
parece realmente importante, que todos los intentos
de transgredir ese límite del saber al goce no va muy
lejos, que uno puede a veces deslizarse un poco, pero
no verdaderamente transgredir, dar pasos decididos.
Todo lo que uno obtiene es algo del orden de un
pequeño beneficio de goce que no va muy lejos.
¿Sobre qué se apoya la vida del viviente, del viviente
que habla, del viviente afectado por los efectos del
significante, del viviente afectado entonces por una
suerte de pulsión que es más bien mortificante, que
es incluso, llega a decir Freud, pulsión de muerte,
que es repetición de un mismo fracaso que lleva a
ese más allá del principio del placer tan difícil de
elaborar en la vida y en el análisis? ¿Qué es lo que le
permite a la vida de todas maneras sostenerse? Es en
este punto donde Lacan ubica una expresión que me
parece preciosa, que es el saber ancestral, el saber de los
ancestros, de las generaciones anteriores, el saber que
permite ubicarse en la castración, por la castración,
en relación a la castración.
Este es un punto respecto del cual me parece que
muchos psicoanalistas piensan que efectivamente
se podría transgredir, se podría ir más allá, se podría
83
prescindir de eso, se podría pensar subjetividades

más o menos “joyceanas”, más o menos modernas,
queer, etc., que podrían prescindir del saber ancestral.
Me parece que de todas maneras la última lección
de Colette Soler en Buenos Aires mostró al mismo
tiempo que se puede intentar ir más allá y ver qué se
puede hacer sin las referencias usuales al padre, pero
de todas maneras volviendo a recoger los efectos del
saber ancestral en el discurso que pudo haber tomado
Joyce de Irlanda, del Catolicismo, de Santo Tomás de
Aquino, etc.
Es en este punto donde a mí me parece interesante
hacer un breve retorno a la lectura de Freud, para
recordar ese punto del texto Tótem y tabú, que curiosa-
mente, más de una vez lo he dicho, siempre me llamó
la atención que Freud dijera que era su texto preferido,
que era ese y no La interpretación de los sueños, y me
pregunté durante bastante tiempo por qué era ese su
texto preferido. Leyéndolo una vez más, hacia el final
del texto, creí encontrar la respuesta.
Estoy en la versión de Amorrortu, Tomo XIII, página
156 en adelante, punto 7 del capítulo 4, donde revisa
las incoherencias y las coherencias de esta teoría
tan extraña que él introduce allí: la de una banda de
personas, todas las cuales reciben el mismo nombre y
se visten igual y rodean una única persona, lo que es
recreado en la tragedia y que es una recreación a su vez
de esa extraña hipótesis darwiniana, que Freud retoma,
del asesinato del padre y de la incorporación de deter-
minados rasgos o determinado poder del padre a partir
de habérselo engullido. Es eso lo que lleva a Freud a
hablar de un primer tipo de identificación, que sería una
84
suerte de incorporación del padre, que será retomado

y nunca superado del todo por Lacan, que piensa a la
altura del seminario XVII que es el padre freudiano,
el padre de Tótem y tabú, esa figura del hombre que
poseería a todas las mujeres, es una figura de lo impo-
sible a tragarse como agente transmisor de la castración,
de la institución castración.
Freud lo introduce comentando la culpa trágica,
la estructura de la tragedia, preguntándose por qué
es preciso que el héroe de la tragedia padezca, qué
significa su culpa trágica.
“Tiene que padecer porque él es el padre primordial,

es una reedición del padre primordial, el héroe de
aquella gran tragedia de los tiempos originarios, que
haya aquí una repetición; y la culpa trágica es la que
él debe asumir para descargar al coro de su propia
culpa.”
Él es el que encarna esa excepción, dirá Lacan en

L’étourdit, donde redime de alguna manera a los que
se lo devoran.
“La escena que se desarrolla en el teatro procede de la

escena histórica en virtud de una determinada desfi-
guración, se diría, al servicio de una refinada hipo-
cresía.”
Es una estrategia que encontramos en la neurosis,

en la perversión y también en el psicoanálisis; la
refinada hipocresía por la cual todo esto es superado
porque son teorías del pasado y aparentemente
85
podemos avanzar dejando al buen viejo Freud este

tipo de tonterías, y que sin embargo son retomadas
como algo que permite, dentro del mar de los efectos
del significante, o de la arena de los efectos del signi-
ficante, ubicar algo que Lacan llama saber ancestral,
el hecho de que podamos apoyarnos sobre un saber
ancestral. ¿En qué consiste aquella refinada hipo-
cresía?
“En aquella antigua y efectiva realidad fueron justa-

mente los miembros del coro quienes causaron el
padecimiento del héroe. En cambio, aquí ellos agotan
su papel en la simpatía, en el lamento, en el llanto; y
el héroe mismo es culpable de su padecer. El crimen
que sobre él se descarga, la arrogancia y la revuelta
contra una gran autoridad es justamente el que en la
realidad efectiva pesa sobre los miembros del coro: la
banda de hermanos. Así el héroe trágico es convertido
en el redentor del coro.”
Todo esto es retomado por Lacan, por ejemplo,

en el seminario del acto, diciendo que en verdad, el
culpable, el reus, el dividido, el sujeto, en la tragedia
se divide entre el espectador y el coro. El sujeto habría
que ubicarlo allí. Mientras que el héroe encarna otra
cosa, a ubicar como el objeto a, como el acto, como
posición que está en acto, parlêtre.
Es así como, después de recordar los padecimientos
del chivo expiatorio divino, del dionisio de los griegos,
después de recordar todo lo que se reavivó en la Edad
Media en torno a la pasión de Cristo, podemos volver
al resultado del psicoanálisis que es el complejo de
86
Edipo, que hoy en día se lo considera superado, pero

no por todos… No todos piensan que el Edipo sea algo
tan superado o superable, porque hay en el complejo
de Edipo algo que es irreductible, ineluctable, que es
que se concentra en un único punto concreto, que es
la relación con el padre, todo lo que debería ordenarse
a partir del desorden de la vida anímica. “Es un punto
de mito”, dirá Lacan en 1975 en los Estados Unidos.
Un point de mythe, que quiere decir: ‘nada de mito’.
¿Qué queda del padre? Ya sabemos que no es dios, es
mucho menos que dios, es un pobre tipo humillado,
borracho… El término que recordaba Colette Soler del
padre de Joyce, incluso, que era un borrachón: “Soulo-
graph”. Graph es de escritura y soul será escritura del
alma con la tinta del alcohol, con fernet… (Risas)
Habría que buscar la etimología de ese argot, pero
en todo caso ese soulograph es alguien que no le deja
referencias metafóricas al hijo, pero sin embargo algo
le deja, algo le permite, algo lo habilita aunque sea.
Hace poco Julieta me comentaba que estaba leyendo
a Ellmann y al hermano de Joyce y me comentaba la
diferencia entre lo que transmitió el padre a cada uno
de los hermanos y cómo estaba Stanislaus, el hermano
que estaba siempre en rebeldía, siempre denunciando
y reivindicando, pero en una posición con el padre
tal vez más compatible a la de la neurosis que la de
James Joyce, que es capaz de hacer otra cosa con ese
padre. Por un lado, forcluirlo como referencia tradi-
cional y por otro lado retomarlo de otra manera tanto
más creativa.
Me parece que en las últimas páginas de Tótem y
tabú se explica por qué éste era el texto preferido de
87
Freud. Lo dice tal vez de una manera sintética en la

página 159. dice algo así como:
“Por suerte no debemos asumir solos la responsabi-

lidad por la osadía [Por esa osadía de hacer algo así:
rebelión, matar y devorar al padre]. Sin el supuesto de
una psique de masas, de una continuidad en la vida
de sentimientos de los seres humanos que permita
superar las interrupciones de los actos anímicos
producidas por la muerte de los individuos, la psico-
logía de los pueblos no podría existir. Si los procesos
psíquicos no se continuaran de una generación a la
siguiente, si cada quien debiera adquirir de nuevo
toda su postura frente a la vida, no existiría en este
ámbito ningún progreso ni desarrollo alguno. En este
punto surgen dos nuevas cuestiones: conocer el grado
de continuidad psíquica que se puede suponer en la
serie de las generaciones y los medios y caminos de
que se vale una generación para transferir a la que le
sigue sus estados psíquicos.”
A lo mejor es eso lo que cambia mucho. A veces

pensamos que en esos engendros que hemos traído
al mundo no hay nada de lo que intentamos trans-
mitirles y verdaderamente viven en otra litósfera…
Sin embargo, yo creo haber recordado la hipótesis de
Marie-Jean Sauret que escuché en una conferencia
a fines del año pasado, donde él dice que habría
que pensar tal vez que dentro de la latusa, dentro
del iPod, dentro de la tablet, está concentrada la
tradición, lo que le hemos podido transmitir, solo que
en una versión que nosotros no sabemos leer. Pero
88
allí también están los agonistas, está el tirano, está a

quien hay que destruir, está a quien hay que amar. Son
otras versiones de coordenadas, no tan distantes final-
mente de las edípicas, solo que nosotros no sabemos
cómo es que les hemos podido dejar ese legado o de
esa manera.
“En general, la psicología de los pueblos se cuida poco

de averiguar el modo en que la continuidad de la dispo-
sición se establece en la vida anímica de las genera-
ciones, que se relevan unas a las otras. Una parte de
la tarea parece estar a cargo de la herencia, de predis-
posiciones psíquicas, que sin embargo, necesitan de
ciertos enviones en la vida individual para despertar a
una acción, a un actuar eficaz. Acaso sea este el sentido
verdadero de las palabras del poeta [se refiere aquí a
la famosa frase de Goethe], ‘lo que has heredado de
tus padres debes adquirirlo para apropiarte de eso’.”
Ustedes pueden leer cómo sigue, cómo deriva de

aquí la realidad psíquica, que es algo en verdad que
también para Freud me parece que es un efecto de
estas otras cosas, un efecto de designios no ejecu-
tados, de fantasías que se resguardan en cierta zona
donde es seguro que no se encuentran. Por eso hoy
en día oponemos a lo psíquico lo tíquico, o sea salir
a buscar en donde podría ser que encontremos, pero
para eso se necesita dar un paso que no sé si es de
transgresión o de repetición, o de plazo.
“El neurótico está sobre todo inhibido en su actuar, el

pensamiento es para él el sustituto de la acción. Pero
89
[y termina así el texto] habría que decir con Goethe

[Fausto, primera parte, escena tres] en el comienzo
fue la acción.” [Y la acción del poeta, que es la acción
del que dice con significantes, con lenguaje.]
Yo creo que a partir de aquí vendría la posibilidad

de comenzar a trabajar con lo que ya está más esta-
blecido y es más conocido de los lugares en el discurso;
cómo es que a partir de términos pulverulentos, ahí
usa la metáfora del polvo, no de la arena, como es que
a partir de los significantes pulverulentos podría orga-
nizarse algo que sea del orden del saber, o sea de cierto
aparejo para acceder, para tratar al goce que no hay de
ninguna manera natural para el ser hablante, porque
entre él y el partenaire se ha interpuesto el muro del
lenguaje, y entonces, cómo habría que pensar el saber
como algo que no es para nada algo que conecte direc-
tamente. Conecta, pero indirectamente. Conecta a
través de chicanas, de retorcimientos, de equívocos.
Sobre todo lo que dice Freud en su Sexta conferencia
introductoria, Lacan lo dice de este modo:
“no es seguro que un saber se sepa, pero sí es seguro

que hay algo del orden del saber que nos permite una
relación con el goce que es una relación de obtención
de un cierto plus de gozar, no mucho más. de barrera
en cierto sentido, de aproximación atemperada, en
otro sentido.”
Entonces si bien Lacan habla de las categorías aris-

totélicas, hegelianas, elaboradas por Hegel, etc. del
amo y del esclavo:
90
“no es seguro [dice] que el amo sepa lo que hace

cuando manda. No es seguro que el esclavo sepa lo que
hace cuando obedece. Pero sí es seguro que los lugares
se reparten y que a veces están muy bien repartidos.”
Y que entonces un lazo social no consiste tanto

en saber bien dónde uno está ubicado, en saber
lo que está diciendo, en comunicar precisamente
dichos que el otro va a entender, sino en repartición
de lugares, en distribución de lugares. distribución
de lugares que vienen de un modo u otro a limitar
el hecho de que todo lo que se dice es semblante,
todo lo que se dice es verdadero, y todo lo que es
dicho hace gozar (esto que comentábamos al prin-
cipio del Seminario XIX).
Entonces, ¿cómo es esa distribución? Él va a
proponer a partir de ciertas hendiduras y de ciertas
imposibilidades, basarse en lo real de la escisión, en lo
real de la imposibilidad, en lo real de la no comunica-
bilidad, en lo real del muro, en lo real de la no relación,
en lo real que encontramos de castración y en lo que
nos permite, como aproximación y elaboración de eso,
algún saber ancestral. A partir de allí entonces, repartir
los lugares posibles en cada discurso, que en prin-
cipio son los imposibles designados primero por Kant
y empleados por Freud, imposibilidad de gobernar,
imposibilidad de educar, a la que Freud añade impo-
sibilidad de analizar y de alguna manera el comple-
mento lacaniano, es que hay una cuarta dimensión
de lo imposible, bastante mitigada por la impotencia,
que es la imposibilidad de hacer desear. Allí es donde
ubica el cuarto discurso, que es el de la histeria.
91
Cada uno de estos discursos se va a ordenar en

torno de eso, en torno de un real, en torno de una
imposibilidad. Por ejemplo, una fórmula que propone
Lacan para leer el discurso del amo, es emitiéndose
hacia los medios del goce, o sea el saber (podemos
permitirnos ya algún imaginario…).
Escribo aquí el S1 en el lugar del semblante, el S2
en el lugar del Otro o del trabajo, el sujeto en el lugar
de eso que mitiga que se pueda decir todo. Se puede
decir todo pero a medias, por razones que Lacan va a
explicar con bastante detalle en este seminario y en
otros lugares; y el objeto a en el lugar del plus-de-gozar
o de la producción de cada discurso. En esos cuatro
lugares se ubican los cuatro referentes mayores del
psicoanálisis, que son el significante pulverulento,
amo, el enjambre de significantes, que sin embargo
puede articularse gracias a que exista alguien que
acepta enlazarse con el que da órdenes y hacer de eso
un cierto dispositivo de Ob-audire, de obediencia, de
producción de ciertos plus-de-gozar. Pero el modo en
que define Lacan el discurso del amo es el siguiente:
emitiéndose hacia lo que funciona como aparejo o
medios de goce, emitiéndose hacia los medios del
goce, el significante amo no sólo induce sino que
determina la castración. Es así como él imagina
un discurso, algo que hace lazo social. Algo que es
asegurado por la determinación de la castración que
supone el hecho de que alguien se ponga en el lugar
del amo y logre que otro se ponga en el lugar del que
sabe hacer y producir. Que esos dos cuerpos o más,
porque pueden ser muchos, de alguna manera queden
ordenados de un cierto modo, que se puede leer muy
92
claramente en la política de Aristóteles cómo eso

funcionaba en la antigüedad. O se puede leer en las
comedias, en Plauto.
Es más difícil leerlo en nuestra época. Hace falta
ver a lo mejor una película como Ave fénix, o La caída,
para imaginar que alguien pueda ocupar, que haya
en este momento un psicótico, como dice Lacan,
que pueda ocupar el lugar de amo en esta época en
que el discurso del amo ya ha sido abolido. Y donde
los efectos de ordenación de eso son tan fuertes, tan
extremadamente fuertes, no sé si han podido ver esa
película increíble que es Ave fénix, donde los efectos de
captura, de ordenación de los lugares es tan fuerte, que
verdaderamente los que quedan del lado del S2 real-
mente quedan captados, con una captación que no
sólo ocurre en eso que le llamaba la atención al propio
Lacan, de que en los campos no hubiera rebelión, sino
también que en la sociedad alemana y en muchas
otras, en la francesa, etc., tuviera efectos de colabo-
racionismo, de traición, de desconocimiento, y de
no querer saber nada, o sea de atenerse a la orden en
definitiva. Si ven esa película, verán hasta qué punto
hay alguien que interroga de alguna manera hasta
qué punto pudo haber llegado la obediencia, el efecto
de obediencia de un amo extremadamente vigoroso,
para constatar que llegó muy lejos, que llegó a un
punto de desconocimiento que lleva a una mujer a
confrontarse con lo irreconocible de ella misma. Es
muy impactante la película. Muy fuerte; muy emocio-
nante, también. Muy bella...
Un comentario más, ahora en relación al discurso
de la histeria, que es el modo en que Lacan introduce
93
el acto psicoanalítico en la clase dos, que se llama “El

amo y la histérica”. dice que se podría interrogar el
acto psicoanalítico, no a nivel de la instauración del
psicoanalista en su posición de analista, en su pase,
sino que:
“Lo tomaré dice ahora, a nivel de las interven-

ciones del analista, una vez la experiencia ya insti-
tuida. Instituida a nivel del S2, del Otro, del vientre
del Otro, del Otro significante, del Otro que produce
saber, de ese Otro que está lleno de significantes y
que hay que interrogar, ese vientre que da, como un
caballo de Troya monstruoso, el asiento a la fantasía
de un saber-totalidad, pero bueno, Troya jamás será
tomada… ¿Qué es lo que instituye el analista? […] Si
nosotros caracterizamos un discurso por centrarnos
sobre lo que es en este momento [es una manera de
ubicar el discurso] centrado en lo que es su domi-
nante, el semblante, en el caso del analista, allí arriba
a la izquierda estará el analista. El analista, [decía
Lacan] es el que se especifica por instalar el objeto a
en el lugar del semblante, del agente. Está el discurso
analista y eso no se confunde con el discurso psicoa-
nalizante, con el discurso sostenido efectivamente en
la experiencia analítica. O sea que lo que el analista
instituye como experiencia analítica es ahora la histe-
rización del discurso.”
Es que alguien se ponga a trabajar histéricamente

para hacer desear. Es que alguien entonces se ubique
de esta otra manera, que no es algo que coincide con
el discurso analítico, donde el analista es semblante
94
de objeto y el sujeto con su división, con su síntoma

puesto en el lugar del trabajo, sino que hay otro truco
que permite una de las categorías fundamentales de
la teoría de los discursos de Lacan, que es el hecho de
que hay cambio de discurso. En cada sesión se produce
un efecto de cambio de discurso. Entonces podría ser
que el analizante sea introducido, sea inducido por
el analista a ubicarse él en posición de agente, pero
agente él como sujeto dividido, haciendo lazo, inte-
rrogación, etc. con su síntoma y desde allí interro-
gando al amo para que produzca algún saber que no
parece ser tan inaccesible porque en el lugar de inac-
cesibilidad hay una impotencia, se impotentiza el amo
y no logra ubicar esa verdad agálmica que esconde el
cofrecillo de dora, para resumir con un ejemplo freu-
diano que Lacan retoma.
Entonces es así como él trabaja. El discurso
analítico no es un discurso que uno pueda sostener
desde ahora y para siempre. O sea, que si me digo, si
me instituyo, si me autorizo como analista será cada
vez que se produce un efecto de giro de discurso, cada
vez que se logra algo del orden de que:
“Lo que el analista instituye como experiencia

analítica, puede decirse simplemente, es la histe-
rización del discurso del analizante. dicho de otro
modo, es la introducción estructural [porque eso se
produce por un efecto de la estructura que no se sabe
bien cuál es] La introducción estructural [en condi-
ciones artificiales como son las condiciones de arti-
ficio de la transferencia misma] del discurso de la
histeria, del discurso del histérico [hystérique].”
95
En francés, histérico/histérica, no hay una

distinción como acá. ¿Acá cómo decimos? ¿El discurso
histérico, no? Pero Lacan no dice eso. Lacan dice “el
discurso del histérico”, o “de la histérica”, no importa,
pero es del sujeto. Es una designación más universi-
taria, el discurso histérico.
Intervención: Sujeto analizante, en el lugar del anali-

zante mismo, para no confundir…
Bueno, yo concluyo con la lectura del párrafo que

sigue y con una reflexión sobre el saber ancestral y
después si hay tiempo, podemos charlar un rato.
“He intentado señalar el año pasado, que ese

discurso [el histérico], existe desde la época de los
egipcios por lo menos, existiría de todos modos
[o sea, el útero migratorio ya está descripto en la
medicina egipcia], existiría de todas maneras por
más que el psicoanálisis no estuviera. Lo que dicho
imaginando darle un soporte común, como un
trazado en chicanas, en zigzag, sobre el cual reposa
ese malentendido que en la especie humana consti-
tuyen las relaciones sexuales, en plural. Como hay el
significante, como tenemos el significante, es nece-
sario que nos entendamos, y es justamente por eso
que no nos entendemos.”
Entonces lo que queda son los recursos del zigzag,

del equívoco, del decir una cosa en lugar de otra, de
la comunicación a través de la psicopatología de la
vida cotidiana, etc.
96
Y es así como Lacan va introduciendo los discursos.

A partir de imposibilidades, a partir de la experiencia
analítica, a partir de la materialización de los efectos
del lenguaje en lazos, enlaces sociales, sin dejar nunca
de lado la incidencia, la importancia, el apoyo que
necesariamente tomamos del saber ancestral, de lo
mítico, a nivel de la verdad y también a nivel de lo
real. “Lo real puede ser mítico”, dice en 1975. “El
padre es el único punto en que lo real es más fuerte
que la verdad”, dice también en ese año. Son afir-
maciones muy fuertes. Y si bien en los lazos sociales
no están directamente graficados, ubicados los lazos
familiares, sin embargo de alguna manera allí están.
Habría que ubicar un poquito cómo; cómo lo social
se apoya en lo familiar o por lo menos en el vínculo
a aquel nombre, de nombre, de nombre, que ocupa
el lugar de padre. O sea, de alguien que transmite de
una manera más o menos directa la castración, al que
viene luego que él, al que lo sucede.
Es notable cómo en este Seminario hay capítulos
enteros dedicados al padre real, dedicados a la forma
que contornea la noción de padre real, para dar cuenta
de ese punto de real del que el psicoanálisis por más
de que hasta ahora lo intenta y no deje de intentarlo,
no logra y él mismo no logró superarlo, no logro
ir más allá. Seguimos hablando incluso de psicosis
en términos de forclusión del Nombre del Padre.
Seguimos planteándonos las cosas en términos posi-
tivizados, negativizados, pero retomando algo de esa
mítica, de esa mitología del padre que es interesante
leer a partir de las conclusiones de Lacan hacia el final,
cuando habla de sostener la posición de lathouse, que
97
juega con el levantamiento y el ocultamiento de la

verdad y la tradición y el mito, etc.
Es un vasto programa… Sin embargo, me parece
importante hacer el esfuerzo que se pueda por
despegar de los casilleros, de la “universitarización” de
la cosa, de partir del tipo de problemas con el que se
confronta Lacan en la clínica, en la elaboración de la
clínica y en el modo específico de pensar lazos sociales
a partir de estructuras discursivas, tan diferente y con
tantos puntos de similitud al mismo tiempo, de los
que pudimos aproximar de Foucault y a lo mejor de los
que vamos a poder aproximar de Pêcheux ahora que
Pablo Peusner nos consiguió una versión del análisis
automático de discurso de Pêcheux, que es uno de
los tres fundadores de la teoría de los discursos hacia
fines de los años ‘60. Hoy me lo mandaste a mí; no
sé si ya lo colgaste, ¿todavía no?
Intervención: ¿En español?
Estaba traducido en Gredos, increíblemente. Pero

no lo conseguiste en papel, sino en un archivo. Bueno,
¿qué dicen ustedes?
Intervención: Gracias por las generosas referencias.

Sobre el mito de Edipo Rey y su supuesta disolución.
Hace un par de años en “Psicoanálisis e investigación”
convocamos a leer un parágrafo que se llama “El mito
de Edipo Rey”, que Lacan lee con mucha intensidad y
Tres Obras de Paul Claudel, de las cuales la segunda
es El padre humillado. Como dice un querido amigo,
un buen título de Tato Bores. Me parece que justa-
98
mente el padre humillado es algo central. Creo que en

nuestra época aparece más que nunca. Esa especie de
mostración descarnada del padre humillado, donde
quizás antes se lo desmentía, se lo reprimía, se hacía
pasar un padre impotente por un padre potente. Hoy
yo lo que escucho más bien es la mostración del padre
humillado, quizás eso es el mito de Edipo Rey.
Una versión. Humillado debe venir de arrodillado,

de huminis... No sé… Pero hay otras figuras del padre:
el padre pobre tipo, el padre impotente, el padre sin
recursos.
Intervención: Sigue habiendo teorías sexuales infan-

tiles…
Es notable, y ya se comentó más de una vez, que

en su texto La familia, Lacan habla de la declinación
del padre. O sea que es una declinación que… (Risas)
Intervención: No queda desmentido el mito de

Edipo, en algún punto. […] Vuelve en el análisis. No
hay ninguna superación; habrá nuevas versiones…
Intervención: Igual, a mí me parece que hay que

diferenciar el mito de Edipo de la tragedia de Edipo.
Porque el mito de Edipo incluye un elemento que es lo
que Gabriel planteaba como saber ancestral: es que la
falta por la cual a Edipo le pasa todo lo que le pasa es
de su padre, es de Layo. Que a propósito de la noche
de hoy, según los libros de mitología, es el inventor del
amor contra natura. Ese el pecado de Layo, supuesta-
99
mente, que paga justamente todo su linaje posterior.

Ahora eso en Sófocles no se ve, no está claro. Sófocles
se centra más en la persona, en Edipo, en su descen-
dencia. Mientras que en las versiones del mito que
están dando vueltas está mucho más presente la idea
de que ya Edipo está cumpliendo un destino previo.
Intervención: En Antígona queda claro eso.
Hay mucho para aprender, dicho sea de paso, de las

distintas versiones Edipo o de las distintas versiones de
la mujer. Pensé en algún momento en invitar a… Esto
tengo consultarlo con la Comisión directiva y con la
expositora también, porque es una idea por ahora,
que es una comparación de los procedimientos de
Sófocles con los de Eurípides, por ejemplo, y las cosas
que introduce, las rupturas del clasicismo y la tragedia
que introduce Eurípides para introducir lo que es del
orden de la inversión causal, del trastorno de la causa-
lidad, etc. y hacer lugar a que hay más de una versión.
Se pone, por ejemplo, Lévi-Strauss a comparar cual
es la verdadera versión de Edipo y él dice que no hay
“la verdadera versión”, hay versiones que se super-
ponen parcialmente, una dice la mitad de la verdad,
la otra dice la otra, no se pueden sostener todas al
mismo tiempo, etc.
Hay una cuestión muy fuerte que introduce Lacan,
que es que en realidad el que cambia las cosas, el que
introduce un cambio en las cosas es el discurso del
capitalismo porque (esto lo dice también en el Semi-
nario O…peor) produce una Verwerfung, un rechazo de
las consecuencias del leguaje para el humano, rechazo
100
de la castración. Y todo orden de discurso intenta dejar

de lado (aparte del capitalismo que intenta dejar de
lado lo que se llama las cosas del amor), en todo orden
de discurso sin embargo está presente ese orden de la
castración. Algo ha hecho el capitalismo, que es una
cosa, ahora después de escuchar a Colette y después
de leer estas cosas, se puede empezar a entender un
poquito qué es eso que introduce Lacan con el capi-
talismo y por qué tanto cambio. Porque en principio
teníamos el discurso del amo, donde el saber hacer
estaba del lado del esclavo, la posibilidad del goce
también…
El truco, dice por esta época Lacan, el truco del
capitalismo es hacer esta simple inversión, hacerle
creer al sujeto que él es el amo, que él puede apode-
rarse del saber, que él no es alguien que esté a la orden
del Otro, al orden del significante. Y de esta manera
se crea una nueva categoría, que es el proletario, que
es el sujeto del discurso capitalista, que va a tener esa
relación cíclica con el consumo, con el trabajo, etc.
El proletario, que es alguien que no tiene con qué
hacer lazo social, que es el hijo dado, entregado a la
sociedad para que lo críe la tablet, que lo eduquen de
una manera parecida a la que imaginaba Rousseau
tal vez (que lo podía educar la sociedad). El prole-
tario es el que podría prescindir de la castración y
del saber ancestral. Eso es lo que hay de fuerte en
este momento y lo que parece que introduce tantos
cambios a nivel de la clínica. Y sin embargo, los psicoa-
nalistas no analizamos proletarios. Buscamos la histe-
rización del proletario, buscamos la sintomatización
del proletario, buscamos el lazo social, buscamos
101
alguna manera de aproximación a la castración. La

castración, que tal vez sea un bien, dice Lacan por ahí.
Así que… ¿Cómo seguimos Cristina?
Intervención: En principio dentro de quince días es

feriado…
¡Es el día de la Revolución! (Risas)
Intervención: Habría que pensar si vamos a hacer

quince días más…
Intervención: No habría que pensar; ya están las

fechas anunciadas. Habría que chequear, solamente.
¿Ves? ¡Eso es el orden de discurso; cuando ya no

hay nada que pensar!
Intervención: El 1 de junio.
O sea que nos volveremos a encontrar una semana

después del 25 de mayo.
102
cArolinA ZAFFore
SEMINARIO
ÉTICA Y POLÍTICA
DEL CAMPO LACANIANO
Clase 4: 1 de junio de 2015
El saber al banquillo
El saber al banquillo
cArolinA ZAFFore
Hoy voy a tomar la cuarta clase del Seminario de

Ética y Política de este año. Mi idea es primero retomar
algunos de los puntos que planteó Gabriel, y luego –a
partir de lo trabajado hasta ahora– avanzar sobre las
dos primeras clases del Seminario 17.
Vuelvo entonces sobre estas tres nociones que
venimos dialectizando: lazo social, discurso y decir,
recordando y resituando algunas de las preguntas
planteadas por Gabriel que a mí me sirvieron para
acceder a las primeras clases del Seminario.
Una era esta interrogación sobre por qué el lazo
se ubica a nivel del discurso y no en otros niveles del
lenguaje. Es allí donde él introdujo cierto contexto
que antecede al Seminario. Hablamos del contexto
francés pre y post mayo del ’68, por un lado, y después
de todas las referencias que él trajo a la lingüística
después de Saussure y a Foucault. ¿Se acuerdan? Fue el
modo en que él accedió a la noción de discurso. Hizo
una suerte de genealogía del término. Es ahí donde
104
situó la cuestión de “La arqueología del saber”, uno

de los textos de referencia de Foucault, donde aparecía
la pregunta por la permanencia, la constancia de
las formaciones discursivas. Cómo las formaciones
discursivas no se sostienen por los enunciados, ni por
el objeto, tampoco por los conceptos. Los conceptos
finalmente van cayendo de acuerdo a la época. Y de ahí
surgió la pregunta que quisiera resaltar: ¿son vigentes
los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
delineados en el Seminario 11? ¿Seguimos pensando
en los mismos conceptos como los fundamentales
o cayeron? Podemos retomar esta pregunta. Se me
ocurría una primera vuelta que me sirve para aproxi-
marme a una de nuestras nociones: el decir. Pienso
que para pensar la vigencia de los conceptos funda-
mentales deberíamos poner en conexión el “concepto”
con el “decir”. Los conceptos pueden ser los mismos.
El asunto es cómo esos conceptos se van transfiriendo,
el decir que uno encarna, en definitiva, me parece que
es lo que permite la permanencia y la vigencia de los
conceptos. Tal vez el “decir” que sucede cada vez es lo
que incide sobre los conceptos clásicos, renovándolos.
Y ese decir tiene la propiedad de ser algo esencialmente
contingente. Existe o no existe. No se trata de una serie
de dichos, de enunciados que apoyan determinado
concepto sino que es algo un poco al costado, algo
exterior incluso, y sin embargo determinante. Deter-
minante para que un discurso no se agote, para que
pueda proseguir, ligar finalmente.
Me parece que si hay una referencia en Lacan, a
partir de esta época en que comienza a situarse en
ese lugar de lo que permite ligar, de lo que permita
105
ÉTICA Y POLíTICA DEL CAMPO LACANIANO
hacer lazo, de lo que permite hacer un vínculo, es

justamente el decir. Esa sería una primera idea para
retomar entre todos esas dos preguntas planteadas por
Gabriel y que no quisiera se diluyan: a) tanto el por
qué del lazo a nivel del discurso como b) la vigencia
de los cuatro conceptos fundamentales, a partir de la
perspectiva abierta por Foucault. Subrayo entonces la
dialéctica entre el “lazo social” a nivel del “discurso”,
que no se sostiene sin un “decir” que lo funde y lo
soporte. Así como el decir de Freud funda el discurso
analítico, lo soporta y asimismo su permanencia, su
constancia depende esencialmente de nuestro decir,
cada vez que intentamos problematizar la teoría y la
práctica analítica, cada vez que intentamos producir
algún saber sobre nuestro acto, siempre un poco difícil
de atrapar.
Sigo un poco más a nivel del contexto que enmarca
el Seminario 17, por si alguien quiere tomar alguna
de estas líneas en alguna reunión. Una referencia
más de Foucault que yo agregaría, es la de “Qué es
un autor”. Algo hemos comentado y hay un trabajo
de Pablo Peusner en la página web del foro que puede
consultarse. Me interesaba ese aspecto que está ya
en Foucault planteado en relación a despersonalizar
un poco el agente de un discurso, a no pensar que un
discurso es de uno… Tema también presente en Freud,
por ejemplo en su Conferencia 24, donde él ubica ya el
problema de la relación entre el discurso, entre la obra,
el material, el texto y el autor. Él dice que ni siquiera
en un ordenamiento simple del material a presentar…
la cosa es tan simple, él dice que hay algo que manda,
algo que del material mismo no logra “plegarse al
106
capricho del autor”, así lo dice él. Sólo con posterio-

ridad podemos entrever por qué tomamos un aspecto
y no otro. Es decir que el autor no tiene pleno dominio
sobre su texto. En fin, creo que está bien en línea con
la idea del sujeto que es efecto del discurso (estamos
más bien determinados por el discurso). Así como esta
noción de Foucault de función autor es el modo con
que logra despersonalizar el autor de una obra, de un
libro, apuntando más bien a complejizar la relación
entre el sujeto y el discurso en el que se inscribe. Una
línea a explorar entonces sería la relación entre la
noción de función autor de Foucault con la del agente
del discurso en Lacan.
Finalmente, agregaría a nivel del contexto las refe-
rencias a Marx, que están muy presentes a lo largo
del Seminario. Habría que explorar las nociones de
plusvalía de Marx y la de plus-de-gozar de Lacan.
Ese terreno económico de base donde se asientan
una cantidad de nociones presentes en Lacan y
que encuentran eco en las propuestas de Marx: los
“modos de producción”, el modo en que Marx piensa
el funcionamiento más o menos estable del sistema
(más allá de los individuos), la relación entre lo que
se pierde y lo que se recupera en términos econó-
micos a nivel del funcionamiento mismo, a nivel del
proceso productivo. Habría que explorar los ecos entre
los medios de producción y los medios de goce. Simple-
mente menciono también, no pude revisarlo, un
breve texto de Althusser que se llama Tres notas sobre
la teoría de los discursos, del ’66. Tal vez pueda servir
como otra línea más a explorar entonces estos cruces
107
Marx, Althusser, Lacan, muy presentes en el tiempo

de cuatro los discursos.
Ahora bien, subrayo lo que entiendo fue el otro paso

que dio Gabriel. De todo este movimiento de refe-
rencias de distintas zonas discursivas (la lingüística, la
filosofía –recuerden que trajo la Política de Aristóteles–
, la economía, incluso la sociología, etc.) me parece
que el paso que él propuso, y a mí me interesó espe-
cialmente porque creo que es una buena perspectiva
para encarar el Seminario 17 es en definitiva que
Lacan se va a ir sirviendo de todas estas referencias,
pero para entrar a la cuestión del discurso desde una
perspectiva estrictamente analítica. Me parece que
es importante captar o producir ese salto. Si hay un
tema, un núcleo, una cantidad de conceptos que por
ahí se nos pueden escurrir rápido a otras zonas del
saber, son estas cuestiones alrededor de los discursos.
Entonces me parece una buena propuesta no perder
de vista el punto de peso en Lacan, que es ceñir una
vez más la experiencia propiamente analítica. Es decir,
en todo caso se irá sirviendo de estas referencias, pero
va a ser un uso estrictamente analítico del discurso, y
allí radica su originalidad.
Entonces yo quisiera hoy avanzar en esa dirección;
apoyarnos especialmente en la pendiente que nos lleva
hacia la experiencia analítica en particular. Lacan lo
explicita en la segunda clase. Lo dice así, que se va a
referir esencialmente al acto analítico. Es decir que si
recurre a los discursos –más allá del contexto histórico
y del uso de la noción de “discurso” en la cultura del
momento– va a ser esencialmente para situar de otro
108
modo, de un modo novedoso, el acto analítico. Incluso

aclara que no lo va a tomar como en el Seminario
15 (que trabajamos aquí mismo en el 2013) donde
aparece la institución del acto analítico hacia el final
del análisis, sino más bien lo irá tomando por el lado
de las intervenciones del analista. Esto lo trabaja en
la segunda clase y ya permite orientar el asunto que
se recorrerá a lo largo del seminario.
En ese sentido me gustaba percibir el vaivén entre
todas las zonas desde donde se intenta usar la noción
de discurso, pero para volver, en definitiva, a lo más
elemental de la experiencia analítica, de nuestro acto
analítico y de nuestra intervención. No irnos dema-
siado de esa cotidianeidad de nuestra práctica, esa es un
poco la propuesta de hoy.
En ese sentido, encontré como punto de partida en
El saber del psicoanalista, otro de los textos que comen-
tamos, una frase interesante que indica el modo en
que ha planteado las cosas a la altura del Seminario
17. Dice así:
“Si hace unos dos años llegué, en la vía que intento

trazar, a articular lo que concierne a los cuatro
discursos, no es a discursos históricos, ni a la mito-
logía, se trata de discursos que constituyen ahí, de
manera tangible, algo de real. Esa relación de frontera
entre lo simbólico y lo real; ahí vivimos.”
Destaco ese pase de manos que produce Lacan,

el asunto no es ni los datos históricos, ni la mito-
logía sino la vía en la cual un discurso puede ceñir
un real. Y en particular queda planteado cuál es el
109
real propiamente analítico. ¿De qué real se trata

en el real de la experiencia analítica? En el real que
se juega a nivel de nuestro acto, de nuestras inter-
venciones cotidianas. Esa es la dirección que va a ir
tomando el seminario.
Entonces ya en el campo propiamente analítico, nos
apoyamos en esas referencias freudianas que son ante-
cedentes de la teoría del lazo social. Gabriel fue deli-
neando algunas, las recuerdo mínimamente. Una era
Análisis terminable e interminable, donde encontramos
por qué Lacan reduce el asunto a cuatro discursos, a
partir de los imposibles freudianos: educar, gobernar,
psicoanalizar. Después estaba la referencia a Psico-
logía de las masas, Tótem y tabú, Moisés y la religión
monoteísta. Y agregaría hoy El chiste y su relación con
lo inconsciente, otro de los textos freudianos que me
parece que se pueden aprovechar para encontrar ante-
cedentes jugosos de la teoría del lazo social y en parti-
cular del tipo de lazo que nos interesa a nosotros los
analistas, el que se produce a nivel del chiste, y de las
otras manifestaciones de la psicopatología de la vida
cotidiana. Donde se produce un lazo muy especial,
una comunicación peculiar. Donde algo se dice sin
querer, o sin calcular, se dice, es dicho, más allá del
capricho del autor, del hablante. Un poco es esa la
dirección, el sesgo que me interesa tomar.
Paso entonces a la lectura de las dos primeras clases
del Seminario. Lo primero que me llamó la atención
es la anécdota con la que arranca Lacan. Vieron que
él toma una anécdota en primera persona. Dice que
seguramente está ahí presente la persona que unos
días antes lo detiene en la calle y lo inquiere:
110
–¿Es usted el Dr. Lacan?

–Sí –le responde él–. ¿Por qué?
–¿Va a retomar su seminario?
–Pues sí, pronto.
–¿Dónde?
Y él, se ve un poco harto de las preguntas insistentes,
le responde de mal tono:
–Ya se enterará.
El tipo sin decir palabra se va rápido en su moto

y lo deja a Lacan con la palabra en la boca y con
remordimiento. De allí que le pide disculpas, por si
se encuentra en el auditorio.
Entonces inicia el Seminario contando curio-
samente esta anécdota. Sorprendente. Pidiendo
disculpas porque evidentemente fue objeto de un
exabrupto. Y dice en tren de disculparse unas palabras
que a mí me resultaron especialmente interesantes
como modo de acceso al seminario. Él dice,
“En verdad es una buena ocasión para observar que

en ningún caso, si nos mostramos crispados, aunque
lo sea en apariencia, nunca es por un exceso cometido
por otro. Siempre es porque ese exceso coincide con
un exceso en uno mismo.”
Recortaría la palabra exceso. Me parece que introduce

de lleno el problema y el tema de los discursos con esta
anécdota trivial, totalmente lateral pero que resalta esta
conexión entre el exceso de uno y el exceso del otro.
Cómo el exceso, es decir esencialmente el campo del
goce, explorado en este seminario, entra en el discurso.
111
Es decir que con este cuentito nos trae el tema central

del asunto: ¿cómo tratar el exceso? Yo lo plantearía en
esos términos ¿Cómo cada discurso trata el problema
del goce? El exceso, lo que se va de las manos, lo que
si no se derrocha, trae problemas.
Me parece que si hay una orientación, y que está
especialmente situada en las primeras clases, es esa
idea de cómo los discursos, en definitiva, tratan el
exceso. Son modos de tratar el exceso. ¿Qué hacemos
con el exceso de goce? ¿Qué destino tiene? ¿Hacia
dónde va? Cómo la civilización se las arregla con
eso incivilizado, ineducable e indomeñable que es la
pulsión, en términos de Freud.
Dice en algún momento de estas clases Lacan:
“el exceso hay que derrocharlo rápidamente, si no
uno está en problemas”. Entonces se trata de eso.
Me parece que es una buena manera de introducir el
asunto. No por cualquier lado, si no por una anécdota.
Me parece que tampoco es un detalle menor. Es un
tipo de saber muy particular la anécdota. Freud nos
enseñó a reconocer en lo anecdótico el punto central,
nodal. Eso que el analizante deja siempre al costado,
que seguramente no es para nada importante, es
“totalmente anecdótico”, ahí seguramente está alguna
pista de la verdad que se está jugando.
Entonces en ese sentido me gustaba cómo tanto
en Lacan como en Freud encontramos este uso de la
anécdota como un tipo de saber bastante particular.
Me da la impresión de que realmente es lo que se
cuece en un análisis, cómo cada uno se las va arre-
glando con eso que siempre se presenta como un poco
de más o un poco de menos, o demasiado o dema-
112
siado poco. El campo del goce siempre se manifiesta

así. En todo caso el análisis es un modo de ir haciendo
con eso, de hacer entrar algo de eso en un discurso,
el analítico, en determinados lugares, no de cualquier
modo. Es un tipo de tratamiento del goce. Se trata
entonces de ir siguiendo esta dialéctica que es la que
él ensaya en estas dos clases: la dialéctica entre el saber
y el goce. Así lo llama: la imbricación entre el saber
y el goce. Subrayo esos dos elementos como los que
van ordenando el despliegue de las clases, en donde
por supuesto va diciendo una cantidad de cosas y de
diversas maneras.
Diversas líneas pero que van mostrando decli-
naciones del saber. Va dando distintas versiones del
saber: el saber teórico, el saber articulado, el saber-
hacer, el saber animal… Me parece que son todos
modos de ir acercándose a cómo el analista entiende
la relación entre el saber y el goce. Qué se juega en la
posición del analizante y qué se juega en la posición
del analista, en ese sentido.
Me da la impresión que esta referencia del discurso
es un modo novedoso de tratar esa relación entre saber
y goce, entre hacer del exceso, del plus-de-gozar, un
modo de interrogarnos la relación de lo que se pierde
como goce y cómo eso se recupera. Ya no en función
de la micro o macroeconomía de Marx con la plus-
valía, sino en relación a la toma de la palabra en el
análisis. Por ejemplo qué de lo que se renuncia en
términos de goce obtiene su recuperación a partir de
un tratamiento por la vía del saber. Me parece que
ese es un poco el marco en el que él va abordando los
distintos temas, que son muchos, en estas primeras
113
dos clases. Entonces yo lo iría situando en esa relación,

al mismo tiempo distinción, entre el campo del saber
y el campo del goce.
Gabriel la vez pasada hizo hincapié en el límite del
saber, en la frontera, él usaba la metáfora de la línea
entre la arena del saber y el mar del goce. Cómo el
asunto eran las posibles, no transgresiones –siguiendo
a Lacan– sino movimientos o pases de un lugar a otro,
escabulléndose por algún lado, por algún pequeño
objetito, entre un campo y el otro.
En este sentido me parece que hay una referencia
muy fuerte en la página 13 (primera clase), él dice:
“Pero precisamente aquí el término goce nos permite

mostrar el punto de inserción del aparato. Obrando
así, nos alejamos de lo que se refiere genuinamente al
saber, de lo que puede reconocerse como saber, para
remitirnos a sus límites, a su campo, con el que la
palabra de Freud osa enfrentarse.”
Ahí condensa muy bien una distinción, que no es

tan fácil de pescar, entre el saber y el reconocimiento
del saber o, un término más freudiano, el esclareci-
miento del saber. Es decir que una cosa es una cierta
dimensión del saber como trabajo, como una cierta
mecánica incluso, una cierta articulación, y otra cosa
es el esclarecimiento de ese saber, que eso pueda ser reco-
nocible. Me gustó esta expresión: “con el que la palabra
de Freud osa enfrentarse”. Es decir que la osadía de
Freud es esa, enfrentarse a los límites del saber, a lo que
el saber no llega fácilmente, a algo del mar del goce,
aunque no sea sin duda de manera directa y bruta. La
114
osadía de Freud es esa: pese al límite, enfrentarse a esa

imbricación entre el saber y el goce, aunque sea difícil
de ubicarlo y difícil de hacerlo transmisible.
Hace bastantes referencias en este seminario, por
ejemplo, a la episteme, es decir, cuando un saber es
transmisible. Me gustó cómo hace la referencia etimo-
lógica a la episteme de encontrar el lugar, el buen
lugar, desde dónde producir algo, desde dónde decir
algo. Porque va bien con la idea que él viene traba-
jando: que el asunto no es tanto el saber en términos
de conocimiento, de representación, sino desde dónde
uno se ubica respecto del saber. Creo que esa es una
de las referencias interesantes no sólo para la práctica
clínica como analista, sino también para la trans-
misión del psicoanálisis no tanto de los conceptos en
sí sino desde dónde, desde qué lugar.
Efectivamente uno lo lee a Lacan y reconoce muy
bien esa posición de Freud, esa osadía de pese a toparse
con el límite del saber, él insiste de algún modo para
poder esclarecer algo de eso. Subrayo entonces que es
la palabra de Freud, no sólo la teoría psicoanalítica,
sino que es, yo diría, el decir freudiano lo que se juega
ahí, lo que permite que algo de eso siga siendo trans-
misible para nosotros. Hay un decir que encarna y que
es un decir osado, diría yo. Es un decir que se anima a
afrontar el límite entre el saber y el goce, esa frontera
difícil de cernir. Entonces me parece que esa era un
poco la posición de Lacan: no perder de vista ese decir
freudiano determinante que se las ve con ese saber tan
particular que es el saber inconsciente.
El paso siguiente de Lacan es retomar esta historia
del Trieb. Es el paso inmediato que da en la clase. Pero
115
lo que yo noté es una maniobra nueva que hace Lacan,

porque Lacan ha señalado infinidad de veces la barba-
ridad de traducir Trieb por instinto, los problemas en
los que entraron los psicoanalistas que se desviaron
por entender mal la cuestión del Trieb freudiano, etc.
Pero esta vez, miren cómo lo dice, creo que es también
un modo en acto de recuperar la pérdida, de hacer un
uso de lo que se pierde –por lo menos así lo entiendo
yo y por eso se los quería comentar:
“Nótese la ambigüedad que ha adquirido en la estu-

pidez psicoanalítica la palabra Trieb. No valdría preci-
pitarse a traducirla demasiado de prisa por instinto,
pero después de todo, estos deslizamientos no se
producen sin razón y aunque hace mucho tiempo
insistimos en el carácter aberrante de esa traducción,
aun así estamos en nuestro derecho si sacamos algún
provecho de ello.”
Es decir, pese a ser algo aberrante, pese a ser algo

tan criticado por él mismo, pese a que esa traducción
hizo perder una cantidad de cosas, aun así le sacamos
un provecho. Ese es el movimiento que él señala. ¿Cuál
es el provecho que le saca? Varios. Voy sacando los que
me parecen centrales y los que yo pude asir.
Uno, por ejemplo, es que la noción de instinto
rápidamente nos lleva al campo del saber. El instinto
supone un saber, un saber que uno no sabe, un saber
automático, de la naturaleza. En definitiva, es un
saber, en términos del más común de los sentidos.
Sólo que es un saber que no se explica, que no entra
en una especie de episteme, no entra en una doxa, y sin
116
embargo es un saber. Entonces fíjense como ya, en el

modo como él va haciendo estas mismas referencias
da un uso nuevo. Lo que se pierde en la traducción,
él lo aprovecha para marcar lo que quiere indicar, que
es, insisto, esta imbricación entre el saber y el goce.
Entra por ahí.
Ya no se preocupa tanto por marcar el carácter
aberrante de la traducción, sino más bien, usarla a
su favor. “La idea de instinto es la idea de un saber”.
Y de allí sí incluso distinguir dos tipos de saber, ese
supuesto saber que es el instinto (pero sólo desde
la perspectiva humana, hablante) y el saber que
introduce el primerísimo encuentro del viviente con
el significante. Ya allí hay otro tipo de saber.
Por supuesto, al mismo tiempo que dice esto, dice:
De ninguna manera el Trieb freudiano se reduce a la
noción de instinto y naturaleza, todo lo contrario, sino
que lo va a ir llevando –con Freud– hacia la noción
central de pulsión de muerte. Ese es el deslizamiento
que él hace: Del Trieb a la pulsión de muerte. Cómo
lo introduce, me parece genial: “la pulsión de muerte
no se inventa observando el comportamiento de la
gente”. La pulsión de muerte es un efecto de la expe-
riencia inaugurada por Freud. La pulsión de muerte
ya es un encuentro que se produce a partir del desa-
rrollo de una experiencia, la experiencia analítica. Es
decir que la pulsión de muerte es esencialmente un
hecho de discurso, no se ve en el comportamiento de
la gente. Agrego no es sociología, no es observación
de conductas. No vamos a hablar de discurso a nivel
sociológico. Lo social es para nosotros la constitución
misma del ser hablante. El sujeto se constituye en el
117
Otro, por lo que se ve lo falso de esa oposición entre lo

social y el psicoanálisis. No va por ahí la cosa. En todo
caso, se encuentra Freud con la pulsión de muerte una
vez que ha podido instaurar el discurso analítico, una
vez que ha podido desarrollar, desplegar la experiencia
analítica. Recién en camino de ese discurso se topa
con el límite de la pulsión de muerte, que al mismo
tiempo es efecto del mismo.
Me parece bien interesante ese modo en que él
lleva la cuestión de la pulsión de muerte al campo
del discurso, y particularmente del discurso analítico.
Y redobla la apuesta. Muy provocativo, dice así: “La
pulsión de muerte la tenemos aquí. La tenemos
cuando se produce algo entre ustedes y nosotros”.
De nuevo, fíjense que es el mismo movimiento, entre
el discurso analítico y el decir. Lo que se produce en
acto, en eso que pasa-entre, en un encuentro, en un
diálogo. La pulsión de muerte es entonces un hecho
de discurso y se vislumbra en la contingencia de un
decir, que al mismo tiempo vincula, liga y muestra el
límite de lo que se liga.
¿A qué me refiero con el “decir”? Vieron que hay
personas que dicen cosas muy diferentes, muy contra-
dictorias, opuestas y sin embargo hay una comunidad
de decir. No es el qué dice uno, sino el desde dónde,
lo que se infiere, lo que está implicado en los dichos.
A eso me refiero con el decir. No lo que textualmente
uno dice, sino lo que se deduce, que se va infiriendo
de los actos, de los dichos, de lo que está implicado,
en definitiva, en la serie de dichos. Eso es lo que va
situando, entiendo yo, la posibilidad de un discurso,
el decir ahí fundando un discurso, el decir de Freud
118
instituye el discurso analítico, al mismo tiempo

participa del discurso, pero de ese modo tan particular,
que es interior y exterior al mismo tiempo.
Entonces Lacan apunta a cómo esa osadía de la
palabra de Freud es enfrentarse al tope del saber.
El decir freudiano avanza aún con la dimensión de
imposibilidad que supone la pulsión de muerte. Sigo
entonces con esta referencia, que la retoma Lacan en
el apartado 3, donde ya lo dice directamente: “Esta
tendencia a volver a lo inanimado se hace presente
en la experiencia analítica que es una experiencia de
discurso”. El asunto me parece que es cómo Freud
se las fue arreglando con ese encuentro, con eso que
hace límite al discurso, con lo que es más bien lo que
rompe el lazo, lo que fractura el discurso, cómo él se
fue encontrando en la misma experiencia analítica
con lo que hacía tope, con lo que hacía trabarse,
quedarse ahí, lo que no permitía ya el lazo, sino todo
lo contrario.
Me parece que el punto es ese. Cómo la experiencia
analítica supone la osadía de introducir o darle un
cierto lugar en el discurso justamente a lo que no
entra en discurso, a lo que rompe, a lo que fractura, a
lo que hace discontinuidad, a lo que perturba el lazo.
Entonces así como al comienzo ubicaba el nombre
de exceso para situar eso, ahora ubicaría este otro
nombre en el que repara Lacan, pulsión de muerte. Es
otro modo de pensar la ruptura del lazo, lo que no
hace lazo, lo que más bien nos lleva a lo inanimado,
al punto de Nirvana, siguiéndolo a Freud, al punto
cero. Sin embargo el discurso analítico, osadamente,
no retrocede ante eso. Intenta, a sabiendas de esos
119
puntos de límite, de esos puntos con la clave freu-

diana de la castración. Esencialmente, me parece que
es lo que Gabriel subrayaba la vez pasada como “la
mediación de lo imposible” que está implicada en todo
discurso. Es decir que el discurso está sostenido en un
imposible, y el analista acoge justamente las manifes-
taciones de esos los puntos de obstáculo, de límite,
lo que de cada sujeto no se acomoda al discurso, lo
que no entra en el lazo y que sin embargo es en defi-
nitiva lo que asegura la posibilidad de un discurso. Me
parece que un análisis se apoya en la dimensión de
imposibilidad para producir un lazo posible, siempre
un poco contingente, siempre un poco amenazado de
romperse, de obstaculizarse, pero como una apuesta a
hacer un lazo aún a sabiendas de eso imposible.
Por eso me la impresión que tanto esta anécdota
inicial que pone en el centro el exceso, el exceso de
goce, como las referencias a lo mortífero de la pulsión,
van indicando esa osadía de Freud, de aun así reintro-
ducir un discurso posible, un lazo posible.
La otra referencia que aparece a renglón siguiente
(la estuvimos trabajando bastante) es la del saber
ancestral. Una vez planteada esta imbricación entre
saber y goce, aparece esta otra indicación hacia Freud.
Diría lo mismo que con la cuestión de los conceptos.
Me parece que es bien interesante especialmente
cómo ese saber ancestral se va transmitiendo, cómo
se va transfiriendo algo de este saber ancestral. No es
que empezamos de cero, como veníamos diciendo.
Pero una vez más me parece que no es para nada lo
mismo cómo nos llega ese saber ancestral a cada uno.
Eso también depende del decir, del decir de otro que
120
liga ese saber ancestral para cada sujeto, un decir que

permita ligar algo de ese saber ancestral a cada uno,
que empieza –digamos– desde cero. También ahí me
parecía importante articularlo con esa referencia al
decir que liga.
Finalmente, el recorrido por todas estas primeras
reflexiones sobre las primeras dos clases permite
entender mejor la idea que plantea Lacan y pondrá a
prueba: que hay una relación primaria del saber con
el goce.
El otro acceso a captar esa relación primaria entre
el saber y el goce está apenas sugerido en esa suerte de
digresión de Lacan que es el apartado 2. Me refiero a
la cuestión del chiste. Lacan recuerda como al pasar
el Seminario 5. También me parece un buen lugar en
Freud para tratar de situar esta relación entre el saber
y el goce de un modo particular, de un modo que nos
interesa a nosotros como analistas. El modo en que
Freud se las tiene que ver con esa parcialidad del saber,
con ese saber siempre huidizo, fragmentado, difícil
de asir, de captar. Por supuesto, se puede pensar en
las distintas formaciones del inconsciente. En todas,
diría, yo. Pero en el chiste, especialmente en su texto
El chiste y su relación con el inconsciente, se puede ver
un Freud que distingue al chiste como la más social
de las formaciones del inconsciente. Especialmente
me refiero al capítulo 5, donde él ubica directamente
el chiste como proceso social. Así lo nombra.
También hay una cantidad de referencias econó-
micas, ese es el terreno en el que trabaja Freud en
este texto, la economía (a diferencia de otros donde
lo que prima es la termodinámica por ejemplo: la
121
homeostasis etcétera). Aquí el campo de fondo es

la economía (lo que lo vuelve especialmente afín al
Seminario 17 entiendo). Habla del trabajo del chiste,
de la producción, del gasto y el ahorro… Es decir, ubica
los modos tan particulares en que el chiste logra,
justamente, hacer un uso del saber que incluye esen-
cialmente goce.
Veamos algunos puntos del texto que sitúan la
cuestión. Tomo una referencia en la página 171 donde
hace una distinción entre el sueño y el chiste. Dice
que el chiste es eminentemente social, a diferencia del
sueño, que es completamente asocial. Dice:
“El chiste, en cambio, es la más social de todas las

operaciones anímicas que tienen por meta una
ganancia de placer. Con frecuencia necesita de
terceros y demanda la participación de otro. El sueño
es siempre un deseo, aunque vuelto irreconocible. El
chiste, en cambio, es un juego desarrollado.”
En ese sentido, me parecía que se podía distinguir

eso asocial del sueño, de este otro modo de trabajo
del chiste, en términos siempre de la relación entre
el saber y el goce, como un tratamiento distinto del
goce que hay en el chiste y que necesita, en prin-
cipio, hacer lazo, necesita de un otro, de un tercero.
Todas las referencias de Freud ahí se podrían tomar
en relación al oyente, al lugar de la tercera persona.
Es un modo en donde se establece esa relación entre
el goce, entre esas fuentes, incluso infantiles, de las
que se vale el chiste, este “juego desarrollado”; y que
entra en conexión con otros, entra en un vínculo.
122
Es decir, se obtiene cierta ganancia a partir de una

renuncia. Vuelvo a la lógica del inicio, entre la pérdida,
el exceso y el plus. Es decir, aquella renuncia al goce
infantil se recupera de algún modo a partir del chiste.
Esa es un poco la tesis que Freud pone a trabajar en
este texto, que me parece especialmente interesante
para la relación para pensar el tratamiento del goce a
partir de los discursos.
Otra referencia que me parecía bastante clara en
este sentido, está en la página 90. Dice Freud:
“La meta inequívoca del chiste es producir placer en

el oyente. Dudo mucho de que seamos capaces de
emprender nada que no lleve un propósito. Cuando
no necesitamos de nuestro aparato anímico para el
cumplimiento de una de las satisfacciones lo dejamos
que trabaje él mismo por placer. Buscamos extraer
placer de su propia actividad.”
Así como Lacan va introduciendo el campo del goce

en el trabajo mismo del aparato, en el trabajo mismo
de ese saber que trabaja. De ese saber que, insisto, no
es estrictamente homologable al esclarecimiento del
saber. No es estrictamente reconocible. No es que el
sujeto sabe de ese saber necesariamente. Más bien no
sabe de ese saber y sin embargo, hay algo de ese funcio-
namiento, de ese trabajo, de ese aparato discursivo que
produce placer, en términos de Freud. Extrae placer
de su propia actividad.
Otra referencia interesante, que encontré de
manera un poco casual, es esta idea bastante análoga
a lo que vengo subrayando, en la página 92 (estoy
123
en la sexta Conferencia de Freud de Introducción

al Psicoanálisis), donde Freud se pregunta el mismo
problema, este lugar tan extraño del saber, que sitúa,
por ejemplo, a partir del sueño y dice:
“El soñante dice siempre que nada sabe. En cuanto

a rechazar nuestra interpretación no puede hacerlo,
pues no tenemos ninguna para presentarle. Puesto
que él nada sabe y nosotros nada sabemos y un tercero
menos todavía, no existe perspectiva. Y bien si ustedes
quieren, abandonen el intento.”
Acá viene la osadía que yo les decía. Lacan insiste

en que Freud osa enfrentarse con ese problema. Dice:
“Si ustedes quieren abandonen el intento, pero si lo

quieren de otro modo pueden proseguir conmigo. Yo
les digo en efecto que es muy posible que el soñante a
pesar de todo sepa lo que su sueño significa. Solo que
no sabe que lo sabe y por eso cree que no lo sabe.”
Ahí me parece que se sitúa bien este problema de

que ese saber no esté en el soñante, sólo que eso no es
fácil de reconocer, no es fácil de esclarecer. Agregaría
que justamente no es sin el deseo del analista que algo
de eso se puede empezar a esclarecer. No es sin una
intervención, no es simplemente la relación entre los
discursos y el goce, entre lo que el saber produce solo,
sino que la pretensión del análisis es hacer respon-
sable al sujeto de ese saber, lo que sólo es posible en
el encuentro con otro deseo bastante peculiar que es
el deseo del analista. Entiendo que esto nos separa ya
124
de toda versión sociológica, filosófica, de los discursos

y nos mete de lleno en el terreno de la experiencia
analítica más elemental.
Es decir que no sólo es captar la relación entre ese
saber, que no es un puro saber simbólico, sino que al
mismo tiempo produce y trabaja para el goce y por el
goce (“nada es sin propósitos”, lo dice Freud). Pero
que al mismo tiempo, el sujeto algo de eso sabe, aun
aunque no lo pueda siquiera reconocer. Entonces, en ese
sentido, entiendo que el decir del analista o el decir inter-
pretativo es un modo de introducir un esclarecimiento
posible. Simplemente, si uno lo sigue a Freud a partir
de la asociación libre, a partir del invitar a que alguien
hable, a que se diga, a introducir la palabra en acto.
Bueno, simplemente esta referencia y termino.
Lo nombro, no es que me voy a meter con esto,
pero me parece interesante también como hay algo
de esta modalidad propia del chiste como elemento
discursivo, que Freud también la liga no sólo al juego,
sino a todo representar estético. Cómo esta referencia
al chiste nos permitiría abrirnos hacia cierto campo
de lo sublimatorio, de la estética en términos gene-
rales. Donde evidentemente hay un tratamiento del
goce, afín no a lo directo, a lo bruto, sino más bien
a algo de ese medio decir, que introduce Lacan ya en
la segunda clase de manera más clara. Donde ya él
directamente explicita, no me voy a detener en esto,
pero sí nombrarlo al menos, estas dos versiones del
medio decir que son el enigma y la cita como inter-
venciones analíticas posibles. Simplemente como dos
registros, él lo dice así, dos registros donde prevalece,
donde vibra la distinción entre dicho y decir.
125
Para terminar, tomo uno de los ejemplos del chiste,

para en definitiva ilustrar un poco los pasos que fui
dando, de las clases de Lacan, por eso lo elegí. Hay
muchísimos y la verdad que cada uno de los chistes
que va a analizando Freud tiene su jugo para sacarle,
pero yo tomo el de (seguramente lo conocen) el
del salmón con mayonesa, que en realidad es una
“anécdota chistosa”, no es un chiste estrictamente.
Por eso me intereso más, porque es un poco como
la anécdota con la que arranca Lacan, lo que una
anécdota puede enseñar o puede transmitir. En la
página 48, lo leo, dice así Freud:
“Un pobre se granjea veinticinco florines de un

conocido suyo de buen pasar, tras protestarle largo
tiempo su miseria. Ese mismo día el benefactor
lo encuentra en el restaurante ante una fuente de
salmón con mayonesa.”
Le saca plata y él se va a comer salmón con

mayonesa. Entonces el benefactor le reprocha:
“¿Cómo? ¿Usted consigue mi dinero y luego pide
salmón con mayonesa? ¿Para eso ha usado mi
dinero?” le pregunta el benefactor, y el inculpado le
responde:
“No lo comprendo a usted. Cuando no tengo dinero,

no puedo comer salmón con mayonesa. Cuando
tengo dinero, ¿no me está permitido comer salmón
con mayonesa? Entonces, ¿cuándo comería yo salmón
con mayonesa?”
126
Esta es la anécdota. Así la ubica Freud, como una

anécdota de carácter chistoso. Hay varias referencias
a esta anécdota. Freud lo toma desde distintos puntos
de vista. Analiza la técnica en tanto tal de este chiste,
cómo hace un uso particular de lo lógico, como que
desvía el sentido del reproche el inculpado y hace pasar
la cosa como una especie de malentendido lógico,
cuando en definitiva más allá de esa técnica lo que
se produce es otra cosa. En la página 103, Freud dice
que en esa pequeña anécdota chistosa lo que se ahorra
el tipo es, por ejemplo, decir: “No hay nada superior
al goce y no importa mucho el modo en que uno se
lo procure”. Es como una enorme verdad, ¿no? Una
tremenda verdad. Sólo que el chiste lo dice de otra
manera, no es que lo explicita así. La expresión que
el usa es que “el chiste murmura algo de este texto”.
Es como si, justamente, hay una especie de ahorro,
incluso, en términos económicos. Es, si se quiere, algo
del orden del medio decir. No es un decir directo, es
un decir de costado, es un decir alusivo, es algo que
en definitiva plantea algo de esta voz que no ahogamos,
dice Freud. Esa es la palabra que usa. La voz que la
moral pretende ahogar. Es decir, que el chiste logra
hacer escuchar algo de esa voz que la moral preten-
dería ahogar. Es un modo al mismo tiempo de esta-
blecer un lazo, de un producir un efecto en el Otro.
Al mismo tiempo hace pasar algo de ese goce, que
siempre, como venimos diciendo desde el inicio,
entra en, hace ruido, en este caso con la moral. No
es sencillo encontrar el punto, el modo en que algo
del goce conecte con el Otro, con las exigencias del
Otro. Otra expresión de Freud que me encantó, es
127
que dice, después de estas referencias de lo que el

chiste murmura y la voz que la moral intenta ahogar,
dice: ‘Todo hombre honrado debería terminar por
hacerse esa confesión’. Es decir, que lo más impor-
tante es el goce y en todo caso es un poco secun-
dario cómo uno se lo procura. Me parece que en
ese sentido sigue apostando a esa idea de introducir
algo del goce en el campo del Otro, de producir ese
pasaje. Esa puja entre el goce y las exigencias del Otro
que todo hombre honrado deberá encarar (subrayo
el “honrado” ya que es el mismo término que Lacan
retoma en el Seminario 8 para ubicar la relación con
el deseo, tan compleja e irreductible a cualquier visión
moralista. Me parece genial esa connotación ética y
no moral de la “honradez” que tanto Freud como
Lacan proponen).
Bueno, tomo hasta acá así podemos abrir un poco
a la conversación. No sé si querían comentar algo,
preguntar…
Conversación
Intervención: Eso te pasa por darlo tan armado. Te

entendimos perfectamente, le seguimos la lógica, ¿qué
te vamos a preguntar?
Bueno, algo se puede preguntar, ¿cómo que no?, o

comentar, o sugerir…
Intervención: Se me ocurrió algo en esto de que el

concepto de goce a veces tiene cierta ambigüedad, que
por un lado está en relación a la pulsión de muerte, y la
128
idea que en varios lugares Lacan plantea que el límite

al goce sería el deseo. En otros, como en el ejemplo de
la anécdota, donde Freud dice que habría que reco-
nocer un goce (una persona honesta tendría que reco-
nocer el goce), ahí el goce se parece más al deseo. A
veces a mí me pasa esto en algunos conceptos, donde
el goce está bien marcado en relación a la pulsión de
muerte y a veces hay algo del goce en algunas defini-
ciones que esta como cerca del deseo o por lo menos
me pasa algo de esto. ¿Qué se te ocurre?
Sí, bueno. Me parece que sí, que el campo del goce

y el campo del deseo son zonas bastantes aledañas y
que así como uno puede ir complejizando la noción de
saber, con su ambigüedad y con sus distintas aristas,
me parece que con el goce lo mismo. No es que hay
una especie de homogeneidad del goce, sino que se
pueden destacar diversos aspectos del goce. El aspecto
de la pulsión de muerte y lo que de eso puede tratarse
con el deseo, ¿limitarse? Puede ser. Por supuesto que
la noción de objeto a tiene esa capacidad, de acuerdo
a cómo uno lo use o desde dónde uno lo use puede
pensarse en relación al fantasma, pero también
causando el deseo, puede pensarse como este resto
que al mismo tiempo causa y permite el trabajo. Es
sin duda bien amplio el campo, el uso, el modo en que
uno se para respecto del goce. Para nada son excén-
tricos, como en algún momento estaba planteado para
el mismo Lacan en el Seminario 5, el deseo excén-
trico a la satisfacción… La idea es ir conectando estos
dos campos. El mismo objeto, ese que es el resto, ese
desecho, ese residuo también causa el deseo, es decir
129
que está en plena conexión. Eso diría. Pero bueno,

es un tema que abarca muchísimas cosas. Tal vez el
asunto sea como venimos haciendo, tomar cada uno
de esos temas tan enormes desde algún punto de
vista, no encararlo de manera global y completa. Por
hoy nos mantenemos en ese trípode: decir, discurso
y lazo social, para pensar la relación entre el goce y
el deseo, porque si no se nos vuelve inabarcable. Esa
es mi impresión habitualmente con esos temas tan
grandes, que conviene pararse desde algún lugar para
tomarlos.
Intervención: Una pregunta amplia es ¿qué quiere

decir social? Porque Freud dice efectivamente que el
chiste es la más social de la formación del inconsciente
y yo no sé si, por ejemplo, nos serviría el chiste para
pensar una modalidad de lazo social. Muchas veces el
chiste es algo que puntualmente produce un efecto de
enlace social momentáneo. Entonces una pregunta
sería ¿con qué modalidad de lazo social, a qué moda-
lidad de lazo social responde el chiste? Por otro lado,
recordaba que cuando Lacan considera la teoría del
chiste de Freud, rescata de allí el termino, no goce,
sino Lustgewinn, que es algo así como ganancia de
goce, donde me parece que él deduce, por lo menos es
una de las fuentes de donde él deduce el plusde-gozar,
junto con la plusvalía, es ese Lustgewinn freudiano que
permite introducir el plus-de-gozar, que da como una
especie de ya esbozo de lo que será la producción de
goce en el discurso. Pero decir plus-de-gozar es justa-
mente ya una operación sobre lo que sería el campo del
goce, que puede ser mortífero, ligado a la pulsión de
130
muerte, en algunos casos. Es ya algo que implica una

suerte de socialización, de atenuación, de mediación
de alguna cosa, es una especie de recorte de lo que es
el plus de gozar, de recorte dentro de lo que podría ser
del orden del goce e incluso de lo que se elabora del
goce mediante los medios de goce del saber, implica
una suerte de recorte que le va a permitir a él conec-
tarlo con la causa del deseo. Entonces hay allí para mí
una pregunta, ¿qué es social?, ¿qué es lo que hace lazo
social? y ¿a qué modalidad de lazo social respondería
el chiste?, a lo mejor a más de una… ¿Es el discurso del
inconsciente?, ¿es una variación de eso?, ¿una variante
del discurso del amo? Y por otro lado me parece una
buena manera de empezar a interrogar el campo del
goce como algo que no lo elaboramos necesariamente
con el ‘ah el goce mortífero entonces hay que huir de
eso’ sino como cierta elaboración discursiva de la cosa.
Está bien, me parece que se puede abrir esa

pregunta. Yo igual, tal vez no lo tomaría directa-
mente en relación a un discurso. Me parece que es
un texto muy rico para pensar varias cuestiones que
Lacan, creo yo, retoma en el Seminario 17. Tal vez de
nuestro trípode lo asociaría más a la cuestión del decir,
de lo que el chiste tiene de contingente, de efímero.
También está la cuestión de lo temporal. Por lo menos
yo lo asociaría más o lo ligaría más a esa noción, lo
que hace lazo del decir, lo que permite establecer un
lazo en términos del decir. No lo traduciría rápida-
mente a la noción de discurso ni lo encajaría en un
discurso mucho menos; puede participar de diversos
discursos.
131
Intervención: Se me ocurre a partir de la pregunta de

Gabriel, que Freud no deja de señalar el tema de que el
chiste es para la parroquia. O sea, que en ese sentido,
pone un límite. No podría ser un lazo social genera-
lizado porque se dirige a quien pertenece a ese código.
Entonces, no podríamos decir que el chiste es una
forma de lazo social. Ahora si nosotros queremos decir
el chiste en qué discurso se inscribiría, si es una forma
de lazo social, no hay otra que en el discurso del amo,
porque es el discurso del inconsciente, en el sentido
de que es siempre algo que representa a un sujeto, un
significante por el cual el sujeto se deja representar.
Entonces en ese sentido, cualquier formación del
inconsciente estaría dentro del discurso del incons-
ciente. ¿Se entiende? Medio estructuradito, cerradito.
Y respecto de lo del goce, lo que preguntabas vos del
goce, hay un texto de Colette Soler, que tuvo ocasión
de presentarlo cuando ella vino, que se llama El fin y
las finalidades en el análisis, en donde está presentado
de manera bastante linda, fácil, accesible, el tema del
goce, cuando se hace una pregunta sobre el final de
análisis, y dice, vaciamiento del goce hacia el fin de
análisis pero para permitir que advengan otros goces,
que no son los goces mortíferos, que hay un campo
del goce que tiene que ver con el goce vinculado al
deseo, porque no hay otro motor del deseo que no sea
la satisfacción misma, esa búsqueda de satisfacción.
Igual pienso que si uno va leyendo como Freud

va trabajando estas cuestiones, a mí me parece que
a él le interesa también la dimensión más subjetiva
de quien profiere un chiste, de ese, él lo dice como
132
el que tiene la gracia, el Witz; lo va tomando desde

distintos puntos. No lo tomaría estrictamente como
un fenómeno, una formación del inconsciente dentro
del discurso del amo, sino más bien me parece que lo
que a él le va interesando es lo que un decir chistoso,
lo nombraría así ahora, produce y lo que eso permite
transmitir, hacer pasar, enseñar. No más que eso.
No le pediría más al asunto. Seguro que no es un
discurso. Creo que no entraría como tan claramente
ni siquiera en el discurso del amo, me atrevería a decir.
Pero bueno, a pensar...
Intervención: Algo chiquito. Me parece que el decir

del analista, o por lo menos en la intervención,
muchas veces tiene una estructura, una forma
muy parecida a la del chiste, digo, si lo pensamos
en función al discurso, un rasgo de lo que vos lo
asociabas a un medio decir, o a una cosa. Creo que
en ese sentido, a veces la intervención del analista o el
decir del analista podría tener estructura, me parece,
también para pensarlo así.
Intervención: Sí, mi comentario era también, me

parece, en la misma dirección. Primero, decir algo
que a mí me gusto mucho en toda la primera parte en
donde fuiste haciendo un trabajo de aproximación al
problema de la relación del saber con el goce. Entonces,
tomando goce ahí tal vez en un sentido amplio, que
después el correr del seminario va precisando y distin-
guiendo: el plus-de-gozar, el goce fálico, el Otro goce...
Crea todo un trabajo, en ese sentido. Pero me gustó
mucho cómo fuiste siguiendo ese problema como lo
133
va presentando Lacan, con lo que tiene de novedad

también presentar las cosas así, la relación del saber
con el goce. Y con respecto al chiste, yo pensaba algo
parecido porque en realidad, sí, habría que decir cómo
que se funda en las condiciones, digo yo, del discurso
del inconsciente, pero al mismo tiempo muestra un
poco su otra cara, su reverso. Por eso yo creo que sí
se le puede pedir al chiste un poquito más, en este
sentido, y me parece que el hecho de que Lacan haya
construido el dispositivo del pase, por ejemplo, a partir
de esa estructura que él reconoce y encuentra en el
chiste... Además Lacan me parece que ya en el Semi-
nario 5, en algún sentido…
Intervención: ¡Que no respondería al discurso del

amo además, porque estamos fritos si el pase…!
Intervención: No, justamente. Me parece que es algo

más cercano; que tampoco son cosas tan separadas
el discurso del inconsciente o el discurso del amo y
el discurso del analista. Uno es el reverso del otro,
digamos. Pero me parece que Lacan ya en el Semi-
nario V incluye el chiste dentro de las formaciones
del inconsciente como discurso y en otro sentido es
lo que se excluye un poco de eso. De hecho, si no
recuerdo mal, Lacan define al chiste como un lapsus
calculado que le gana de mano al inconsciente. Y
entonces me parece que en ese sentido hay algo del
recurso, del discurso de inconsciente pero también hay
algo, yo coincido con lo que vos insistís en señalar,
que si hay algo de acto, hay algo de un decir que hace
acto, entonces hay algo del chiste que ataca, está en la
134
parroquia pero al mismo tiempo no está. Porque fami-

lionario o un ser familionario no existía antes de que
se hiciera ese chiste. Entonces tiene algo compartido,
por los que comparten un código, la parroquia en ese
sentido, pero al mismo tiempo tiene la potencia esa
de crear algún significante nuevo, dice Lacan, y en ese
punto se acerca más, me parece, al decir de la inter-
pretación, al medio decir, que a la configuración del
inconsciente trabajando para el goce.
Intervención: El lapsus que se adelanta, porque

también ahí hay que pescar que Freud trabaja mucho
el tema del chiste y familionario lo trabaja en la
técnica del chiste y Familionär es un lapsus.
Intervención: Es un lapsus calculado, dice Lacan.

Tiene algo de lapsus que comparte con los otros lapsus,
el olvido, el del fallido y tiene algo de acto, no del
todo calculable, pero es de la formaciones del incons-
ciente lo que da un cierto modelo, me parece, de un
decir que no trabaja solamente para el goce, para ese
goce del saber, ese que Lacan a veces dice: “no hace
falta que se sepa que se sabe para gozar de un saber”.
Entonces, yo coincido con que hay algo ahí que en
el chiste es un goce pero ya tratado y llevado hacia
el deseo y hacia el decir. En ese sentido yo me incli-
naría más hacia el discurso del analista.
Intervención: Me quedé pensando algo de lo que

tocabas al inicio, cómo inicia Lacan el Seminario,
lo inaugura con la anécdota, el chiste del salmón
que es casi una anécdota también, y se puede hacer
135
un esfuerzo entre separar un poquito el chiste de la

anécdota para ver de qué lado queda el saber también,
esto es lo que viene en las clases siguientes en relación
a los discursos, que va a empezar a formalizar los
discursos establecidos. Porque habla del trabajo anali-
zante, que a fin de cuentas el historizar es hacer un
poco un anecdotario y el saber queda más del lado
ahí de lo que se va revelando en el transcurso del
análisis. El espectador del chiste me parece que queda
un poco a la espera de que el que cuenta el chiste, que
el contador, saque a luz algo del saber que te haga
sorprender, pero la anécdota tiene otro estilo. Hay
tipos que cuentan muy bien anécdotas y uno queda
un poco tomado por eso.
Cuando Maradona estaba gordo e iba a los
programas de Fantino a las dos de la mañana, uno
quedaba un poco fascinado y no eran chistes. Hablaba,
hablaba y uno decía: “No sé si lo está inventando…
¿Qué corno está contando?”. Entonces empezar a
ubicar eso como de qué lugar del saber, porque del
lado del goce parece que ahí Freud dice algo cuando
resuelve esta cuestión de que se come el salmón con
mayonesa. Pero el saber, ¿de qué lado queda ahí? O
¿qué va ahí? ¿Qué ubicación tiene en relación a la
moral? En relación, pienso, cuando avancemos con
el discurso capitalista, también: ¿De qué lado, donde
se puede ubicar eso?
Intervención: Pienso que se hace referencia al chiste

como una forma de lazo social porque es precisamente
el chiste el que entra en el discurso al estar dirigido a
otro. El chiste incluso cuando aparece y estamos solos,
136
lo primero que se nos ocurre es contárselo a alguien.

El chiste siempre me parece que está dirigido a otro
y, a diferencia, de las otras formaciones del incons-
ciente… (Me estoy arriesgando) Del lapsus no sabría
mucho que decir ahorita, pero, por ejemplo, Freud
mismo menciona al sueño como una formación del
inconsciente que es el modelo, en palabras de Freud,
del egoísmo narcisista, porque el sueño esta producido
en nosotros y está dirigido a nosotros. El lapsus, no
sé. Me parece que ahí es un poco más delicado porque
no sé si el lapsus no está dirigido al Otro. De todas
maneras, el lapsus y el sueño están por fuera del
discurso y eso para mí hace que no sea directamente
una forma de lazo social.
Intervención: Me parece que realmente se va

armando algo muy interesante y muy rico con la
conclusión. Retomaría a partir del concepto de
parroquia. Efectivamente hay algo de que el chiste
es en la parroquia, pero también el chiste tiene, o
la formación del inconsciente tiene, la capacidad de
reorganizar la parroquia. Porque, por ejemplo, hay
una formación del inconsciente tomada por Freud,
leída muchísimas veces por Lacan, que es el sueño
histérico, el sueño que participa del discurso histérico,
donde ya no es salmón con mayonesa sino salmón
ahumado y no es alguien que se satisface sino que se
insatisface, se priva. Jugando con la in-satisfacción, que
a lo mejor implica una modalidad de satisfacción. Así
me parece que Lacan postula en esa época, con lo que
es la dirección de la cura, un poquito después del semi-
nario de las formaciones del inconsciente, postula la
137
idea de que la histérica hasta con sus sueños, hasta

con el más mínimo de sus síntomas, hasta con sus
sueños comunica histéricamente. Hace lazo social por
ese lado, y que las demás la entienden, o los demás,
los que participamos de un modo u otro del discurso
histérico.
Por otro lado, me parece que habría que entonces
empezar a pensar a qué le llamamos social. Vuelvo
sobre la cuestión porque cuando Freud se toma el
trabajo de analizar el chiste, muestra que es algo
altamente estructurado. Dedica capítulos enteros a
mostrar que hay el Otro, el tercero, la distribución de
funciones. Entonces, si está dirigido para la parroquia
hay que ver también cómo es esa parroquia.
Por ejemplo, los chistes de judíos. Es notable que
los chistes de judíos que tienen que ver con cierta
cosa de la conservación, de la madre que le regala
dos corbatas al hijo, el hijo que usa una sola y le dice:
“¿Qué? ¿No te gusto la otra?”, algo del orden de la
no perdida, de la recuperación capitalista podemos
decir, natural y eso es algo que a los judíos les gusta
y los judíos, yo no soy por ahora me anticipo judío,
pero tengo muchos amigos, y noto que a ellos les
encantan los chistes de judíos y que se divierten con
eso, es una parroquia donde se pueden hacer chistes
donde se habla aparentemente de ellos. Es distinto,
por ejemplo, en relación a los gallegos. Yo he hecho
la experiencia de estar en Galicia y de hacer un chiste
de gallegos y allá ellos de ninguna manera hacen
chistes de gallegos sino que más bien te cuentan de
los de Lepe, que es una localidad donde son gallegos,
más gallegos que los gallegos.
138
Me parece que en ese sentido, efectivamente está

en juego el decir, está en juego la estructura, pero
estructura que hay que aprender a reconocer. Me
parece que en la Psicopatología de la vida cotidiana hay
toda una teoría freudiana del lazo social también,
contrariamente a lo que decía ahorita el colega, que
efectivamente el sueño podría no ser tan social, sin
embargo se sueña para el analista, se sueña para
comunicarse con el marido. Hay algo del horizonte
social, o del crear un Otro que escucha una cosa que
no se puede decir directamente.
Particularmente la Psicopatología de la vida cotidiana
es, me parece, una especie de estudio de las distintas
formas que tenemos de decir sin decir y a veces en los
contextos más adversos. El ejemplo que hemos tomado
muchas veces en el foro es el de “vayan al jardín, vayan
afuera judíos”, en vez de jóvenes, que le dice el padre
a los hijos para que no escuchen ese discurso anti-
semita en un contexto donde no se pueden decir las
cosas directamente, pero sí se puede decir a través de
un lapsus, una especie de fidelidad o infidelidad que
se puede propiciar en relación a las propias ideas. Un
ejemplo de Tausk retomado por Freud. De manera que
me parece que eso: explorar lo social, lo no social…
Sí, yo agregué directamente a los textos como

Psicología de las masas, etc., los de Psicopatología de
la vida cotidiana como antecedentes realmente de lo
que de eso que estudio Freud tan temprano, en algún
sentido, le permitió producir lazo, escuchar ahí algo
que se está diciendo, que se murmura. En ese sentido
sí, podríamos pensar en todas las formaciones del
139
inconsciente. Después hay otra expresión en el texto

del humor, que ya no es el chiste, que él dice algo así
como que el humor se da por mediación del superyó,
como que también logra algo en relación al superyó,
cuando si no, es un amo severo. También ahí habría
que abrir las distintas versiones, no sólo del chiste,
sino del humor en otros sentidos. Entre el decir y el
discurso, lo podemos dejar ahí.
140
criStinA toro
SEMINARIO
ÉTICA Y POLÍTICA
DEL CAMPO LACANIANO
Discurso, saber y verdad

Discurso, saber y verdad
criStinA toro
Para comenzar les diré que estuve leyendo la

presentación de Carolina, y me di cuenta que tengo
que volver un poco en rizo para poder avanzar, orde-
narme yo, para poder ordenar lo que hoy intentaré
transmitirles de la lectura de esta primera parte del
seminario.
En primer lugar quiero situar algo que ya dijimos,
que con la noción de discurso Lacan rompe el binario
inaugurado en “Función y campo de la palabra”, el
binario lenguaje-palabra. En ese entonces, la noción
de estructura se refería a la estructura del lenguaje y a
sus leyes. Entonces, podemos decir que ahora se aleja
de la referencia estructural del lenguaje para decir que
el discurso es la estructura, llegando a afirmar que lo
mejor sería pensar un discurso sin palabras. O sea:
pasa de la palabra al lugar desde el que ésta se profiere.
La palabra sola no puede separar su efecto del discurso
desde el cual se pronuncia. Se establece por así decirlo,
una nueva posición del sujeto, la que es resultado de
las determinaciones del discurso, aunque el deseo
142
FARP / CRISTINA TORO
necesite de la palabra dicha para esta ubicación. O sea,

tomando su dimensión propia, el decir, deseo, acto,
que sostiene la posición determinada en el discurso.
También el objetivo de nuestro trabajo en el
espacio, recordemos que se dirige a articular las conse-
cuencias de la introducción de la noción de discurso
en relación a su incidencia en la clínica, y también
de la operación analítica en tanto tal, de sus actos, de
sus intervenciones. ¿Estarán siempre ubicadas en el
discurso analítico las intervenciones del analista? Lo
que va a ser central en relación al tema del acto, ya
no como se trabajó en el Seminario XV, sino que se
trata de cómo opera un analista cuando este discurso,
el discurso analítico, ya está instaurado.
Por otra parte, también como ya lo comentamos,
al situar sus significantes en un casillero y determinar
sus relaciones con otros significantes, los discursos
terminan siendo una teoría del lazo social en Lacan, ya
que inscribe al sujeto en una relación. Que nos quede
claro, eso sí, los discursos son un invento de Lacan.
Los deduce de la experiencia del psicoanálisis. No
tiene nada que ver con lo que escuchamos muchas
veces, que se habla del discurso de la cultura actual,
del posmodernismo, del feminismo, no. Los discursos
que Lacan inventa fundan una estructura discursiva
pensada desde el psicoanálisis, desde los conceptos
freudianos tal como él los lee. En los discursos
esta entonces, reintroducida la noción de padre, de
posición femenina, de la asimetría. Entonces no nos
dejemos engañar por el uso de los significantes, como
por ejemplo de Hegel, ni siquiera por los de Marx, ya
que Lacan los instrumentaliza para lo que él quiere
143
ÉTICA y POLíTICA dEL CAMPO LACANIANO
transmitir. Recuerden, aunque nombre muchos filó-

sofos, Lacan siempre es antifilosófico. Entonces, en
este seminario Lacan dice desde el vamos:
“Atención con los discursos. El discurso no es

lo mismo que las palabras. Hay ciertas reglas de
profunda determinación para el sujeto según su
armado del vínculo social, que por otra parte para
él no son tanto. Son solo cuatro. O sea, que lo que
se diga, lo que se produzca y su efecto de verdad va a
depender desde el discurso desde el que se enuncia.”
destaca también que al ser una estructura forma-

lizada, se presenta una combinatoria de significantes,
letras combinadas en una determinada secuencia, pero
señalando un punto en el que tocan con lo real. Esto
es fundamental. Se empieza a construir la estructura
desde lo que él llama el discurso fundamental. El llama
‘el discurso fundamental’ al discurso del amo.
Entonces, es importante aunque no esté graficado
en el Seminario XVII, marcar este punto: que hay
un punto en que esta secuencia, si bien es signifi-
cante, introduce, articula, lo real. Esta combinatoria
de significantes tiene un punto imposible, que está
señalado con una doble barra. ¿Por qué? Porque si
todo es posible, la estructura se vuelve trivial, lo que
quiere decir queda en lo simbólico puro, articulado a
lo imaginario, pero no atrapa a lo real. La propuesta
de Lacan es que están en juego los tres registros. O
sea, no se puede quedar afuera la articulación con lo
real. Esto se logra en las cuatro combinatorias que él
propone y que se producen no de cualquier modo.
144
No volveré sobre la importancia que tiene que

arranque por el discurso en el amo, cuya lógica había
planteado ya en el Seminario XVI, porque la cons-
trucción de este discurso se deduce de la lógica del
significante y porque creo que ya de eso hablamos lo
suficiente. No del discurso del amo, sino del hecho de
por qué comienza la construcción de su cuadrípodo
por ahí. Solo recordemos rápidamente los lugares que
se establecen:
El lugar del agente, que es el lugar que comanda
el discurso, llamado después también semblante; el
del Otro, definido también como el lugar del saber,
la alteridad como un enjambre de significantes que
es saber no sabido por nadie, saber inventado por el
psicoanálisis, que tiene la característica de introducir lo
pulsional, por eso también cuando hable de ese lugar va
a hablar del goce del Otro. No es un saber acumulado,
sino inscripto en el cuerpo. No es un saber absoluto,
sino descompletado. Es un saber que en psicoanálisis
se revela como lo esencial que tiene, que es un saber
sobre medios de goce. ya hablaremos después.
después, el lugar de la verdad, que en el caso del
discurso del amo es el sujeto. Fíjense que en el lugar
de la verdad queda el sujeto, que está barrado y que
necesita dejarse representar por el significante para
poder articular la más mínima demanda y obtener así,
una relación con el goce. Si lo miran en el discurso,
el sujeto solo representado por un significante, puede
relacionarse con el otro significante, lo que lo vemos
en la experiencia clínica a partir de la demanda
misma. Si alguien no se deja representar por un signi-
ficante, que no puede llamar a partir de ese significante
145
al otro y por lo tanto no podría conseguir nada, no

se enlaza a nada y que además se enlaza a una satis-
facción, si lo pensamos, por ejemplo, con la primera
experiencia de satisfacción, con el llanto y con la teta
de la madre, etc.
El lugar del producto, o la producción, que en este
caso, si vemos el discurso del amo arriba, nos da la
fórmula misma del fantasma abajo. La fórmula que
queda en la parte inferior, relaciona dos lugares tan
distintos como son el sujeto del significante, al objeto
pulsional, o para decirlo más simple, articula el sujeto
al goce, que es un objeto que no está, sino que tiene
que ser producido en el lugar de la producción. Porque
esta relación supone un vínculo, supone lazo social,
supone tener un significante que lo represente, que se
dedica a un Otro, que le supone saber, y ya nos vamos
acercando a la noción que él va a trabajar después
particularmente, al saber como medio de goce. Se
dan cuenta que estamos absolutamente en el campo
psicoanalítico, es decir, porque estamos hablando de
un saber no sabido, saber de medio de goce, eso en
otro discurso no corre.
Tiene que ser un significante porque no se trata de
un saber puntual, hay un saber en el instinto. Traba-
jamos la vez pasada cómo Lacan recoge ahora en sus
primeras clases, para articular y argumentar con el
tema del saber, de lo que ya habló un poco de ello
Carolina la vez pasada, cuando sitúo muy bien que
de lo que se va a tratar en primer lugar es de poner la
noción de saber en el banquillo.
Lacan está hablando del saber inconsciente, el
saber que inventa el psicoanálisis, que no habrá que
146
confundir con el discurso universitario, cuyo anclaje

no es de superación del discurso del amo, sino de arti-
cularse plenamente en la nueva forma del discurso
del amo. En este caso, como discurso universitario.
No se necesita para el semblante el discurso univer-
sitario, que se haya constituido un saber total. Es que
cuando comanda el S2 no se necesita que se haya cons-
tituido un saber total, sino que el tema crucial para
entender bien lo que es el discurso universitario, es
que se trata de todo; todo se trata del saber. Lacan dice
que se trata del ‘hueso de la nueva tiranía’, cuando
está el saber en ese lugar de agente. Los términos de
Lacan son fuertes, en la manera en que lo enuncia no
deja lugar a ninguna ilusión. Se ve bien en lo decisivo
de estos párrafos: “ninguna ilusión de que se trate de
un progreso, sino que se trata de una nueva tiranía,
la tiranía del saber”. Más bien, en el discurso univer-
sitario, el esclavo antiguo queda instituido ahora por
este tipo de nuevo esclavo, que ha sido indicado en
toda la modernidad y que está en la producción como
un objeto, su posición es de objeto, porque fíjense,
la relación que tiene el discurso universitario es que
en ese lugar de a esta ubicado justamente el Otro, el
Otro es un objeto. Pero cuando dice estos comentarios
respecto del lugar de los estudiantes, eso lo tenemos
después, cuando en las conversaciones de las escaleras
del panteón, etc., cuando les dice que están buscando
un nuevo amo, los estudiantes son objeto a en este
tipo de producción. dice textualmente: ‘El signo de la
verdad, que ahora va a estar en otra parte, lo tienen
que producir estos nuevos esclavos. En el discurso del
amo la terminología hegeliana lo hace claro al lugar.
147
Aquí en el discurso universitario se hace más opaco’.

Porque en la primera es muy claro; amo esclavo, es
medio unívoco. En el discurso universitario se hace
más opaco, pero es lo que Lacan sitúa y que queda
ejemplificado en esto que les decía, cuando se dirige
los estudiantes.
En el discurso universitario como resultado del
giro, fue a parar algo que hay producir, y que lo que
tiene que producir éste, que es el que trabaja acá, el
nuevo esclavo con su saber, produce objeto a. Ahora
este esclavo, que es objeto a, tiene que producir (en
el lugar de la producción en el discurso universi-
tario, como ustedes verán, está el sujeto barrado) la
división subjetiva, es el signo de la verdad, que haga
signo de sus síntomas. Entonces, podríamos decir que
ahí, en ese lugar de lo que va a producir, en el lugar
de la producción en el discurso universitario, lo que
podemos ubicar es que aparecen todos los síntomas.
Esta división subjetiva muy nueva, porque no es la
de que “el significante representa para otro signifi-
cante…”, que es la clásica del discurso del amo. Acá el
que está en el lugar del otrora esclavo, no tiene signi-
ficante que lo represente como sujeto en este nuevo
discurso, pero no hay más sujeto que tenga un signifi-
cante que lo represente como sujeto cuando se está en
el lugar del amo. Entonces menciona Lacan que no le
va a venir de un significante, sino que le va a venir de
un lugar de objeto y entonces él mismo lo que tiene
que hacer es producir la división subjetiva. El discurso
histérico tiene de agente mismo a la división subjetiva.
Es un discurso en el que se entra por la división
subjetiva, es la posición necesaria para analizarse.
148
Nadie puede analizarse ni como amo, ni como univer-

sitario, ni como analista. Esto es lo decisivo, porque
¿cuál es el Otro para el psicoanalista en el dispositivo
analítico? El único Otro que hay para el analista es
este sujeto colocado en el discurso histérico. Entonces,
el partenaire digamos, el analizante como partenaire
del analista. Esto que yo lo leí en alguna parte, no sé
si en Lacan o en Gabriel, que nadie va a analizarse
como padre; todos vamos desde otro lugar. En el
mismo párrafo Lacan caracteriza el lado psicoanali-
zante y el lado psicoanalista, y viene a decir: “Caracte-
rizamos un discurso si nos centramos en lo que es su
dominante”. Porque “comanda” es una palabra mía,
él habla de dominante, la dominante es el agente. Es
como si dijéramos: “Vamos a estudiar este discurso
pero desde el punto de vista de la casilla dominante,
o sea, la posición del analista”. dice: “Está el discurso
del analista y esto no se confunde con el discurso
analizante, con el discurso que efectivamente se tiene
en la experiencia analítica. El problema es que en esa
modalidad errática que tiene Lacan, que también ya
nombró Caro la vez pasada, como lo señaló, porque él
va diciendo: “y me parece, y entonces, y ahora, y me
parece” y uno ve que tiene como cierto movimiento;
se lo ve a Lacan ahí construyendo.
No terminó de decir mucho sobre el discurso
analítico, cuando entonces vuelve a hablar sobre el
discurso histérico. El analista que está en la posición
del discurso del analista, su dominante, que define la
posición, es el objeto a. El discurso del analista le da
una vuelta a la posición histérica, porque la pone a
trabajar a ella o al analizante, al que está en el lugar de
149
agente en el discurso histérico. El analista no produce

ningún saber, este saber es el que produce el anali-
zante y se produce solamente a partir, justamente,
de que el agente es la división, ya que no hay entrada
en análisis si no es por la división subjetiva. desde la
posición dominante del analista, el partenaire es la
división subjetiva. Eso es histerificación del discurso
desde el discurso analítico. O sea, que la posición del
analista es promover como agente la histerificación del
discurso. Eso ya todos lo tienen claro, que no se trata
de histeria como entidad clínica, sino una histerifi-
cación del discurso. Podríamos decir que en el discurso
histérico, el estatuto del saber esta comandado por el
síntoma mismo.
El discurso histérico no es una creación del psicoa-
nálisis como tal. Como discurso, esto es lo que hablo
Gabriel en algún momento, tiene fecha histórica,
tanto el discurso del amo, el discurso histérico
también, porque lo que se va deduciendo de la lectura
del Seminario de Lacan, es que desde que hubo amo
hubo discurso histérico. A veces Lacan piensa que el
síntoma histérico fue previo y que la histeria fabricó al
amo. En otras dice que es porque se armó el discurso
del amo, es que las mujeres empezaron a ponerse
histéricas. Recuerden que tenemos siempre la refe-
rencia de Lacan de que esto está situado como histó-
ricamente, es decir que detrás de esto no sabemos,
hay que suponerlo, no se puede decir tampoco que
las mujeres fueron siempre histéricas. Eso es dentro
de una cultura occidental judeocristiana, no sabemos
en otras culturas, o griegas, etc. El privilegio de este
discurso (que por un lado podemos decir que no
150
sirve para nada, porque el discurso del amo define

una producción, el trabajo, la producción de todos
los bienes, el objeto a) es que el vínculo social acá
no está en relación a los fines de la producción, del
trabajo (del discurso histérico estoy hablando) sino
de la pura sexualidad, es decir vinculado al tema de
las relaciones sexuales y sus malos entendidos. Como
dice Lacan, eso arma un discurso, porque la histérica
fue a Freud a quejarse de esto.
Estos párrafos ilustran respecto a cómo Lacan
refiere el discurso histérico a la cuestión de la relación
sexual. Está dicho ahí todo el tiempo en esto que
comenta Lacan, es el malentendido mismo. En ese
mal entendido que él destaca, es que el significante
no está hecho para ningún uso que le diese posi-
bilidad de armar la relación sexual. Así que eso no
lo podemos decir de los otros discursos. Sólo del
histérico decimos esto entonces, que tiene este privi-
legio, es el único discurso que alude, se engancha,
refiere, a lo imposible de la relación sexual. Hasta
acá se arma más o menos un orden completo: el
saber en el discurso del amo; cuando el efecto de la
cultura empieza a rodear al amo, el discurso univer-
sitario; la histérica haciéndose agente del saber no
sabido y como efecto del cierre del discurso histérico
que va a revelar lo que viene trabajado también en
detalle más adelante, la castración del amo. Por eso
ahí un poco ironiza, se burla, se ríe Lacan, cuando
se refiere a que sería prometedor hacer una investi-
gación sobre el efecto de la histeria en los amos y el
papel de la filosofía en ello, que lo puso a trabajar,
a estudiar, etc. Porque ella dice: “así no, así no es,
151
así no quería, no se…” y se divide, y su división la

dirige al amo. y lo interesante es que con eso hace
un vínculo social y el amo entonces, frente a esto no
puede sino ahora interesarse en el saber y ahora a
partir de eso, con su impotencia, surgen los tres mil
ochocientos cincuenta mil saberes con los que cree
que va a dar una respuesta a la pregunta que le dirige
la histeria. El enganche con el discurso histérico él
lo piensa a nivel del sujeto primero. Es esto el lugar
del objeto oculto y del lado de la posición histérica,
lo que comenta como el supremo valor que es la
histérica misma y que todo este saber le interesa en
tanto fuese un saber sobre ella, en lo que siempre
va a quedar por lo demás incompletado cualquier
saber. Justamente la histérica pregunta por lo que no
tiene respuesta. No que le interesa un hombre para
que produzca matemáticas, filosofía, arquitectura.
Le interesa un hombre que produzca un saber que
la tenga a ella como causa. y acá tengo una cita
textual de la parte de debajo de la página 35 y dice
“de qué manera será preciso que reserve esto para
las próximas charlas”, dice. “Porque el analista va
ahí abajo bajo la forma de objeto a”. No nos dice
más, porque él empieza a abrir estas cuestiones.
y pasa a comentar qué es lo que pasa con el saber
en el análisis. Así es que ahí nos recuerda: ojo que
esta el saber como función del discurso del amo, el
saber del lado del esclavo. después esta este cambio
último que es el paso del saber al poder del discurso
universitario. y hay que ver dónde está el saber en
el discurso analítico, porque no se trata del mismo
saber. Entonces lo que define la característica del
152
saber en psicoanálisis es muy simple. No me acuerdo

la página, pero dice: “Es el discurso donde el saber
está en el lugar de la verdad”.
debo estar en la página 36... Eso es lo que él fue
despejando de a poco. Las letras rotan para dar lugar…
si miran el discurso analítico, van a ver que el saber
está en el lugar de la verdad. Eso es lo que él fue despe-
jando de a poco. Las letras rotan para dar lugar a los
cuatro discursos. Pero los lugares que son cuatro, son
fijos: son el agente, el Otro, la verdad, la producción.
Ahí, en la página 36, van a ver que él va a citar a Hegel
y yo pienso que la referencia a Hegel es porque él hizo
de su dialéctica histórica una relación entre el saber
y la verdad. Él intento esto, no desde el psicoanálisis,
porque los momentos mismos de la trasformación
histórica en Hegel están pensados como emergencia
de la verdad, que no se realiza plenamente y que no
se llega a saber definitivamente. Esto engendra una
contradicción respecto a un momento ya dado. La
contradicción de la antítesis hace surgir la verdad no
sabida de la tesis y en la síntesis se logra hacer de esa
verdad, saber. Es el movimiento mismo de la dialéctica.
Si vuelve a haber otro movimiento es porque vuelve a
parecer una verdad no sabida que sólo se logra saber
según un avance histórico en una dialéctica histórica.
Por eso la referencia que dice: “En el análisis el saber
está en el lugar donde Hegel pensó que era un lugar
esencial para entender el movimiento histórico’.
Pero no sin hacer la crítica inmediatamente sobre
Hegel y por eso habla del saber absoluto. En Hegel
llega un momento en el cual ya no hay más verdades
posibles porque se ha llegado al saber absoluto. En ese
153
momento, no va a haber más contradicciones, etc. Es

un tema que apareció hace un tiempo, que se puso
muy de moda, que iba a ser el fin de la historia.
Ahí hay una cosa muy graciosa, por lo menos para
mí, porque lo llama ‘el más sublime de los histéricos’,
que no es la primera impresión que nos da cuando
leemos a Hegel, de que sea el más sublime de los
histéricos. dice que leyendo la fenomenológica del
espíritu él llega a la conclusión que es el más sublime
de los histéricos. Entiendo que lo llama así, por la
idea misma de la dialéctica. Es el que inventa que el
detalle, lo contradictorio, lo que aparece de la antí-
tesis, es lo que empuja constantemente a los amos a
producir saber. Un saber que sintetice, un saber que
resuelva las contradicciones y que en esto se tras-
forma. Aparte está el tema del saber absoluto final.
Toda la lógica de Hegel esta hecho de ese modo, con
un todo que se cierra y el todo que se exceptúa. Pero
es la excepción lo que engendra el movimiento por el
cual se vuelve a armar la dialéctica, se vuelve a crear
un todo que tiene producción de un nuevo saber,
para volver a dar cuenta de eso que se representaba
como antitético. y así lo va planteando Hegel, no sé
si ustedes lo saben, en una historia que recorre desde
la época griega hasta Napoleón. Aunque como él lo
aclara acá, Hegel mostró ese desarrollo siguiendo espe-
cialmente el saber, es decir lo que es la transformación
histórica de las escuelas filosóficas. La complejidad,
una novedad que es bastante compleja, no es que él
enfatice tanto el error de que creía que había al final
de una serie dialéctica, por fin un saber que agote la
verdad como saber absoluto.
154
Muchas veces Lacan ha criticado eso porque lo

que él dice es que siempre habrá una hiancia entre
el saber y la verdad. y acá enfatiza no solo la parte
significante de esta cuestión, de la hiancia entre el
saber y la verdad, sino que también está pensando
que si llegamos a la conclusión de que hay un saber
absoluto, eso también supondría una anulación del
goce. Por eso es que va a aparecer respecto del término
saber, dos referencias: verdad y goce. No va a ser sólo
la relación a todo el saber, sino también qué vinculo
tiene el saber con el goce, de la cual la del saber en
relación con el goce es completamente nueva. Es decir,
la hemos visto aparecer en este Seminario, el saber
como medio del goce, el capítulo siguiente inclusive
va a tomar ese título: “El saber, medio de goce”. Pero
Lacan siempre criticó esa idea, en el sentido estricto de
la imposibilidad de hacer de la verdad un saber total,
el aspecto de un todo cerrado que tiene esa idea. Pero
además, esto no se confirma en Freud y en psicoa-
nálisis. Freud había llegado colocando el saber en el
lugar de la verdad a “siempre habrá una cosa nueva,
un cordón umbilical, siempre habrá una posibilidad
de que aparezca un nuevo material”, es decir, algo
inagotable. Ese es el problema de este casillero, el del
saber en el lugar de la verdad, porque una vez que se
lo pone a funcionar también nos puede llevar a la vía
de lo interminable.
Esto en algún punto, en un momento combina
el psicoanálisis, lo que se presenta como el mismo
saber, puede ser la inscripción en el inconsciente, de
por ejemplo, las marcas de un recuerdo infantil. Ese
mismo recuerdo infantil puede pasar muchas veces
155
en un análisis como saber en el lugar de la verdad y

cada vez inclusive puede pasar con matices diferentes.
Pero ahora toma la otra vertiente, esta nueva que les
decía, que añade otro cáliz problemático, que no es
solamente la relación del saber con la verdad sino
como medio de goce. Observamos la búsqueda de una
especie de respuesta a lo interminable, de ubicar el
saber en el lugar de la verdad y es de pronto evaluar
ese saber como medio de goce.
En el punto siguiente donde prosigue este tema
(seguimos en la página 36, en el punto 3 de este
capítulo): “¿Qué es el saber en el lugar de la verdad?”.
Comienza con unas páginas netamente clínicas, hay
que señalarlo, porque son relativas a la interpretación
y a la transferencia. Lo primero que dice es que ‘un
saber en tanto verdad; textual cito a Lacan, pagina
37; esto define lo que debe ser la estructura de lo que
se llama una interpretación. Recordemos porque la
definición incluye las dos variantes de la interpre-
tación, el enigma y la cita. Acá primero estamos en
la presentación del enigma. Recuerden que esto va
estrictamente como comentario de lo que es el saber
en el lugar de la verdad. de ese saber en el lugar de
la verdad, él ya ha dicho que está hecho de muchas
frases que provienen del analizante, pero también
está todo el saber, el saber-hacer, el saber adquirido
en su formación, el analista. Pero solo funciona en el
discurso analítico en el lugar de la verdad. Si uno de
pronto utiliza ese saber que tiene cada uno, ese saber
de la formación, ese saber- hacer, etc. de otra manera,
ya no está más en el discurso analítico. Todo el tiempo
el saber tiene que estar en el lugar de la verdad, con
156
lo que funciona, diríamos, instantáneamente. Si es

así, si el saber está en el lugar de la verdad, es como
enigma o como cita. Así que el enigma está definido
a partir de esto. ¿Qué es un enigma? Un saber en el
lugar de la verdad. Eso no tolera jamás un cierre. Ese
campo, el S2 en el lugar de la verdad, no tolera jamás
un efecto de cierre total, de respuesta de cierre, no
lo soporta. Si se produce eso, se reprimió el campo de
la verdad, se cerró. Por eso dice: ‘Para todo esto basta
el mito de la confrontación, del que va a hacer el
Edipo con la esfinge’. Ese mito tiene todos los ingre-
dientes para entender como ejemplo el enigma. Por
lo tanto, si el saber en psicoanálisis, el saber que está
en el lugar de la verdad, aparece la verdad con su
carácter medio dicho, la verdad aparece si las cosas se
mediodicen. Si se dicen del todo, se fuga, se fue. Si se
mantienen estas distintas respuestas como medios-
respuesta seguimos en el plano del saber en el lugar
de la verdad. Si se cierra, en una queda un saber, pero
ya en el lugar de la verdad y la verdad se ha fugado,
ha desaparecido. dice:
“En esta vertiente, lo único que merece el nombre de

interpretación es un saber en el lugar de la verdad,
es decir un enigma. En cuanto al analizante, por
ejemplo, cierre definitivamente un sentido de eso ya
no es más una interpretación. La verdad desapareció
y ya es un saber que no está en el lugar que debe estar
en el discurso analítico.”
Esto lo experimentamos cualquiera cuando

estamos en el lugar de analista, porque cuando el
157
dispositivo funciona, todo el clima del dispositivo, ese

clima del que estamos hablando, inunda el espacio.
Hay que ver lo que es un discurso, pero por el solo
hecho del vínculo social nuevo que se genera en el
análisis, todo está en el plano del saber en el lugar
de la verdad.
Así que, yendo a la experiencia clínica: “¿Qué
me habrá querido decir?” o “¿Que querrá decir con
tal cosa u otra cosa?” es constante y excede lo que el
mismo analista puede pensar como lo que maneja
como interpretación, porque por ejemplo, podemos
habernos dejado la puerta abierta o un libro en un
lugar que no corresponde, cambiamos un cuadro,
etc., todo eso y la persona que está en análisis ya
le funciona como un enigma. y trabaja buscando
respuestas a partir de ese enigma y todo el espacio
analítico, se ve muy bien desde este punto de vista,
termina siendo un enigma.
Por otro lado, hay que señalar que enigma y cita
quedan definidas con las nociones de enunciado
y enunciación. El enigma es una enunciación sin
enunciado. y la cita es un enunciado sin enun-
ciación, donde el peso de la equivocidad está en
la enunciación en la cita, y en el enunciado en el
enigma. Es decir, si alguien nos pone un enigma,
la intencionalidad del que te lo dice es lo único que
tenemos presente, la enunciación, qué me quiso
decir; no sé bien cuál es el enunciado. En cambio,
en la cita el enunciado uno lo tiene claramente, el
enunciado es tal, nos dan, la cita es un enunciado. y
entonces allí, ¿qué es lo que se desencadena a partir
de ese enunciado, de eso que se profiere?, ¿quién lo
158
dijo?, ¿cuál es el lugar de la enunciación que sostiene

ese enunciado? y ahí se genera la zona de la equivo-
cidad. Equivocidad por el que lo dijo.
El ejemplo que él da para que entendamos las
cosas, es que el mismo enunciado “cuán importante
es tal cosa”, no es lo mismo si decís “lo dice Foucault”
que si “lo dice Lacan”. El mismo enunciado, si vos lo
usas como cita, se produce todo un campo posible
de variación de sentido según el autor. Lo impor-
tante es entender que el mecanismo de la cita es un
mecanismo que coloca al enunciado en un campo de
verdad. Entonces, lo que tenemos que entender es que
en la cita uno tiene un enunciado, pero que produce,
si hay cita, produce un campo abierto siempre de
efectos posibles interpretativos a nivel de lo que sería
el autor de la enunciación. El ejemplo que él da es
decir “la lucha de clases como dice Marx” o tal cosa,
o como vienen los pacientes tal cosa; o “como dijo
el portero…”, “a mí el portero me dijo que usted tal
cosa”. No importa si lo dice Marx; lo digo yo, pero
yo digo lo que dice Marx; se produce una equivocidad
en la enunciación. Si se usan fragmentos del discurso
del paciente como cita, su valor interpretativo residiría
en eso, en que se produce una equivocidad en quién
lo dijo. Es atribuido a un autor, pero nunca funciona
como diciendo… Mejor dicho, si funciona, es ahí
donde uno interviene: “¿yo que tengo que ver? Eso
no lo dije yo, lo dijo el portero, lo dijo Marx”. Porque
uno cita y entonces ¿quién es el enunciador de ese
enunciado? y esto queda forzosamente equívoco. Él
juega con esto. Es decir, en el caso del enigma no se
produce equivocidad respecto del enunciador. Hay uno
159
y es muy claro cuya intención ha sido introducir un

enigma. Lo que no sabes es cuál es el enunciado. En
ese caso, el enunciado es equivoco. y en la cita, en el
enunciado, que es perfectamente unívoco, se produce
el medio de decir de la verdad en el plano de la enun-
ciación. Es lo que nos pasa en la clínica, “lo habré
dicho yo”, “me cita”…, todo esto que se juega acá.
después, entonces con esta cosa que es bastante
simple, que es el binario de enunciado y enunciación,
permite una especie de clasificación de dos grandes
vertientes del saber en el lugar de la verdad. Lo que
podría decir es que respecto de la interpretación,
entonces uno podría clasificar estas dos formas inter-
pretativas de la cita y el enigma.
después, para terminar, un comentario sobre esta
clase, respecto del sujeto supuesto saber, por lo tanto,
el tema de la trasferencia, que está, si no me equivoco,
en la página 38.
Un comentario que hace respecto del sujeto
supuesto saber, porque esta es una fórmula
también, el saber supuesto. El sujeto supuesto saber
surge contemporáneamente con la invitación a la
asociación libre, cuando se promete al analizante
que de sus ocurrencias advendrá un saber. Por eso, si
queremos ubicar el saber en el discurso del analista,
está abajo, a la izquierda, señalando el lugar de
las asociaciones en el lugar de la verdad. Esta es la
operación del sujeto supuesto saber, conducir las
asociaciones al lugar de la verdad prometida pero
siempre todo medio dicho, como enigma, porque en
eso que el analizante se le ocurre seguramente habrá
algo de verdad. Este párrafo de Lacan me parece que
160
alude a la fórmula, retoma acá y se va a referir a la

fórmula del sujeto supuesto saber, por lo que él ha
observado de sus desvíos. Insiste Lacan en que el
analista encarna esa función pero que el desvío es
creérsela, identificarse a ese lugar, y dice: “Ustedes no
son nada. Acá el único supuesto saber es el otorgado
al analizante, porque le saber vendrá de la tarea del
propio analizante. El inconsciente es el único que
puede hablar como amo”. Recuerden que el discurso
del amo es el discurso del inconsciente.
Esta acá en este pedacito, terminado la clase esta.
El inconsciente es el único que puede hablar como
amo, dice, diciendo pavadas. Es una vuelta más que
le da todo a todo el trabajo inmenso que hizo respecto
del sujeto supuesto saber en el Seminario XI. Lo leo:
“Lo chocante en efecto, en esta institución del

discurso analítico que es el resorte de la transferencia
no es, como algunos creen habérmelo escuchado, que
sea el analista quien está situado en función del sujeto
supuesto saber. Si se da la palabra con tal libertad
al analizante, así es precisamente como recibe esta
libertad. Es porque se le reconoce que puede hablar
como un amo, es decir como un pavo.”
Porque el amo habla como un pavo, entonces

dice el discurso del inconsciente es eso: “Hable que
usted es el amo, déjese llevar, diga lo que quiera” y
el analizante empieza a hablar y ahí en términos de
Freud aparecería la sobredeterminación absoluta de
todo lo que dice, en la asociación libre: “Hable como
un pavo”.
161
El inconsciente es el único que puede hablar

como amo diciendo pavadas pero desde ese lugar
y en cambio él resalta que la posición del analista
está en el a, que es un tema que es muy importante
cuando uno trabaja el tema de la trasferencia basado
en el Seminario XI, cuando está esa problemática de
confundir el lugar del analista con el lugar del sujeto
supuesto saber, cuando en realidad él dice “pivote
de la trasferencia” y cuando dice “la transferencia
es la puesta en acto de la realidad sexual del incons-
ciente’, esa es la definición de transferencia. O sea,
que lo que importa es estar en el lugar del amo. y
en cambio, resalta que la posición del analista está
en el a, agente del discurso. Es decir, que su inter-
vención tiene siempre que seguir manteniendo los
temas del saber en el lugar de la verdad, haciendo
semblante o como agente el objeto a. Acá se va alum-
brando inclusive por qué el discurso del analista es el
envés del discurso del amo. El discurso del amo no
tiene en sí ninguna condición de su final. Los S1, por
supuesto, pueden hacer la revolución entre sí, pero
es para sustituirse. Contrariamente a lo que plan-
tearon Hegel o Marx, en Lacan el discurso del amo
no tiene en si ningún tipo de propiedad que lleve a
que algún día desaparezca el amo. No es una preo-
cupación, por eso les digo que el inventa, no es el
discurso Hegeliano; Hegel lo hace con determinado
objetivo. Podríamos decir, el hecho de que digamos
que el discurso del inconsciente sea el discurso del
amo no quiere decir que apuntemos a que el discurso
del inconsciente desaparezca, todo lo contrario. Así
que es una máquina que se presenta como necesaria,
162
que es otra palabrita que me faltó cuando hablamos

de los discursos.
En cambio, en el revés, el discurso analítico es un
discurso que tiene en sí la cláusula de su final y eso se
produce cuando efectivamente el analista por fin ha
logrado serlo retroactivamente, es decir ser un objeto.
Lacan dice, como producto está al final destinado a la
pérdida, a la eliminación del proceso. Todo está entre
la página 38 y 39.
Cuando se desencadena este movimiento que cons-
tituye el sujeto supuesto saber dice:
“Ahí es fácil ver pasar la sombra de una satisfacción

para el analista. Satisfacción de ser reconocido.
Entonces ahora tiene que decir, pero no es lo esencial,
porque lo que hemos situado es que no haya identi-
ficación a la función del sujeto supuesto saber del
lado del analista.”
Como ven, ahí hay una cosa como de una cierta

corrección en esto que marcaba Caro todo el tiempo.
Empieza diciendo una cosa para terminar diciendo
otra. Se corrige de esa inversión inicial y dice: “Bueno
está bien, pero ustedes van a causar ese efecto y
cuando ustedes causan ese efecto ojo; porque que
causen el efecto como analista no te lleva necesaria-
mente a que vos digas ‘ah yo soy analista’ a identifi-
carse”. Puede aparecer en la sombra. Así lo dice Lacan;
se pone poético.
Lo que quiere decir es a lo que nos puede llegar a
conducir ese error cuando no reconocemos que lo que
está funcionando es la trasferencia. El inconsciente.
163
El supuesto saber del inconsciente. Acá lo nombra.

Nada más que él en esa equivocidad, dice: “No, no se
crean. Ustedes no son el analizante”. Pero en realidad
es el inconsciente y el inconsciente está jugando todo
el tiempo para ambos lados.
Lo único esencial es estar como causa del deseo
y la insistencia en que el discurso se realiza sobre
la base de la producción, justamente del a como
desecho, como resto, a dejar y a separarse de lo que
había sido, justamente, el agente de este discurso.
Así que la posición del objeto a es lo único que tiene
que ser enfatizado.
A mí no me parece, pero si a ustedes les parece
podemos pasar al capítulo III, pero a mí no me parece,
yo se lo dejaría a Marcelo. yo estoy en la hoja 19 y
creo que tengo como 30, así que no. Pero ya me cansé.
Lo único que yo querría decir es por qué finalmente
prometo que voy a hablar del capítulo III y IV y me
vuelvo, porque me doy cuenta que lo que yo quiero
hacer es una articulación clínica, volver a la cuestión
clínica.
Conversación
Intervención: Me gustaría precisar lo del lugar del

objeto a. Tanto me parece que a lo largo de un análisis
es el semblante de objeto a como causa y las caídas
del a por parte del analizante, las pérdidas de goce y el
punto de llegada cuando se constituye como objeto a,
como caída, ahí sería ya como objeto resto...
El analista.
164
Intervención: El analista, claro, pero no es el mismo.

Me parece que el a durante un análisis es un objeto
causa de deseo, porque si estas caído desde que
empezás... Pero me parece que se construye ese objeto
caído al final del análisis, que no es el mismo a lo largo
de la experiencia que al final del análisis.
Acordate que hay distintas definiciones del objeto

a, como plus de gozar, el objeto perdido freudiano, la
causa misma del deseo. En el caso de los discursos,
uno podría decir que en esa vuelta uno logra llegar a
esa posición, de analizante a analista, pasando a poder
ocupar ese lugar.
Intervención: Igual me parece que esos movimientos

del a se producen a partir, creo, de lo que Cris señalaba
entre el saber en el lugar de la verdad. Eso es lo que
permite una especie de renuncia a La verdad. Entonces
se trabaja con saberes parciales siempre en lugar de
verdad, renunciado de base a La verdad.
ya en el Prefacio, que estamos en el ‘73, Lacan va

a hablar de la verdad diciendo “la verdad mentirosa”.
Estamos con otra terminología, pero acá con la termi-
nología que tenemos, es el saber en el lugar de la
verdad y que la verdad es siempre medio dicha, vía
cita, vía enigma, que siempre deja otro lugar a lo…
Es decir, la crítica a Hegel, etc., con toda la cuestión
de lo absoluto.
Intervención: y además respecto de la función del a,

me parece que es interesante que por un lado depende
165
de qué discurso y en qué lugar eso se ubique tiene un

estatuto distinto, cumple una función distinta.
Por eso están definidos los lugares. No es el mismo

con el lugar como agente, como…
Intervención: Claro, pero yo haría estas dos distin-

ciones en el sentido de sacar consecuencias clínicas
de ambas cosas. Por un lado, me parece que
cierta complejidad que introduce Lacan permite
pensar, clínicamente hablando, distintos estatutos
y funciones de ese objeto a en la modalidad que sea.
No es lo mismo que esté funcionando como causa
de deseo o sea una especie de la ágalma de la verdad
que la histérica oculta detrás de su discursito para
su división o que tenga toda esa fuerza y esa consis-
tencia de ese plus-de-gozar que no parece gran cosa
pero que hace la diferencia en la neurosis. Por otro
lado, me parece que lo que vos decías, dentro mismo
del discurso analista, está dicho (no me acuerdo
cómo, pero…) en definitiva es el único discurso que
ya, algo así como diciendo bueno, ya en la firma del
contrato está como mínimo en letra chica donde el
analizante no lo pueda percibir, ya está, algo así como
dicho que eso se va a disolver. Como que ya tiene el
germen de su autodestrucción y es ahí donde en todo
caso el a se revela también, en un estatuto, me parece,
más esencial en cuanto a la función que cumple en
la experiencia analítica propiamente dicha. Eso ya
está en el Seminario XV. Me parece que la novedad,
la complejidad y al mismo tiempo la posibilidad que
da de pensar la clínica es que ese objeto a que tiene
166
relación tanto con el deseo como con el goce, depende

del lugar que ocupe en un discurso, los efectos que
produce. El estatuto mismo que tiene.
y pero como dice Cris, me parece que Lacan prefiere
tampoco dar las cosas así, tan cerradas y va avanzando,
no sé si erráticamente, yo no diría erráticamente, pero
sí va a avanzando con idas y vueltas, con retrocesos,
buscando distintas maneras que no sean solamente
estructura como decía Caro, alguna anécdota, recurrir
a algún concepto de Freud para volver a hacerle decir
una cosa más todavía, para ver si le puede sacar más
jugo a eso. Además creo que ya hay que considerar que
lo vienen haciendo desde el Seminario XVI, porque ya
introduce los discursos ahí. Entonces, me parece que
hay que tener también esa paciencia y ese timing de
ir siguiendo a Lacan en las vueltas que va dando, con
ese norte, que me parece que dijo Caro la vez pasada
y que lo retoma Cris, que es no olvidarse que toda
esa cuestión surge de la experiencia analítica misma.
Aunque después pueda tener alguna consecuencia en
varios campos.
Porque la consecuencia está en el discurso del

psicoanálisis y no en otros campos. En el discurso de
la política, que va teniendo distintas…
Intervención: Que de hecho los tiene, pero a nosotros

nos interesa… (Se detiene ante un corte de luz).
¡Bueno, me parece que dejamos acá! (Risas).
167
MArcelo MAzzucA
SEMINARIO
ÉTICA Y POLÍTICA
DEL CAMPO LACANIANO
Uso de los discursos

Uso de los discursos
MArcelo MAzzucA
A partir de esta clase creo que ya podemos empezar

a hacer un uso de los discursos, de las fórmulas escritas
de los cuatro discursos. Creo que, en algún sentido,
Cristina Toro la vez pasada también lo sugirió, era
hora, después de una secuencia de tres reuniones que
estuvieron a cargo de Gabriel y una cuarta a cargo de
Carolina, que con prudencia fueron reuniones en prin-
cipio dedicadas a introducirnos al tema sin ir desespera-
damente a escribir las fórmulas. Me parece que es una
buena prudencia porque también es la prudencia que
tuvo Lacan al respecto, no sólo porque él se toma una o
dos clases del Seminario XVII (depende de si uno cuenta
esa segunda clase interrumpida, que está incluida como
una suerte de complemento de la primera) para escribir
los discursos (lo hace recién en la segunda clase), sino
porque además, en cierto sentido, creo que se tomó un
año entero de seminario, es decir, el Seminario XVI,
para dedicarle a esa suerte de trabajo más artesanal, que
termina precipitándose en una fórmula escrita. Creo
que con cada uno de los esquemas, grafos o recursos
169
FARP / MARCELO MAZZUCA
de formalización de la experiencia que encontramos en

Lacan sucede lo mismo. Hay un largo trabajo previo que
termina precipitando en una formalización de la clínica
y que es la manera de evitar hacer un uso, iba a decir
incorrecto, pero en definitiva, inútil más que incorrecto
de las fórmulas. Uno podría quedarse simplemente en el
plano del dibujito, de la imagen o de la representación
de la fórmula y no captar que eso surge de un trabajo
bastante arduo de elaboración y que tiene como refe-
rente constante la experiencia analítica.
Ya Cristina empezó la vez pasada a hacer mención
de cada uno de los cuatro discursos. Entonces si yo
tuviera que ponerle hoy un título a mi presentación,
le pondría algo así como el uso o, me gusta más, la
manipulación de las fórmulas de los cuatro discursos.
Cambié de idea, porque iba a sugerir otro título o
en algún sentido quedó sugerido otro título en el
abstract, ese resumen que sirve como difusión, y que
retomaba una expresión que ya había subrayado Caro
en su momento, que es “el saber en el banquillo”, en
el banquillo de los acusados, de los interpelados, etc.
Pero preferiría en el punto en que estamos sugerir ese
título: La manipulación de las fórmulas de los cuatro
discursos.
De todas maneras, lo voy a hacer siguiendo también
otra apreciación que hizo Cristina la vez pasada y que
estuvo presente de alguna manera en todos nuestros
encuentros, que es que Lacan va avanzando, no tanto
de una manera errática, como dijo Cristina la vez
pasada (si recuerdo bien, porque no pude releer esa
clase), sino de una especie de manera circular. Creo
que Lacan procede igual que los discursos.
170
En algún sentido creo que siempre lo hace así, pero

en este Seminario está más acentuado, a diferencia de
otros seminarios, donde se puede captar mejor una
cierta progresión en el trabajo del seminario en Lacan,
un avance, un progreso en cuanto a la secuencia de lo
que va planteando. Mientras que acá la impresión que
yo tengo cada vez más es que va dando vueltas, no sé si
en círculos; tal vez la forma más adecuada sea la banda
de Moebius, que es además la figura topológica con la
que el propio Lacan aclara comentando el título del
seminario: El reverso del psicoanálisis, reverso en ese
sentido topológico de un reverso que no supone nece-
sariamente un anverso distinto. Por lo tanto digamos
que en algún sentido voy a referirme, como puedo, al
conjunto de las primeras cinco clases, lo mismo que
tomó Cristina, siguiendo tres lineamientos de lectura
que nos fuimos dando o que fuimos encontrando o
construyendo, que estuvieron marcados tanto por
Gabriel como por Carolina y Cristina, tal vez en tres
niveles distintos.
Primero, la pregunta que me parece que no
podíamos saltar y a la cual Gabriel le dedicó bastante
tiempo, respecto de la noción de discurso. Más concre-
tamente, qué sería un discurso tomado o entendido
como una forma de lazo social. Por qué Lacan, así
creo que lo formulaba Gabriel, piensa que el lazo,
el enlace, se produce en el nivel del discurso y no en
algún otro nivel de lo que consideramos en sentido
amplio como el lenguaje.
Esa es una primera reflexión que conviene no
abandonar aun cuando vayamos progresando un
poco en la lectura del seminario. Ahora voy a decir
171
algo de eso. Primero nombro lo que creo que son

para mí esos tres lineamientos que venimos cons-
truyendo juntos.
El segundo es mantenerse siempre cerca de lo
que Lacan llama en sentido amplio “la experiencia
analítica” más de una vez en esas primeras clases del
seminario, entender, como decía Cristina, que si bien
los cuatro discursos sirven e implican una formali-
zación del lazo social que pueda ser útil para otras
disciplinas, lo que nos interesa a nosotros no es la
historia, la sociología, la antropología, etc., sino el
modo en que podemos ubicar, reconocer y manipular
esos discursos en nuestra experiencia, que es la expe-
riencia analítica, en un sentido amplio. También en
la clínica que proviene o deriva de esa experiencia,
que ya es cierto grado de organización del saber y de
elaboración del saber, o sea las nociones clínicas, los
conceptos, las pequeñas formulaciones teóricas, y más
concretamente (lo subrayó Caro en su presentación),
es una forma de retomar el acto analítico, que creo
que es algo más preciso que la experiencia analítica,
algo más preciso, más acotado. Lacan lo dice expre-
samente, se trata en el trabajo de este seminario de
retomar eso que dejó interrumpido en el año en que
dedicó en El Seminario XV su trabajo a examinar la
noción de acto analítico, sólo que en vez de hacerlo
desde la perspectiva de ese pasaje, pase, paso de anali-
zante a analista, lo va a hacer desde la perspectiva de
las intervenciones efectivas de un analista en el marco
de una experiencia ya instalada, ya instaurada, dice
Lacan, en sus límites precisos. Pienso también decir
algo en esa dirección.
172
Un tercer lineamiento de lectura, también

subrayado por todos, especialmente por Caro, es
que efectivamente Lacan propone poner al saber en
el banquillo en este seminario. En realidad el saber
está en el banquillo o en el banquito desde el semi-
nario anterior, desde el seminario XVI, entonces hago
también un comentario preliminar sobre eso. A mí
esa expresión, cuando la leí hace ya un tiempo, me
evocó y me llevó directamente a la otra expresión que
Lacan usa en el escrito de La dirección de la cura…, que
es poner al analista en el banquillo. Lacan dice en ese
momento “en la medida en que yo también lo estoy,
para interrogarlo hasta el punto en que pueda dar sus
razones”. Aunque no lo diga estrictamente hablando
con esos términos, con esa expresión, es lo que creo
que hace una vez más en el Seminario XV. Ya en vez
de hablar de acción del analista, dice directamente
acto, y además lo interpela en un punto bastante
más preciso y más álgido, que es si puede decir su
ser, su ser de deseo, si puede decir cómo se califica y
sobre todo cómo se autoriza como analista, es decir,
lo interpela en el punto más candente y más difícil
de obtener una respuesta. Entonces me parece que en
algún sentido hay que tomar o conviene tomar como
referencia preliminar este tema del discurso tomado
como una forma de lazo social, que creo que es un
tema que se desarrolla desde el comienzo del Semi-
nario XVI hasta el final del Seminario XIX, al menos
eso es lo que yo estoy revisando. No vamos nosotros
a hacer la lectura de todo eso, pero de alguna manera
Gabriel ya lo sugirió, tomando esa referencia de la
última clase del Seminario XIX, esa clase que se llama
173
Los cuerpos atrapados por el discurso, creo, en donde

Lacan dice algo así como “El decir es el discurso” y
termina de escribir esa otra fórmula o aforismo, que
es “que se diga queda olvidado en lo que se dice tras lo
que se escucha”. Lo digo así porque tanto en el Semi-
nario XVI, XVII, XVIII y XIX Lacan procede siempre
de la misma manera; escribe algo en el pizarrón y se
dedica a comentar.
Creo que eso también merece algún pequeño
comentario, porque lo primero que escribe en El
Seminario XVI, después de un largo parate (porque
El Seminario XV se interrumpe, en parte porque se
viene el bolonqui de mayo del “68. Ya las últimas dos
reuniones no son exactamente clases sino seminarios
cerrados, en abril, creo, y no lo retoma hasta fin de
año. Y dice que no lo va a retomar en el punto en
que lo estaba examinando, porque eso era algo que
evidentemente era difícil de escuchar o de abordar,
de frente al menos), ahí escribe: “La esencia de la
teoría psicoanalítica es un discurso sin palabras.”. Lo
escribe así, pero en definitiva me parece que lo que
hay que entender de eso es que eso es la esencia de la
teoría, ni siquiera de la teoría en sí misma, en todo
caso la esencia de la teoría en esa aspiración sostenida
en Lacan de una especie de teoría psicoanalítica que
se asemeje o se acerque a una fórmula matemática
o algebraica. Es decir, un discurso científico en ese
sentido, donde una fórmula, una sucesión de signi-
ficantes o de letras que pueden “hacer las veces de”,
es decir, un saber articulado pueda ser transmisible
integralmente. Pero al mismo tiempo él aclara, ya
sea cuando dice: “Prefiero un discurso sin palabras”,
174
porque lo vuelve a repetir en el comienzo del semi-

nario que estamos leyendo, o cuando dice un semi-
nario después: “Aspiro a un discurso que no sea del
semblante”. Es una aspiración que no se cumple del
todo, ¿no? La prueba está en que Lacan escribe eso
en el pizarrón pero después se pone hablar, es decir,
él tiene que sostener con su palabra eso que escribe y
ya da una enseñanza, es decir, un saber y una trans-
misión distinta.
Entonces, dos cosas más respecto de esta intro-
ducción del primer punto. Me parece que entender el
discurso como un modo de lazo social, como un modo
de lazo, que no está en el plano del lenguaje ni en el
de la palabra (Cristina lo subrayó la vez pasada, si mal
no recuerdo) y yo buscando en el final del Seminario
XV encontré que Lacan, un poco al pasar, respon-
diéndole a uno de los participantes, interlocutores,
asistentes, respecto de una pregunta que tenía que
ver con el inconsciente, el lenguaje y el sueño, Lacan
dice: en el nivel del lenguaje no hay acto, no podría
haber acto. Esa es una estructura que Lacan evidente-
mente machacó lo suficiente, creo. Existe y preexiste
bastante más allá de las enunciaciones, de los actos
de palabra. En todo caso, dice Lacan en la última clase
del Seminario XV, “en todo caso el discurso puede ser
un acto”, ya lo anticipa, en la medida en que pone
en relación dos lugares y dos variables heterogéneas.
Así que no es el discurso ni la palabra en sí misma lo
que hace relación.
Lo otro que me parece que conviene volver a dejar
planteado, Lacan lo hace en los seminarios siguientes
cada vez con más claridad y precisión, es que el
175
hecho de que no haya posibilidad de establecer con el

lenguaje una relación entre los sexos, al menos en lo
que respecta a la relación con el goce del hombre y la
mujer o que no haya relación sexual, no impide que
no haya lazo. Lacan dice, incluso, prácticamente todo
lo contrario. Es lo que le da la condición de posibilidad
y determina los tipos de lazos, que entonces nosotros
no lo pensamos como un lazo que hace de esos dos
participantes iguales. En todo caso son hermanos,
dice Lacan en el Seminario XIX, por ejemplo analista
y analizante, son hermanos, lo dice así, pero porque
son hijos del discurso, ambos. Pero esos hermanos
pueden tener posiciones totalmente distintas y en
todo caso no es entonces un lazo en el sentido de una
unión, como podría ser una unión matrimonial, que
prescribe derechos y obligaciones iguales, se supone,
para los dos participantes de ese lazo o enlace matri-
monial. Más bien lo que está en el principio de la
reflexión de Lacan es que ahí hay una desigualdad,
una disparidad, una imposibilidad que tiene como
referente no sólo la experiencia analítica en sentido
amplio, sino lo que esa experiencia demuestra que es
la dificultad de proponer o de formular una relación
entre los sexos en el nivel del goce, por lo menos.
Ese es, dicho de otra manera, el real o el imposible.
Me parece, último comentario al respecto, que para
eso Lacan tuvo que llegar a formular o a reformular,
porque él nunca admite que eso es exactamente un
cambio de perspectiva, que no hay intersubjetividad.
Es decir que ese es el marco; haber llegado Lacan sobre
el final sobre su seminario sobre La lógica del fantasma
a esa Proposición de octubre de 1967, que es no sola-
176
mente proponer el dispositivo del pase a la escuela,

sino que la proposición, si tomamos la proposición
en un sentido lógico, la proposición a la cual Lacan
llega es “el analista se autoriza de sí mismo o solo de
sí mismo”, ¿por qué? Porque no hay acto sexual o acto
sexual pleno o logrado que permita identificar a cada
uno de los sexos en su relación con el goce.
El discurso es un modo de lazo social pero el decir,
aunque esto no esté tan presente todavía, el decir es
lo que enlaza. Lo subrayó también bastante Caro el
decir como acto, como acontecimiento inscripto en
esa doctrina que no es la lógica de proposiciones, sino
esa lógica modal o existencial que es “el decir existe
o no existe en tanto tal”, no es verdadero o falso.
Me parece que entonces esa perspectiva, para seguir
la pista de lo que Lacan va elaborando con respecto
a la experiencia analítica, del discurso como lazo
social o el decir como lo que enlaza al Otro, lo que
produce lazo, tiene como condición haber llegado
Lacan a plantear que la relación analítica no es entre
dos sujetos. Hasta que no pudo decir eso, siempre
con el agregado de Lacan del estilo “ustedes ya se
tendrían que haber dado cuenta; es lo que planteé
desde siempre; cuando hablaba de intersubjetividad
no estaba hablando de intersubjetividad; estaba
hablando (por ejemplo en el Seminario XVIII/XIX
lo dice), yo estaba hablando de intersignificancia, no
de intersubjetividad, no son dos sujetos lo que están
ahí, sino dos significantes, dos significaciones, pero
en ningún caso dos sujetos.”
Pero realmente me parece que ahí hay un cierto
cambio de perspectiva porque ya no es un determi-
177
nismo que viene del Otro, que es como definía el

discurso Lacan en ese momento, o el inconsciente
como discurso del Otro. Era un sujeto de la palabra y
del lenguaje pero determinado en su relación, en su
vínculo, por otro sujeto o por el Otro sujeto, al cual
había que reconocer y simbolizar primero, y si no, la
psicosis, como decía en el seminario.
Por otro lado, me parece que también conviene
conservar la pista de que Lacan en el dictado del semi-
nario no elude la pregunta, aunque no se la formule
él explícitamente, de cuál es el lazo que él está promo-
viendo con sus alumnos, decimos a veces. Aunque no
lo explicite, Lacan no deja de hacer cada tanto o de
soltar pequeños bocaditos de comentarios que dan a
entender que él también reflexiona respecto de cuál
es el lazo que él está promoviendo con el decir que va
sosteniendo. Por eso, por ejemplo, arranca ese semi-
nario XVII subrayando al menos el doble sentido
de la palabra asistencia. Es decir, quienes asisten
ahí (puede ser sinónimo de presencia o de quienes
están presentes) pero también quienes lo asisten a él,
incluso en el sentido prácticamente terapéutico. Sí,
¿por qué no? Terapéutico. Lacan en algún momento
dijo que él se puso a enseñar no porque quería, porque
su deseo se lo indicó, sino por obligación, por la obli-
gación de su superyó, lo cual es un poco tortuoso.
Después, traigo alguna mención (ya no recuerdo
si es en El Seminario XVIII o XIX) hace algo parecido
con el término presencia, justamente, pero equivoca el
término para llevarlo a presión, a lo que presiona o a
lo que lo presiona a él, que es su asistencia, esos que
están ahí y que lo hacen apretar un poco. Juega con
178
el equívoco para indicar que hay demasiada gente ya

y que no es lo mismo el efecto de discurso para unos
pocos. No es lo mismo porque unos pocos abren la
boca más fácil que muchos. Eso suele suceder así y
a Lacan le iba sucediendo así. Como no le devolvían
prácticamente nada, eso le impedía controlar su
posición, tener algún feedback de lo que discurso, su
decir, promovía o no promovía. Cada tanto cuando
alguien hacía alguna pregunta o le devolvía algún
comentario se ponía contento. En ese caso directa-
mente él sugiere que esos que al mismo tiempo lo
asisten y lo presionan están en ese lugar del objeto,
del objeto en el lugar del agente de un discurso. Si
Lacan sostiene la palabra en su seminario, no lo hace
desde el lugar del agente, de quien domina plenamente
aquello que se dice y mucho menos lo que se quiere
decir, sino que hay algo que funciona como una cierta
dominante, también como una cierta apariencia o
un semblante de alguna otra cosa, y sobre todo como
agente, como promotor de un discurso del cual él,
si es sujeto, es una especie de efecto de ese discurso.
Es decir, trata de buscar también la manera, en
su seminario, de producir en acto, de poner en acto,
en ejercicio, la estructura de ese lazo al cual le llama
discurso del analista. Sólo que, agrega Lacan, les dice
a sus asistentes/presionantes les dice “ustedes están
en ese lugar, en el del objeto, del objeto que aprieta,
del objeto que presiona. En ese sentido están en el
lugar del analista en el discurso analítico, sólo que a
ustedes, a diferencia del analista, les falta el saber”.
Entonces hay algún comentario respecto de la dife-
rencia entre lo que sería poner en acto el discurso
179
propiamente analítico en un análisis, en una cura, y

el modo en que Lacan como enseñante, parecido al
lugar del analizante, se ubica para tratar de avanzar
en su seminario.
Entonces les decía que me tomé un poco en serio
y me puse a hacer un ejercicio de representación para
mí mismo (con algunos otros con los que estamos
leyendo también el seminario) y reemplazar al
analista, sacarlo del banquillo, y poner al saber. Por
eso les decía que también podía titular esta presen-
tación: “En el banquillo (de los acusados)” porque
imagino fundamentalmente un juicio oral, además.
Tiene que ser oral ese juicio, no puede ser por escrito.
Un juicio oral. No viene mal el discurso jurídico para
interrogar no sólo al saber en distintos planos (ahora
les voy a proponer ese ejercicio de psicodrama o role
playing para que lo hagan en sus casas, no es nece-
sario que lo hagamos acá). Pero cómo de lo que se
trata fundamentalmente es interpelar al saber para ver
qué relación tiene o mantiene con el goce o los goces.
Podría ser también en el banquillo de los acusados. Me
parece más correcto decir “de los interpelados” pero
“acusados” no está mal para referirse a la relación
con el goce.
El analista o el saber en el banquillo. Entonces
lo personificaba un poco al saber. Lacan dice en la
página 31 al comienzo, que “el saber no sólo está en
el centro de la experiencia analítica [así traduzco esos
renglones]; la experiencia analítica pone en el centro
al saber.”. Eso es bastante evidente. Lacan lo dice de
distintas maneras: “La mínima experiencia analítica”,
la que sea, ni siquiera en el marco ya estructurado y
180
organizado de la relación analizante-analista en el

consultorio, la mínima experiencia analítica que se
puede hacer reflexionando sobre un sueño, como hizo
Freud, pone en el centro de la cuestión la idea de que
hay ahí un saber no sabido. El inconsciente es eso,
un saber no sabido. Está en el centro de nuestra expe-
riencia. Pero la experiencia psicoanalítica, además de
ponerlo en el centro al saber, lo pone no sólo en el
centro, sino arriba del banquito de los acusados y lo
entra a interrogar.
Entonces yo me imaginaba eso, como si el saber
fuera una persona que pudiera o intentara responder.
Lo primero que Lacan le pregunta es: “Usted, saber,
¿se sabe?”. Es la primera pregunta mínima, con una
respuesta rápida, en definitiva, porque como dice
Lacan, eso es lo primero que surge de la mínima expe-
riencia analítica respecto del saber. Pero también se
le podría preguntar: “¿Usted tiene relación con el
conocimiento? ¿Conoce al conocimiento?”. También:
“Usted, saber, ¿es uno sólo o tiene más de una cara?”,
“¿Acaso no tiene hermanos, todos hijos del discurso,
hermanos gemelos (por qué no)?”.
Lo que en todo caso Lacan sugiere no preguntar
es cuál es su origen, de dónde proviene. Tomen todo
esto como una metáfora de lo que sucede en la expe-
riencia analítica, sea a través del analista explícita-
mente en sus intervenciones o simplemente a través
de la posición que determina una cierta manera de
hacer las cosas. En ese sentido, me parece que Lacan
insiste en que la pregunta por el origen del saber es
una pregunta al menos problemática. Después digo
algo más de eso.
181
También uno le podría preguntar: “¿Alguien lo ha

deseado alguna vez?” No la pregunta por el origen,
pero sí por el deseo. “¿Tiene usted relación con el
deseo? ¿Qué hace usted? ¿Trabaja? ¿Para quién y para
qué?” Son las preguntas que se van acercando más al
asunto crucial.
Por otro lado, una primera división mínima en la
que Lacan insiste, es entre lo que llama la cara arti-
culada del saber vs. esa otra cara que nombra como
un saber-hacer, que no sabemos muy bien si es un
saber o un hacer y que se emparenta con el saber
animal, a veces lo dice así. Ya hemos comentado ese
provecho que Lacan saca de la traducción del término
Trieb. El saber de los animales o el instinto animal
parece un saber pero en realidad nosotros lo imagi-
namos como un saber, mientras que el saber-hacer,
por más parecido al saber animal que sea, el saber
del esclavo, el saber-hacer con su mano, manipular
lo que hay que manipular sin poder decir muy bien
cómo es que hace eso que hace. Aunque parezca un
saber animal, ya está totalmente determinado por
el lenguaje, por el discurso, por la red del lenguaje.
Como mínimo, esas dos caras del saber, la cara arti-
culada y la cara del saber-hacer. En realidad tiene
más caras el saber. Tal vez se puedan reconocer por lo
menos cuatro, porque después está el saber del amo…
y el saber del esclavo es el del esclavo. En cambio, el
discurso universitario insiste Lacan en que se trata
de una suerte de sustracción del saber del esclavo por
obra del A. Lacan insiste mucho. Me parece que eso
se verifica social y clínicamente hablando. Lo que al
amo, ya sea una persona, una institución o simple-
182
mente un significante fundamental del discurso de

un paciente, no le interesa saber nada. Le interesa que
las cosas marchen, que eso produzca, que eso incite a
un hacer que produzca. Le interesa la producción, en
todo caso; recuperar algo de esa producción. Pero el
saber en sí mismo no le interesa. Cuando le empezó
a interesar, no se sabe muy bien por qué, dice Lacan,
porque como deseo de saber no hay, no existe… En
eso también insiste Lacan, en la relación del deseo
con el saber. El saber y el deseo de saber no tienen
ninguna relación. Lo que conduce al saber es el deseo
de la histérica, que no es deseo de saber, sino deseo
de que el otro desee, deseo de hacer desear, vocación
o profesión de hacer desear.
Lacan se toma mucho trabajo, me parece, para
indicar que una distinción mínima es entre la cara
articulada del saber y la cara más bien animal del
hacer, pero después está el saber sustraído por el amo
al esclavo, que es un saber que se puede organizar y
acumular y poseer y desde el cual tomar una posición
de dominio, es decir, el saber universitario, la tiranía
del saber, dice Lacan, que es también algo que puede
participar de la experiencia analítica. Supongo, yo lo
pienso así, por eso pongo una línea punteada, que
más bien la experiencia del análisis transcurre en esa
secuencia que va del discurso del amo o del incons-
ciente, hacia el discurso del analista, pasando por
el discurso histérico o la histerización del discurso,
como dice Lacan, excluyendo en principio, creo yo,
esa especie de regresión, así lo explica también Lacan,
que lleva el discurso universitario, el saber en el lugar
del amo, del dominio. Cristina insistió bastante con
183
eso, que se trata de todo saber, no de un saber-todo, un

saber completo, sino que de todo de lo que se trata en
el discurso universitario es de saber, de ninguna otra
cosa que de saber, mientras que la ciencia en el sentido
más duro del término o el discurso científico Lacan
lo piensa como una especie de reinicio del asunto en
donde el saber más bien es nuevamente articulación
de significantes pero en el lugar de la producción. Por
eso más de una vez insiste en que el discurso científico
y el discurso histérico tienen una estructura similar.
No exactamente la misma; casi la misma.
Avanzo para no demorarme tanto en eso. Decía que
interpelarlo al saber para decirle “¿usted qué hace?,
¿trabaja?, ¿para qué y para quién?”, me parece que son
preguntas que obviamente Lacan acompaña y vino
acompañando con una lectura novedosa y analítica
de Marx o del discurso marxista, marxiano, como se
le llame. Pero la pregunta fundamental es qué relación
mantiene con el goce. Les agrego algunas preguntas
más, simplemente para darles un poco la lista de las
preguntas que yo imaginé: “¿Qué relación mantiene,
usted saber, con la verdad?”.
También, en realidad son de las primeras preguntas
más fáciles de responder, me parece por la experiencia
analítica. “¿Usted saber es sujeto, o es objeto?”, no tan
fácil de responder como la pregunta: “¿usted saber,
se sabe?”. Esa es más fácil de responder, se responde
más rápido. Pero “¿usted saber, es objeto?” no es tan
fácil, porque engaña un poco más. El saber tiene aires
de sujeto, dice Lacan en algún lugar, no me acuerdo
donde. Pero en definitiva, la insistencia de Lacan va
a ser en proponer un estatuto del saber, una función
184
del saber, que se aprecia en la experiencia analítica en

sus semejanzas con el saber científico, pero también
en sus diferencias, porque el discurso científico se lleva
puesto todo, digamos, no sólo forcluye al sujeto, sino
también forcluye la verdad como lugar, como sitio
de enunciación. Y tal vez, va, tal vez no, Lacan dice:
“forcluye el decir la ciencia”, el discurso propiamente
científico, ese discurso, esa especie de comunicación
por formulitas, que viene uno y hace sus formulitas,
después viene otro y hace sus formulitas...
Si hay un cierto acercamiento, una cierta aspi-
ración de Lacan cuando interpela al saber para que se
acerque al discurso científico, es por suponer que hay
una manera de apreciar que el saber que interesa en
la experiencia analítica en la medida en que es el que
trabaja para el goce, el que es un medio de goce, una
especie de medio de trasporte de goce (puede ser, así
me lo imagino yo a veces, dependiendo de que trato
de imaginar de la experiencia analítica) o un medio
de producción, más claramente Lacan lleva las cosas
hacia ahí. Es un saber sin sujeto.
La otra pregunta que ahí está dando vueltas todo
el tiempo es: “¿Usted saber, se siente completo?,
¿Cree poder completarse?”. Y depende lo que
responda vamos para un lado o para otro lado.
Siempre pensando en esos cuartos de vuelta, como
les llama Lacan. Hay varios pasajes en donde uno
se podría detener para hacer ese ejercicio de cómo
Lacan va tratando de dar herramientas para situar
esas preguntas, que son, insisto, clínicas, de la expe-
riencia, por ejemplo, volviendo a recurrir al Menón
de Platón, en el diálogo con Sócrates, llamando a ese
185
esclavo para ver si puede decir, si sabe lo que hace, si

sabe lo que sabe hacer.
Digo algunas cosas más y ya me voy a tener que
detener; no voy a llegar hasta el final de lo que había
pensado. Me parece que Lacan va acompañando estas
reflexiones con referencias a la clínica y a la práctica
del análisis, por ejemplo para insistir en que lo que
él llama discurso, aun cuando sea más bien un punto
imposible suponer que hay un discurso sin palabras,
que se pueda sostener un discurso sin palabras, sin
forcluir la dimensión de la verdad que está en la
palabra. Pero insiste mucho, me parece que es una
indicación clínica, en que hay enunciados primor-
diales, en donde la palabra o las palabras casi no
cuentan como enunciaciones efectivas. Y da como
ejemplo, no me parece una cuestión menor, el
superyó. Dice: “el superyó es una de esas estructuras
que ya participa del efecto del discurso”, es decir, de
promover un determinado lazo social, en calidad de
discurso, aun cuando prácticamente pueda prescindir
de las palabras. O incluso pueda prescindir totalmente
de las palabras. Porque un ratito después, eso quiere
decir uno o dos seminarios después, Lacan directa-
mente dice que lo que el superyó enuncia es algo así
como: “¡Gozá!”, “¡Gozá!”, que es una orden, un impe-
rativo, que en realidad eso puede funcionar sin decir
una palabra, me parece. Eso imaginábamos cuando
leíamos algo de esto en el grupo de lectura. Puede ser
un pequeño gesto, una miradita de un padre a un hijo,
que es además una orden, me parece también inte-
resante como Lacan piensa eso, es además principio
de institución del discurso del amo, del discurso del
186
inconsciente. Es una orden imposible de cumplir, dice

de ese “¡Gozá!”. Y sin embargo, aun cuando prescinda
prácticamente de las palabras efectivamente enun-
ciadas y sea una orden que en tanto tal no se pueda
cumplir (no sólo que sea difícil, sino que sea impo-
sible de cumplir), de todos modos instaura, instala,
un determinado lazo, un enlace.
Yo pensaba eso porque hace poco, hace un par de
semanas estábamos conversando sobre el tema de la
dificultad de las mujeres para quedar embarazadas. En
cuanto, hasta donde influye la cabeza, por decirlo mal
y pronto. Entonces, se verifica como hecho, y a veces
también en los análisis, uno recoge esas experiencias,
que en cuanto se relajan un poquito, esa especie de
orden auto, (nunca-del-todo-auto-)impuesta, eso
sucede. Pero que es imposible que alguien desde afuera
le dé la indicación, algo así como: “¡Relajate, relajate
que te vas a embarazar!”. Eso estrictamente hablando
es una orden imposible de cumplir.
Bueno, eso es lo que me parece que Lacan intenta
empezar a introducir. Digo dos cosas más y me quedo
en ese nivel, que es por donde creo que él propone
que empieza, lógicamente hablando, toda experiencia
propiamente analítica o la practica analítica que es por
el discurso del amo, o el discurso del inconsciente no
revelado, dice Lacan, en donde el saber efectivamente
está en el lugar del Otro, en el lugar del trabajo, de
lo que trabaja, que también es el lugar del goce, y sin
embargo, efectivamente es un saber no sabido.
Me parece que una ilustración sencilla de eso
es, siguiendo con la indicación de que el superyó
es un enunciado primordial que hace lazo y que
187
promueve ese lazo que es el del amo y el del esclavo,

es la neurosis en sí misma y la neurosis obsesiva
en particular, el Hombre de las ratas para traer un
ejemplo primero. Sea cual sea la enunciación super-
yoica que se enuncie o que se capte en el delirio o
en esos trabajos de pensamiento. Me parece que es
una buena ilustración de cómo un saber no sabido
trabaja por el goce, por un goce que puede parecer
poquita cosa, que es el objetito ese que se obtiene,
es decir, es un goce que hace pasar al cuerpo o a lo
viviente por la red organizada de significantes y que
lo que escupe como producto es supongamos, una
miradita, unos pedacitos de miradita, pero que para
el Hombre de las ratas puede ser curiosidad ardiente
y atormentadora.
Me parece que es un ejemplo sencillo porque
además uno puede plantear, nosotros ya conocemos
toda la historia del Hombre de las ratas, pero uno
podría plantearse si ese hombre, en ese estado en el
que estaba al ir a verlo a Freud, estaba dentro del lazo
social o no. Al menos tenía una gran dificultad, uno
podría decir. O se lo puede llamar, en términos un
poquitos más clínicos, una inhibición profunda en
lo relativo al vínculo, al lazo, con la sociedad, con
lo social, llámese con sus estudios, con su trabajo,
con sus relaciones amorosas, familiares, etc. y sin
embargo, basta alguna vueltita para probar que en
definitiva el lazo social no tiene que ver estrictamente
hablando, con si uno tiene muchos amigos o un
millón de amigos, como Roberto Carlos, sino dónde
se produce y dónde se puede captar algún efecto del
decir en el discurso.
188
Entonces a mí me resulta muy ilustrativo, incluso

para pensar cómo el discurso del inconsciente es el
reverso del discurso de analista, del discurso analítico,
también en un ejercicio de cierta representación tal
vez teatral, cómo el certificado de enfermedad que el
Hombre de las ratas pretendía pedirle a Freud, como
si fuera un papelito eso, pero piensen un papelito con
un reverso del otro lado, del otro lado está la Psico-
patología de la vida cotidiana, pero piensen como si
fuera un papelito en Moebius.
Supongamos que el Hombre de las ratas tiene un
papelito, o que en realidad él fue con el papelito del
amo, del recurso al amo. “Decime que soy un enfermo
mental”, sería algo así, “decime que soy alguien que
está loco”, es decir que “no puedo hacer lazo con el
Otro, confirmame eso para que el Otro, teniente A
me acepte las tres con ochenta coronas que nunca
me presto”, pero igual, no importa. Cómo pasar
del discurso del amo, inconsciente, no revelado, al
discurso del analista, que es algo así como el incons-
ciente revelado, al menos por un acto.
Lo que me resulta bastante ilustrativo de eso para
comentar la segunda clase, lo que creo es el corazón
de la segunda clase del Seminario XVII, que es lo que
Lacan propone como la histerización del discurso,
en este sentido de una cierta manipulación de lo que
sucede u ocurre con el saber en los discursos, para
ir generando esos cuartos de vuelta necesarios que
hay entre la demanda del certificado de enfermedad
y eso que se revela gracias a Freud, que es que el tipo
había leído el texto de Psicopatología de la vida coti-
diana y se había reconocido ya, se había revelado un
189
poquitito ese saber que trabaja, que siempre trabaja

para el goce. No es que va a dejar de trabajar para el
goce tan rápido, pero al menos en un instante deja de
trabajar para el goce y dice una pequeña verdad que
es que en los jueguitos de palabras, no sabemos exac-
tamente en cuáles, porque Freud no avanzó interro-
gándolo al Hombre de las ratas o al saber. No avanzó
en interrogar al saber en el lugar de la verdad, pero
lo hizo, aunque sea sin querer queriendo pregun-
tándole: “¿y usted por qué carajo habla tanto sobre
la sexualidad?” –“Ah, porque usted escribió sobre eso,
sobre los jueguitos de pensamiento y la relación con
la sexualidad”.
Eso me parece una buena ilustración de ese
reverso moebiano, que es la relacion entre el discurso
del amo o el discurso de un inconsciente no revelado
que trabaja por el goce y el discurso del analista.
Sólo que me parece que la lógica que plantea Lacan
es que para llegar de uno a otro necesariamente,
aunque eso sea un movimiento invisible o no del
todo visible, se requirió haber pasado por el discurso
de la histérica o el discurso histérico, por haber histe-
rizado el discurso.
Me parece que justamente Freud revela que la
lectura de la Psicopatología de la vida cotidiana, lo que
produjo es una histerización del discurso neurótico,
obsesivo, delirante; en cualquier caso, amo. Incluso
amo en el sentido de que el Hombre de las ratas aun así
de loco como estaba, es decir, en algún sentido fuera
del lazo, de la relación con lo social, con la sociedad,
igual se seguía afianzando a él mismo, en su yo, como
amo de su propio discurso.
190
Por eso Lacan dice sobre el final del Seminario XVI

que el discurso de la histérica o el discurso histérico,
ya es un discurso analizante porque produce una
primera investidura, lo dice así, del sujeto supuesto al
saber, porque produce un cierto movimiento del saber,
porque lleva el saber a otro lugar, que no es al lugar
del trabajo invisible para producir ese goce neurótico.
Si no, lo lleva al lugar de producción, y en eso, eso lo
dice en algún Seminario posterior, pero quiere decir,
me parece más o menos siempre lo mismo, en eso el
discurso histérico ya es un esbozo del discurso psicoa-
nalítico. Lo dice así, con esos términos. Por supuesto
no alcanza, pero es un esbozo.
Podría decir más cosas de eso, pero solo voy a
hacer una última mención a la otra referencia que
me parece que conviene tomar en cuenta para final-
mente entrar en ese escenario que les propongo, que
sería el de llevar a un juicio oral al saber, para que
sobre todo trate de testimoniar las relaciones que
mantiene con el goce. La insistencia de Lacan es que
hay una relación primaria entre el saber y el goce.
Ya no voy a poder avanzar, pero la tercer clase se
dedica a girar un poquito en círculos respecto de esa
cuestión, hasta poder subrayar que el saber es medio
de goce. Yo insisto en que me parece también intere-
sante no solo la figura de medio de producción, que
está bien desarrollada en Lacan tomando a Marx,
sino también medio de trasporte, porque en defi-
nitiva el goce proviene del significante uno o del
significante amo, en realidad en esa tercer clase
dice del rasgo unario o de la insignia o de lo que
hace signo, lo digo así porque progresivamente eso
191
va a parar al semblante o al significante como signo,

desde donde se inyecta.
Me parece que el superyó sigue siendo la versión
clínica más clara, aunque el supero yo no sea en sí
mismo una articulación significante es la inyección
de Irma o ese latiguillo, porque Lacan después usa esa
otra referencia, esa perversión de la flagelación, el lati-
guillo. Es un medio de transporte del goce, y por eso
también abundan las referencias a la perversión, ya sea
en el Seminario XVI, en el anterior, como en el XVII.
En las primeras clases esta al pasar, habla del maso-
quismo, no habla, lo menciona. Después va avan-
zando cada vez más, incluso hasta mostrar que en
definitiva está el Sade teórico, que es el Sade sádico,
el que se dedica a ser instrumento del goce divino, del
goce del Otro, pero dice que ese es el teórico, que lleva
mucho trabajo. Entonces el práctico, el Sade práctico,
en la práctica, es un masoquista.
En cualquier caso, me parece que es la mejor
ilustración, no tanto del reverso en el sentido de la
relación del inconsciente neurótico, no revelado, con
el inconsciente del análisis, que es el inconsciente
llevado al lugar de la verdad, sino ese negativo, como
dice Freud, que es que lo que se percibe mejor en la
perversión es que ese saber que trabaja para el goce
parece una especie de saber animal, instintivo, es
por eso que el perverso, (supongamos que el juicio,
pongámosle algún rostro, algún nombre al juicio oral
que lleva al saber al banquillo; Mangeri está ahora en
primer plano, pero sea el que sea) es la mejor ilus-
tración que el perverso parece una especie de animal,
es decir que su goce no tiene límites, que no reconoce
192
leyes, límites, limitaciones, estructuras, organiza-

ciones y sin embargo la perversión es un discurso.
Es la mejor ilustración de que el saber es el goce del
Otro, en la formula rara, un poco paradójica, medio
disonante, que Lacan presenta desde el comienzo.
Bueno, me detengo acá y propongo simplemente
para la continuación tratar de retomar y llegar a lo
que es la clave del discurso del analista, que es llevar
el saber al lugar de la verdad. Lacan lo introduce al
principio con algunos comentarios. Los comentarios
son bastante claros, Cristina los tomó, Caro también,
trae los ejemplos del enigma y la cita para mostrar la
estructura de lo que es llevar un saber al lugar de la
verdad, lo cual siempre implica un decir a medias.
Pero la cuestión no es simplemente el enigma o la
cita, porque además uno se podría poner a pronunciar
enigmas o a citar a su paciente y eso solo en sí mismo
no funda un discurso analítico como modo especifico
de lazo, que depende de la interpretación, sino que lo
que me parece que Lacan sigue interrogando en las
clases tres, cuatro y cinco, que es las que podemos
continuar, es como el acto analítico o la interpretación
analítica, llevar el saber al lugar de la verdad, tiene que
tomar en consideración las relaciones de la verdad
con el goce, hermana del goce, el goce prohibido, el
goce posible y también las relaciones de la verdad o
de la interpretación con el semblante o con el lugar
del agente. Eso es lo que yo propongo como preguntas
para continuar con nuestro examen del tema. Bueno,
me detengo acá porque quedan sólo unos minutos,
por si queremos conversar un poquito.
193
Conversación
Intervención: Es muy interesante… Esas preguntas,

esos disparadores, llegando a las distintas respuestas…
Pero dijiste tantas cosas que la verdad que….
Intervención: Tal vez sería una especie de personi-

ficación del saber más que del sujeto supuesto saber.
Me parece que tal vez sirve para pensar esa ficción
del análisis que es adjudicarle al saber un sujeto, una
manera para pensar la trasferencia o bueno, también
otra referencia más conocida o más clínica para
nosotros también me parece que se puede establecer
entre el deseo y el decir, como que el deseo también
conmueve o cuestiona la intersubjetividad. Y ahora,
me parece que lo retomaba desde el decir; es decir
el deseo y el decir me parece que también pueden
pensarse en continuidad. Bueno, como esas líneas
me gustaron, del sujeto supuesto en relación a este
lugar del saber más equivoco, más cuestionante, que
en definitiva es la trasferencia misma, porque digo,
para pensar también una dimensión del saber más
adelante, cuando Lacan plantea por ejemplo el saber
real, un saber en lo real, son definiciones difíciles de
ir articulando.
Sí, está bien.
Intervención: Vos sabes que yo pensaba en el

Proyecto de Freud, cómo la lectura del Proyecto de
Freud, eso de saber recorrer los caminos, como que
es ese saber inicial en lo real. Él lo toma a ciencia de
194
su época, entonces habla de la metodología, de las

neuronas, pero nosotras veíamos que si pensáramos
los significantes, que hacen estos recorridos, estas
cadenas y que saben tomar los caminos, que los llevan
a la producción de goce.
Intervención: Claro. Tal vez es más fácil entender

la caída del saber animal, instintivo. Pero tal vez es
más difícil de ir de esa dimensión de saber real, que
es una especie de repetición. Bueno, es difícil de ir
abordando, creo que los aparatitos de discursos tal
vez sirvan como para ir en esa dirección.
Sí, estoy de acuerdo porque me parece que de

alguna manera ya está dicho acá o está introducido.
Sugerido, en términos de un saber sin sujeto. Tal vez
no con esa expresión de un saber real.
Intervención: Por eso me gusto la propuesta

inversa, como sobrepersonificar al saber. Eso es lo raro
de la propuesta. Quedo buenísimo. Me gustó esto del
role playing, casi inverso. Bueno eso me pareció.
Intervención: Después cuando vos dijiste que

el discurso ya no le viene del Otro, que era todo lo
que hemos estado trabajando en los primeros semi-
narios de Lacan, lo pensaba por el lado de la respon-
sabilidad. Que sí, la palabra viene del Otro, porque
“vos vas a ser no sé qué”, pero después lo que vos
tomas, ahí está la responsabilidad subjetiva. De que
esos mandatos el que vos tomas, el que el sujeto
elige para hacer su recorrido, digamos. Porque
195
viene del Otro, pero ¿qué toma el sujeto? Y ahí es

su responsabilidad.
Sí, está bien. Me parece que Lacan nunca eludió

esa dimensión de todos modos, pero es cierto que
queda más acentuado el hecho de que por más que el
lenguaje o lalengua provenga del Otro, de lo Otro, en
definitiva el acto del decir o el decir como acto que
requiere no sólo de la palabra o de la dimensión del
habla, sino de una toma de posición en el discurso.
Intervención: Pero si no sería ese hablar común,

el habla de la información, el habla que habla todo
el mundo, que agarra de la lengua, del código, de las
palabras. Y acá es otra cosa.
Sí. En ese sentido, tal vez para agregar algo de lo

que decía Caro, agregué, lo digo ya que esta porque
lo escribí y no sé si esta en este seminario, que Lacan
distribuye las cosas en la estructura del discurso
ubicando el deseo o el campo del deseo del lado
izquierdo y el campo del goce del lado derecho. Y
distinguiendo, me parece a mí, por lo menos dos
planos del deseo. Por eso el deseo y el decir creo que
están cerca, efectivamente, son dos nombres o expre-
siones que llevan a esa cuestión, de lo que hace lazo, y
sin embargo no son equivalentes, me parece. Y sobre
todo ahí, una cosa es el deseo en relación con la causa,
o con lo que causa el deseo, en el lugar del agente, del
semblante, del dominante, como lo quieran llamar; y
otra cosa es el deseo en el lugar de la verdad o la verdad
del deseo, que siempre es el sentido del deseo o algún
196
sentido posible para el deseo. Pero en cualquier caso,

efectivamente me parece que es lo que está del lado
de lo que promueve el lazo siempre y lo que se dirige
hacia el Otro, el cuerpo, el goce, todos términos que
no son equivalentes pero que más o menos Lacan
reúne de ese otro lado.
Intervención: En el Seminario X decía el deseo

como límite del goce, ¿no? Lo ponía como límite.
Me parece que hablaba del deseo como limite al goce.
Intervención: Cuando hablabas intentaba imagi-

narme al saber sentado. Y lo pensaba como que si lo
vamos a significar, en primera instancia, suponemos
puede dar una respuesta, si lo vamos a interrogar
como una persona. Y además, me imaginaba que si es
una persona, por más de que tenga máscaras o más-
caras una persona tiene una cara. Y me preguntaba si
el reverso de esa cara no sería la nuca, como algo que
se puede susurrar por detrás a alguien que no puede
dar respuesta porque no lo puede oír. Me trataba de
imaginar qué sucedería si sentamos al goce.
No, me parece que no podría dar ninguna respuesta.

Y en definitiva, me parece y creo que está en línea con
lo que decía Caro en relación a lo que es la continuación
de la enseñanza de Lacan. Me parece que Lacan se pone
a interrogar las relaciones del saber con el goce insis-
tiendo en que hay una relación y yo insisto en que a mí
me parece que eso es novedoso. Hasta el Seminario XV
Lacan más bien sostenía todo el tiempo un discurso en
donde goce y saber estaban prácticamente excluidos.
197
Si se esfuerza por mostrar que hay una relación entre

el saber y el goce no es porque lo que ultima instancia
interese es eso, si no que interesa porque si uno va
interpelando al saber en esos cuartos de vuelta, ya en
el discurso de la histérica, dice Lacan, lo que está en
juego, de lo que se habla, lo que un discurso elabora
con respecto al goce, es relativo al goce sexual y eso ya
interesa, ya es un esbozo de la experiencia analítica
porque lo que nos interesa en última instancia es ese
real o ese imposible, no es el goce en tanto tal. Solo que
en función de lo que vos decís, interrogar al goce para
que diga algo me parece que es inútil, en todo caso hay
que interrogar al saber en sus distintas facetas, dimen-
siones, etc. pero sobre todo para que trate de decir algo
sobre el goce. En un análisis, para terminar haciendo
aparecer que en un punto no puede decirlo a eso. Sus
relaciones con el goce sexual las va a poder decir, no
sé, las puede decir el hombre amo, padre, interpelado
por algún brazo paralizado de la histérica, lo digo así
porque hay algún ejemplo en el Seminario XIX, o podría
decir la pierna de Elizabeth.
Intervención: Pero me parece que igualmente,

lo que se termina interpelando más bien, como lo
voy entendiendo yo, es al sujeto en definitiva, es a la
división que el sujeto experimenta entre el saber y el
goce. El saber en tanto tal no sé si termina hablando.
Es algo de la división misma lo que se termina presen-
tando en análisis.
Sí, estoy de acuerdo. En todo caso, ya sería más bien

al ser hablante, siguiendo con tu propuesta o comen-
198
tario sobre adónde va a parar eso en Lacan. Ya está un

poco dicho que en definitiva el objeto es parte del ser
también del sujeto y que la manera de situar esas coor-
denadas no es interpelando a alguien en tanto sujeto
de un saber. Entonces sí, es un ejercicio, que además
sigue, me parece, una indicación de Lacan, que Lacan
dice: “Bueno, para poder manipular esos discursos
tratemos de situarnos en alguna referencia más o
menos segura”, dice él. Por ejemplo, en el caso del
discurso de la histérica, es bien seguro que la histérica
hace lazo con su síntoma, en realidad con algún signo
de su división subjetiva. Ahí tenemos algo seguro y
después podemos seguir interrogando lo demás. La
propuesta, que es una posibilidad entre otras me
parece, era tratar de ir usando los discursos, mani-
pulándolos, en lo que respecta a la clínica, tratando
de ubicar esas distintas caras, estatutos, funciones
del saber, interpelándolo como si pudiera responder
como persona, más que como sujeto. Está bien lo
que vos decías, me parece que es más como persona
que como sujeto. Pero digo, siguiendo tu comentario,
que sería una interpelación un poco histérica pedirle
al saber que diga sobre el goce. En última instancia,
si eso interesa es para terminar de dar ese cuarto de
vuelta que implica intentar demostrar el imposible de
la relación del saber con el goce, sería algo así. Con
el goce sexual.
Intervención: Más universitario es el saber cuándo

se dirige al goce. Y pensaba también en algo que me
queda de lo que escuche que decías, que me pareció
muy bueno, cierta advertencia, como… ¡evitemos los
199
accesos directos! Para acceder al discurso del analista,

desde el discurso del amo hay una mediación. Yo creo
que la pregunta por el goce es inútil si uno busca desde
el acceso de directo. Pero, por las elaboraciones que
estuvimos haciendo acá, hay nociones del estilo que
van surgiendo que permiten ir elaborando algo en
relación a eso. Quizás la inutilidad está en ir dere-
chito al caramelo. Por un lado pensaba eso.
Por otro, me gustaba esto que decías de las órdenes
imposibles, sobre todo la que más nos compete: ¡Diga
todo lo que se le ocurra! Pero la diferenciaría de las
órdenes insensatas, como la del goce, que es del orden
de lo insensato más que de lo imposible. Se puede
gozar; no se puede llegar a eso que dice Lacan al final,
como goce de la vida o la mujer que amas, Como la
reformulación actual de eso. Se puede gozar. Ahora,
no sé si se puede decir todo lo que a uno se le ocurra.
Y digo, las órdenes insensatas, no sé qué efecto tienen.
No sé si tienen efecto siquiera o llevan a lo peor. La
guerra, por ejemplo, es una orden insensata. Ahora,
las órdenes imposibles habilitan un deseo, un lazo.
Sí, coincido. Si imposible quiere decir eso... Cuando

Lacan dice que la orden superyoica es imposible de
cumplir, me parece a mí que está diciendo por un
lado que es una orden insensata, pero además que es
imposible de cumplir, no porque sea imposible gozar,
porque en realidad más bien es imposible no gozar,
sino que esa orden lo que tiene de imposible es la
paradoja de que intentando gozar a la orden, no hay
más remedio que tener que admitir la renuncia a ese
goce. Habría que desarrollar eso porque me parece
200
que es todo un lineamiento, que arranca en el Semi-

nario XVI y que acá ya está muy presente, yo no me
metí mucho con eso. Pero entender me parece, lo
que Lacan propone con esa noción del plus-de-gozar
implica entender eso, que la orden superyoica es impo-
sible de cumplir en ese sentido.
Intervención: Tal vez justamente la indicación de

la regla fundamental sería como el reverso de la orden
superyoica. Pensado así me parece como lo planteaste
tal vez… No sé, se me está empezando a armar un
poco ahora.
La enunciación de la regla fundamental no es tanto

“intente hacer la experiencia de ver si se puede decir
todo”, sino, por lo menos como lo va presentando
Lacan en este seminario, más bien lo pone casi como
equivalente a lo que llama histerización del discurso,
o casi como equivalente a lo que llama anteriormente
la investidura del sujeto supuesto saber, que es algo así
como “hable, diga todo lo que se le ocurre”, no es lo
mismo decir todo, es “de lo que se le ocurre, todo eso
dígalo, no lo omita”. Si no es insensata es porque creo
ya de por sí no toma como referencia una aparente,
posible totalidad, aunque en su enunciado, even-
tualmente Freud por momentos, haya pronunciado
esa regla como “diga todo…”. Y más bien acá, como
lo presenta Lacan, me parece que es casi homólogo
a histerizar el discurso. Primero porque uno puede
enunciarla o puede no enunciarla, no necesitas si
quiera enunciar la regla. Por ejemplo, Freud con el
Hombre de las ratas la enunció, pero en realidad
201
la clave no estuvo en enunciar la regla, sino en esa

especie de contingencia que dio lugar a un decir nuevo
que fue primero que el tipo lea la Psicopatologia de la
vida cotidiana. Segundo, que Freud, cuando el Hombre
de las ratas quiso restituir un discurso obsesivo, que
es algo así como ser el amo del relato histórico de su
sexualidad, “yo primer coito tal día, las prostitutas
me dan asco, me masturbo tantas veces”… Me parece
que el preguntarle de Freud “¿por qué usted pone eso
en primer plano?” es una manera de decir “diga todo
lo que se le ocurre”, es una manera de decir “diga lo
que está omitiendo”, “usted está omitiendo algo”.
No es “diga todo”, sino “lo que se le ocurre, que
está omitiendo, dígalo”. Freud no sabía que estaba
omitiendo decir que si lo había consultado a él era
porque había leído un librito, pero en su enunciación
sin querer queriendo, Freud le termina diciendo eso.
“Ah, usted hay algo que no me está diciendo. Me
está diciendo un montón de cosas, me quiere decir
todo sobre su sexualidad y hay algo que no me está
diciendo”. En definitiva, la regla fundamental no es
tanto decir todo, me parece a mí, sino, como dice
Lacan, darle esa especie de libertad al sujeto de suspen-
derse como sujeto cuando toma la palabra. O en algún
otro lugar dice: “tomar la palabra en un discurso que
si tiene algo de insensato es simplemente la libertad de
que cada vez que dice no tiene que agregar yo lo digo”.
Pero me parece muy buena esa referencia para tratar
de pensar distintos tipos de órdenes. Y también lo del
discurso universitario, porque estoy de acuerdo que
si uno quiere ir directamente a llevar alguna especie
de saber al lugar de la verdad, interpretar, un riesgo
202
posible es dar marcha atrás. Estoy de acuerdo con ese

comentario, es quedar uno en el lugar de un saber que
se está tratando de imponer.
203
MArcelo MAzzucA
SEMINARIO
ÉTICA Y POLÍTICA
DEL CAMPO LACANIANO
Clase 7: 10 de agosto de 2015
El rodeo del saber y la ronda de los discursos

El rodeo de saber y la ronda de los discursos
MArcelo MAzzucA
Mi idea es retomar desde el punto en donde

dejamos la vez pasada pero dando dos o tres pasos
para atrás, porque habiendo pasado más de un mes
de nuestro último encuentro me parece que va a ser
mejor que recuerde algunas de las cosas que planteé
la vez pasada, después avanzar un poquito y después
seguirá quien tome la posta.
El primer comentario, que ya lo veníamos haciendo,
es que la vez anterior, cuando presentó Cristina, ya
habíamos dado ese paso de escribir las fórmulas de
los cuatro discursos y tratar de empezar a hacer un
trabajo que la vez pasada propuse llamar “la mani-
pulación” de las fórmulas de los discursos, tratar de
empezar a hacer algún uso de esas escrituras y del
modo en que se relacionan y funcionan, con la acla-
ración que había hecho la vez pasada de que hacemos
eso después de haber dedicado un tiempo, de haber
tenido la prudencia de no escribirlas de entrada, y
que en eso había un parecido con la prudencia de
Lacan, que de hecho no escribe esas cuatro fórmulas
de entrada en la primera clase del seminario (aparecen
205
recién en la segunda clase), pero además también

había aclarado que, a mi modo de ver, todo el Semi-
nario XVI, De un Otro al otro, en donde por primera
vez Lacan plantea esa idea de que el preferiría para
referirse al psicoanálisis como discurso un discurso
sin palabras. Entonces es a lo largo de todo un año
que Lacan va trabajando, empezando a escribir algunas
formulitas (todavía no son esas) y recién en este
seminario, fruto de un trabajo, se precipitan, como
siempre, esas fórmulas para que puedan ser utilizadas.
De una manera similar, parecida, nosotros dedicamos
unas cuantas reuniones, las primeras tres a cargo de
Gabriel Lombardi, después vino Carolina (Zaffore) y
después recién fue Cristina (Toro) la que escribió las
fórmulas y ahí abrimos el paso a tratar de utilizarlas.
Esa es una primera aclaración. La segunda cuestión
era recordarles lo que yo llamé los tres lineamientos
de lectura que creo que fuimos construyendo entre
todos desde el comienzo. Esos tres lineamientos de
lectura son: en primer lugar, que Lacan pone el acento,
cuando trata de pensar al discurso como una forma de
lazo social, es la pregunta que planteó Gabriel desde
el inicio, porque considerar que lo que entendemos
por un lazo social, vínculo social, hay que ubicarlo
en el nivel del discurso y no en el nivel del lenguaje
en términos generales como estructura ni tampoco
en el nivel de la palabra, o en el nivel del habla, del
hablar, de las palabras efectivamente enunciadas
o pronunciadas. En ninguno de esos dos extremos
Lacan plantea lo que después en definitiva se desa-
rrolla como una teoría del lazo social, que surge de la
experiencia analítica.
206
ÉTICA y POLíTICA DEL CAMPO LACANIANO
Entonces lo que yo había subrayado es que hay

todo un movimiento que va desde el final del Semi-
nario XV, El acto psicoanalítico, hasta el final del Semi-
nario XIX, Ou pire…, O peor… Nosotros tomamos de
todo ese movimiento algunas referencias, no sólo del
Seminario XVII, porque Gabriel ya se había referido
a la última clase del Seminario XIX. En todo caso me
interesó subrayar que a mí me servía para pensar ese
movimiento es que lo que sigue estando en el corazón
de la reflexión de Lacan es el acto psicoanalítico.
La vez pasada les contaba que en la última clase
del Seminario XV, a propósito de una pregunta que
le hacen a Lacan en esos seminarios ya cerrados, con
poquitas personas, Lacan responde que efectivamente
ni en el nivel del lenguaje ni en el nivel de la palabra,
estrictamente hablando, se puede reconocer lo que
llamamos acto. El acto, en todo caso, podría (lo dice
todavía en potencial) ubicarse en el nivel del discurso.
Finalmente, sobre el final del Seminario XIX, Lacan
termina diciendo una afirmación un poco extrema,
que “el decir es el discurso”. Si por decir entendemos
eso que se diferencia de lo dicho, de los dichos, de
lo que se escucha o se entiende, de lo que se dice,
entonces hacemos hincapié en que el decir tiene esa
dimensión de un acto, de lo que existe o no existe,
hay o no hay, y que para eso (último punto de este
primer lineamiento) fue necesario que Lacan llegara
a plantear en su seminario sobre el acto psicoanalítico
que lo que demuestra el lazo, el vínculo propiamente
analítico, lo que el vínculo transferencial muestra
es que no hay intersubjetividad, la transferencia es
lo que refuta la idea de la intersubjetividad, de que
207
lo que hace lazo lo hace entre dos sujetos, como de

hecho lo había planteado Lacan prácticamente hasta
ese seminario. Entonces, en este movimiento lo que
se acentúa es esa profunda disparidad que hay entre
los dos seres hablantes que se enlazan por medio de
alguno de esos discursos, sea el que sea.
En el Seminario XIX dice que se podrían haber dado
cuenta que cuando yo hablaba de intersubjetividad en
realidad hablaba de intersignificancia.
Ese es el primer lineamiento que fuimos constru-
yendo juntos como puerta de entrada a una reflexión
sobre la noción lacaniana de discurso entendida como
un modo de lazo social determinado por el lenguaje
y a esa noción de decir, que entonces también forma
parte de la temática de este año.
El segundo lineamiento de lectura, que también
había estado subrayado por Carolina, era que en este
seminario (y eso también viene del Seminario XVI),
la cuestión del saber estaba en primer plano. Entonces
bajo esa fórmula de poner al saber no sólo en el centro
de nuestra experiencia analítica, que lo está, sino en
el banquillo de los interpelados y los acusados, Lacan
hacía un movimiento análogo al que hacía en La
dirección de la cura…, donde decía “poner al analista
en el banquillo tal como lo estoy yo” para que dé
razones, razones del acto, de su acción simbólica. Ese
segundo lineamiento de lectura, que pone el foco en el
saber, en los saberes. Dimos bastantes vueltas sobre los
distintos tipos y estatutos del saber, en donde intere-
saban muchas preguntas. yo había hecho una pequeña
puesta en escena tipo parodia como si se pudiera
personificar al saber en el banquillo de los interpe-
208
lados y entrar a preguntarle: “usted, saber, ¿se sabe?,

¿qué relación tiene con el conocimiento?, ¿fue alguna
vez o es deseado?”, etc.; No sólo como parodia sino
como alguna metáfora de parte de lo que hacemos en
la experiencia de un análisis.
Respecto de esas preguntas que se le pueden hacer
al saber, hay una que interesa en particular, que
se inicia en el Seminario XVI, que es ¿qué relación
tiene con el goce? Está también en el centro de las
reflexiones de Lacan en este seminario. De hecho,
la tercera clase, a la cual no llegamos o por la cual
dimos alguna vuelta pequeña, está titulada así: El
saber, medio de goce.
El tercer lineamiento de lectura, que es desde donde
voy a retomar hoy, que es el apartado 2 de la segunda
clase, para poder intentar avanzar desde ahí, es que
Lacan explícitamente dice que de lo que se trata para
él ese año es de retomar la cuestión del acto psicoana-
lítico pero que ya no lo va a hacer como lo hizo en el
Seminario XV, es decir, interrogarlo en esa puerta de
salida, en ese pase donde el analizante se transforma
en analista, sino (es entonces lo que yo quisiera volver
a subrayar para con este conjunto de tres referencias
fundamentales ir a las fórmulas de los discursos)
que Lacan dice que ahora lo va a retomar desde las
intervenciones del analista, desde las intervenciones
concretas del analista una vez que la experiencia ya
se inauguró, abrió sus puertas, una vez que la expe-
riencia está instaurada en sus límites precisos. Exac-
tamente lo dice en la página 33.
Entonces aun a riesgo de esquematizar dema-
siado, de sistematizar en exceso esas intervenciones
209
del analista, quería retomar desde ahí e intentar hacer

una especie de lista, de secuencia que uno va recono-
ciendo en estas clases del seminario, de lo que Lacan
llama el acto analítico manifestándose en las inter-
venciones que hacemos como analistas en el marco
de nuestra experiencia. Entonces retomo desde ahí
porque son unas páginas que tienen mucha riqueza.
El punto de partida para pensar en cualquier inter-
vención del analista es que nosotros partimos, en la
mínima experiencia analítica que podamos hacer, de
la referencia al saber. Más concretamente, a un saber
no sabido, un saber que no se sabe, lo cual en términos
de la escritura de las fórmulas de los discursos es una
manera de decir que lógicamente partimos siempre
de alguna manifestación del discurso del amo. Está
escrito ahí (no en primer lugar porque Lacan escribe
primero el discurso universitario). Le puse unos
puntitos verdes justamente para hacer esa distinción
y para subrayar lo que me parece que ya hemos
comentado bastante, que es que el discurso del amo,
que tiene una escritura similar, homóloga al discurso
del inconsciente, es siempre, lógicamente hablando,
el punto de partida para nosotros.
Si lo que intentamos es ahí localizar el estatuto del
saber… Es en el discurso del amo o del inconsciente
donde encontramos alguna manifestación de un saber
no sabido formulado en términos de la articulación
de los significantes, que es además el lugar del saber en
el trabajo, el saber trabajando, y que es la novedad que
Lacan propone, que es llamar saber al goce del Otro.
Lo va a retomar en términos del saber como medio de
goce. Cuando pienso en esa fórmula del saber como
210
medio de goce, se me arman sentidos posibles. Por un

lado, el medio ambiente, el sitio, el lugar del goce es
el saber, la articulación de significantes en el incons-
ciente. Puedo retomar, para seguir la secuencia de la
vez pasada, el ejemplo del hombre de las ratas, pero
bastaría con imaginar cualquier caso freudiano o cual-
quier caso de nuestra experiencia, de nuestra clínica,
para tratar de figurar lo que Lacan llama el discurso
del inconsciente como un inconsciente no revelado,
un saber no sabido pero que además trabaja para el
goce, es el medio ambiente del goce, entonces los
trabajos de pensamiento del hombre de las ratas, lo
que deviene en sus acciones impulsivas, compulsivas,
en el conjunto de su comportamiento, da una figu-
ración bastante clara y nítida de lo que Lacan llama
un inconsciente no revelado, pero que un analista,
casi de buenas a primeras, con escuchar un poco a un
paciente como el hombre de las ratas, que es lo que
sucede con Freud en una primera entrevista no muy
extensa, ya puede posicionarse respecto de lo que se
va manifestando como ese saber que trabaja para el
goce. Entonces es un saber que es medio de goce, en
el sentido de medio ambiente del goce. En el caso de
la obsesión está en los pensamientos, en el cuerpo del
pensamiento, me parece que es una manera muy figu-
rativa de ubicar cómo en ese caso el saber es cuerpo
de saber. También me parece que se puede pensar
que es medio de transporte del goce. Es otra fórmula
que a mí me sirva para anticipar la clase siguiente.
Como no sé muy bien hasta donde voy a llegar, doy la
fórmula. Lacan ahí indica que todo lo que a nosotros
como psicoanalistas nos interesa respecto del saber
211
se origina en el rasgo unario, en la primera marca, en

la marca primera, que en el caso de la escritura del
discurso del amo o del inconsciente es ese S1.
Entonces, además de que el saber es medio ambiente
del goce, también es una suerte de medio de trans-
porte del goce, que proviene, estrictamente hablando,
de otro lado, o al menos parte de eso se origina en
la repetición de alguna marca, que finalmente, en
la medida que se conecta con otra cosa, da lugar al
trabajo del saber como medio de producción de goce.
Propondría esas tres fórmulas: medio ambiente, medio
de transporte y medio de producción. Es decir que al
mismo tiempo el saber, el cuerpo del saber o de los
significantes constituyen, si no el capital, los medios
de producción del goce.
De todos modos, si seguimos con el ejemplo del
hombre de las ratas, es difícil de buenas a primeras
ubicar algo de ese rasgo unario o de esa marca primera
que es la que pone en marcha, la que permite advertir
que el saber no es sólo el medio ambiente del goce,
de la neurosis obsesiva, sino también medio de trans-
porte de un goce que proviene de algún lado que es
difícil de advertir de buenas a primeras. Aun cuando
eso esté en los datos primeros de la experiencia de un
análisis, como en el hombre de las ratas, porque el
rat, Ratten, etc. está desde el comienzo una vez que se
lo capta más adelante. En cualquier caso me parece
que es un buen ejemplo como para figurarse la inci-
dencia de esa primera forma de lazo que es el discurso
del amo o del inconsciente. De ahí surge también la
producción del goce y por eso yo la vez pasada les
había aclarado que lo que dibujé arriba, que sería la
212
estructura de lo que Lacan propone que es un discurso,

cualquiera de los cuatro, en algún momento que creo
que no es en este seminario, divide las cosas en dos.
Pone del lado izquierdo el lugar del deseo, tanto del
lado de la verdad como del lado del agente, y del otro
lado pone el goce. Es decir que el goce se ubica tanto
en el lugar del Otro, que es el lugar del trabajo, como
en el lugar del producto o de la producción, en donde
la vez pasada escribí plus-de-gozar.
Intervención: ¿La fórmula del saber como goce del
Otro él lo remite solamente al discurso del amo o lo
plantea en términos generales?
Creo que lo plantea en términos generales pero
porque el recorrido que hace Lacan es tratar de dar
cuenta que el discurso fundante del sujeto, de cual-
quier noción de sujeto que podamos pensar en
análisis, es el discurso del amo. Esa me parece también
una aclaración importante. En realidad todos los otros
discursos, cualquiera de los otros tres, tienen algo de
discurso del amo. Por eso puede decir, por ejemplo, que
el analista, en el discurso analítico, pone en el lugar
del amo al objeto a. Entonces no creo que se restrinja
al discurso del amo esa consideración central que es
que el saber es medio de goce o que podemos llamar
saber al goce del Otro, pero donde eso se muestra o se
demuestra con más claridad, creo yo, es en el discurso
del amo. Parece que más bien lo que conserva siempre
algo de la estructura del discurso del amo son los
lugares en los otros discursos. Entonces, en el discurso
del analista, aun cuando lo que esté en el lugar del
producto o de la producción sea el S1 o Significante
amo, también hay alguna función de plus-de-gozar en
213
ese significante. Lo mismo se podría decir con cual-

quiera de los cuatro lugares.
Lo que yo quería subrayar es sobre todo cómo se
va transformando el estatuto del saber y cómo va
cumpliendo funciones distintas de acuerdo al lugar
que ocupe en esos cuatro discursos. Al mismo tiempo,
yo había dicho la vez pasada que la idea que el discurso
del amo es el reverso del discurso psicoanalítico,
también fuerza a pensar que no son discursos que
haya que tomarlos totalmente por separado, y que el
reverso y el anverso Lacan los piensa más bien como
si fueran una banda de Moebius. La vez pasada había
ilustrado eso sugiriendo que uno podía imaginar en
una hoja de papel de un lado el certificado que el
hombre de las ratas pretendía pedirle, demandarle, a
Freud, y del otro lado alguna hojita de la Psicopatología
de la vida cotidiana. Ahora retomo ese ejemplo, pero
termino con eso porque me parece que ese ejemplo
del hombre de las ratas ilustra bastante bien ese lazo
social que en el caso del hombre de las ratas había
quedado como bastante empobrecido. Incluso uno
podría decir que un paciente que llega en el estado
en que llego el hombre de las ratas es un paciente
que a la vista tiene su lazo social bastante dificultado.
Es alguien que estaba profundamente inhibido, casi
recluido, sin poder ejercer el lazo social que venía
ejerciendo en la universidad con sus estudios, en la
academia militar, mucho menos el lazo amoroso, en
el lazo familiar también le quedaba una relación con
la madre bastante cerrada… Sin embargo bastaría con
captar algo de esa neurosis que se manifiesta como
un inconsciente no revelado, al menos para el propio
214
paciente. Lo que ahí ilustra que hay un lazo social, en

definitiva, es esa idea que tiene del Otro, que lo obliga,
en definitiva, a hacer algo que es pedirle un certificado
de enfermedad, que vendría a algo así como a tratar
de cerrarlo al hombre de las ratas en ese discurso del
amo como un discurso del inconsciente no revelado.
Lo que Lacan dice respecto de esa primera referencia es
que ese saber que no se sabe y que entonces él indica
que se instituye en ese S2 y que está en el lugar el Otro
y que ese es un conjunto de significantes (él dice que
el Otro está lleno de significantes y entonces da el
ejemplo del caballo de Troya). Dice: “Sin embargo está
claro que su función implica que algo venga a llamar
desde afuera”. Es decir, no basta con esa relación al
Otro que es la del neurótico, en este caso el hombre
de las ratas, para que se modifique algo de ese funcio-
namiento, que es hacer trabajar al saber para producir
goce, plus-de-gozar. La vez pasada había llegado a
proponer que en el caso del hombre de las ratas ese
plus-de-gozar o pequeño goce no es gran cosa o no
parece gran cosa porque es una miradita que espía o
una curiosidad pero que al paciente en su estructura
neurótica se le convierte en una curiosidad ardiente y
atormentadora y que en definitiva lo que produce ese
inconsciente neurótico se puede situar, por ejemplo,
en ese caso, en esos términos, con ese objeto y con
ese plus de una satisfacción pulsional.
Entonces, con el discurso del amo o del incons-
ciente como primera referencia, Lacan, insistiendo en
que algo tiene que venir a llamar desde afuera, pasa
a referirse a una segunda modalidad de intervención
del analista, que es la que llama la histerización del
215
discurso: “Lo que el analista instituye como expe-

riencia analítica es la histerización del discurso, la
introducción estructural, mediante condiciones arti-
ficiales, del discurso de la histérica”.
Vuelvo a hacer un pequeño rodeo ahí. Lacan aclara
que ese discurso existió, existe y existiría mucho más
allá del análisis. Entonces me parece que sugiere una
diferencia, un matiz, entre discurso histérico e histe-
rización del discurso. No son exactamente lo mismo.
Por lo pronto, porque histerizar el discurso, decirlo así,
ya implica situarse primero por referencia al discurso
del amo. Lo que se histeriza es el discurso del amo
o del inconsciente, en cualquier caso. Lacan dedica
toda una vuelta, que voy a ahorrar en este caso, a
mostrar cómo la histérica ya mantenía un deter-
minado tipo de lazo social a partir de la maniobra de
ubicar su síntoma como signo de la división subjetiva,
para interpelar al Otro o más bien para interpelar al
amo en el lugar del Otro, en el lugar del trabajo. Se
podría hacer un recorrido para tratar de mostrar con
la escritura del discurso histérico el tipo clínico de la
neurosis histérica.
Eso por un lado, pero lo que me interesa a mí en
esta secuencia de intentar ir ubicando el acto analítico
en el nivel de las intervenciones concretas del analista.
Entonces es la histerización del discurso que yo la vez
pasada la había intentado ubicar, siguiendo el ejemplo
del hombre de las ratas, en el efecto que produce para
el paciente la lectura de la Psicopatología de la vida
cotidiana. Era un buen ejemplo para ir distinguiendo
las intervenciones que Lacan va proponiendo ubicar
o reubicar, porque en ese sentido no es algo del todo
216
novedoso. Es una nueva manera de plantear una

secuencia que es mucho más lógica que cronológica
que va del discurso del amo al discurso del analista
pero pasando lógicamente hablando, obligatoria-
mente, por el discurso histérico, por la histerización
del discurso.
En ese sentido yo les proponía una primera ilus-
tración de cómo yo pienso que entra en juego esa
secuencia de esos tres discursos, excluyendo el primero
que escribe Lacan en el pizarrón, el discurso universi-
tario, tomando la primera entrevista del hombre de
las ratas y dándole esa especie de figuración: de un
lado, el pedido de certificado de enfermedad, del otro,
la Psicopatología de la vida cotidiana. La intervención
analítica sería un aspecto, una forma, que adquiere
el acto propiamente analítico, no estrictamente
hablando una interpretación, sino simplemente una
posición en la escucha, que es no conformarse con ese
discurso, con las palabras efectivamente pronunciadas
por el paciente, quien después de dar algunas pequeñas
claves de lo que es su inconsciente manifestándose
en acción y decir por ejemplo: “vengo porque estoy
un poco desesperado porque cada tanto me agarra el
impulso de cortarme el cuello con una navaja”, habría
que ver cómo lo enunciaba, pero supongo que se podía
notar en las marcas de su enunciación algo de la afec-
tación, mientras que, acto seguido, pasa a hablar de
su sexualidad como si fuese una especie de informe
médico, de crónica: “me masturbo desde tal edad, las
prostitutas me gustan pero me dan un poco de asco,
etc.”. Freud lo único que hace es preguntarle por qué
pone en primer plano en los enunciados concretos
217
de su discurso la sexualidad, la información sobre su

sexualidad. Es así como en definitiva se revela lo que
el discurso del paciente omite, un pequeño secreto
que me parece que ya tiene las características de un
discurso que se histerizó por la simple lectura de la
Psicopatología de la vida cotidiana y por encontrarse el
paciente, reconocerse en parte, parcialmente, aunque
no del todo, en alguno de los jueguitos de pensamiento
de los que Freud da testimonio ahí y que, según Freud
afirma en ese texto, tiene alguna relación con la sexua-
lidad, con la satisfacción sexual.
yo suelo tomar ese ejemplo porque además me
parece que sirve para demostrar cómo no es exac-
tamente lo mismo el discurso histérico, si por eso
entendemos una determinada estructura, un tipo
de síntoma, un tipo clínico, que la histerización del
discurso, y que hay muchas histéricas, como Dora,
que vienen con un discurso que no está histerizado.
Me parece que eso es claro en el caso Dora. y hay
algunos obsesivos, tal vez no los más, tal vez no es lo
más frecuente, que ya vienen histerizados.
El ejemplo del hombre de las ratas es uno de ellos.
Hay algo ya histérico, en definitiva eso es lo que querría
subrayar, hay algo ya histérico en provocar al amo
que se lo pone en el lugar del Otro para que trabaje y
logre producir algún saber sobre la causa enigmática
o la verdad del deseo, de lo que está en juego para el
hombre de las ratas, lo que él es como objeto en el
deseo del Otro. En ese caso creo que es una histeri-
zación que toma más bien la forma de seducir a Freud
para quedar ubicado en el lugar del buen paciente, del
paciente que le puede traer datos sobre la sexualidad,
218
que es lo que supuestamente Freud querría. Mientras

que la intervención de Freud, si bien no es estricta-
mente hablando la de la interpretación, ya creo que
tiene la estructura de lo que uno podría reconocer en
la estructura del discurso del analista. Por eso creo
que la pregunta de Freud, la forma en que escucha
y desde donde interroga al paciente, lo que hace es
terminar de revelar una verdad, voy hacia ahí, que
en el caso del discurso del inconsciente esa verdad
es la de la división del sujeto, que Lacan indica, lo
encontré varias veces subrayado en el Seminario XVI
pero no voy a tomar las referencias, que Lacan indica
que en el discurso del amo o del inconsciente, el
neurótico encarna esa verdad, es esa verdad. Es tanto
esa verdad que no puede terminar de reconocerla. La
encarna, quiero decir, en sus comportamientos, en
sus acciones. El discurso del analista en definitiva es
poner patas para arriba eso y revelar algo de esa verdad
que se produce en definitiva por efecto del funciona-
miento del discurso del inconsciente.
Es decir que, así como en la estructura del discurso
del amo, Lacan la presenta como homóloga al discurso
del inconsciente no revelado, un inconsciente que
trabaja para el goce, que ubica el saber, como decía,
como medio ambiente del goce, medio de transporte
del goce y medio de producción del goce; el discurso
analítico vendría a ser algo así como el discurso del
inconsciente revelado. Lo digo así porque a mí me sirve
pensarlo, seguirlo, en esos términos para no separar
tanto un discurso del otro, para tratar de ir haciéndose
una idea de lo que Lacan plantea como el reverso y el
anverso con una topología moebiana de un discurso
219
y del otro, el del inconsciente y el del analista. Pero

también, la necesidad en el sentido lógico, estructural,
de que aunque eso sea un golpe de magia, un golpe
de manos, de todos modos, lógicamente hablando,
no hay manera de pasar de un discurso al otro en
la experiencia del análisis, en la secuencia lógica
del análisis, si no es por algún, aunque sea mínimo
efecto de histerizacion de ese discurso. Solo que ahí,
me parece que lo que Lacan propone, aunque no lo
diga estrictamente hablando en esos términos, y estoy
ahora en la página 35, es hacer una distinción para
indicar, creo yo, un riesgo del discurso histérico. Les
leo en ese sentido un parrafito.
Primero les recuerdo rápido que Lacan decía que
el discurso histérico es casi el discurso del analizante
o un poquito más adelante, ya no me acuerdo en qué
seminario, dice “el discurso histérico ya es el esbozo
del discurso analítico”. Alguien que está posicionado
en ese discurso tratando de hacer desear al Otro, que
es como Lacan nombra la profesión de la histérica,
hacer desear; esa cuarta profesión imposible, hacer
desear al Otro, ella al principio del trabajo analizante,
justamente por la referencia al saber. Porque ubica
ya al saber o lo ubica, lo supone, sino se lo adjudica
necesariamente al Otro, al amo, si no lo tiene el amo,
por lo menos la idea, la ilusión, la expectativa es que
trabajando lo va a poder producir, y que en eso ya
hay un esbozo del discurso analítico, o un esbozo de
la posición analizante.
Sin embargo, hay un parrafito que me parece bien
interesante, en donde Lacan dice: “Lo que la histérica
quiere”, y en ese sentido Lacan subraya el valor que
220
tiene esa forma de lazo social para nosotros en este

sentido, en donde el discurso psicoanalítico ya se
esboza como un discurso sobre el deseo, que busca el
sentido de la verdad el deseo y que además busca esa
verdad en las relaciones que tiene con el goce y más
concretamente con el goce sexual. “Lo que la histérica
quiere en el límite que se sepa [yo subrayaría el que
‘se sepa’, la referencia al saber] es que el lenguaje no
alcanza para dar la amplitud de lo que ella, como
mujer, puede desplegar con respecto al goce.”
En ese sentido a nosotros, como analistas, creo, nos
conviene el discurso histérico, o dicho de otra manera,
necesitamos promover la histerización del discurso
porque nos brinda esa posibilidad. yo subrayaría sobre
todo, en el límite, que lo que el discurso histérico dice,
en el sentido de que lo revela como verdad, donde va a
parar el objeto a, es que hay un límite a lo que se puede
decir, al sentido que se puede elaborar, con respecto
al goce femenino, para ir más rápido.
Entonces, que haya una forma de lazo por la que
logremos histerizar, me parece, un inconsciente que
está trabajando por el goce sin que se revele de eso
más que una verdad que se encarna, más que poder
decirse, tiene como interés que se esboza ya el discurso
analítico, porque al discurso analítico le interesa eso,
que se pueda demostrar que hay un límite de lo que
se puede saber con respecto al goce, sexual especial-
mente. Pero Lacan agrega: “Pero lo que le importa a la
histérica no es eso. Lo que le importa es que el Otro,
que se llama hombre, sepa en qué objeto precioso se
convierte ella en ese contexto de discurso.”
Es un poco difícil ir siguiéndolo paso a paso, pero
221
sí se llega a percibir esa diferencia. En el límite quiere

decir, bueno, en definitiva, sería lo que interesaría, que
se sepa. Quizás, si uno avanza un poco más con los
términos de Lacan, que se diga, que el decir del análisis
pueda recorrer las versiones de la elaboración de un
saber, producir un cierto saber con respecto al goce
sexual o a la relación sexual, o a la diferencia, pero
para ir demarcando a veces Lacan usa ese término,
para ir demarcando un límite de estructura, es decir un
hecho de imposibilidad. Solo que la trampita, quiero
decir, lo que hace necesario un cuarto de vuelta más,
lo que hace necesario esa ronda de los discursos, lo que
hace necesario pasar al discurso del analista, es que lo
que la histérica quiere no es exactamente lo mismo
que lo que a ella le importa. Por lo menos acá está
planteado en esos términos; dos términos que sugieren
una relación al deseo pero son términos distintos.
Lo que le importa es que el Otro, que se llama
hombre, al que se lo hace desear en esos términos sepa,
ahí ya no es que se sepa, es que ese Otro sepa, logre
trabajar para producir ese saber, que sepa en qué objeto
precioso, que es el que está oculto en el lugar de la
verdad, se convierte ella, histérica, como mujer, en ese
contexto de discurso. En definitiva se convierte en un
objeto agalmático, interesante, atractivo, pero justa-
mente por el hecho de que el saber que se produce,
por efecto del trabajo del amo, es impotente (tampoco
es un término que me parece que me parece Lacan
todavía describa acá) que ese saber como producto es
impotente para terminar de decir la verdad de lo que
ella como mujer es respecto al goce o lo que puede
desplegar con respecto a eso, que el hombre sepa eso.
222
Entonces, ahí, y supongo que me voy a detener en

este último paso, Lacan introduce, bueno, ya no sé
muy bien la cuenta, pero fuerza un poquito las cosas,
las mete en casilleros. Me parece que la primera indi-
cación que da Lacan para tratar de pensar el acto
analítico a partir de las intervenciones del analista
y formalizándolas con el recurso a los discursos,
es simplemente una manera de escuchar que nos
permita, con nuestros pacientes, encontrar alguna
puntita al menos de lo que Lacan llama el saber no
sabido que trabaja para el goce.
Nuevamente el ejemplo del hombre de las ratas.
Eso me parece, por qué no, se pude pensar en esos
términos, como una intervención del analista, aunque
por intervención lo único que se pueda situar ahí sea
una manera de escuchar el discurso efectivamente
pronunciado por los pacientes para reconocer y para
encontrar en dónde está alguna puntita, alguna refe-
rencia significante de ese saber, de ese cuerpo de
significantes que es el saber trabajando por el goce.
Entiendo, por qué no, que se le puede llamar a eso
un aspecto de acto psicoanalítico, en este sentido.
En segundo lugar, llamar a la puerta del caballo de
Troya, como sugiere en este caso Lacan, alguien tiene
que llamar desde afuera para que algo de eso se mani-
fieste en otros términos. Pero además, como planteé
la vez pasada y lo subrayaba Matías, creo, no se puede
ir directamente. Entonces, creo que Lacan también
va enseñando eso. Incluso en la manera en que va
tratando de hacer algún uso de estas referencias. La
intervención no puede ser directa, no podemos ir
directamente al hueso.
223
Es más bien, bueno, Cristina decía que Lacan era

un poco errático, es la segunda vez que lo menciono
porque se ve que me quedó algo de eso en la cabeza,
de la manera en que Lacan iba avanzando en las clases
con el seminario era una manera errática. yo decía
que quizás errática no era para mí el mejor termino,
pero podría serlo también, si por eso entendemos lo
que Lacan propone en el Seminario XXI, creo, que
es errar un poco en los términos y en los recovecos
del discurso del paciente o del analizante para final-
mente encontrar alguna puerta de entrada, pero que
siempre implica alguna forma de intervención que
resguarde esa manera indirecta de llegar a nombrar
la verdad del asunto.
Por eso me parece que otra manera de decir que
para pasar del discurso del amo al discurso analítico
es lógicamente necesario hacer ese rodeo por la histe-
rización del discurso. Incluso, acordándome de lo que
dijo Cristina Toro, a mí se me ocurría más bien el
del rodeo de los toros para darle la estacada, no se le
puede clavar así la espada de una, hay que tratar de
mostrarle algún…
Intervención: Si el torero va así directamente, sonó

el torero.
Que vendría a ser el psicoanalista, en este caso.

Bueno, esa es una asociación mía: toro, torero y me
hago cargo. No es que esté obligado a decir todo, toro
lo que se me ocurre, pero bueno, en este caso puedo
decir lo que se me ocurrió.
Por eso en algún momento, siguiendo con la
224
práctica de ponerle título a cada una de las clases

como venimos haciendo, se me ocurría que esta
vuelta, en vez de la “Manipulación de las fórmulas de
los cuatro discursos”, voy a poner algo así como “El
rodeo del saber y la ronda de los discursos”. Entonces,
termino con la referencia a la interpretación, a la
noción de interpretación, para dejar abierta la puerta
para avanzar a las clases siguientes, sobre todo para
trabajar, sería mi propuesta, cómo Lacan va tratando
de circunscribir las relaciones de la verdad, no sólo con
el saber, sino también con el goce, bajo esa fórmula
también que tiene algo de aforismo, que es “la verdad,
hermana del goce”, lo habíamos también mencionado
la vez pasada.
Pero, entonces decía, primero, una intervención
del analista que es tratar de situar alguna punta de
ese saber que trabaja para el goce. En segundo lugar,
promover la histerización del discurso, que en defi-
nitiva nunca se sabe muy bien como eso sucede. No
necesariamente es alguna intervención concreta y más
o menos calculable, por eso el ejemplo del hombre de
las ratas me parece que da una idea de cómo se puede
producir ese movimiento sin que Freud haya hecho
nada más que escribir la Psicopatología de la vida coti-
diana. y que en tercer lugar, podemos sugerir como
otro modo, de esa secuencia de las intervenciones del
analista, la interpretación que Lacan insiste mucho en
proponerla siguiendo la idea de que la estructura de
una interpretación es finalmente (lo digo así entonces
para que se entienda lo que creo que es la propuesta
de Lacan, que eso no se puede hacer de buenas a
primeras), finalmente conseguir llevar el saber al
225
lugar de la verdad, que por lo menos va mutando y

se va mudando del lugar del Otro, del trabajo y del
goce, al lugar del producto, que también es el lugar
del goce. Tanto es así, me parece, que Lacan, avan-
zando en el trabajo del seminario, va a poder decir lo
que le corresponde al deseo insatisfecho, en el caso
del discurso histérico o del deseo histérico, es el goce
de la privación, no es sencillamente andar privándose
de algún pedacito de salmón ahumado, de caviar, o de
algún objetito que haga las veces de, sino, me parece
que es lo que se abre, y se ilumina mucho mejor en este
seminario, sino que el goce de la privación tiene una
relación estrecha con lo que el Otro, hombre, puesto
a trabajar, puede producir como saber. Es un goce del
saber como objeto, como producto, consumible.
Que por ejemplo, de lo que finalmente goza Dora,
con un poquito de ayuda de Freud, y por eso su
posición, me parece, histérica, no sé si se termina de
conmover o si no se afianza todavía más, es que la
histérica puede terminar gozando del saber que el otro
produce, y el otro puede ser el analista, y que goza de
ese saber como si fuera un objeto producto del goce.
Mientras que en el discurso analítico, donde Lacan
trata de situar entonces la interpretación, finalmente
y esa era la razón por la cual la vez pasada escribí las
cosas así, finalmente el saber termina mudándose
para el lado del deseo, para el lado, para el sitio, para
el ‘”un huequito”, en donde lo que se propone ya no
es ni el trabajo del goce, ni el producto del goce, sino
algún efecto. Me parece que Lacan subraya mucho la
diferencia entre producto, producción y efecto, preser-
vando más bien para hablar del lugar de la verdad y
226
lo que va al lugar de la verdad, el efecto. y entonces

indicando, lo que ya hemos dicho, y sólo recuerdo
algunos detalles que es que entre el enigma y la cita
habría que poder tratar de situar lo que es la estructura
de una interpretación en la medida en que en ambos
casos se trata de llevar un saber al lugar de la verdad.
yo creo que aclaraba la vez pasada que a mi modo
de ver no es que se trate de andar formulando enigmas
todo el tiempo ni citando necesariamente, o compul-
sivamente, los dichos del analizante. Que no es que
Lacan, creo, esté proponiendo que vayamos al enigma
y a las citas, sino que los está dando como modelos
de lo que conviene pensar como estructura de una
interpretación. y lo que siempre insiste en las reco-
mendaciones de Lacan, y lo que hay que preservar,
es la idea entonces, ya no del medio de goce, medio
ambiente, medio de trasporte o medio de trabajo, sino
el medio-decir o el decir a medias, pero con la idea,
no me acuerdo quién lo subrayó, con la idea de que ese
medio decir o ese decir a medias tiene alguna relación
con el goce, que es, me parece, lo que se abre a conti-
nuación, y que obviamente ya no hay tiempo para que
lo siga desarrollando, pero da un ejemplo muy lindo,
me parece Lacan de lo que es la interpretación y que
es el ejemplo de Edipo o más bien del enigma que la
quimera le formula a Edipo, que lo deben conocer, el
animal que camina en dos patas, en cuatro y en tres.
Lacan se va tomando ciertas licencias, y entonces
después dice bueno la respuesta puede ser el hombre,
el ser humano, pero que en definitiva, y eso lo retoma
después, pero simplemente digo alguna cosa acá,
que la verdad no sólo es ese lugar desde el cual se
227
enuncia algo que siempre conviene preservar como

dicho a medias, sino que para que el saber que va a
ese lugar produzca el efecto de una interpretación, es
decir el efecto de una cierta revelación de la verdad
o del sentido que toma el deseo para cada quién, eso
se tiene que completar siempre del lado del anali-
zante. Entonces, en definitiva, Edipo responde de una
manera, pero podría haber dado alguna otra respuesta.
Entonces si fuera un Edipo un poquito más enterado,
tal vez, supongamos, un pequeño Edipo universi-
tario o universitarizado de la Facultad de Psicología,
tal vez, que conociera las enseñanzas de Lacan y sus
referencias, podría haber dicho, ‘ah dos patas, tres
patas, cuatro patas, son los esquemas de Lacan’, por
ejemplo. No está mal como figuración cierto efecto
y de un cierto cuidado que creo también que hay
que tener cuando la terminología, los términos, los
conceptos del psicoanálisis ya están demasiado insta-
lados y entonces uno cree que la interpretación puede
ser eficaz en el nivel de los enunciados de la teoría,
no estamos exentos de eso me parece, de tratar de
utilizar a veces, de manera más o menos calculada,
ingeniosa, alguna referencia a la doctrina de Freud,
Melanie Klein, Lacan lo que sea para tratar de… y
entonces alguien podría decir ‘ah son los esquemas
de Jaques Lacan’. O la tercera forma que Lacan dice
que se podría haber resuelto ese enigma, porque en
definitiva no son infinitas, pero lo que sí hay que
saber es que puede ser más que una y que eso lo tiene
que completar el analizante, podría haber dicho, dice
Lacan, ‘Es un hombre. Un hombre que es un bebé.
Siendo bebé empezó en cuatro patas. Cuando va sobre
228
dos vuelve a usar una tercera y al instante se mete

como una bala en el vientre de su madre’. Esto es, en
efecto lo que se llama, y con razón, el complejo de
Edipo. Siempre con algún efecto también de chiste,
me parece, porque evidentemente esa tercera pata es el
falo. Sería algo así como el primer tiempo, me parece,
del complejo de Edipo a lo que Lacan está haciendo
alusión en este caso, un niño que arranca en cuatro
patas, se supone, entonces y que usa una tercera, el
falo, pero que a menos que haya alguna intervención
en el medio, y que lo haga pasar, se mete de nuevo y
ahí no sé si son dos, o una sola pata.
Bueno, en definitiva cómo Lacan lleva finalmente
las cosas, creo yo, a proponer que la interpretación,
en este sentido, planteando no que la interpretación
tiene como formulas, mucho menos que hay una
técnica, o como serían una especie de inventario de
formas de interpretar el enigma, la cita, etc., sino que
si pensamos en que toda interpretación conviene que
tenga algo de esa estructura, de llevar el saber al lugar
de la verdad, para que el efecto siempre sea un medio
decir o un decir a medias, cómo la interpretación en
definitiva se convierte en la referencia esencial.
Intervención: Del medio decir.
Sí, pero además a mí me gusta esa fórmula que creo

no es de Lacan, pero se la escuché a Ana Laura Prates,
que es que la interpretación es el decir especifico o
lo que funda la especificidad del discurso analítico.
Si tomamos por interpretación, si entendemos por
interpretación esto, en un sentido amplio. Entonces
229
podemos situar por un lado que siempre una inter-

pretación tiene que conservar algo de esa estructura
que implica que algún enigma, como el de la quimera,
se puede interpretar según el contexto y el modo en
que resuene para el analizante en ese contexto, esa
especie de enunciación oracular. Que para terminar
podría decir que en definitiva podrían ser, dos, tres,
cuatro patas, como Lacan lo dice acá. Bueno, Gabriel
decía ‘se arranca siempre en cuatro patas’, pero en
definitiva estuve el miércoles a la noche en la cancha
de River, no puedo dejar de decir alguna cosa de eso.
Conversación
Intervención: yo tengo una pregunta pero… En

algún momento cuando estabas hablando de la histe-
rificacion del discurso, y estabas citando a Dora y
dirigirse al amo para que produzca un saber sobre la
verdad, sobre ese objeto agalmático que está en el
lugar de la verdad, en el discurso histérico, me quedó
una duda. Porque vos hablaste del goce femenino,
haces un salto del goce al goce femenino, es el goce
¿qué sería?, ¿el goce femenino? Para mí el lugar del
objeto, pero no sé si el goce de lo que no puede decirse,
del límite… Entonces, el lugar de la verdad, como
lugares del discurso y ahí está el objeto. y yo entendí
que en algún momento vos decías que la pregunta
por ese objeto agalmático, por eso que el amo no
puede dar respuesta, es el goce femenino, dijiste. Por
ahí escuche mal. Entonces yo digo: ¿Por qué necesa-
riamente tiene que ser el goce femenino? ¿Por qué no
puede ser fálico, el goce? ¿Por qué no puede ser el goce?
230
yo creo que justamente de eso se va a tratar en

las clases siguientes, y por eso en definitiva estoy de
acuerdo con vos Cris, cuando planteabas a tu modo
lo que creías reconocer era la manera que tenía Lacan
de avanzar. Entonces creo que más que ir, siempre, lo
dije así, siempre Lacan en sus seminarios, en su ense-
ñanza va avanzando un poco con este estilo. Pero me
parece que este seminario está todavía más marcado,
que en algunos otros se puede reconocer más clara-
mente una cierta progresión de lo que Lacan va plan-
teando y va dejando planteado, mientras que acá real-
mente creo que una vez que él introduce ya todos
los términos que él necesita para plantear qué es un
discurso, cuál es su estructura, cuáles son sus lugares,
sus elementos, la combinatoria y cuantos tipos de
discursos existen, a partir de ahí me parece que habla
siempre más o menos de lo mismo, no sé si avanza
mucho, pero siempre yendo y viniendo.
Entonces esto mismo que está en dos parrafitos en
la página 35, para situar ahí cual es un poco el modo
de funcionamiento del discurso histérico, eso mismo
creo que lo va ir diciendo varias veces de distinta
manera. Entonces, lo que decía o intentaba decir es lo
siguiente: si tuviéramos que reducir a una pregunta o
a un interrogante, que es lo que la histérica propone
cuando provoca al Otro y lo hace desear al amo, padre,
hombre, para que se ponga a trabajar y elaborar algún
saber de lo que ella es como mujer, si hay una pregunta
histérica es ¿qué es una mujer?, pero fundamental-
mente en el nivel del goce femenino, cómo una mujer
goza o como se hace un ser con el goce, con su goce
(decir “su” ya es un poco...) Pero justamente si eso
231
tiene alguna virtud y si tiene algún uso que interesa al

psicoanálisis en ese sentido, yo subrayaba la primera
partecita de ese párrafo, es porque en el límite, lo que
se puede saber es justamente que el saber no alcanza,
que el saber tiene un límite y uno se encontraría con
un límite si lo que intenta saber de la verdad de lo
que la histérica es como mujer en su relación con el
goce, se va a encontrar con esa impotencia de que no
hay saber sobre el goce femenino. Entonces en todo
caso, me parece que eso hay que intentar situarlo
en la parte de abajo de la fórmula, que es que justa-
mente porque ese movimiento que llevaría al saber al
lugar de la verdad, pero que es justamente donde el
discurso no se cierra, en donde algo tiene que pasar
y en donde me parece que hay que prestar atención
como analistas para que en ese punto de imposibi-
lidad en donde el discurso forzado, cualquiera sea,
muestra algún agujerito, alguna inconsistencia, es
ahí, a partir de algún movimiento donde se puede
dar alguna vueltita, algún cuarto del vuelta y pasar a
otro discurso. Pero en definitiva, justamente, el goce,
en este caso el goce femenino, pero el goce esta fuera
del discurso, me parece.
Creo que Lacan a veces pone un triangulito. y en
el intento de decirlo, es decir, en el intento de llevar
ese saber que la histérica le hace producir al Otro para
que diga la verdad de lo que ella es como mujer, en
su relación con el goce, en ese intento más bien lo
que se demuestra es un punto o de imposibilidad o de
impotencia, dice que el riesgo es ese, de mantenerse
o mantener el lazo con el analizante, paciente, en ese
discurso, y creo, por eso daba el ejemplo, me parece
232
que es algo de lo que pasó con Dora, en donde no se

puede de ir que no hay algo de revelación del incons-
ciente como un discurso que trabajaba ya para el goce,
hay algún desciframiento de eso, pero no es seguro
que se haya conmovido algo de la posición subjetiva,
me parece a mí, de la posición de Dora en el deseo.
Entonces digo que justamente, porque el goce
femenino queda totalmente por fuera del discurso…
Después Lacan lo va a empezar a decir eso. Dice:
“el hombre es un producto del discurso”. Creo que
lo dice así. Lo dice por el hombre en el sentido del
varón. Luego dice: “no se puede decir lo mismo de la
mujer’, que no es estrictamente hablando un producto
del discurso, porque el discurso no termina de poder
producir una versión más concreta, acabada, mane-
jable de lo que sería una mujer o lo femenino. Pero
Lacan dice que de todos modos igual tiene que entrar
un poco en el discurso también lo que es lo femenino
y quedará un poco atrapada la cosa en ese sentido,
y cuando se produce esa limitación, creo que lo que
Lacan dice es eso, el efecto es, si uno se mantiene
en el discurso histérico, el efecto es que toma más
bien una versión un poco fantasmática, imagi-
naria, ilusoria lo que una histérica es como mujer
en el deseo del hombre, en el deseo sexual de un
hombre, se crea esa ilusión. Mientras que lo que va
a proponer Lacan, creo yo, es hacer algún uso de lo
que de todos modos el discurso histérico muestra, que
es que la histérica, no como sujeto dividido, sino en
ese lugar más profundo de su ser, encarna un objeto
que en definitiva es algo así como (creo que Lacan
dice) el rechazo del discurso o el efecto de rechazo del
233
discurso. Si podemos capturar algo de eso, situarnos

con respecto a eso, pero más que seguir aportando
saber como producto gozable, se logra hacer alguna
vueltita, de llevar eso al lugar de la causa del deseo,
lo que el discurso no puede terminar de decir o arti-
cular en la cadena de significantes, me parece que
se logra un efecto distinto, y en eso la verdad tiene
alguna hermandad con el goce, con el goce prohibido.
La verdad también está un poco adentro y un poco
afuera, me parece, del discurso. Creo que es esa la
propuesta de Lacan.
Intervención: El término que usa Lacan, por lo

menos en la parte que recuerdo del seminario, es
que la verdad es la “hermanita menor”, la hermanita
menor del goce. y bueno, yo no sé, ¿no está traducido
así? Es la hermanita menor. Es preciso porque, yo
no sé, pero algunos hemos tenido la experiencia de
tener una hermanita menor y es alguien que es una
función estructural bastante precisa, que a lo mejor
se puede conectar con el tema de las cuatro patas del
bebé y las dos patas de hombre erguido y las tres patas
después del falo bastón en realidad, es una figuración
del poder del cetro pero más bien para no caerse. Esto
es de lo que trata un poco el discurso histérico. Me
parece que en ese sentido habría que tomar en cuenta
esa cosa que es la hermanita menor.
Dice (lee el original francés). El hermano mayor
clásicamente encarna la posición de cierto dominio,
de cierta excelencia, el primer lugar, etc., etc. esa
historia. y la hermanita menor es la que dice ‘mmm...
este se cree’ y ella puede contar algunas cosas, de
234
manera muchas veces alusiva, porque es siempre a

medias. y en ese sentido, me parece que es intere-
sante cómo la verdad que tiene todo una historia
que se puede leer en Heidegger, en la genealogía de la
verdad de los griegos hasta ahora, Lacan puede redu-
cirlas a ese lugarcito, a esa función, que tiene a su vez
acá también el desarrollo.
Porque acá dice la verdad como fuera de discurso

es hermana de este goce, viene hablando de eso, de
este goce prohibido. y está casi llegando al final de la
cuarta clase en donde después aplaza…
Intervención: (Lee el francés) Miller puso “verdad,

hermana del goce”.
En el texto, en esta parte que yo leí también, no sé si

después la traducción al castellano… Después en todo
caso aclara un poquitito. Dice “designo como sororal
la posición de la verdad”, siendo que se refiere a la
hermana, en el sentido sor, monja y entonces como
también da unas buenas vueltas por la perversión,
la perversión como discurso, me parece que ahí
también hay elementos para tratar de entender esta
idea, no tan fácil de entender, me parece, de la verdad
como hermana del goce, de hermanita menor del
goce. El goce prohibido, que sugiere siempre un goce
mayúsculo, me parece. El goce de Dios.
Intervención: yo quería aprovechar para decir

simplemente un comentario que me parece que se
deduce de tu recorrido, pero subrayar me parece un
235
planteo bien fuerte, de que el psicoanálisis propone

un acceso al saber por la vía de la histerizacion, de
hacer algo del orden de un lazo, de un vínculo, es muy
interesante esa propuesta nueva. Que no se accede
al saber, o no se esclarece algo del saber por la vía ni
directa, ni de forzamiento, ni siquiera tampoco de
un enunciado solitario. Que hay algo de ese acceso al
saber que es la vía de la histerización que me parece
en sí misma una propuesta interesante. Me parecía
que podía estar muy en continuidad con la actividad
que viene ahora; vamos a trabajar el dialogo entre la
filosofía y el psicoanálisis. Viene un invitado filósofo,
Lucas Soares, que va a trabajar con Tomás Otero, y
que el título que le pusieron es “Fragmento de un
banquete amoroso”, jugando con el título de Barthes
de ‘Fragmentos de un discurso amoroso’. Por eso me
parecía invitar a todos a que se queden porque va
estar bien en continuidad la cuestión de la relación
entre el acceso al saber que propone el psicoanálisis
y cierta perspectiva filosófica y cómo eso se juega en
relación a la verdad, que en definitiva, que es lo que
estamos conversando ahora. Así que me pareció muy
en línea con algo de lo fragmentario, tanto de algunos
analistas como de algunos filósofos.
Vamos a ver, pero me parece que esto es una
nueva manera de retomar lo que Lacan trabaja en el
seminario sobre la transferencia, en otros términos.
Lo que llama la metáfora del amor ahí, me parece
que está retomada en estos términos tratando de
abrir sobre todo la pregunta de qué relación tiene
eso con el goce.
236
criStinA toro
SEMINARIO
ÉTICA Y POLÍTICA
DEL CAMPO LACANIANO
Clase 8: 24 de agosto de 2015

escondida pero no no-ausente
escondida pero no no-ausente
criStinA toro
Vamos a continuar hoy con el comentario que

estamos haciendo del Seminario XVII. Hoy voy a
abocarme a comentar, a tomar como eje de trabajo
una lectura a partir de la clase cuatro. Voy a escribir
en la pizarra lo que es costumbre de Lacan, que es que
siempre antes de una clase, ustedes habrán visto que
encuentran escritos los discursos de distinta manera,
en distinta ubicación, mejor dicho.
Bueno, entonces ven escritos en la pizarra tres
discursos, que Lacan escribe al inicio de esta clase.
Luego, nos explica por qué los escribió así en ese orden,
por qué en el medio escribió el discurso histérico o de
la histeria, y nos dice que ya vamos a entender por qué.
Entre todos, yo la primera, para entenderlo, porque
la relectura de la clase me permitió ubicar el porqué
de mi pregunta la vez pasada a Marcelo y también su
respuesta. Insisto en que encuentro en la lectura del
Seminario de Lacan un desarrollo conceptual que va
acompañado de un desarrollo clínico. En esta línea
trabajó Marcelo en nuestra reunión pasada, saber
238
medio de goce, que lo ilustró muy bien, para mi gusto,

con el Hombre de las Ratas, donde ubicó el saber no
solo como medio de producción de goce sino, algo que
me gustó mucho, como medio de trasporte de goce y a
partir de eso la determinación de lazo social.
Vuelvo, antes de entrar en esta clase, antes, un
poquito nada más, a cómo Lacan termina la clase
tres, ubicando el estatuto del saber en el discurso
analítico, haciendo mención al lugar del analizante
y del analista, me refiero a la página 56, una antes
de comenzar la clase cuatro. Lo que introduce por el
tema del amor a la verdad, situando como obstrucción
misma, el amor a la verdad, obstrucción misma a
los efectos de verdad, ya que los efectos de verdad se
logran efectivamente a partir de situar lo que llama el
“medio decir de la verdad”. Recurre al tema del malen-
tendido para aclarar una cuestión clínica respecto a la
transferencia. Más específicamente, al sujeto supuesto
saber, tal como lo había ubicado en el Seminario XI,
con el objetivo de sacar al analista justamente de esa
posición de amor a la verdad. Porque el sujeto supuesto
saber era una noción vinculada a la trasferencia y en
ese sentido ligada al amor. Aquí corrige, si podemos
decir así, que corrija, y dice: “El sujeto supuesto saber
lo tiene el analizante”. El saber no sabido se produce
del lado del analizante y porque solo si hay trabajo
del analizante es que se empieza a investir del lado del
analista al objeto a, que es el producto de ese trabajo.
En análisis, el que trabaja es el analizante, porque si
el que trabaja en el sentido de producir un saber es el
analista, éste se coloca en el discurso histérico, que
no es el que le corresponde. En cambio el analista,
239
ÉtICA y POLítICA dEL CAMPO LACANIANO
mientras se va produciendo todo ese trabajo, lo único

que tiene que hacer es situar siempre el saber como
medio decir, es decir en el lugar de la verdad. No solo
el que se pudiese poner en juego en él, sino el saber
mismo que va produciendo el analizante. Es necesario
intervenir para que la verdad permanezca, el analista
es necesario que intervenga, para que la verdad perma-
nezca en un medio decir porque el analizante tiende a
producir un saber, y a ese saber hacerlo todo el saber.
El saber en el lugar de la verdad en el dispositivo
analítico, quiere decir que el analista venga a estar
como objeto a, y esto es resultado de un trabajo. ya
lo trabajaron Marcelo y Carolina y lo vamos a seguir
viendo, sostener esto.
Bueno, y el último comentario, que está al final de
la clase. Lacan hace uso una vez más de formula freu-
diana, esto es lo que está en la página 56, en este caso
para aplicárselo al analista. “Allí donde eso estaba,
seria, el analista debe advenir a un lugar que no es el
del sujeto, sino el de causa.” Lacan, sin dar muchas
explicaciones, lo dice claramente. “Adviene por el
acto analítico que es el que le posibilita instalarse en
el trabajo analítico con un fin de separación, con un
fin de causación de la división del sujeto.” Marcelo lo
trabajó en nuestro encuentro anterior también esto.
Podemos decir que se aprecia bastante bien en esta
enunciación por qué el discurso analítico es el envés
del discurso del amo, que es lo que Lacan menciona al
inicio de la clase siguiente cuando dice “Este reverso
va a ser lo que está en asonancia con la verdad” y
así nos introduce al tema específico del capítulo. Así
que bueno, entonces, lo primero que trata Lacan en
240
la clase cuatro es la cuestión de la verdad. desde la

verdad más fría, que sería la de la lógica proposicional,
a la verdad que “estremece”. ya lo venimos mencio-
nando en varias presentaciones, cómo Lacan trabaja
en este seminario la impotencia de la verdad y cómo va
acercándose a lo que trabajará puntualmente Gabriel,
que son las relaciones o no relaciones de la verdad
con lo real. Lacan va advirtiendo que la verdad se ve
obligada a mentir, y que sólo la lógica puede trabajar
con la verdad de una manera más saludable, que no
horrorice, y que es reduciéndola a una letra. Lacan
dice que es la manera sana de abordarlo, pero a su
vez dice también “desprovista de toda esperanza”, ya
estoy en la página 58.
En el otro extremo, la menciona en un clima de
excesos. Ejemplifica esta locura: la verdad es la locura
de lo que anima a lo femenino. dice textual: “Esta claro
por lo tanto, que no es por azar que la palabra verdad
provoca en ella ese particular estremecimiento [la
mujer, la histérica]. Entonces repito.” desde la verdad
más fría, la de la lógica, la que se aloja en las premisas
que podrán ser mediante justamente recursos lógicos,
calificadas como de V o de F. Cuando hablo de la lógica,
que hablo de la verdad más fría, es la verdad que es una
letra. La verdad que estremece, horroriza, loca, es la que
va a ser tomada para articularla con el goce, tal como
lo anuncia en el título de la clase. Esa verdad que es
apasionada, porque ya en sí misma es ocultamiento.
Está hecha de ocultamientos, de velos, es lo que le hace
pensar que hay un goce articulado allí.
Con el tema verdad-goce, Lacan se dirige al eje
fundamental de la subversión analítica, que es como
241
llama en la edición a todo este apartado. “Ejes de la

subversión analítica”. El hecho de que al tema del
estremecimiento de la verdad, Lacan lo ubique del lado
femenino, aquí es donde les decía que se me aclaraba
a mí lo de la pregunta de la vez pasada, porque lo que
circula en los discursos es el goce fálico. Lo del goce
femenino no encaja en ninguno de los discursos,
ya que por definición es un goce fuera de discurso.
Lo que advierto es que es como si en esta lección se
produjera un adelanto de lo que luego desarrollará
con las formulas de la sexuación, particularmente
en el Seminario XX. La referencia al medio pollo, que
comentaremos también, podría incluir esta cuestión,
lo del “medio locas” de las mujeres.
Lo interesante del asunto, me parece, es que del
lado mujer la verdad provoca un estremecimiento. y
les voy a ser sincera, me quedo dudando entonces si
va en esa hermandad de verdad y goce, si ese goce es
el fálico o apunta más a un plus de goce, como dijo
Marcelo la vez pasada. Lo comentaremos mejor quizás
al final de la clase. Que inicie la clase por ahí es lo que
fundamenta el por qué escribió el discurso histérico
en el medio en esta oportunidad. tenemos que prestar
atención también al tema de las hermanas, que ya
lo mencionamos la vez pasada. Soeurs en francés,
mientras que los hermanos son frères. O sea que hay
dos palabras. de acá, si quieren, y nos ponemos a
comentar, nos podríamos ir hasta Levi-Strauss y La
antropología estructural para poder aclarar esta dife-
rencia que hay entre hermanas y hermanos y que es
importante en otras lenguas, no en la nuestra. Que
efectivamente son términos absolutamente distintos,
242
me parece que ingles también, sister y brother, son

distintos. Lacan dice “una relación sororal” lo dice ya
casi al final del capítulo, porque en francés, y es impor-
tante el tema este de hermanas, y hermanas feme-
ninas, hermanas, porque en francés verdad y goce son
femeninos. O sea, la hermandad entre hermanas, en
principio vayamos con eso, es una hermandad espe-
cifica. Podríamos decir que mademoiselle la verdad
tiene una hermana, una bella hermana que es la
señorita goce. En francés, digo bella hermana, porque
en francés bella hermana se le dice a la cuñada, que
es lo que también después hace el al final del capítulo
él va a trabajar con el tema de la esposa y la cuñada
de Freud. O sea que la verité y la jouissance son dos
hermanas. Lacan las hizo hermanas y va a tratar este
tema específicamente hacia el final. Ahora, lo que
me parece importante es señalar la referencia de la
hermana menor, no la encontré por ningún lado...
Bien. Quizás no está traducido así en español, por eso
no lo encontramos.
Ahora lo que me parece importante señalar, y
como les dije, para eso creo que puse en el centro, en
el dibujo que hice en la pizarra, el discurso histérico,
porque está hablando de la histérica y no de la mujer,
o quizás como le gusta recordar a Marcelo, esto es lo
que yo le llamo errático. No porque Lacan esté extra-
viado, sino porque hay giros en su decir que van de
un desarrollo a otro. Me parece que está rescatado o
resuelto a esta altura cuando él dice algo así como
que les propone a las mujeres, si se anima la mujer,
en tanto femenina, se mete en un discurso, el de la
histeria y ahí aclara por si se ha malentendido o que
243
se haya entendido que él diga que las mujeres, todas,

son locas y por lo tanto están fuera del discurso. y
además agrega ahí cuando quiere aclarar, que si dan
un cuarto de vuelta en el discurso histérico, pueden
ubicarse como analistas, las mujeres, lugar en el que
como sabemos, Lacan las elogia mucho.
En principio, respecto al tema, me parece osado
querer deducir de este párrafo del Seminario algo
sobre la feminidad a partir de los cuatro discursos.
Pero lo que no podemos dejar de decir es que está
situada. Lo femenino de las mujeres, es un fuera de
discurso. Eso es lo que dice el psicoanálisis, no hay
significante de la feminidad, no está inscripta en el
inconsciente. Eso sí, Lacan no se va a privar, por más
que diga que en realidad está hablando de la histeria,
que es medio loca y medio pollo, no se priva de decir
que hay que calmar un poco a las mujeres, a las histé-
ricas, que están siempre denunciando y que incluso,
hasta en nombre del psicoanálisis quieren ir por el
mundo diciendo las verdades de las cosas. Pero lo que
les digo, hay aquí una indicación clínica también,
porque lo sitúa desde la práctica del psicoanálisis, es
que es el modo de presentación de la histérica. Ella
se presenta en ese estado de estremecida, horro-
rizada y denunciando la verdad. Como ocurrió con
dora, cuando va a Freud con su catarata de verdades,
denunciando las trampas del Otro. y esa posición
ya es muy valiosa en el dispositivo, hacerse un lugar,
ser escuchada desde un lugar, que como dice Lacan,
fue lo que hizo Freud, tranquilizar, pero no por eso
no alojar, hacer valer esa verdad en el lugar del estre-
mecimiento.
244
Así tenemos que dora instala en el discurso

histérico, se dirige a un S1 en una denuncia que hace
en nombre de la verdad. Lacan resalta este criterio que
tomó Freud con dora: calmarla, haciéndole lugar a la
verdad que la agitaba. Acá ya podemos decir que vamos
encontrando esta relación de la verdad con el goce en
esa agitación. y sobre todo, también como les decía,
que yo encuentro siempre que el Seminario va arti-
culando con lo clínico, porque me parece que hacer
esta referencia a dora, a Freud, etc., a la histérica, a
la posición en la que hay que alojar a una histeria en
tratamiento, no tiene nada que ver con una posición
psicoterapéutica, aconsejadora, a lo que invita enga-
ñosamente la histérica cuando pregunta: “¿Qué
hago?”. todos tendrán la experiencia de que las histé-
ricas dicen: “usted sabe; dígame que tengo que hacer”.
Porque la histérica despliega a su vez, en su presen-
tación, toda la temática del amor, y no hay consejo
ni filosófico, ni racional, ni de autoayuda que valga
cuando ella ama. El amor que vuelve loca proviene de
un lugar que desgarra a las mujeres y las hace sentirse
no sólo incomprendidas sino locas, porque la locura
de amor es una de las formas que tiene de presentarse
ese otro goce fuera de discurso.
Entonces, Lacan toma la relación entre verdad y
amor pero para dirigirse a otra cosa, a la conexión
verdad-goce y del lado del estremecimiento de la
verdad. “¿Cómo atrapar a la verdad? ¿Cómo se atrapa
a los pájaros? Poniéndole sal en la cola. Parece que
es una práctica infantil.” yo la desconozco, no sé
de qué se trata. Acá Lacan la menciona. Pero eso de
ponerle sal en la cola. Pero eso del pájaro ave, le sirve
245
a él para llevarlo al pollo, hace el deslizamiento al

pollo, medio pollo en realidad, pollo dividido, sujeto
dividido, relaciona división subjetiva y verdad. Mejor
dicho, podríamos hacer un juego de palabras, si se
quiere, y decir cómo alcanzar con la verdad la división
subjetiva. Porque del medio pollo, imaginen un medio
pollo, estaba en el libro de Lacan, se ve una imagen
que hace creer que del lado que no se ve estaría la
verdad. El corte hace creer que la verdad está del otro
lado, está pero oculta.
dice Lacan en la página 59, textual: “La verdad
está escondida. No está sino ausente, pero tal vez
solo ausente”. yo tengo corregida la traducción del
español, porque en el español dice que “La verdad está
escondida pero tal vez no esté ausente”, como dice en
el original, me parece que es importante, porque así
se aprecia más claramente que está escondida, tal vez
sólo ausente, pero no no-ausente. O sea, la verdad
está oculta, la verdad porque oculta la mitad me hace
suponer, mejor dicho, el medio pollo sería, porque
oculta en esa mitad que aparece, me hace suponer que
en la otra mitad, lo que no se ve, lo que está oculto,
debe haber una verdad, cuando simplemente podría
no haber nada.
“El medio sujeto, el sujeto dividido, es el que oculta
la verdad, pero también podría haber una ausencia
completa por detrás.” Justamente, por eso les decía
recién, es tarea de la división subjetiva armar el plano
de lo velado, de la presencia-ausencia. Algo se oculta
y hay una verdad posible de alcanzar, atrapar. toda
una indicación clínica. Lacan a continuación va a
mencionar a Frege y también anuncia a alguien al cual
246
se va a referir también, que es un lógico dice, total-

mente extremista, y que va a ser la referencia a Witt-
genstein. Este paso lo da no sin hacer antes una refe-
rencia a la interpretación, a cómo la interpretación
se da en el medio decir, que también ya lo comentó
Marcelo la clase pasada en nuestro encuentro anterior.
Mitad del pollo, la división subjetiva como dijimos
recién en términos de verdad y que abolir la división
subjetiva seria declarar una ausencia pura de verdad. O
sea, eliminar el plano de la verdad. Esto fue llevado al
extremo por Wittgenstein, de quien no soy una lectora
en la que se puedan referenciar, les aviso. Escribió el
Tractatus logico-philosophicus en 1921. Pero sí les puedo
decir que Wittgenstein trata de rechazar dentro de su
sistema lógico toda escritura de la verdad, rechazando
la idea de valores de verdad, en tanto letras como lo
había dicho Frege, sosteniendo que la verdad está en la
estructura gramatical y que no necesita ser verificada
por vía de las proposiciones lógicas. Él va a tener esa
conversación, va a generar esa conversación con Witt-
genstein porque lo que es importante aquí es situar
la problemática en relación al psicoanálisis en tanto
que el psicoanálisis, o en psicoanálisis, se sostiene a la
verdad como medio-verdad, pero que podría abrir al
interrogante de si al no poder decirse toda, si vale la
pena la verdad o si podemos prescindir de ella, puesto
que siempre es supuesta e inalcanzable.
Entonces, es necesario precisar: una cosa es que
esté escondida y otra es que esté ausente, es que sea
ausente. Si está ausente, entonces podríamos desem-
barazarnos de la verdad y dedicarnos al saber, a afir-
marlo. Por eso la posición de Lacan respecto a Witt-
247
genstein es fuerte, porque dice que éste forcluye el

tema de la verdad. y Lacan toma la referencia a Frege
porque le parece adecuado lo que dice Frege respecto
a que el encadenamiento significante, que constituye
un saber, para ser verdadero tiene que ser afirmado
lógicamente como verdadero. Esa es la utilidad de
Frege, que desde la lógica dice: “Si se ubica un saber
en relación a la verdad a nivel del significante, es
necesario ponerle un signo”. Lacan va a decir en la
página 59: “El significante no concierne al objeto sino
al sentido”. Bueno, eso para nosotros tendría que ser
claro, pero en lógica hay que hacer todo un camino
para afirmar si la referencia está en conexión con lo
verdadero en la frase. Pero la frase es solamente una
serie de significantes y no nos da el objeto. Se precipita
así el tema del hecho de la adecuación de la palabra a
la cosa. Nosotros ya hemos trabajado bastante que el
saber no es la verdad, que poner el saber en el lugar
de la verdad no es la verdad. y ahí Lacan dice: “Por
eso estoy de acuerdo con Frege”. A la preposición en
lógica hay que ponerle un signo. Nos ocupamos de
lo verdadero según la estructura lógica de la frase.
La relación es entre verdad y significante. Pero entre
significante sentido y cosa, la cosa no entra en la
cuestión de la verdad. y en la concatenación signi-
ficante la verdad va al lugar del sentido, que es el
que el sujeto le dé. La suposición del medio pollo es
lo que da lugar a que la verdad se despliegue en los
múltiples efectos de sentido, pero estos por múltiples
que sean no hacen que se encuentre al objeto. En un
análisis, el sujeto dividido cuestiona el saber del signi-
ficante. Ante cualquier despliegue significante siempre
248
aparece la pregunta ¿Qué me habrá querido decir? ya

sea del lado suyo, en el sentido de que sea su sueño,
su lapsus, y también del lado de la intervención del
analista. Si está presente el sujeto, todo lo que está en
juego está en términos de verdadero o falso. Ahora,
eso no tiene un soporte fijo en el objeto. Entonces,
la verdad entra en el juego siempre interminable del
sentido. Pero intuimos cómo lo real no parece resol-
verse ni tener la misma dimensión que lo que se busca
y lo que se busca en términos de verdad. Lo real está
en otro registro. En psicoanálisis, se recibe al sujeto
dividido, al sujeto de los dichos, en lo que se diga en
un análisis, como ya lo repetimos tantas veces, el
saber está en el lugar de la verdad.
Bien, era necesario ubicar esto para ir ahora a lo
que Lacan se va a referir, porque todo esto le va a
dar pie para que comience con el tema del sentido,
que también empieza en la página 59 hacia el final.
La expresión pas de sens, paso de sentido en francés,
hace equivoco con no-sentido. Se produce la chispa
de sentido, que mencionaba Lacan en la Instancia
la letra, paso del sentido, que conducirá a otro, de
nuevo a un no-sentido, que convoca a la búsqueda
de sentido y así hasta el sin-sentido. Porque el sin-
sentido siempre moviliza al sentido y todo sentido a
su vez llega a un punto de sin-sentido. Esta el ejemplo,
que no se si lo leyeron, en donde dice “lo verde es a
favor”, que es absolutamente sin-sentido, pero que
ahí hace una referencia y dice por ejemplo, si se está
en una votación y se pone la bola roja, la bola verde,
que se puede decir “si, lo verde es a favor”, ahí se
le da un sentido al puro sin sentido... La búsqueda
249
de sentido es una característica propia del vínculo

social como discurso y en la trasferencia no hay que
perder la brújula de ese valor. todo significante que se
produzca allí, en el discurso analítico, va en la línea del
saber en lugar de la verdad, donde hay que mantener
siempre el medio pollo, el sujeto dividido. Lo que se
diga en un análisis es inmediatamente atrapado por el
dispositivo. del lado del analizante, todas las suposi-
ciones posibles y del lado del analista, toda maniobra
del decir se da en la línea del acto analítico (lo que
nombramos, vuelvo a repetir, el saber en el lugar de
la verdad). A nivel del saber, será siempre así, porque
a la verdad no se la puede agotar. y eso se advierte,
ya no vía el saber, sino vía lo real, que se juega en el
dispositivo.
Lo que podríamos situar por el lado de la fijación
pulsional del goce, si se quiere. Lacan va a decir: “El
sentido conduce al ser, y con esta temática, a la filo-
sofía, a las creaciones de sentido”. Para el psicoaná-
lisis, la verdad tiene estructura de ficción y el sujeto
ex-iste. y el sin-sentido parece que tiene un peso en
la ex-istencia. Si la pasión del significante es signi-
ficar, esto se pone en consonancia con una pasión
por el desciframiento, dirección que se toma en la
entrada al dispositivo, sueños, lapsus, síntomas, que
la clínica verifica en su articulación con el cuerpo.
Porque el sentido arma un enigma que es la relación
con el cuerpo, donde no debemos dejar de dar su
valor al chiste. Es decir, ¿cómo puede ser que cosas que no
tienen sentido produzcan un efecto, como por ejemplo que el
cuerpo empiece a reírse? El chiste esta acá puesto a propósito,
porque es el ejemplo privilegiado para observar la cuestión.
250
Porque se observa su articulación con algo pulsional. Algo

del orden de la satisfacción y que lleva al cuerpo a convul-
sionar en la risa que se produce justamente en el instante
del sin sentido.
Lacan siempre dijo que el chiste es el modelo, en
este caso de la relación con la verdad, que ya incluye
al goce. Por un lado, algo que no puede decirse sino
de forma metafórica, pero lo que es fundamental para
situar aquí es lo que Freud ya encuentra. Hay algo libi-
dinal en juego, ganancia de placer del cuerpo, un claro
ejemplo de la hermandad que situamos. Hay efecto de
verdad en el chiste, pero a su vez esa verdad se siente
en el cuerpo, cuando el diafragma se sacude, cuando
se retuerce el estómago y a veces en algunos casos se
afecta la vejiga.
El efecto de verdad del chiste, la parte pulsional,
corporal de ganancia de placer, todas esas ideas de
Freud están todas armadas por Lacan con la noción
de objeto a. El chiste toca, moviliza de algún modo el
objeto a como tal. Esa verdad del chiste es clarísimo
que es hermana del goce. y agrega Lacan algo muy
importante a tener en cuenta, el hecho de que “el
chiste sea un destello por vía del sin-sentido de la
emergencia de la verdad no quiere decir que se la
atrape”. La verdad definitiva de un chiste es imposible.
O sea, podríamos decir, no hay modo de ponerle sal
en la cola. Es la práctica clínica misma, en el dispo-
sitivo empujamos, se pone al sujeto en la persecución
de la verdad, de la verdad de sus síntomas, y vemos que
permanentemente desliza hacia otros sentidos, porque
finalmente lo que esta censurado es la verdad que no
se puede decir y que encuentra su manera de ser dicha,
251
con el ejemplo que dimos, por el lado del chiste, apare-

ciendo como sin sentido y luego abriéndose caminos
verdaderos en tanto que velados. Más precisamente, o
sea, de vuelta el medio pollo, se supone que estaría la
verdad en lo que no se ve, en lo que esta velado. Más
precisamente el chiste ilustra bien ese instante en que
el sujeto se desprende del deseo de verdad, del desci-
framiento, pero se constata que en ese mismo instante
la verdad desapareció, no que se está deslizando, sino
que simplemente desapareció. dice Lacan en la página
60 textual: “La verdad siempre al galope, ni bien cruza
nuestro campo, ya ha salido”. Pero desde Familionär,
sabemos que el chiste alude a un objeto, más allá
de todas las verdades. Algo se despierta más allá del
millonario. Oro que es mierda y que es objeto anal.
Aquí se presenta la dirección del chiste que conduce
al objeto, es la parte donde el sinsentido tiene un aire
de despertar y dura muy poco ese despertar.
Por eso Lacan dice que esa idea de Freud es enig-
mática. En el sueño, nos dice que estamos acostum-
brado los analistas, a acentuar más el tema del deseo
inconsciente sexual infantil que se realiza, como el
deseo del sueño, y queda más rezagado lo que Freud
dice que es que el deseo que se realiza en el sueño es
el deseo de dormir. ¿Por qué es un gran enigma? Él
lo aclara acá. Porque Freud no dijo necesidad, en el
sentido que podríamos pensar el dormir como una
necesidad fisiológica. Pero no. Freud dijo claramente
“deseo de dormir”. Freud también dijo que en el
sueño, hay algo en el deseo que realiza el sueño, pero
que también hay algo que despierta. Es insoportable,
algo pasa que se produce el despertar. Para realizar el
252
deseo de seguir durmiendo, va a decir Lacan. Lacan

ubica que el deseo de dormir es lo opuesto a lo real.
dirá “duro deseo de durar hasta en el sueño”, refe-
rencia que toma del poema de Paul Éluard, donde
dice: “incluso cuando dormimos”.
Lacan, en esta vía de trabajar el tema del sentido,
toma, les voy a decir las palabras tal como se escriben
en castellano, porque son homofónicas, para retomar
la cuestión del ser y el sentido.
Si el campo de la verdad, campo de sentido, tiene
una potencia, es justamente porque ahí es donde se
instala el ser como un ser no todo, incompleto. Se
puede pensar que esta es la verdad con su ausencia
en potencia, una potencia que indica que no hay ser
todavía. El ser esta en potencia hasta que se actualiza,
o sea, se produce el acto. Siempre falla la posibilidad
de unir ser con acto. Nadie puede decir ‘cuando yo
haga tal cosa’ o ‘hice tal cosa’. El sujeto, cuando hace
el acto, no puede de ninguna manera equipararlo a su
ser. Es más bien ‘no sé que hizo en mí eso’.
Marcelo, y también Caro ya lo habían comentado,
y de hecho está en Seminarios anteriores de Lacan
como La lógica del fantasma, el Seminario del Acto:
donde se es, no se piensa. En el acto, en el actuar,
no hay nada del orden del ser. Los actos fallidos
son actos plenos psicoanalíticamente hablando.
Porque es el acto fallido en que realmente realiza
un deseo, pero nadie podría atribuírselo porque se
ve la división subjetiva que lo acompaña. La idea
de Lacan de cómo preservar esta dimensión que
estamos presentando sea la de la verdad. Esa es la
idea, de cómo preservar siempre este tema de la
253
verdad como referente, esa verdad velada pero hay

de la verdad, que no la podamos atrapar es otra cosa.
Es muy difícil cómo preservarla y no precipitarla a
todo-verdad, que sería todo-ser-en-el acto, algo así.
Es entonces que recurre al truco retórico que había
utilizado para el objeto de la angustia, la lítote que
es decir, no es sin... ¿Se acuerdan la definición de
la angustia? No es sin objeto. No digo qué es ese
objeto, porque si digo qué es, ya pretendo decirlo
todo y se me escapa. No puedo decir que la angustia
tiene un objeto porque si digo la angustia tiene un
objeto, doy lugar a que me puedan preguntar cuál
es ese objeto, que lo nombre. Fenomenológicamente
se presenta como sin objeto, pero sin embargo
hay un objeto en juego que no se puede nombrar.
Entonces Lacan lo enuncia así, “la angustia no es
sin objeto”. Por otro lado, también es una manera
de expresar que el psicoanálisis, a diferencia de la
ciencia, la lógica, etc., que podrían decir “nosotros
nos dedicamos al saber, no tenemos nada que ver
con la verdad”, en cambio para el psicoanálisis, todo
el saber está en el lugar de la verdad.
Así que podríamos decir nosotros, haciendo ese
juego de lítote, lo dice Lacan en la página 61: “No
estamos sin relación con la verdad”. Es lo que hay que
afirmar en el psicoanálisis a modo de la lítote, porque
cuando queremos atrapar esa verdad, ponerle sal en
la cola, ya nos extraviamos. y podríamos decir, que
también fue el extravío inicial de Freud, que quería
toda la verdad, todo el sentido y todo el ser, pero
los hechos le fueron probando que la verdad se le
escapaba”.
254
El sujeto trata permanentemente de colmar su

falta en ser con verdades, pero el ser que consigue es
ficticio. La verdad tiene potencia pero se queda en ese
estatuto: potencial. Lacan dice que nos compromete
en algo que podemos decir que es lo más interior, lo
más íntimo, pero nunca en lo íntimo se encuentra
uno con algo en lo que pueda reconocerse, porque
resulta completamente extraño, como un efecto de
verdad fuerte y repentino, que incluso puede causar
cierto efecto unheimlich. Nuestra verdad es extraña
para nosotros mismos. Es como dije, el tema de lo más
íntimo como lo más exterior. Recurre para ejempli-
ficar a una expresión en inglés que le parece perfecta,
que es el without, ¿saben lo que es? Sin. Sin en inglés
se dice without, con-fuera. Ejemplo que le permite
cerrar con moñito el argumento, el sin no es sin la
verdad y los usos del lítote, este sin en inglés es con, lo
que parece que es interior, out. A sin lo dicen con out,
con-fuera, esto es con-fuera, para decir por ejemplo,
“tomo café sin azúcar” dicen “tomo café con azúcar
fuera del azúcar”, y entonces introduce este ejemplo
y dice finalmente, esto les quería leer: “En efecto,
parece que la verdad es para nosotros una extraña, me
refiero a nuestra propia verdad”. Al final de la página
61 dice: “Está con nosotros, no hay duda, pero sin que
nos concierna tanto como suelen decir”. Seguimos en
la página siguiente: “todo lo que se puede decir es lo
que decía hace un momento, es que no estamos sin
ella. Lítote de lo siguiente, en suma, que de estar a su
alcance pasaríamos de ella [Pas de paso]. Pasamos del
sin al no sin y de ahí al sin pasado”.
Abajo, pie de página, está en francés porque él hace
255
el juego de palabras, porque es homofónico, pero lo

invierte pas sans/sans passé. Lo que entiendo es que
esta, nuestra verdad extraña para nosotros, tiene sus
efectos y curiosamente o no tanto, porque es con lo
que viene machacando, en cuanto uno cree que ya la
tiene dice “ya no interesa”. Creo que por eso resume
estos pasos del sin, no sin y la alusión al pas sans
invertido. Sería cuando la verdad no importa nada.
Eso es un poco una línea en la que se podría pasar con
este tema, se podría referir mejor dicho al trascurso de
un análisis. La falta de verdad nos lleva a buscar un
análisis, a analizar no sin verdad, y resulta que para-
dójicamente se sale sin pasado, sans passé.
Bien, hasta ahí vamos. Respiro entonces. de allí
Lacan nos anuncia que para seguir antes va a dar un
salto, rodeo diría yo, para eliminar, no quiero decir lo
errático para que no me critique Marcelo, entonces va
a pasar por Wittgenstein y por Pegan a un niño en este
capítulo. de Wittgenstein lo único que puedo agregar
es que es su idea que no logramos salir nunca de lo
que no sea lenguaje. El lenguaje es el hecho. No hay
otro acceso que no sean las proposiciones y todas las
proposiciones son enunciados. desconoce al sujeto de
la enunciación. No sé si lo desconoce, mejor digo no lo
ubica. Porque la operación de Wittgenstein es efectiva-
mente eliminar la distinción enunciado-enunciación.
Lo que me parece interesante es cómo a partir del
comentario sobre Wittgenstein que Lacan aprovecha
la posición de este filosofo para lo que le conviene,
que es reforzar su idea de que no hay metalenguaje y
así referirse al tema de la canallada filosófica o simple-
mente la canallada que aquí define como “arrogarse
256
la posición del gran Otro” aprovechando algo muy

fácil de aprovechar, que es que el deseo del hombre es
el deseo del Otro y de ahí que el Otro puede situarse,
hacer creer que hay el Otro y de ese modo captar el
deseo, el deseo del hombre. En otras palabras, apro-
vecharse al modo de hacer hacer al Otro identificarse
a un Ideal. Ni imaginemos éticamente hablando esta
posición en la posición del analista. ¿En qué podría
y cómo se definiría su caída en la posición canalla?
Aprovecharse justamente de que es investido en el
lugar del Otro en la trasferencia para dirigir de algún
modo al paciente, engancharlo en los deseos que a él
le parecen, por ideales y nobles que sean.
Continúa “maravillado” por lo que los lógicos
llamaron “implicación material”. La material es exclu-
sivamente la implicación en términos lógicos-sintác-
ticos de articulaciones, de proposiciones. Maravi-
llado porque es el aspecto paradojal lo que le interesa
de esto. y acá me parece que se cuela el tema de la
elección. Por un lado están las frases que se encadenan
en la implicación, y por otro, el tema de la elección,
que implica consecuencia. El deseo esta articulado en
el encadenamiento, en lo que no se dice en la frase. Se
desliza en las implicaciones de las frases que nosotros
le llamamos cadena asociativa. Lo verdadero puede
surgir de lo falso o al revés, o que lo falso comporta
también lo verdadero, no quiere decir lo verdadero lo
sea, no importa qué asociación disparatada venga,
pero sé para ello, en psicoanálisis, es necesario que
haya un sujeto, que es el que hace esas asociaciones.
Eso lo constatamos en psicoanálisis: que una verdad
pueda surgir de una serie de disparates.
257
Esta es la idea del pasaje del contenido manifiesto

al latente, donde se supone están las verdades, es
decir de lo falso, de lo que llamamos encubridor. Lo
que estoy comentando está a la altura de la página
65. Lo que está articulando Lacan son siempre refe-
rencias a la práctica analítica, donde uno podría pedir
al paciente que diga la verdad, pero solo le pide que
diga, porque como no somos lógicos no nos interesa,
por ejemplo, el valor de verdad de las proposiciones. Lo
que nos extraviaría y podríamos llegar a conclusiones
como que es inútil articular la verdad en relación
al saber. dice Lacan en la página 65: “La operación
analítica se distingue por avanzar en este campo de una
manera distinta”, a la vez que aprovecha y le tira un
diagnóstico a Wittgenstein. Podemos repetir lo que
ya dijimos. En lógica no hay un despliegue de lo que
llamamos los sentidos de la verdad desencadenada que
estremece. Se trata solamente de la letra V o la letra
F como atributo de la proposición. dice que a eso se
llega en la lógica, V o F, dice “un corte con la navaja
de Ockham”, realizado con una “ferocidad psicótica”
porque así claramente se elimina todo el tema de las
locuras de la verdad.
Intervención: Que no quiere que decir que los lógicos

no se puedan volver locos. Eso es otra cosa.
Ah, bueno. Eso es otra cosa. ¿Cómo nos ubicamos

nosotros, los psicoanalistas, respecto de la verdad?
La discusión debe ser llevada al extremo porque toca
al máximo la discusión de uno de los lugares en el
dispositivo analítico, que es ubicar, vuelvo a insistir,
258
el saber en el lugar de la verdad. y llevada más lejos,

esa ferocidad psicótica podríamos decir, si nos dejá-
ramos conducir por esa posición, es una tontería
colocar el saber en el lugar de la verdad porque eso no
corresponde, eso no se sostiene. Se pone extremada-
mente afirmativo, para decir que para el psicoanálisis
la dimensión de la verdad es un efecto del lenguaje.
Pero aclarando que es un efecto del lenguaje cuando
el efecto del lenguaje es el inconsciente.
Seguramente le dice psicótico a Wittgenstein en
tanto lo ubica como desabonado del inconsciente,
pero si se está abonado, se está en el tema de los
efectos de verdad. La verdad hace de marco de refe-
rencia, se articula al saber y al decir, y este será uno
de los aportes fundamentales del Seminario de los
cuatro discursos, que como venimos situando sobre
todo Marcelo en la reunión pasada lo dijo, esta idea
del reverso, los elementos constituyentes del lazo
social, este envés que plantea el discurso analítico al
discurso del amo y a su versión más actual, digamos, el
universitario. Lacan se pasó casi veinte años hablando
pero lo que aquí se plantea es una lectura nueva. Me
interesa reforzar que en Lacan, en cualquiera de los
discursos, este efecto de lenguaje, que es la dimensión
de la verdad, está presente. Los discursos no son fuera
de discurso, los cuatro tienen su efecto.
Bien. No sé si parar aquí porque son las nueve
menos cuarto. Así nos queda un ratito como para
conversar… Puedo seguir hablando pero si quieren…
¿Qué les parece?
259
Conversación
Intervención: Estoy actualmente tratando de deli-

mitar como tema de tesis el trabajo con la pulsión
de muerte. Entonces me había quedado pensando en
que la semana pasada, Marcelo expuso que también
se puede considerar la dimensión del saber como
medio, en el sentido del lugar donde entra el goce,
se manifiesta, se moviliza, digamos, como el medio
ambiente, decía. y después, en el Seminario XX
haciendo referencia justamente a esta división del
saber, Lacan dice que el saber asume una posición de
detener el avance automático de la pulsión de muerte,
de dejar que simplemente avance. Es precisamente esa
dimensión del saber la que la detiene. Entonces, ¿se
podría pensar desde ahí, tal vez que esta dimensión del
saber está vinculada, en tiempos lógicos, con el atra-
vesamiento del lenguaje hacia el sujeto, y al servicio
del principio de placer?, ¿está vinculado el atravesa-
miento del lenguaje en ese estatuto del saber desde
el principio? Porque sin lo cual, tomando en cuenta
lo que dice Lacan en el Seminario XX, no habría una
detención de la pulsión de muerte en su recorrido,
hasta cierto punto automático, y me hace pensar en
que no habría sujeto a partir de ahí.
Sí, pero no entiendo tu pregunta en relación a mi

desarrollo.
Intervención: La pregunta, como decíamos, del

estatuto del saber. El saber con la diferencia que tiene
con la verdad, en cuanto al sujeto, en cuanto a que la
260
verdad siempre queda del lado del sujeto. digo, este

saber, este estatuto del saber como condición para
el posterior aparecimiento del deseo y todo, ¿estaría
vinculada con ese atravesamiento del lenguaje en el
sujeto?
El sujeto no queda en el lugar del saber. El sujeto

está dividido. El sujeto busca saber, pero está dividido.
La operación analítica, la del discurso analítico, que
es justamente la que no está acá, no sé por qué Lacan
no la escribió, es la de poner el saber en el lugar de
la verdad, porque ustedes se acuerdan, ya Marcelo
lo puso la vez pasada, cuando escribió los discursos,
los escribió sin las letritas y lo escribió nombrando
los lugares y en el discurso analítico el saber va en
el lugar de la verdad. Esto es siempre la dirección, la
indicación acá en esta introducción que hace Lacan
en esta clase para mostrar la hermandad entre verité
y jouissance es decir que son hermanas, que hay una
hermandad entre la verdad y el goce, y el camino que
él va tomando es marcar como el acto analítico, es
decir la posición del analista es poner el saber en el
lugar de la verdad, pero esto no quiere decir que el
sujeto sabe. No sé a qué te referís vos, eso no es poner
al sujeto en el lugar del saber.
Intervención: Igual Cris, ¿puedo aportar algo?

Respecto de tu intervención, a ver si la podemos ubicar
un poco mejor. Me gustó mucho como fuiste articu-
lando verdad y saber. Me da la impresión que el paso
siguiente va a ser la perspectiva hacia lo real, que
tal vez ahí la cuestión de la pulsión de muerte pueda
261
pensarse un poco más precisamente. Eso en principio

se me ocurría a partir de tu intervención. Porque yo lo
que estaba pensando mientras hablabas era cómo esta
fórmula de poner el saber en el lugar de la verdad, y
yo pensaba que clínicamente tiene sus límites, porque
digamos, llegado el caso, la posición de Wittgenstein
sería el ideal de eso, de que todo saber podría ocupar
el lugar de la verdad.
Efectivamente. Para Wittgenstein lo que se dice es

verdad… pero…
Intervención: Bueno, pero con la teoría de Lacan

se podría llevar a ese punto. En términos de rigor, el
saber podría, digamos, dejar fuera la verdad directa-
mente. Me parece que lo interesante es lo complicado
de llevar eso al todo, digamos, donde decir bueno,
no todo saber, todo el tiempo, puede ir al lugar de
la verdad.
No, justamente. Ahí yo veo una distinción.
Intervención: Bueno, pero vos diste como dos

vías para pensar eso, una era lo de la verdad como
extrañeza, eso me pareció muy interesante, la
extrañeza de la verdad y la otra vía era la del despertar
de los sueños, lo que despierta en el sueño, donde ahí
ya directamente introduce la cuestión de lo real y la
realidad. digo porque me parece que…
Vamos en ese camino, es la promesa de Gabriel,
trabajar esta articulación, la de la verdad con lo real.
Por hoy hasta aquí.
262
criStinA toro
SEMINARIO
ÉTICA Y POLÍTICA
DEL CAMPO LACANIANO
Clase 9: 7 de septiembre de 2015
El goce enmascarado
El goce enmascarado
Cristina Toro
Retomando lo último que situamos la clase

pasada… Voy a comentar algunas cosas para entrar
más de lleno en la página 69. Habíamos finalizado
situando por qué Lacan diagnostica a Wittgenstein
como psicótico. Yo lo entiendo porque para Lacan, en
cualquiera de los discursos, el efecto de lenguaje que
es la dimensión de la verdad está presente, entonces
digamos, retomando esto último, que los discursos
no son fuera de discurso. Los discursos de Lacan, los
cuatro tienen su efecto, tienen su nombre, aparte de
las letras.
Lo que ya trabajamos insistentemente la clase
pasada es que en el discurso analítico no hay otra
cosa que el saber en el lugar de la verdad. Podríamos
preguntar: ¿Qué verdad?, pero podríamos decir: “no
es sin la verdad”. Siempre es útil con las letras tener
presentes los lugares, que sé que Marcelo Mazzuca
en algún momento los escribió y que es lo que escribí
abajo en la pizarra.
Así, nos vamos a encontrar que en el discurso
universitario el imperativo puro, sea la orden S1, es
garante de la verdad, está en el lugar de la verdad. En
264
el discurso del amo, el amo es un imperativo puro,

pero el amo no pretende nada respecto de la verdad,
sino que la reprime por completo. En la universidad
se recibe un saber, entonces el que comanda ese
discurso se convierte en el garante. Por su posición
de S1, abajo, la verdad de lo que se enseña, pero no
porque el saber esté en el lugar de la verdad; el saber
está en el lugar del que manda. Más allá de todos los
intentos que a veces se tratan de hacer y que terminan
siendo pequeñas anomalías del discurso universi-
tario, no tienen porvenir. Así, siempre se puede veri-
ficar en la historia que si hay crisis, se sale de cada
una de ellas con un perfeccionamiento del discurso
universitario como tal. Más adelante Lacan lo trabaja
en este seminario.
Comprobamos que en sus máximos desarrollos,
después de esas crisis en las universidades, y cuando
son más prestigiosas, más todavía aún, se puede
observar que el estudiante es solamente alguien que
debe acumular valor en tanto plusvalía y sobre la
base responder adecuadamente a un saber que ha
adquirido por esa vía. En ese sentido, como cualquier
producto del mercado. Podríamos repetir algún chiste
que escuché alguna vez, que es que la universidad no
lo sabe, pero gracias a Leclaire y al análisis que hizo
Lacan de lo que Leclaire escribió, tergiversando lo que
Lacan había dicho, Leclaire diciendo “el lenguaje está
estructurado como el inconsciente”, o sea, invirtiendo
la fórmula lacaniana, es un desvío por la crítica reduc-
cionista del discurso universitario. En esta línea viene
también el comentario del libro de Politzer, que ahora
no será muy conocido, pero sí lo era en la época que
265
yo cursaba en la universidad. Todo marxista vinculado

al psicoanálisis debía estudiar ese libro cual manual
para entender lo que es una psicología concreta, pero
no vamos a hablar de eso. Lo dejamos ahí. Pero lo
que sí, no dejemos de comentar que antes de hablar
de la cuestión relativa a la universidad, hizo una
mención al Unglauben, al Unglauben freudiano, que es
la increencia, como ya había hecho en el Seminario
XI, pero acá referida a como no querer saber nada de
la verdad, en franca alusión en este caso al discurso
universitario y a su máximo exponente, que era Witt-
genstein con su rechazo radical.
Entonces como les decía, vamos a lo que interesa
trabajar hoy, que me parece que es la última argu-
mentación o casi la última de esta clase, que es en el
último apartado del capítulo. En el 4. Se refiere a la
frase de Pegan a un niño, a partir de ubicar la cuestión
de la división por el goce. Podríamos decir, para
trabajar este análisis que hace aquí, que se trata de
una proposición válida desde el punto de vista lógico
y que inclusive según Wittgenstein se trataría de un
hecho, por el sólo hecho de ser dicho. Lo digo para
plantear la siguiente pregunta: ¿Qué sentido tiene para
el psicoanálisis, respecto de esta proposición, discutir
si se le pone una V o una F?
dice Lacan en la página 69: “Podemos afectarla
con sea lo que sea que se designa con el término
de Verdadero o Falso.” después hace un juego de
palabras, tomando el término en alemán, lo va
pasando al francés, etc. Pero tiene un objetivo, que
es que en vez de iniciar una discusión vinculada con
la verdad, lo va a hacer por la vía del goce, que afirma
266
lo enunciado como verdad y cómo va a plantear que

esta es hermana del goce. O sea, dejemos de lado el
tema de si es verdadero o falso; vamos a tomarlo desde
Pegan a un niño y lo vamos a trabajar por el lado de
una división que va a llamar “la división por el goce”.
"Veamos la división. Me refiero al argumento de

la división del sujeto por el goce. Hay un paso que
realiza antes de este argumento para hacer surgir que
el sujeto está en una de sus mitades, en la figura del
pegador, pero antes deberá plantearlo como dividido.
Está dividido entre el que lo enuncia, siempre el niño,
y el que no se nombra pero que es el sujeto que cultiva
esa fantasía."
Esas palabras que les decía, mezclándolas en alemán

y francés dejan extraer que mientras es golpeado, se
produce un giro del Vertu (virtud), a Vers-tu (hacia ti),
en ese movimiento. Hay una llamada a pie de página…
Aparentemente tienen una homofonía.
Pegan a un niño está construido, tiene la propiedad
de cualquier fantasma, pero la particularidad del
trabajo que hace Lacan en esta clase es que esa cons-
trucción está analizada en el interior mismo del
fantasma. En esa vacilación que se produce en la
fantasía, en donde el sujeto se procura el goce, pero en
conexión con la representación del goce del Otro. de
su propio goce, gira hacia el Otro que estaría gozando.
A esto lo sitúa como división. Es decir, que el fanta-
seador no puede atribuirse plenamente el goce de la
fantasía sin que haya una parte que inevitablemente
se le presenta bajo la forma del goce del Otro, y en
267
realidad hay un solo sujeto, bajo cualquier moda-

lidad que esta tome, ya sea como voyeur, mirando al
padre que pega, como sádico o como masoquista. Si
se inicia la fantasía como niño pegado, en cualquier
momento ya está espiando o ubicado en el goce que
sería el del Otro, el del pegar. Esa vacilación Lacan la
da como propiedad de la proposición fantasmática.
Es decir que el goce nunca se presenta como de un
sujeto íntegro, sino que llama a esa propiedad una
división causada por el goce.
Hay una división que se evidencia en que el sujeto
no encuentra un lugar único en su fantasía, porque
siempre es uno o más, o dos lugares, o no se sabe.
Porque como dijimos, se puede empezar pasivo y se
termina activo, se puede empezar activo y se termina
pasivo. Se empieza pegador y se termina pegado. Esa
vacilación es la que indica que está presente la división
subjetiva. Pero recién ahora Lacan lo dice claramente:
a esa división subjetiva la causa el goce. Aunque había
antecedentes en las ideas de Lacan (Seminario XI, por
ejemplo) vinculadas a que hay una división subjetiva
que no es la división del significante, aunque se trate
de la misma división. Ahí lo trabaja más por el lado
del objeto.
Una parte del goce del sujeto no puede advenir sino
bajo la forma del goce del Otro. Esto es lo que quiere
articular acá respecto de aquella aplicación que él hace
de su famosa fórmula “su propio mensaje retorna bajo
una forma invertida”. Esto es lo que dice aquí cuando
dice: “su propio goce no le puede venir como su goce
sino bajo la forma/figura del goce del Otro”. Todo
esto está en la página 69. Aquí lo hace presentando
268
la cuestión para discutir verdad y goce. Sí, porque

acá hasta aquí lo que tenemos es que la hermandad
es la división. Ya habíamos visto desde la historia de
la mitad del pollo, la mitad del sujeto, que el campo
de la verdad es equivalente a la división subjetiva, y
ahora avanza sobre lo mismo pero con otro argu-
mento: dividido, pero respecto al goce. Entonces la
verdad, hermana del goce, son hermanas que dividen.
El psicoanálisis sostiene entonces que en la misma
zona en que se discute la verdad, es necesario situar
también la cuestión del goce. Como si dijéramos: el
problema no es a lo Wittgenstein, que nos dice que
eliminemos la cuestión de la verdad; nos confron-
tamos con otra cuestión en psicoanálisis, que es que
la división se produce por el goce.
Entonces acá, al final de la página 69 recuerda
Pegan a un niño, cómo era la fantasía, que en la
fantasía es otro niño, que aparece una figura de auto-
ridad que es el pegador, y es ahí que se puede imaginar
que el que está gozando es el que castiga, después el
niño él es un pobre inocente al que le están pegando,
porque la fantasía busca articular en ese caso el goce
del lado del padre pegador. La división está en que
no puede fantasear estar al mismo tiempo del lado
del niño, entonces del lado del niño tiene que poner
a otro. Entonces, insisto, esto es un claro ejemplo de
la división, me refiero a la imposibilidad de represen-
tarse el goce sin división.
Entonces lo que trabajó antes en relación a la
verdad para concluir que se trata de una medio-
verdad o que sólo puede decirse a medias teniendo
como marco una Otra escena donde se supone que
269
ella estaría, se repite ahora pero argumentada desde

el campo del goce. Éste es el que me parece el eje de
la cuestión. Antes íbamos a la verdad, que se dice a
medias… Es decir, el sujeto está dividido por la verdad,
por el saber, y entonces ahora está argumentado desde
el campo del goce.
Entonces a esto lo vincula a la pasión de encontrar
al otro completo y garante. Eso es lo que hace que
introduzca a Sade, como un Sade teórico. No sólo el
Sade práctico, el más vulgar, el de las prácticas de goce,
sino diciendo que él amaba a la verdad, porque creía
en la figura del goce total y del Otro del goce total. Es
un gran trabajo el que está haciendo Lacan, herma-
nando verdad y goce, ya que no es precisamente algo
muy común. Más bien la verdad siempre está del lado
de la razón iluminada y el goce más bien va por otro
carril, menos luminoso, más oscuro.
Los dos elementos que trabaja para situar esta
hermandad son la división subjetiva y el que ahora
introduce que es el estatuto del gran Otro. El tema de
introducir el estatuto del gran Otro lo lleva directo
al tema de dios. Por un lado, el dios de los filó-
sofos, garantía de la verdad, el de descartes, el de
Pascal, que dejan de lado la problemática del, a ver si
lo podríamos llamar así, del goce de dios. Entonces
el goce de dios, si es que existiría, necesitaría de un
cuerpo, pero si existe, ¿cómo localizarlo? diríamos
con Lacan, dos tipos de dios: el que llama “de los
filósofos”, que está exclusivamente tematizado por la
verdad y como garante de la verdad, con una ausencia
total de cuerpo, pero que se opone a otras represen-
taciones, como por ejemplo, la de Yahvé, la de dios
270
tal como aparece en la Biblia, en ambos testamentos,

donde siempre hay una referencia a que dios tiene un
cuerpo, aunque nadie lo haya visto. Que tiene una voz,
porque le habló a Moisés, con furia, en su feroz igno-
rancia, como dirá Lacan. Y después no sabemos cómo
pero su voz se hizo letra y aparecieron las tablas de la
Ley. En el nuevo testamento también hay un cuerpo
de dios, encarnado por Jesús. En este caso es ya un
cuerpo del amor y de la paz, pero lo que podemos decir
es que entonces ese otro dios, que sería un dios con
cuerpo, dioses con pasiones los cuales nos podríamos
preguntar si desean y gozan.
Entonces, antes de ir al trabajo puntual con Sade,
Lacan va a tomar a partir de la cuestión de dios
la cuestión de la creencia, diciendo curiosamente
que los que más creen en el Otro (página 70) son
los llamados materialistas con su firme creencia en
la materia. dice textualmente: “los materialistas,
los únicos creyentes auténticos en la vía de ejem-
plificar esa cuestión del Otro y su goce.” El argu-
mento que Lacan introduce ahí pensado desde el
psicoanálisis es creer en un Otro, en un Eso que
no es Uno. No se trata de la materia en el sentido
de la naturaleza, en el sentido de lo que se percibe
en la realidad mediante los órganos, sino intro-
ducido desde el lenguaje. O sea que ya teníamos
del lado de la verdad: “Eso habla”, fundamento
de toda discusión sobre la verdad. “Eso habla y
me divide”, por ejemplo, en un fallido. Pero ahora
Lacan agrega: “Eso goza”, y lo fundamenta vía que
cuando el lenguaje nos emplea, eso es así porque
eso goza. dice: “Somos empleados del lenguaje”.
271
Y de ahí se va al comentario sobre Sade. Partiendo

de la ubicación que deriva de su teoría de la natu-
raleza, todo lo que existe está pensado como un cuerpo
de goce permanente que goza incluso en la misma
destrucción. Para Sade, dios es un cuerpo que goza,
del cual Sade se considera un instrumento. Él está
al servicio de ese goce. Todo el aporte de Sade a la
cuestión del fantasma es sumamente importante. Es
un ejemplo de cómo en el fantasma hay siempre esta
división por el goce, ubicando además como se cons-
truyen las figuras del goce del Otro, del Otro del goce,
perdón. Lo que se enuncia generalmente respecto a
la perversión, que el perverso es el que podría hacer
surgir el goce en el Otro completo porque él sería el
que lo domina, porque por medio del goce consigue
justamente fabricar ese Otro del goce.
Pero Lacan dice que hay un Sade teórico, el escritor.
Lacan dice que es un teórico porque ama la verdad
y lo escribe. Se ve que ama el goce en sus prácticas,
pero es importante reconocerle este valor teórico.
Entonces dice textual en la página 71: “La verdad
como fuera de discurso, pues bien, es hermana de ese
goce prohibido”. Así como hay una verdad fuera de
discurso, eso es lo que la hermana al goce prohibido.
Nosotros podríamos decir: Sade, modelo de transmitir
la hermandad entre la verdad y el goce.
También en esta misma página, antes, hay un
comentario sobre las dos muertes o sobre la segunda
muerte, que lo tomé para decir que Lacan y Sade no
piensan lo mismo, porque ustedes están acostum-
brados a escuchar sobre la segunda muerte en Lacan.
Más bien, piensa lo contrario, para Sade la segunda
272
muerte es lograr morirse, eliminarse como objeto del

goce del Otro. Luego dice Lacan en la página 71 una
referencia definitiva a Sade y su amor a la verdad y
se pregunta: ¿Qué puede querer decir que al amar
la verdad se caiga en un sistema tan evidentemente
sintomático?
Bueno, no sólo Sade, diríamos. Hay muchos perso-
najes que pueden ser representativos de esa locura,
¿cómo puede ser que en nombre de amar a la verdad
se hayan hecho tantas cosas? Es una manera de decir,
pero algo tan evidentemente sintomático es como lo
que parece la pureza ideal del amor a la verdad, eso
que parece como la pureza ideal del amor a la verdad
se presenta bajo las locuras del goce. Es ahí cuando
empieza a estudiar la hermandad porque el argumento
inmediato es entonces el que se presenta como topo-
lógico, ya que están ambos en el campo de los efectos
del lenguaje, tanto goce como verdad.
En la neurosis, y se refiere al efecto del lenguaje,
porque en el campo del significante por efecto de la
repetición se crea el campo del goce perdido, un goce
en su pérdida pero que deja armado un lugar que es
donde se ubica el plus-de-gozar. En psicoanálisis todo
campo está atravesado por la pulsión y la repetición.
En nuestro reciente Simposio trabajamos el tema de la
voz y la mirada, objetos que buscan goce y que están
en pérdida, pero que generan un plus en donde puede
encontrarse la satisfacción.
Finalmente agrega otra cuestión aparte de Sade
y las neurosis. Vuelve con sus lógicos y se pregunta:
¿Qué estará pasando con la lógica contemporánea que
estudiando todo esto en relación con la verdad han
273
declarado al A como barrado? No son lógicos enlo-

quecidos por conseguir el sistema completo consis-
tente (ya se enloquecieron varios, ¿no?). No es que no
hubo ese proyecto de crear un lenguaje lógico perfecto,
pero él se refiere acá a lógicos como Frege, que dan
un puntapié para que la lógica moderna pruebe lo
contrario, que no hay universo del discurso y por lo
tanto no hay garantía de La verdad.
Estos lógicos se encuentran que un sistema arit-
mético no se lo puede construir consistente y
completo, porque si se lo hace consistente queda
siempre algo sin demostrar adentro, o sea, incompleto.
Si se completa, queda algo inconsistente y respecto a
las proposiciones, no se sabe si son verdaderas o falsas.
Lo que Lacan nos dice es que en esos lógicos aparece
una relación nueva con la verdad, que tal vez habría
que estudiarla porque no hacen un todo; demuestran,
por el contrario, la imposibilidad de ese todo. dice:
“Pregunto entonces en ese estatuto [que es la pregunta
con que termina la página 71] a qué goce andarán
respondiendo. ¿Qué es aquí la verdad?”
Bien, es una pregunta más fría, si se quiere, porque
con Sade presentó las consecuencias de cuando lo
que se quiere armar es el Otro del goce. Lacan dice
que a todo eso lo hace porque adora la posibilidad de
descubrir y sostener la verdad total, porque cuando
escribe, el teórico argumenta para convencer a todo el
mundo de la verdad de que el universo es un universo
de goce total y que de eso el universo goza, entonces
está perfecto que torturemos, asesinemos, matemos
al prójimo, porque después de eso el Otro empieza a
disfrutar, supongamos que a nivel de la descompo-
274
sición del cuerpo, sus transformaciones, esas cosas

que piensa Sade.
Lo que Lacan quiere señalar categóricamente es que
en psicoanálisis hay que estar atentos a esto: no hay
que insistir con la verdad. No hay que pedirle mucho.
Hay que dejarla justamente en el medio decir. dejarla
como inalcanzable en cualquier discurso. Entonces,
Lacan situado en otra proposición dice que el soporte
de las ideas más maravillosas que se pueden elucubrar
sobre un Otro, un Otro consistente y completo, un
dios, el soporte de esto, resulta ser siempre el objeto
a, o sea este desecho plus-de-goce. Lo que se idealiza
ahí como lo consistente y lo completo, el soporte de
esto, lo que sostiene el psicoanálisis lacaniano es que
está en el objeto a, en ese desecho.
Esto lo comprobamos, es un ejercicio continuo, en
el análisis mismo. Ya lo había planteado Lacan al final
del Seminario XI, revelar al sujeto que lo que sostiene
el edificio de la creencia en el gran Otro es un pequeño
objeto pulsional. de todo ese dios, Lacan ha dado infi-
nidad de pruebas acerca de que su sostén es la contem-
plación de un Otro construido de manera escópica.
Es la mirada, ese objeto, lo que esta atrás entonces
de lo que se revela como un fantasma. Porque todas las
versiones que encontremos de un de un A sin barrar,
para Lacan siempre son fantasmas. Toda construcción
racional, ideal, hasta amorosa tiene de soporte,
aunque el sujeto no lo sepa, al objeto a. Y lo que ahora
está fundamentando es que esto es así, hay dos cosas
que están en el mismo lugar: la producción del objeto
plus-de-goce y el campo de la verdad. Ésta es la argu-
mentación que desarrolla en el seminario. Entonces
275
se nos hace evidente que para discutir la hermandad

verdad-goce se necesita una idea de estructura, una
topología, porque la hermandad está definida por
una equivalencia de lugar. Las dos están en el entre-
dicho, están siempre como algo que no es nombrable,
porque siempre está en el borde, crea la misma palabra
como a un indecible. Tendríamos entonces el porqué
del argumento de la hermandad, de la hermandad de
algo que en realidad, verdad y goce, están siempre en
una tensión continúa.
La página 72, avanzamos un poquito, comienza con
un párrafo que se los voy a leer, que es la página ya
final del capítulo, que ya lo hemos mencionado, pero
bueno, como ahora lo vamos a trabajar más puntual-
mente se los leo:
“Si designo como sororal la posición de la verdad con

respecto al goce no es en vano, salvo si se enuncia en
el discurso de la histérica. No es en vano ni es por
azar. Entonces, no es vano ni por azar que digo que
hay una relación sororal goce-verdad.”
“No es vano, salvo si lo enuncio en el discurso

histérico”. Está usado de una manera rara grama-
ticalmente el salvo en esa construcción. Yo lo que
entiendo es que lógicamente en el discurso histérico
se ve que hay una comunidad del lugar. Fíjense, en
el discurso histérico está en el lugar de la verdad el
objeto. Entonces no sería vano, esto ocurre en todos
los discursos, salvo que en el histérico es evidente.
Lo que dice: “salvo en el discurso histérico donde es
evidente”, pero se da siempre, “por eso yo [Lacan,
276
no Cristina Toro] tengo que repetirlo. En todo

discurso la verdad está en hermandad perfecta con
un plus de goce”. O sea, que te llames Kant, Sade,
dante, lo que fuera, siempre se da esa hermandad.
“La relación entre goce y verdad es sororal y por
eso va a la cuestión de las cuñadas.” Con el valor
de la otra, y son los dos últimos párrafos ya, donde
se refiere al affaire de Freud con Minna Bernays y
parece que también de Sade con la cuñada porque
parece Sade estaba separado y tenía un affaire con la
cuñada. Entonces por eso estas hermanas cuñadas,
porque la verdad son dos hermanas, pensemos en
Minna y Martha, son hermanas pero a la vez son
cuñadas, estas bellas hermanas. Entonces la relación
entre goce y verdad es sororal, es como las cuñadas,
tiene en cuenta el valor de la otra, estas dos bellas
hermanas y a como está pensada toda la teoría
freudiana, la prohibición edípica, la división de la
vida amorosa, todo lo que descubrió Freud, y como
señala, esta coincidencia es una coincidencia que se
haya dado en la vida de Freud y en la vida de Sade,
de que el triángulo amoroso fuera con la cuñada.
Entonces por eso aprovecha este término francés de
bella hermana.
Estos dos hombres paradigmáticos en la búsqueda
de la verdad, amantes y casados con la verdad, resulta
que tenían alguna cuestión también con la hermana.
Como si Freud gracias a su amor por la verdad pudo
sacar a luz la verdad de la sexualidad reprimida, de la
sexualidad infantil, diciendo ‘asocie que llegaremos al
recuerdo encubridor, a la escena primaria en nombre
de la verdad’, pero Lacan se pregunta y ya es la frase
277
final del capítulo: “Si amaba tanto la verdad, ¿no será

a causa de su cuñada?” de esta hermandad.
Bien. Entonces la cuñada es la representación
exacta de lo que significa un posible plus de goce y
coincidentemente se dio en Freud y en Sade, que no
necesariamente tiene que ser así, la cuñada puede
estar en cualquier lado, en este caso las cuñadas eran
hermanas. Lacan insiste, la insistencia en la existencia
de esta hermandad. Allí donde haya tanto amor por
la verdad, debe haber una cuñada porque siempre se
da en relación sororal. Ahora la consecuencia teórico-
clínica de esto que trabajamos, porque siempre se
pensó que el psicoanálisis era una práctica cuyo
objetivo era sacar a luz la verdad, no que se oriente por
indicar el lugar del goce, del plus del goce, entonces
acá ya vemos que hay otra cuestión en juego. Entonces,
el fundamento ahora está en la hermandad, porque
no se trata de sacar a luz verdades sino que la verdad
articula al goce y ahí cobra su fundamento el acto
analítico del saber en el lugar de la verdad porque es
lo que indica que en un análisis se ubica y se toca el
objeto plus de goce de sujeto. Este tema se retoma,
que hay de verdad en los efectos de goce, y que hay
de goce en los efectos de verdad, que creo que es lo
que señalaba Caro la vez pasada cuando advertíamos
la diferencia con Wittgenstein, que nos marca un
terreno francamente opuesto.
Para terminar hoy, creo que para terminar hoy,
tomo como un último tema, que es lo que primero
Lacan plantea en el capítulo V, respecto a que un
discurso, lo dice al inicio del capítulo V llamado por
Miller “El campo lacaniano” dice que respecto a un
278
discurso, lo que manifiesta es ‘querer dominar’. Está

en la página 73. Algo así como que todo discurso
tendría un parentesco con el discurso del amo, que
cambia según el agente, señalando que el discurso
analítico no tiene una voluntad por lo menos mani-
fiesta de dominar. Cada discurso, el que domina,
el que comanda cada discurso es el agente y si todo
discurso tiene una voluntad manifiesta a dominar, por
lo menos el discurso analítico yo voy a decir que no.
“Pareciera que eso pasa en toda estructuración del
discurso, pero vamos a hacer una salvedad, no es lo
que yo pensé para el discurso analítico”. Entonces
dice: apelando a algo que le dijo un amigo, Lacan
dice que el discurso de la síntesis, el yoico, es el que
impulsa al dominio, entonces al contrario a lo que
sería el discurso analítico. Se supone que este amigo
por la manera en que se dirige a él es Henry Ey. Y dice
‘no esperen eso del discurso analítico, no esperen que
sea eso lo que digo yo”, y se cita así mismo en un texto
de él que se llama Acerca de la causalidad psíquica. Lo
leemos. Está en la página 74, ahí donde empieza ‘uno
de mis mejores amigos, alguien cercano en el ámbito
de la psiquiatría, se supone que es Henry Ey, a quien
yo le respondía hace un tiempo acerca de la causa-
lidad psíquica y que le decía ¿cómo podría captarse?,
refiriendo a esto que preguntabas vos Estela, ¿cómo
podría captarse esa actividad psíquica sino como un
sueño cuando mil veces cada día se oye esa cadena
bastarda de destino y de inercia, de tiradas de dados
y de estupor; de falsos éxitos y de encuentros igno-
rados que son el texto corriente de una vida humana?
Y termina este párrafo con algo que a mí me pareció
279
muy lindo y muy poético ‘de modo que de mi discurso

no esperen nada que sea más subversivo que el propio
hecho de no pretender darles la solución’, o sea que
esto se relaciona con la posición de dominio, cuál
sería la posición de dominio.
El epígrafe que le ha puesto Miller a este tema es
“Freud enmascara su discurso”, lo primero que está
cuando empieza “El campo lacaniano”. Nosotros
podríamos preguntarnos de qué enmascaramiento
se trata, porque si hay algo que dice en referencia
a Freud y a Marx es que ellos no dicen tonterías,
porque justamente a través de estos discursos es que
Lacan puede establecer la argumentación más fuerte
vinculada al estatuto del saber. O sea de un trabajo
que vino haciendo respecto a las articulaciones entre
verdad y goce, verdad que tiene que ver con un saber
del que nada se sabe y que ahora claramente aborda
no sólo por el campo del deseo, campo de Freud, al
que le había intentado llamar el campo de Freud, sino
el campo del goce. Ni Freud ni Marx han producido
efectos con lo que han dicho que no estén articulados
al goce. Fíjense como retorna, o Lacan retoma el argu-
mento que trabajó Marcelo, el saber, medio de goce.
Bueno ahora sí voy a cerrar, terminar con algo a
lo que hicimos referencia, que Lacan reconoce que
Freud tuvo, se quedó, no sé cómo decirlo, en lo que
es la cuestión el goce femenino. Por eso dice: “En este
punto, Freud nos abandona” y ahí hace una digresión
con la que se va al tema de Master y Johnson, la
podemos pasar. Y nos alcanza su propuesta, que sería
algo así como encontrar un discurso que sea más
adecuado al campo que Freud nos abrió. Y hay un
280
tema con el que podríamos seguir pero me parece que

ya con todo lo que trabajamos es más que suficiente,
pero bueno, si quieren me parece que el tema con el
que podemos seguir es el tema de la felicidad a partir
de lo que dice en la página 77, cuando nos pide que
tomemos nota de algo que es central en la teoría freu-
diana, y dice “no hay más felicidad que la del falo”.
El tema de la felicidad no es menor, podríamos
decir que es un tema netamente político, todo ideal
de la política basa su plataforma ubicando la felicidad
como el lugar hacia el que hay que ir. Bueno, pero esto
no ha sido así desde siempre, sino que es una idea
muy moderna surgida de la revolución francesa, de
la política burguesa actual, o sea capitalista. Es decir,
en otros momentos quizás había otros ideales como
el honor, etc. Entonces el tema de la felicidad no es
menor en psicoanálisis. También hay propaganda
psicoanalítica, va a decir Lacan respecto de la felicidad.
Es muy común escuchar frases como “después de su
análisis encontró la felicidad en su matrimonio, en
cuidar a sus hijos, en llevarse bien con su jefe, lo que
fuera…” digamos una happiness.
Acá lo vuelve a mencionar Lacan, que ya lo ha
nombrado en otras oportunidades. “Esa felicidad que
no se sabe qué es”, dice Lacan, “Freud nos lo dice de
mil maneras todo el tiempo, ‘no hay más felicidad
que la del falo’”, cuando señala que el goce por exce-
lencia es el orgasmo masculino. Es decir, desde Freud
en el campo del psicoanálisis, la referencia a esos
términos es el goce fálico. No es una referencia al falo
como significante del deseo, es una referencia al falo
en términos de goce.
281
Cuando decimos que la realidad del inconsciente es

una realidad sexual, la referencia es al goce y al goce
del falo. Afirmar esta verdad de Freud requiere un
desocultamiento. No hay goce sino fálico, pero no hay
que confundir al portador con el goce fálico, por eso
es que hace la broma. No hay felicidad sino del falo.
Lacan al aclarar esto, la felicidad es del falo, no
identificarse con el goce fálico, recupera todo el
planteo de Freud y cómo este planteo es verificado
en un análisis. Por eso empieza con el tema del
goce femenino y sus relaciones con la histeria, con
unas excelentes notas, podríamos decir, que hace en
este seminario, notas clínicas, sobre dora y la bella
carnicera. O sea, lo vemos a Lacan una vez más reto-
mando los paradigmas clínicos freudianos, dándoles
una nueva vuelta en función de lo que está desa-
rrollando, acá por ejemplo con respecto a la Otra,
llámese flaca o Sra. K, va a decir que hay que dejarla
caer. O sea, si se entrega ese objeto fálico, puede/
podría sobrevenir este plus, una otra satisfacción, hay
otra dicha que el goce fálico. Pero ese goce femenino
no está en el saber del inconsciente, porque el
saber del inconsciente siempre da falo-castración,
términos del planteo que hizo hasta entonces de lo
que venimos desarrollando hasta ahora, el saber no
sabido, el medio de goce fálico, con el trasfondo de
una perdida, un fracaso, y entonces vía el argumento
de la histérica, de la mascarada histérica frente a
que no hay relación sexual e introduce ahora el plus
como recuperación. Y Lacan diciéndonos ahora con
este planteo que hay que continuar con la indagación
del goce femenino.
282
Bueno, lo último, porque después ya entonces me

parece que esto va a conectar con lo que supongo
va a comenzar a trabajar Gabriel. El ultimo comen-
tario, me paso a la página 79, una frase que me parece
muy importante, un parágrafo muy importante al
comienzo de la página 79, donde dice:
“Hay muchas otras formas refinadas de sustituir

este goce, cuyo aparato, que es lo social y conduce
al complejo de Edipo, hace que sea excluido precisa-
mente porque es el único goce que daría la felicidad.
Esta es propiamente la satisfacción del Complejo
de Edipo, por lo que interesa en la investigación
analítica saber de qué manera para suplir el goce fálico
prohibido se aporta alguna cosa cuyo origen hemos
definido como algo muy distinto que el goce fálico,
con el goce situado, y si se puede decir así, cuadri-
culado por la función del plus de goce.”
Que muy apretadamente he tratado de decirles

recién, de trabajarlo en la parte final, recién, pero a
mí me parece un parágrafo clave dentro de esta frase
porque ustedes verán, aunque se los he leído muy rápi-
damente, ustedes lo han podido seguir en sus textos,
está el termino aparato articulado al goce.
Sigue: “hay muchas otras formas refinadas de
sustituir este, goce cuyo aparato es lo social y conduce
al Complejo de Edipo”. Entonces está el termino
aparato, que el aparato sea social, o sea que es el
discurso del amo, y su equivalencia en psicoanálisis
que es el Complejo de Edipo, cuya verdad psicoana-
lítica es la castración de ese goce, del falo feliz pero
283
castrado, pero que en tanto hueco y hiancia no hay

relación sexual, pero en ese hueco estaría la suplencia,
porque dice acá más abajo:
“Por eso lo que interesa en la investigación analítica es

saber de qué manera para suplir [o sea que introdujo
también suplencia] el goce fálico prohibido se aporta
alguna otra cosa que es algo muy distinto y que se
ubica como plus de gozar. En otros términos, todo
aquello que trabajamos con la noción lógica de objeto
a.”
Entonces, en principio acá lo que podemos decir,

que a mí me gustó mucho de este parágrafo del semi-
nario, esta condensación que hay en donde junta
todas estas cuestiones, pero que podríamos decir que
por otro lado también, y no lo vamos a seguir traba-
jando hoy porque me parece que ya sería demasiado,
ya incluso queda en un equívoco que será necesario
para nosotros trabajarlo permanentemente entre goce
y plus de gozar.
Bueno, me parece que hemos tomado varios temas,
estos últimos medio rápidamente, pero espero haberles
podido transmitir la promesa del copete a través de la
fórmula de Pegan a un niño, la hermandad entre… ¿les
ha quedado claro? Por lo menos lo que dice Lacan…
Conversación
Intervención: Estaba buscando recién en Google,

en el traductor de Google, las traducciones posibles
de appareil que es el término que usa Lacan, aparejo,
284
aparato. Pero en realidad la primera acepción que

aparece es dispositivo, los dispositivos del goce,
dispositivo, artefacto, mecanismo, recurso, ingenio,
emblema, aparato, estratagema, expediente, etc.
Intervención: En este caso aparece lo del aparato

y también aparece lo de la máscara, que apenas lo
nombraste, pero me parecía interesante lo que Freud
enmascara en su discurso que después lo retoma
también Lacan.
Sí, porque todo lo que le va a dar justamente el

enmascaramiento y después lo va a tomar con la
máscara de la histérica cuando va a hacer ese trabajo
maravilloso con la bella carnicera, una vuelta más es
esto, la bella carnicera y dora, que de eso mucho no
hable, digamos, porque me atuve más a Pegan a un
niño. Es lo que continúa, esta acá absolutamente a
continuación.
Intervención: Quería decir algo a pesar de que lo

escuche la mayor parte de tu clase, quería decir algo
respecto de esto que vos mencionaste que Freud y
Marx, o Marx y Freud no dicen tonterías y usa un
término que es…
La boludez
Intervención: No dicen boludeces y bueno, es

extraño porque habría mucha gente que estaría
tentada a decir que tanto Marx como Freud han dicho
muchas boludeces. A Marx se le imputan todo tipo
285
de cosas que no tienen estrictamente que ver con lo

que dijo y produjo Marx sino con las lecturas que se
hicieron después y que hicieron Lenin o Stalin o tantos
otros. ¿Y en qué punto no dicen boludeces? Es un
tema que quisiera retomar la próxima vez a propósito
de la gente que habla, algo así como irresponsable-
mente, que produce teorías, en algunos casos teorías
que tienen una influencia enorme porque producen
transforma-ciones en la civilización como puede ser
el caso que yo investigué sobre Kantor, Gödel, toda
esa línea. En otros casos, como el de Wittgenstein, es
un poco más discutible qué ha producido y todavía
hay otros casos, que son los de los filósofos. Ellos se
permiten una cantidad de elaboraciones impresio-
nantes del mundo, del universo, del ser, de la vida, de
la muerte, pero lo dicen de una perspectiva que para
empezar parece que vale para todos y en segundo lugar,
que no es que proponen a partir de eso una práctica,
una praxis que tenga un correlato ético. Entonces
resulta que un filósofo que dijo cosas maravillosas,
conociendo los ejemplos, después terminó compro-
metido en situaciones complicadas a nivel política, a
nivel de cierta inconsecuencia con lo que era su ense-
ñanza. Y me parece que el ejemplo que yo voy a tomar
no es el Heidegger ni de filósofos anteriores sino uno
muy actual que es Badiou, que me parece que también
Badiou es un filósofo que ha tomado muchas cosas
de la filosofía pero también de la cultura y también
del psicoanálisis, de Lacan, y que sin embargo, a la
hora de poner a trabajar la relación ente lo verdadero
y lo real, que son dos cosas que en algún momento
Lacan necesita diferenciar radicalmente, en él, por el
286
contrario, se confunden y hay ahí algo de una descon-

sideración de las cuestiones que tienen que ver con el
goce, a nivel de lo que afecta electivamente al Da-sein
al ser-ahí, es la realidad, y es que la verdad y lo real a
veces por ser hermanitas…
287
gABriel loMBArdi
SEMINARIO
ÉTICA Y POLÍTICA
DEL CAMPO LACANIANO
Clase 10: 21 de septiembre de 2015
El extremo cuidado de Lacan

(y Freud) respecto de lo real mítico
El extremo cuidado de Lacan (y Freud)
respecto de lo real mítico
gABriel loMBArdi
Continuando con el trabajo que venimos haciendo

en este espacio, centrándonos en el Seminario El
Reverso del Psicoanálisis, voy a tratar de desarrollar hoy
el tema que anuncié así, que apareció incluso en la
página del Foro de esta manera: “El extremo cuidado
de Lacan (y de Freud) respecto de lo real mítico”.
Con dos preguntas: una es por qué Lacan recorta la
opresión de la verdad de lo real, de lo real tomado
en cualquiera de sus versiones, de las versiones que
él da, que hay muchas. Estuve últimamente reco-
rriendo distintas versiones de lo real, además de tres
que menciona en “La tercera”, hay muchas más y
sería en algún momento interesante hacer aunque sea
una reseña, pero sobre todo me interesa la pregunta:
¿por qué para él es tan importante recortar la verdad
de lo real?, para luego hacer una especie de trabajo
práctico, podríamos decir (no sé si vamos a llegar a
hacerlo hoy), que es el contraste con el discurso filo-
sófico, que suele hacer confluir estos dos términos
de diversas maneras. Encontramos de hecho críticas
en Lacan a Heidegger, cuando hace confluir estas dos
289
cosas, y también podríamos tomar, y de hecho traje

una especie de muestra para eso muy interesante, que
es lo que llamo “el caso Badiou”, porque Badiou habla
así como filosofo de para todos y todos, pero él tiene
una posición respecto de la relación de lo verdadero
y lo real donde realmente se puede encontrar una
suerte de trabajo práctico de lo que Lacan califica
de déconnage, que sería una suerte de boludeo filo-
sófico. Es muy fuerte el término que emplea Lacan y
entonces habría que intentar entender por qué llega
a esa posición tan crítica.
Pero vamos a hacer este recorrido a partir de las
referencias que encontramos en las lecciones VI a IX
del Seminario XVII, o sea las que han sido llamadas
por el editor “El amo castrado”, “Edipo, Moisés y el
padre de la horda”, “Del mito a la estructura” y “La
feroz ignorancia de Yahvé”. Son cuatro lecciones muy
importantes, muy interesantes, donde él parte de
una reelaboración del discurso del amo que se atiene
bastante a lo que más de una vez he señalado, que ya
está descripto en la política de Aristóteles y que Aristó-
teles define en términos bastantes simples: el amo no
necesita saber, el amo sólo necesita ordenar y el amo
debe saber ordenar lo que el esclavo debe saber hacer.
El amo que, yo hice la condensación, sabe hacer ya
será el amo de nuestra época, del capitalismo donde
las cosas han cambiado bastante. Entonces este amo
que debe saber ordenar es un amo que se identifica a
la orden, que no tiene necesidad de estudiar mucho,
que puede dedicarse al ocio, que en Grecia era un bien,
era algo incluso éticamente sustentable, distinto de
lo que pasa en nuestra época, donde el amo más bien
290
trabaja también y debe haber llegado a una posición

de saber hacer para sostenerse en el mercado.
Este amo que debe saber ordenar se queda afuera
de los medios del goce, del saber-hacer, que queda del
lado de los medios del goce. Voy a hacer, espero que
no muchos gráficos, pero sí uno, que es el del discurso
del amo, que ya Cristina y antes otros escribieron acá.
Lacan va a ir escribiendo, siempre más o menos de la
misma manera pero con algunos pequeños añadidos
como ser las barras que separan al sujeto del objeto
de su identificación y aquí, no sé si ya está en este
Seminario, pero en Radiofonía va a poner aquí impo-
sibilidad, que es uno de los nombres que tiene Lacan,
lo real, lo real aparece eminentemente en la historia
de la civilización bajo la función de la imposibilidad,
de lo imposible, dice en Radiofonía claramente. Acá
lo dice de otra manera pero tal vez también lo dice.
Después de haber hablado a lo largo de su enseñanza
de distintos usos del lenguaje todavía no habla de
lalengua pero ya de hecho está introducida la posibi-
lidad de que el lenguaje tenga ese nivel del equívoco,
del puro equívoco, de la homofonía, después de haber
hecho ya consideraciones, por ejemplo en el Semi-
nario La lógica del fantasma, sobre cómo el lenguaje
se organiza en una gramática, que se divide a su vez
en distintas partes, pero sobre todo que tiene además
de una morfemática, una sintaxis. Después de haber
incluso hecho consideraciones acerca de la lógica y
de las imposibilidades en la lógica, en el Seminario
anterior, el XVI, en este curso está hablando de las
estructuras de discurso, de las estructuras discursivas,
que ya en la primer intervención que yo hice veíamos
291
cómo Lacan lo describe en la Conferencia de Lovaina,

como algo que se hace no con todo lo que produce el
lenguaje, no con todos los efectos del lenguaje sino
con ciertos elementos producidos, efectuados, reali-
zados por el lenguaje, que le permiten decir, en la tercer
página de esta clase, “El amo castrado”, que la configu-
ración subjetiva tiene, por el lazo, por la ligazón signi-
ficante, una objetividad perfectamente ubicable, repé-
rable. La configuración subjetiva tiene una objetividad
perfectamente situable, y habla aquí no de sujeto sino
de configuración subjetiva, sobre la cual se funda, en
esta configuración que adquiere por el lazo signifi-
cante una cierta objetividad ubicable, sobre la cual se
funda la posibilidad misma de esa ayuda que le apor-
tamos bajo la forma de interpretación. Allí, en ese
punto de lazo, de ligadura, de liaison, no sé como esta
traducido al español, el término en francés es liaison,
que es lazo, ligadura, pero también es “Les Liaisons
dangereuses”, la novela famosa que ha sido llevada
al cine de Pierre Choderlos de Laclos, “Las relaciones
peligrosas”. Pero en francés es un término que no
es relación sino liaison simplemente, podría ser una
liaison, un guión, algo que enlaza, que hace función
de lazo entre S1 y S2. Allí, en ese punto de liaison, de
lazo del S1 al S2, allí es posible que se abra esta falla
que se llama el sujeto; ese uno de los efectos de la
ligadura significante, es allí donde puede operarse eso.
Y curiosamente ubica allí al inconsciente freudiano,
que evidentemente aquí no está pensado ni como
lalangue, ni como masa/enjambre de significantes,
sino que aquí es una versión del inconsciente, de las
tantas que nos da Lacan, una versión del inconsciente
292
que es del lazo significante y particularmente confi-

gurado a la manera del discurso del amo, que tiene
esta consecuencia, sorprendente la verdad encontrar
semejante afirmación en este seminario. Dice: “Lo
que voy a anunciar hoy, de nuevo, es que emitiéndose
hacia el saber como medio del goce”, medios, aparejos,
aparatos, dispositivos, “hacia los dispositivos del goce,
que son los que llamamos el saber, emitiéndose hacia
los medios del goce, el significante amo no sola-
mente induce sino que determina la castración’. Una
vez instaurado en el mundo el discurso del amo, la
castración es ya un hecho de estructura. Según Lacan,
“ineludible”, me parece que va a decir a lo largo de
esta clase, de una manera que cuanto más el sujeto
se identifica al amo, tanto más claramente va a estar
en posición de castrado del goce, de que el goce está
en otra parte, en el lugar del Otro justamente.
Al comienzo no hay significante amo en posición
de dominio en el discurso, de dominio que aquí ya ven
como va a aparecer relativizado, no hay dominio más
que vía castración, desde la perspectiva del amo. Al
principio no hay significante amo realmente, al prin-
cipio todos los significantes se equivalen. Lacan habla
del polvo del discurso, del enjambre del discurso, del
enjambre del discurso que en principio es como un
revoloteo desordenado de muchos elementos, y que
la semana pasada, trabajando en Puerto Madryn,
alguien que está emparentado con la apicultura nos
explicó que hay un momento de pasaje del enjambre
a la colmena, a la estructura de la colmena, que es
el momento en que aparece la abeja reina que viene
a ordenar al enjambre, pero en principio dice Lacan,
293
hay el enjambre, hay el uno, incluso S1 en francés se

pronuncia bastante parecido o igual a essaim, que es
enjambre, essaim-S1, equivale a enjambre. Al principio
todos los significantes equivalen y es por eso que cada
uno podría llegar a venir a la posición de significante
amo. Inicialmente entonces, el sujeto que representa
no es unívoco.
Bueno, voy a tomar algunas cosas, porque hay
muchísimo aquí. Otro elemento que me parece impor-
tantísimo es la idea de que ya hay en el discurso del
amo, que comienza, que introduce la predominancia
del sujeto, hay en este discurso ya la tendencia a sopor-
tarse, a sostenerse de un mito ultra reducido, que es
otro de los términos claves de estas clases, que un mito
puede reducirse, puede reducirse al máximo. En este
caso, el mito en el discurso del amo es el de ser idéntico
a su propio significante, lo cual es una contradicción.
Más de una vez Lacan ha destacado que un significante
no puede significarse a sí mismo, no puede represen-
tarse a sí mismo, y que es justamente en ese trabajo
de autoaplicación de donde se desprende el efecto de
división, o de sujeto, que es con lo que tenemos que
vérnoslas después en la clínica psicoanalítica.
Pero en principio, el saber del amo, justamente
por esta reducción radical, se produce como un saber
completamente autónomo del saber mítico, cuando
se produzca. Porque en el medio hay una cuestión
que Lacan introduce y que es la siguiente: El signifi-
cante está castrado de los medios del goce, si el signi-
ficante amo, por lo tanto el sujeto se identifica al
significante amo, está castrado de los medios del goce,
si el efecto que va a experimentar, en definitiva es,
294
respecto del goce, la imposibilidad, barra entre sujeto

y objeto, etc., incluso le resultará inaccesible algo de
lo que sostiene del lado del Otro como plus de goce,
está de alguna manera separado eso, lo deja concen-
trarse del lado del esclavo. La ciencia implicará, la
ciencia en la medida que sale de sus formas antiguas,
míticas, la ciencia implicará que el amo intente apode-
rarse del saber y el capitalismo va a surgir como un
efecto de un cierto apoderamiento por el cual lo que
había acá de saber, de saber hacer o como lo dicen
los anglófonos, el know-how, será apropiado por el
amo, que ya no será en verdad un verdadero amo. Un
verdadero amo de aquellos que soportaban la posición
de castración. Entonces el saber del amo, dice Lacan,
en la quinta página de esta clase, el saber del amo
cuando se produzca, va a producirse autónomo del
saber mítico. En ese momento algo surgirá de lo que
llamamos ciencia actualmente.
Por otro lado, el discurso del amo que ha intentado,
ha logrado tal vez apoderarse de los medios del saber,
de los medios del goce, y particularmente a partir
del desarrollo de lo que se llaman las máquinas, que
producen la revolución industrial, las máquinas que
permiten reemplazar al esclavo, que permiten en
definitiva que se trate de algo que se puede comprar
y vender y hacer funcionar por fuera del saber del
Otro, allí el amo tendrá que empezar a enterarse de
qué maquinas son mejores, cuáles funcionan mejor,
de qué manera eso se puede administrar, surgirá la
figura del capataz antiguamente o en el campo, pero
también existe le contremaître en francés que es el
que ocupa el lugar del amo, justamente tratando de
295
mediar de hacer una Aufhebung entre el que estaba

en posición de castrado y el funcionamiento de las
máquinas, ya sin esclavos, que ahora son libres, o
sea pueden permanecer desocupados todo el tiempo
que quieran. La revolución industrial trae beneficios
libertarios por un lado, y por otro lado graves desven-
tajas para el sostenimiento de los seres que viven en
la cuidad, incluso en el campo, que quedan reducidos
en los términos de Marx a la calidad, a la cualidad,
a la posición de proletarios. Ustedes saben, supongo,
lo que quiere decir proletario, es aquel que brinda los
medios necesarios para la reproducción de la fuerza
de trabajo, o sea el que garantiza que va haber hijos
para manejar las máquinas o para hacer aquellas
cosas que las máquinas todavía no pueden hacer, que
son cada vez menos. Actualmente ya hay coches que
prescinden del chofer, que ya no nos necesitan como
chofer y parece que tienen bastante menos posibili-
dades de chocar que los con chofer. Pero bueno, por
ahora por suerte no se confía demasiado en eso,
porque va a haber bastante gente que va a quedar
desempleada. En Francia, no sé si saben, que hay
bastantes problemas. incluso huelgas que impiden a
veces llegar a los aeropuertos porque los taxistas o los
remiseros están siendo sustituidos por una compañía
que se llama Uber, que es una compañía milagrosa que
cuando no se consigue ningún taxi, cuando hay nieve,
por ejemplo, y uno no puede, por distintas razones
temporales o lo que fuera, llegar al aeropuerto, lo
llama a Uber o manda un correo y un árabe con un
coche medio destartalado aparece en menos de cinco
minutos y cuando uno esperaba pagar treinta euros,
296
que es lo mínimo que cuesta llegar al aeropuerto en

la cuidad, en París es un poco más caro porque queda
más lejos, le dicen en medio de la nieve, del temporal,
dicen “son 17 euros”, o sea cobran la mitad y encima
te regalan un agua mineral. Esta bastante ya maqui-
nizada la cosa, mucho más barato y ni que hablar
cuando Google pueda prescindir incluso hasta de los
árabes y de los inmigrantes… y realmente va a haber
más facilidades para conseguir taxis, van a ser más
baratos, pero también va a haber más mano de obra
desocupada.
Bueno, y después de esta introducción, donde nos
encontramos con la castración, el dispositivo de
discurso, en lo real introducido así de esta manera
que ni siquiera intento explicar pero después podemos
venir más en detalle sobre lo real como la función
del imposible en el discurso. Lacan llega a tomar el
tema de la verdad, en el punto en que la encuentra
en ese momento y que es la verdad, eso que había sido
empleada y definida de otras maneras en la civili-
zación, en la historia de la civilización, en la filosofía,
lo encuentra como un juego de valores, al que hizo
mención Cristina la última vez, que se puede incluso
figurar con las famosas tablas de verdad que ustedes
estudiaron alguna vez en el Ciclo Básico, en la escuela
secundaria, depende de la época. Esas tablas de verdad
donde la verdad está reducida a un puro formalismo.
Hace mucho que no estoy con una tabla de verdad, así
que supongo que serán S y P los valores, y si conside-
ramos los casos en que S es verdadero y P es verdadero,
en que S es verdadero y P es falso, en que S es falso y P
es verdadero, y en el caso en que ambas proposiciones
297
son falsas. Ahorro explicaciones porque supongo que

todos alguna vez han visto que S puede ser “todos los
hombres son mortales” y P: “Sócrates es un hombre”,
por ejemplo, o cualquier otro ejemplo: “todos los sapos
son azules”. Cualquier absurdo iría igual.
Existe una función, que es la de la implicación,
S implica a P, que es verdadera en el caso de que
ambos términos sean verdaderos, es falsa cuando de
lo verdadero se pretende deducir lo falso, que curio-
samente es verdadera cuando de lo falso se pretende
deducir lo falso, y que también es verdadera cuando
de lo falso se pretende deducir lo verdadero. Es un
juego de la verdad muy extraño que a Lacan todavía
le llama la atención, que ya había recibido considera-
ciones diversas de parte de los lógicos de la época, por
lo menos de Frege, pero que en realidad ya se conocía
desde al menos de la lógica medieval y ya hasta por
ejemplo en Aristóteles, cuando decían que de lo falso
se puede deducir cualquier cosa, ex falso sequitur quod-
libet, lo que quiera, de lo falso se puede deducir lo que
quiera. Entonces, la verdad se ha reducido así a un
juego de valores formales que verdaderamente reduce
e incluso excluye la dinámica verdadera de la verdad.
¿Qué es la verdad? Pregunta que le plantea Poncio
Pilato a Cristo, alguna vez Lacan también lo recuerda.
Hay muchos textos sobre el tema pero a mi parti-
cularmente me parece interesante alguna vez pasar
por Heidegger para repasar esto y para ubicar distintos
momentos de lo que ha sido la verdad en occidente.
Particularmente en la filosofía después de Santo
tomas quedó la verdad como la acomodación entre,
Santo tomas decía, entre el intelecto y la cosa, después
298
los lógicos dijeron entre el significante (la represen-

tación) y la cosa; una representación es verdadera si
representa algo que efectivamente existe. De distintas
maneras, entonces, la verdad tomó la forma de la
acomodación, de la adecuación. Ya existía la idea entre
los griegos de la verdad como homoiosis, algo así como
el parecido, que sea del mismo orden lo que se dice y
lo que es. Y un lógico como Quine puede decir que en
verdad “la nieve es blanca”, la proposición “la nieve es
blanca” es verdadera si y sólo si la nieve es blanca, o
sea que la verdad puede reducirse a esa aplicación que
ya tiene un truco lógico porque el primer “la nieve es
blanca” va entre comillas y el segundo no, entonces
definición de Quine: la verdad es una operación de
desentrecomillado, simplemente.
Este es una suerte de punto de llegada, pero el
punto de partida según lo desarrolla Heidegger en
textos como La esencia de la verdad, pero también en
algún otro. La esencia de la verdad está en los volú-
menes tres y cuatro de… ahora no me acuerdo como
se llama el texto de Heidegger que divide en cuatro
partes, no es “Ensayos y conferencias”. No lo tengo en
español, pero bueno, es fácil de ubicar. Creo que hay
dos textos importantes sobre la verdad en Heidegger,
uno se llama La esencia de la verdad, que hasta debe
estar en Internet, Sobre la esencia de la verdad. En
ambos artículos menciona que la primer versión de
la verdad es como se llamaba y lo que era en griego,
que era Alêtheia, lêtheia a es no en privativo, prefijo
privativo, y lêtheia, lo que anuncia como Alêtheia
viene del lantano que es no solamente el nombre de
un metal muy difícil de descubrir, que está en la tabla
299
periódica de Mendeléyev, sino que también es el verbo

ocultar, ocultar u olvidar, en griego. Está presente en
distintas palabras, por ejemplo en Río Leteo, que te
rodea el infierno, el Hades. Es el río del olvido; una
vez que atravesaste ese Leteo entraste en una zona
de penumbras de la que no salís más, salvo alguna
operación divina de alguien que por alguna razón
permite entrar y salir a alguien del Hades.
Entonces, ¿que sería la Alêtheia? Un des-ocul-
tamiento, una de-velación, un re-velación, una
de-velación de lo que estaba velado. Es eso la verdad
en principio, es un decir lo que estaba oculto, que para
el caso del discurso analítico, que lo vamos a necesitar
en algún momento por supuesto, el decir lo que estaba
oculto, va el sujeto. Es el lugar de la producción, y en
el decir del analista, lo que está en el lugar de abajo a
la izquierda que para Lacan entonces se reduce a un
lugar, lo que esta abajo a la izquierda, que es el lugar de
la verdad, es el saber, el saber que no se puede decir ni
administrar de cualquier manera en psicoanálisis. Y de
hecho en el discurso, en cualquier discurso que sea, la
verdad no puede ser sino dicha a medias, sino ya no es
un discurso, ya será otra cosa, pero no un dispositivo
de discurso. Y digo en los discursos la verdad siempre
ocupa ese lugar, de un decir, des-ocultar a medias, de
un decir alusivo, de un decir por partes, es el enunciado
sin enunciación, el ejemplo de la cita, es la enunciación
sin el enunciado, en el ejemplo del enigma, es el decir
alusivo del analista, que simplemente a veces con tomar
una partecita de lo que viene a decir el analizante ya
de alguna manera intenta que algo de la verdad opere,
que algo se desoculte, se descubra, etc.
300
“El discurso analítico se especifica y se distingue por

plantear la pregunta de ¿para qué sirve el saber de la
ciencia? El saber de la ciencia que ha excluido, que ha
expulsado la dinámica de la verdad”. Bueno, esta frase
es una frase que me parece clave y al mismo tiempo
muy difícil de explicar. Yo estuve buscando distintos
lugares en que Lacan trata de conectar y distinguir
entre verdad y real, y por ejemplo encontré alguna
referencia importante e interesante en El atrolonda-
dicho, El aturdicho, que bueno, no tengo las páginas
en español, pero está cuando trabaja sobre lo impo-
sible, lo indecidible, el Menón de Platón (es lo más
fácil de encontrar porque el Menón está en itálica),
donde dice que “hay una imposibilidad nítida en la
que habría que apoyarse, que es la imposibilidad de
decir lo verdadero de lo real”, porque lo verdadero
de lo real se motiva en un matema en el que puede
situarse la relación entre el decir y el dicho. El matema
se profiere del único real reconocido en el lenguaje,
que es el número. Y no aclara mucho a qué matemas
se refiere, es en todo caso una referencia a Gödel,
que yo he trabajado bastante, algunos conocen lo que
yo he tratado de exponer, de explicar, de abrir, en el
texto sobre la aventura matemática, Clínica y Lógica
de la autorreferencia, sobre Cantor, Gödel y turing.
Y donde el matema en juego, en definitiva, es algo
que va a anticipar esta disyunción entre la orden y el
saber, entre el amo y el saber, entre el significante y
la articulación de significantes, que hace en definitiva
que el saber pueda plantearse en la ciencia como algo
que excluye la verdad que lo hizo posible, que lo abrió,
la verdad como causa material, la verdad como algo
301
que es la verdad del significante, referencia a Ciencia

y verdad, donde Lacan toma las distintas maneras en
que la verdad aparece en los discursos actualmente.
El saber científico, el saber que lleva todo a codi-
ficaciones, que ha logrado de alguna manera empa-
quetar, programar, reducir a programas, aplicaciones,
etc., todo lo que puede ser dicho, sabido, aunque no
esté todavía puede llegar a estar en el horizonte, en
alguna suerte de Wikipedia universal donde vamos a
clickear hiperlink y rápidamente vamos a encontrar
la explicación y el desarrollo de las cosas, el saber
enlatado en programas. “Esta forma del saber rechaza
y excluye la dinámica de la verdad”, dice Lacan. “Sirve
para reprimir lo que habita el saber”, que somos
nosotros. “Sirve para reprimir lo que habita incluso
el saber mítico”, que según Lacan y Freud lo puede
excluir la ciencia hasta cierto punto y de ciertas
maneras bastante precisas, pero no nosotros que nos
ocupamos de seres hablantes, que se sostienen en la
existencia por su relación con el saber mítico, neuró-
ticos, perversos e incluso psicóticos. No podríamos
sostenernos en la existencia meramente con refe-
rencias a, como intenta en un momento Lacan más
adelante, a lo simbólico, a lo imaginario, que supues-
tamente estaría representado por lo simbólico, y lo real
como ciertas restricciones, limitaciones, imposibili-
dades internas de lo simbólico. Además, se necesita un
elemento más que es mítico y que puede ser una mito-
logía muy extensa o que puede ser algo del orden de un
mito ultra reducido. Y eso es el inconsciente en estos
momentos para Lacan; excluyendo a ese saber mítico,
no sabe más nada de lo que bajo la forma de lo que
302
nosotros, analistas, encontramos bajo la especie del

inconsciente, es decir esa especie de residuo del saber
bajo la forma de un saber despedazado, disyunto, que
parece a veces poder reducirse a lalangue, a lalengua.
Es una ilusión pensar que el inconsciente es reduc-
tible a lalengua, que el inconsciente es reductible a un
conjunto de equívocos. Es una aproximación es cierto,
es una forma de manifestación del inconsciente el
equívoco, pero al mismo tiempo hay tanto en Lacan
como en Freud distintas elaboraciones por las cuales
podemos advertir que en el inconsciente no es cierto
que todo pueda despedazarse, equivocar, que además
hay como ciertos encadenamientos que responden a
la estructura de un discurso, de un dispositivo más
complejo que el de lalangue.
“Lo que será reconstruido por este saber disyunto
[continua Lacan], no permitirá de ningún modo
retornar al discurso de la ciencia, ni a sus leyes
estructurales, el inconsciente impone otra cosa
y aquí me distingo de lo que enuncia Freud [dice
Lacan, que siempre intenta diferenciarse de Freud].
[...] Al discurso de la ciencia, este saber dis-junto,
disyunto, tal como lo encontramos en el incons-
ciente, al discurso de la ciencia, el inconsciente, este
saber disyunto, le es extraño, extranjero, étranger. Y es
justamente en esto, que es frappant, es sorprendente que el
discurso del inconsciente se impone”
Curiosa vuelta, el discurso del inconsciente se
impone, justamente porque la ciencia lo deja total-
mente afuera, hace esa suerte de Verwerfung, de la
que había hablado en relación no solo al padre sino
también a la verdad como causa, en Ciencia y verdad,
303
pero que ahora Lacan está aplicando también el saber

mítico. La ciencia no quiere saber nada con el saber
mítico. Lo reduce a videos, a relatos, lo introduce
en los dispositivos de National Geographic, que es
mostrarte cómo funciona la cosa y poder percibirlo
en cualquier lado. Es bastante impactante cuando
uno tiene una especie de réplica para turistas de
ritual y de cierta elaboración mítica practicada, por
ejemplo me pasó en la Isla del Sol, en el medio del
lago titicaca, un poco mareado porque está a 4200
metros y subiendo la islita serán 4400, uno llega
bastante mareado ahí arriba, y hay un tipo que por
un dólar hace una ceremonia religiosa donde convoca
a la pachamama y te explican ciertas cosas. En fin,
se mercantilizan un poco, pero de todas maneras, si
uno recorre Bolivia profunda o el norte argentino o
el sur argentino también se pueden encontrar lugares
donde el saber mítico no está todavía, no solo total-
mente encassettado sino tampoco todavía reducido a
la forma edípica, a la forma donde el único mito tal
vez sea el padre.
Lacan, aquí entonces está de una manera que
puede ser bastante confusa en esta introducción,
está diciendo que así como la ciencia deja afuera
la verdad como causa, también deja afuera al saber
mítico. Y justamente porque lo deja afuera el discurso
del inconsciente irrumpe en lo real. Lo que ha sido
rechazado por un discurso puede volver de otra
manera. Y se impone exactamente de este modo, que
el discurso del inconsciente... ¿Alguien tiene el semi-
nario acá para ver como lo traduce Lacan? Esta casi
al final del primer punto del Amo castrado… En la
304
página 95. No dice tonterías. Por más tonto que sea,

bla bla bla del inconsciente, este discurso del incons-
ciente, responde a algo que depende y que se sostiene
en la institución del discurso del amo mismo. La
esclavitud ha sido abolida, todo eso, sin embargo el
discurso del amo ahora es el discurso del inconsciente
que se apodera de nosotros, que hace que nosotros
estemos metidos en ese tipo de dispositivo sin saberlo,
o sin saberlo totalmente, a lo mejor tenemos, por la
fantasía o por distintas cosas, algún un reflejo de eso,
podemos entreverlo. Es eso, afirma contundentemente
Lacan, lo que se llama el inconsciente, que se impone
a la ciencia como un hecho. Y es un saber que le está
prohibido, le esta interdit, entredicho en realidad es,
interdicho. ¿Cómo está ahí traducido? Prohibido. El
término que usa Lacan, sobre el cual juega muchí-
simas veces es interdit, que es dicho entre, está entre-
dicho, está dicho en los hiatos, en los equívocos, en las
rupturas del discurso, en las fisuras, en los agujeros
con que se encuentra la ciencia. Y le está prohibido
justamente por ser ciencia del amo. Le está prohibido
incluso plantearse la cuestión del artesano, que segu-
ramente en su quehacer tiene que apoyarse en el saber
mítico, tiene que apoyarse en la ficciones como hace
Joyce, que elabora algo que impacta en el siglo de la
ciencia, en el siglo de la realización de la ciencia tan
fuerte como es el siglo XX, que impacta porque trae a
través de juegos de equívocos… (Interrumpe: Perdón,
me olvidé de apagar el teléfono)…
Que impacta, ¿Qué dije? Bajo la forma de la
latuza… Bueno, perdí un poco el hilo. Decía que el
saber-hacer joyciano impacta en el siglo de la ciencia
305
justamente porque se apoya no en el padre, porque

él no hace un empleo del padre a la manera de un
neurótico, ni un perverso, sino tomando a su raza, su
linaje, su tradición, incluso la tradición religiosa de
la que viene, jesuítica, que hace de él, según Lacan,
un verdadero católico, por lo tanto, Seminario XXIII,
por lo tanto, inanalizable. O sea que lejos de pensar
que Joyce era alguien totalmente más allá de las refe-
rencias tradicionales, por el contrario, Joyce es alguien
que instala sólidamente su obra sobre referencias
bien tradicionales, y es más bien por eso que según
Lacan Joyce resulta ser inanalizable, por católico, no
por psicótico. Hoy encontré esa referencia otra vez,
que la había perdido, no recordaba dónde Lacan decía
que los católicos son inanalizables, no sé si lo dice en
más de un lugar, pero en el Seminario XXIII lo dice,
incluso alguien le pregunta si eso tiene algo que ver
con algo que había dicho antes respecto de los japo-
neses, que los japoneses también son inanalizables.
Y dice que tal vez tenga una relación, pero que no lo
va a explicar en ese momento.
En todo caso lo traigo como lo que se impone a la
ciencia como un hecho. El inconsciente se impone
a la ciencia como un hecho, como un hecho que
es recordarle la existencia del saber mítico. Da una
especie de explicación casi experimental de esto, de
ilustración casi experimental porque dice que tomó
en análisis tres personas de togo, país africano, que
habían pasado su infancia en África y dice Lacan con
sorpresa, que no encontró en estos análisis ni siquiera
huellas de sus usos y creencias tribales, a pesar de que
la lengua materna y las creencias de la infancia eran
306
tribales, las habían olvidado, las conocían, pero más

bien desde el punto de vista de un etnógrafo, o sea el
que describe cómo son las creencias, la teoría de la
religión, las prácticas, desde afuera. ¿Por qué? Porque
este discurso del amo, este discurso del amo edípico,
este discurso del inconsciente, es tan fuerte, dice
Lacan, que su inconsciente, el de ellos, funcionaba
según las reglas del Edipo, era el inconsciente que se
les había vendido al mismo tiempo que las leyes de
la colonización, forma exótica, regresiva del discurso
del amo, cara, aspecto del capitalismo, que llamamos
imperialismo. O sea que se pretendía venderles el
capitalismo y además se les introducía sin saberlo
el discurso del inconsciente, el Edipo, la estructura
edípica. Su inconsciente, de ellos, no era el de los
recuerdos de la infancia, eso era patente, se podía
tocar, dice Lacan, sino que su infancia era retroacti-
vamente vivida en nuestras categorías femme, femmil,
mujerél, familiares (juego de palabras que viene del
Seminario anterior, por lo menos), nuestras reglas
de convivencia social.
El año que viene, a fin de año, va a venir a
Argentina, aparentemente la cosa ya está encaminada,
un colega francés, un Profesor y Doctor que trabaja
en una universidad francesa muy importante que es
toulouse II- Jean Jaurès, antes se llamaba Le Mirail.
Se llama Sidi Askofaré, y el nació y vivió durante
un tiempo en Mali, es africano, es negro puro, sin
mezcla, no es mestizo evidentemente, y sin embargo
ustedes lo van a escuchar hablar no solamente un
francés perfecto sino un discurso analítico, univer-
sitario, una cintura impresionante para moverse
307
justamente muy bien y andar por distintos lados del

mundo dando conferencias, pero tal vez le podemos
preguntar a él sobre estas cosas. De hecho hay un
libro de él publicado en español, que es sobre el lazo
social. No sé si el libro de Sidi Askofaré está publicado
en Argentina, en Colombia seguro que sí, podemos
traer la referencia para la próxima.
Además a lo mejor le podemos preguntar a
él sobre estas cosas, porque yo lo escuche el año
pasado en Rennes hablar de distintas formas de la
estructuración de la familia, justamente, y parti-
cularmente distinguiendo la familia patriarcal de
Aristóteles, o de la familia patriarcal de Aristóteles,
la familia conyugal de Durkheim, texto maravi-
lloso La familia conyugal, recomendable tanto casi
como la política de Aristóteles y también, en tercer
lugar, las familias ensambladas de nuestra época,
las familias que ya no son estrictamente conyugales
sino que son monoparentales, homoparentales y
todas las formas que la cosa va tomando. Entonces,
me parece que es un tema sobre el cual me gustaría
preguntarle y escucharlo porque es alguien que sabe
de eso, que estudio muchísimo. La conferencia que
dio en Rennes, fue impactante por su concisión, su
precisión y su saber al mismo tiempo de estas temá-
ticas, y al mismo tiempo, sospecho que podría ser
alguien que pueda tener una mirada, a lo mejor,
no tan etnográfica, o sea, no tan de mirar la cosa
desde afuera, sino que haya alguna chance de hacer
coincidir con el saber αὐτόχθονος, autóctono, o sea,
de la misma tierra, por fuera de la referencia del
discurso de la ciencia.
308
traje acá un texto que no creo que lleguemos a

tomar hoy, pero que sí voy a recomendar su lectura
fuertemente para la próxima vez, a pesar de que es un
texto que seguramente muchos de ustedes han leído,
que se llama La estructura de los mitos, que está en la
Antropología estructural de Claude Lévi-Strauss, que
es una referencia fundamental para Lacan. Lacan no
sería Lacan si no hubiera encontrado esta referencia
en Lévi- Strauss, que aun cuando después evidente-
mente Lacan da algunos pasos y deja de ser el Lacan
estructuralista que se critica actualmente y pasa a ser
otro Lacan, sin embargo ese otro Lacan no abandona
por completo las enseñanzas impresionantes que
encontramos en autores como Lévi-Strauss y parti-
cularmente, si ustedes leen con cierto interés meto-
dológico, ya que Lacan nos está introduciendo aquí
a ciertas pautas metodólogicas de dónde hacemos
la etnografía, si ustedes leen estas primeras páginas
aunque sea con interés metodológico van a ver qué
prolijidad tiene este francés, como tantos otros, para
considerar las cuestiones metodológicas. Dice por
ejemplo:
“Los fundadores de la etnología, tylor, Frazer,

Durkheim, prestaron constante atención a los
problemas psicológicos. No siendo sin embargo psicó-
logos de oficio, no podían estar al corriente de la
rápida evolución de las ideas en esta materia y menos
aún presentirla. Sus interpretaciones han pasado de
moda tan velozmente como los postulados psicoló-
gicos que implicaban. Reconozcámosles con todo,
el mérito de haber comprendido que los problemas
309
de la etnología, particularmente de la etnología reli-

giosa, corresponde a una psicología no afectivista
sino intelectualista”.
“No de los afectos sino de los significantes”,

diríamos en términos lacanianos. “Y habrá que
lamentar que la psicología moderna se haya desinte-
resado demasiado a menudo de los fenómenos intelec-
tuales y haya preferido el estudio de la vida afectiva”.
Bueno, y a partir de ahí, va a llevar rápidamente las
cuestiones de la etnología a problemas de lógica, a
problemas de discurso, a problemas de qué hacer con
las relaciones imposibles de explicar para el humano
que necesita explicar las relaciones entre los humanos,
entre el hombre y la mujer, entre el padre y la madre,
entre el padre y el hijo, la pregunta cristiana tratada
por la etiología desde antes, pero muy contunden-
temente en el libro sobre la trinidad de Agustín de
Hipona, De Trinitate, ¿cómo es que el hijo procede del
padre?, que es la misma pregunta que encontramos en
la clínica de hoy en día y además de Juanito, ¿cómo
puede ser que yo proceda de mi padre? Si es que puso
un huevo…, y todas las teorías míticas que en el Semi-
nario IV y en La instancia de la letra, Lacan analiza
con la lupa de Levi- Strauss. Entonces la estructura
de los mito tendrá que ver con los pasajes imposibles,
los pasajes contradictorios, las relaciones contradic-
torias, entre hombre- mujer, padre- hijo, etc.
Bueno, me parece que sería mejor por ahí, dete-
nerme acá y seguir, ¿creo que en dos semanas
seguimos?, porque hacia donde voy, hacia donde nos
lleva Lacan es hacia trabajar entonces sobre estos dos
310
aspectos que han sido forcluidos, rechazados por la

ciencia, por un lado la verdad, en su eficacia causal,
y por otro lado el saber mítico, y al mismo tiempo
manteniendo disyuntos estos dos elementos recha-
zados, la verdad en un lugar, la imposibilidad en otro,
y la imposibilidad además como imponiéndose, reve-
lando lo imposible de alguna manera, la ciencia hace
surgir una nueva potencia, una nueva forma del poder,
una nueva forma, continúa siempre a saber más, que
se retoma, que se reproduce en el discurso universi-
tario, en el discurso de la ciencia, etc.
Bueno, y hacia donde vamos es hacia entonces
poder considerar estos dos elementos rechazados
por la ciencia, y distinguiéndolos sobre todo a partir
de dos cuestiones. Por un lado que lo verdadero y lo
real no coinciden, y por otro lado, por el hecho de
que nosotros tenemos, encontramos todavía, incluso
cuando ya no es más que una figura decaída, total-
mente decadente, todavía encontramos en el padre
una forma de existencia que es de lo real, que es real.
En 1975, recomiendo una de las conferencias de Lacan
en Estados Unidos, donde trabaja sobre el mito y
donde dice que el padre es una función que se refiere
a lo real, que nos permite ubicarnos en relación a lo
real. Incluso el término que usa Lacan en francés, que
es repère, que sería algo así como referencia, re-père se
escribe, nuestras referencias tiene que ver de alguna
manera con el padre, de un modo tan fuerte que es el
único caso en que lo real es más fuerte que la verdad,
seguro que lo real es más fuerte que lo verdadero, en el
caso en que lo real es mítico. Lo real puede ser mítico
y es por eso que Freud ha mantenido tan fuertemente
311
en su doctrina la función del padre. Entonces van a ver

que él va a distinguir entre Edipo y el mito de la horda,
el padre primordial, el Edipo no nos sirve, va a decir, a
pesar de que se impone, no nos sirve en análisis, nece-
sitamos una figura de mito más ultrareducida, que es
ese padre que se incorpora por fuera del vínculo con
la madre en cierto sentido, y antes del vínculo con
la madre, de una manera loca aparentemente deli-
rante en que lo plantea Freud en Tótem y Tabú o en el
Capitulo VII de Psicologías de las masas y análisis del
yo, donde ubica una primer operación psíquica (es un
abuso ficticio del término), una primera operación
de constitución del sujeto, de identificación primaria
pero de incorporación de un elemento que es exterior,
que lo ubica antes que la identificación a un rasgo y
que la identificación por mediación de un objeto, y
que Lacan va a volver muchísimas veces sobre tótem
y tabú, sobre ese capítulo séptimo, sobre la versión
de Moisés y el monoteísmo, para destacar esa nece-
sidad que encuentra Freud de inventar un nuevo
mito que permita hacer del padre un término utili-
zable justamente para preservarlo de los intentos de
la interpretación abusiva, podríamos decir, del inter-
pretarlo todo, ¿no?. A nivel del Edipo todo parece
interpretable, de la madre todo puede predicarse, de
hecho en la madre ya está todo predicado, porque la
madre es el lugar del lenguaje, se necesita depurar una
función, la función castración, que va a ser encarnada,
transmitida por el padre e incorporada por el hijo o
no, incorporada directamente o no, pero de alguna
manera va a tener una influencia por la cual algo de
una referencia le va a proporcionar para ubicarse en
312
relación a esos vínculos, a esas liaison, a esos lazos
imposibles, entre S1 y S2 a nivel de la articulación
del saber, entre hombre y mujer, entre padre e hijo,
entre padre y madre, etc.
Bueno, entonces vamos a continuar con la lectura
del seminario XVII y si pueden darle una leída a esta
conferencia en Estados Unidos, que yo sé que está
en Scilicet 6/7, pero no sé donde esta publicada en
español, en todo caso la buscamos para la próxima.
313
gABriel loMBArdi
SEMINARIO
ÉTICA Y POLÍTICA
DEL CAMPO LACANIANO
Clase 11: 5 de octubre de 2015
La verdad permite decir todo

La verdad permite decir todo
gABriel loMBArdi
La vez pasada llegamos hasta ese punto difícil de

ubicar, donde Lacan es como que duplica las cosas:
por un lado, las cosas ligadas a la verdad y por otro
lado al saber mítico y de un modo que al principio
cuesta un poco inicialmente diferenciar y sin embargo
creo que después va a poner sobre eso todo el acento
y por eso justifico el subtítulo que propuse para esta
clase, que es “El extremo cuidado Lacan (y de Freud,
porque creo que buena parte de eso se lo debemos a
Freud) respecto de lo real mítico”. Estuvimos leyendo
la clase del 18 de febrero de 1970, titulada “El amo
castrado” y si bien no lo comenté y no quiero demo-
rarme más en esa clase hoy, quisiera subrayar algo
que dice Lacan al final de la clase, que es el carácter
estrictamente inutilizable del Complejo de Edipo, es
verdad, es cierto, es universal pero ya no se puede usar,
por distintas razones, incluso razones que podríamos
discutir. ¿Por qué interpretar el incesto en relación
a la madre o el deseo de muerte del padre? No son
términos actuales de la interpretación, de los cuales
los analistas puedan servirse bien.
315
Menciono al pasar una versión que él da de esa

instancia que dice que nunca logró tratar, que es el
superyó. La versión que da hacia el final de “El amo
castrado” es: apostar cara o seca respecto del plus-
de-gozar en cuanto la existencia o no del Otro bajo
la forma de los padres combinados”. No intentaré
explicar esto. Solamente lo menciono y lo menciono
como una de esas cosas que Lacan va tirando respecto
del superyó, del cual dice que es un tema que nunca
ha desarrollado seriamente. Tal vez una última refe-
rencia de esta clase es esa que dice que con todas esas
enormes contradicciones, con el barroco y las super-
fluidad de las verdades que introduce Freud, de los
mitos que articula y de la operación de Freud al elegir
el mito de Edipo, hay algo que para Lacan se trata
de disimular con el uso que se hace del Edipo. ¿Qué
se trata de disimular? Lo siguiente: que desde que se
entra en el campo del discurso del amo, el padre está
castrado, afirmación un poco rara. Desde que se entra
en el discurso del amo, el padre está castrado y es así
como lo encontramos en la experiencia de la histeria.
Yo me detuve un poco sobre eso y tal vez antes
de comenzar con las referencias respecto de Edipo,
Moisés y el padre de la horda, que es el título de la clase
siguiente, quisiera rescatar el texto de Freud sobre
Moisés y la religión monoteísta, recordar lo que ya todos
hemos leído más de una vez, seguramente, y que sin
embargo vale la pena recordar en su formulación.
¿Por qué reemplaza Freud al Edipo por un mito en el
cual el macho fuerte es el amo y padre de la horda
entera, ilimitado en su poder, que usa con violencia,
y todas las hembras, p.78, y todas las hembras eran
316
propiedad suya, mujeres e hijas de la horda propia, y

quizás otras robadas de hordas ajenas. El destino de los
hijos varones era duro. Cuando excitaban los celos del
padre eran muertos o castrados o expulsados, estaban
obligados a convivir en pequeñas comunidades y
procurarse mujeres por robo, como los adolescentes,
que se agrupan cuando todavía no se atreven a apro-
ximarse a la mujer y se hacen fuertes en grupo, con lo
cual, uno que otro lograba alzarse hasta una posición
parecida a la del padre en la horda primordial.
Este es el texto del mito, que va a introducir Lacan,
pero lo hace después de algunas conjeturas históricas
sobre Moisés que me parece que explican esto de que
desde que se entra en el campo del discurso del amo, el
padre está castrado, el padre que por otro lado encon-
tramos en Freud como no castrado, como justamente
gozando de todas las mujeres. En la p. 21, estoy el Tomo
XXIII, Moisés y la religión monoteísta, de la edición de
Amorrortu de las Obras Completas de Freud, hace esas
lecturas raras de Amenhotep IV y la religión egipcia que
queda ligada al imperialismo. La conjetura de Freud
es que el imperialismo se espeja en la religión como
universalismo y como monoteísmo, o sea, algo que
hasta ese momento no existía. Existían los dioses, no el
Dios único, no el Dios excepción. Porque incluso en la
Torá, en la Biblia, encontramos muchos párrafos donde
se sugiere la coexistencia de varios dioses. Por ejemplo,
Yahvé diciendo en su legislación: “No adorarás a otros
dioses ante mí”, o sea, “Si yo no te veo, está todo bien,
pero ante mí, no. No adorarás a otros Baales ante mí”.
Acá, evidentemente, se está introduciendo otra
cosa, que es algo que parece del orden del imperio, del
317
para todos, que no era tan así, porque después de todo

es cierto que Egipto había logrado dominar Palestina,
Siria, un fragmento de la Mesopotamia, esa zona que
sigue siendo tan difícil de dominar, pero no es que
había logrado conquistar siquiera todo el mundo
conocido. De todas maneras, al afirmarse como
imperio, se supone que vale para todos los pueblos que
hay por ahí y eso tiene como correlato en la religión
la universalidad y el monoteísmo. Así como el faraón
era el amo único e irrestricto del mundo conocido
para los egipcios, eso mismo debía ser su divinidad,
su nueva forma de divinidad. Dios único junto/ante
el cual no existe ningún otro. Esto es algo que hoy en
día nos puede parecer un poco raro, siendo que hay
tanta influencia en nuestra cultura de la idea de un
Dios único, de un Dios tan único que para no dejar
completamente afuera a los otros tiene que triplicarse,
que hacerse trino, que permitir alguna explicación,
alguna racionalidad no muy racional por la cual de
ese Dios se pueda hacer un padre del que proceda
algún hijo por la gracia de alguna otra instancia no
femenina, en el caso de la religión cristiana, sino de
un llamado Espíritu Santo.
Esto es el eje, me parece, de la propuesta freudiana,
quien piensa que Moisés era egipcio y que si los judíos
pudieron tener una idea en algún momento que iba
hacia el monoteísmo, sin ser totalmente monoteístas
ellos todavía, Moisés les proporciona la posibilidad de
elevar el sentimiento que ellos tenían de sí mismos,
asegurándoles que eran el pueblo elegido por Dios, que
les imparte la santidad y los compromete (lo dice así,
es fuerte el término) a segregarse de los demás. No es
318
que a los otros pueblos les faltara sentimiento de sí. Lo

mismo que hoy, cada nación se considera mejor que
las demás, pero por obra de Moisés el sentimiento de
sí de los judíos ancló en lo religioso, pasó a ser parte
de su posición en lo religioso, de su creencia. Y se
pregunta luego cómo es posible que un solo hombre
despliegue tan extraordinaria eficacia.
Creo que va a retomar la expresión de un antro-
pólogo que postula que es el primer individuo de la
historia, el primero que se afirma en la historia como
distinto de los demás, una posición de excepción que
es justamente la de tener trato con Dios, de recibir de
él su voz, su legalidad, sus leyes, eso que en la Nueva
Alianza queda marcado por la aparición del shofar
que recreamos en el Simposio sobre La Otra escena.
Bueno, entonces es un texto increíblemente audaz,
que continúa la audacia de Tótem y Tabú y la vez
pasada ya les mencioné mi sorpresa, mi perplejidad,
cuando leí en Freud que ese era su texto preferido,
no Moisés… sino Tótem y Tabú, del cual Moisés…
es una continuación. ¿Por qué Tótem y Tabú? ¿Por
qué esa invención de un nuevo mito y de una cierta
manera de pensar donde se instaura algo que parece
tan anticientífico, tan conjetural, tan del orden de
una suerte de absurdo. La clase del 11 de marzo de
1970, llamada por Miller “Edipo, Moisés y el padre
de la horda” ubica en primer lugar al amo como a
alguien que es un idéntico a sí mismo, que para estar
en el principio del discurso del amo hay que ser maîtr-
isé, o sea, dominado, amaestrado, sería literalmente.
Pero subraya con un guión –isé, que juega con –iso,
con lo mismo, lo igual. El discurso, en tanto que hace
319
amo, lo hace a partir de creerse unívoco, de creerse el

amo, de creerse eso, de identificarse absolutamente
con la orden. Más que con el orden, inicialmente
con la orden. Si recuerdan, no lo voy a anotar otra
vez, la fórmula del discurso del amo, el agente del
discurso del amo es un significante amo, un signifi-
cante amo que quiere decir una orden, una demanda,
una exigencia significante, que esconde la división del
que se identifica con esa exigencia significante y que
esconde que para ser un amo hay que pagar un precio.
El precio que hay que pagar para identificarse a esa
posición que sabe mandar, que ordena, que unívoca-
mente da la orden, es justamente dejar lo que es del
orden del goce, los medios de goce, la producción de
goce y lo que se obtenga de plus-de-gozar al que debe
saber ejecutar lo que el amo sabe mandar, al que sabe
hacer, al que sabe obedecer. Es allí donde se produce
un plus-de-gozar, dirá Lacan tomando un poco la idea
de Marx y un poco de Freud, que escribe El chiste y su
relación con lo inconsciente el plus-de-gozar como un
Mehrwert, un más (Mehr) de valor (Wert) y Freud
escribe Mehrlust, o sea, una cierta ganancia de goce,
que queda enteramente, en el caso del discurso del
amo, del lado del esclavo.
Se entiende entonces ya la hipótesis de Lacan de
que ocupar la posición del amo implica dejar el goce.
Paradójicamente, queda en él la hipótesis de que él
sería el que goza de todas las mujeres y sin embargo,
entre el amo y el lugar del goce, arriba a la derecha,
que recibe varios nombres: el lugar del trabajo, el lugar
del Otro y creo que alguna vez escribe que es el lugar
del goce, si no me equivoco. No me acuerdo dónde,
320
pero lo escribe. Luego está el lugar de la producción,

del plus-de-gozar, el lugar del agente, del semblante
(no sé si tiene alguna otra denominación por ahí)
y el único lugar que tiene una sola designación, que
yo sepa, es el lugar de la verdad. Siempre está. Cada
discurso tiene su verdad.
Una verdad que aquí, es algo que está oculto pero al
mismo tiempo como posibilidad de desocultamiento y
que en el caso del amo, la verdad del amo es que es un
sujeto, o sea, alguien que tiene que pagar con buena
parte de sí para poder encarnar la función del amo.
Tiene que jugárselas, tiene que arriesgar la vida, tiene
que jugárselas hasta la muerte, tiene que apostar real-
mente para poder encarnar esa posición.
Más de una vez he comentado ese fragmento de la
vida de Alcibíades, el general romano que interviene
en El banquete de Platón, que de chico se entrenaba
para ser amo tratando de lograr que un carro con un
carrero rudo, como me imagino que sería en aquella
época, se detenga ante su orden. Y como era un niño y
apostaba con sus amiguitos que iba a lograr eso, lo que
hacía era acostarse delante de la trayectoria del carro y
el carrero tenía que jugárselas a pasar por encima del
niño o a detenerse. Es decir, identificarse justamente
a un “¡Detente!” o a un “¡No” de un modo absoluto.
¡Lindo ejercicio hacía! Y bueno, digamos que Alci-
bíades logra ser un general, tiene cierto poder. Un amo
de todas maneras relativamente descarriado, un poco
distraído, como se dice en estos días, y que por eso se
deja atrapar en algún momento por la provocación
socrática y se pone a elaborar conjeturas sobre el
amor, etc., cosa que normalmente un amo de la anti-
321
güedad no hacía. Y será necesaria de alguna manera la

rectificación platónica-aristotélica para que surja un
nuevo estilo de amo encarnado en Alejandro, que va
a proponerse como amo ya del orden del para todos
y educado por Aristóteles puede pensar en gobernar
todo el mundo y en una suerte de carrera loca tratar
de conquistar absolutamente todo. Llega hasta donde
le dan sus fuerzas y ahí se detiene cerca del río Indo,
donde muere enfermo de no sé qué cosa.
Uno de los puntos más importante que encon-
tramos aquí en Lacan es el ensañamiento con que
Lacan intenta distinguir la verdad y lo que aparece allí
como… Nota esto, no inmediatamente en este semi-
nario pero sí más al final del seminario, cuando escribe
y lee Radiofonía y anota la imposibilidad. La imposibi-
lidad que es, para Lacan, una de las formas en que se
presenta lo real. Según él hay varias formas, que reseña
en La tercera, por ejemplo, el retorno de lo mismo en
lugares inesperados, la letra como una forma de retorno
de lo mismo, por oposición al significante, que siempre
es del orden de la diferencia. Todo eso lo podríamos
poner dentro de un paquete de presentación de lo real.
El segundo paquete, según él (lo planteo así para poder
abreviar un poco y recordar que él mismo hace en La
tercera, su tercer discurso en Roma), es a través de la
función de lo imposible en lógica o en el discurso. Y
todavía habrá una tercera que será en ese momento la
función del síntoma como lo que viene de lo real, de
un real que tiene distintos componentes, que no elude
completamente el azar, un real que a veces responde al
azar, un real que a veces recuerda la división del sujeto,
su carácter de reo, de reus.
322
Pero bueno, aquí él está planteando lo real bajo la

forma de la imposibilidad, bajo la figura lógica de la
imposibilidad, como algo que yo no creo que vaya a
poder desarrollar mucho aquí pero… Que él es a partir
de Gödel que puede hacer la distinción entre verdad y
real, entre verdad e imposibilidad, entre lo que puede
desocultarse, entre lo que puede decirse con verdad y
lo real en tanto marca ciertas imposibilidades que de
alguna manera nos dejan más cerca que todo lo que
puede decirse de verdadero.
Además tiene la hipótesis en este seminario que lo
verdadero puede predicarse absolutamente de cual-
quier afirmación; cualquier cosa puede ser verdadera;
que la verdad es por un lado el campo del desoculta-
miento personalizado para cada uno en el discurso,
pero por otro lado, siempre se puede encontrar un
sistema por el cual hasta la proposición más absurda,
más loca, pueda resultar verdadera. Alguien puede
escribir mein Kampf, Mi lucha y eso resultar para toda
una civilización, una cultura tan importante como
es la del pueblo alemán algo que se sostiene durante
veintipico de años.
El valor del mito, según Lacan, es que permite
de alguna manera desarrollar (la referencia de la
estructura de los mitos de Lévi-Strauss), que cual-
quier cosa puede ser verdadera a condición de excluir
lo contrario. Por lo cual, de alguna manera, el mito,
según él, es la demostración para los pueblos y para
el etnólogo de que el decir a medias es la ley interna
de toda especie de enunciación de la verdad.
Todo lo que puede decirse del mito es esto, que la
verdad se muestra en una alternancia de cosas estric-
323
tamente opuestas y que es necesario hacer girar una

alrededor de la otra. Por eso la verdad es el campo de
la boludez, de la tontería. Pero es un poco más fuerte,
porque être un con es ser un boludo y él da un ejemplo
de lo que es ser un boludo en el seminario del acto
psicoanalítico cuando alguien dice con total candidez
que había comprendido finalmente lo que era una fin
de non-recevoir, algo así como la caducidad de algo en
términos jurídicos y él había entendido que era una
femme, una mujer que no recibe, porque una mujer no
le había dado bola, verdaderamente había entendido
lo que era un fin de non-recevoir y “no es un chiste”,
dice Lacan, “es una boludez”, y la posición del tipo
no es la de alguien que hace un chiste; es la posición
de un boludo, que es una posición bien caracte-
rizada para él. Incluso la conecta con la posición del
canalla… Es un poco complejo y difícil de desarrollar
acá, pero no sé si en este seminario no hay referencias
a naivety… entre el naive y el fool, el loco y el boludo.
Él dice por un lado: “no hay que rehusar el psicoaná-
lisis a los neuróticos, si quieren analizarse; tampoco
a los perversos, tampoco a los psicóticos. El síntoma
es lo analizable en las neurosis, las perversiones y
las psicosis. En cambio dice que hay que rehusar el
psicoanálisis a los canallas, que son una categoría dife-
rente, que son los que pueden de alguna manera usar
el inconsciente del otro en la medida de la boludez
del otro; en la medida que no se da cuenta de lo que
está diciendo, la cantidad de data que le está propor-
cionando al otro, puede ser manipulado fácilmente
por el canalla. Pero no sólo dice eso. Alguna vez dice
también que hay que rehusar el psicoanálisis a los (no
324
me acuerdo qué término usa pero es lo contrario del

canalla, así que sería los) boludos, en la medida en
que eso podría volverlos canallas. Sería despertarles la
data del inconsciente para un uso de aprovecharse del
otro. Son figuras la de la canallería y la boludez que
se encuentran muy frecuentemente en la política, en
la clínica, en el campo del psicoanálisis, incluso. Hay
toda una escuela de canallería ligada al psicoanálisis
por la cual alguien con cierto poder puede enseñar
ciertos trucos para manipular a las masas en psicoa-
nálisis. Hay gente muy exitosa en eso, que le va muy
bien… En fin… Ejemplos más o menos conocidos pero
que no es el lugar para ponerse a hablar de eso.
De todas maneras lo que sí quiero destacar es esa
coincidencia para Lacan de la verdad y el déconnage. La
verdad permite decir todo. Todo es verdad a condición
de excluir lo contrario.
¿Cómo se entiende esto en el nivel donde Lacan
encuentra la posibilidad de distinguir entre verdad
y real? Es el campo de la lógica matemática. En el
campo de la lógica matemática cualquier proposición
puede llegar a ser… a cualquier posición matemática
se le puede armar un sistema en el cual esa propo-
sición sea verdadera, que eso sea un teorema. No sé
si cualquiera, pero muchas; muchas más de las que
entran en un sistema formal coherente, consistente…
Entonces hay muchísimos teoremas en matemáticas
que pueden ser verdaderos e incluso contradictorios
con otros teoremas que pueden ser verdaderos en
otros sistemas. De manera que un sistema en lógica
formal admite una cantidad que puede llegar a ser una
cantidad infinita, de cierto tipo de infinito de teoremas
325
derivables en ese sistema pero que a lo mejor en otro

sistema serían falsos. Entonces Gödel, a partir de la
teoría de conjuntos, de las posibilidades que le da la
teoría de los conjuntos de Cantor, se pone a trabajar
sobre sistemas de demostración, de derivación lógico
formal los cuales, si son más o menos rigurosos se
puede demostrar (y es una traducción posible del
gran descubrimiento de Gödel en 1931) que si es un
sistema suficientemente riguroso va a haber algunos
teoremas que deja afuera. Al menos uno. Al menos
algún teorema importante de las matemáticas que deja
afuera. De manera que un sistema riguroso tiene sus
imposibilidades, que hacen que no se puedan formular
desde allí todas las verdades matemáticas. De manera
que la verdad es un campo más amplio que el de lo
demostrable.
Ahí él introduce una propiedad diferente de lo
verdadero, que es la demostrabilidad o la derivabi-
lidad en un sistema a partir de cierta cantidad de
premisas, que pueden ser infinitas y de ciertas reglas de
deducción, que también pueden ser muy grandes. Sin
embargo, en cualquier caso, si es un sistema consis-
tente, o sea que no enuncia teoremas y el contrario (la
negación de ese teorema), necesariamente, por más
amplio que sea va a haber algunas verdades que va a
dejar afuera. La esencia del conjunto de teoremas de
1931 de Gödel consiste en demostrar que para cual-
quier sistema lógico formal que tenga tales y cuales
características, o sea que sea consistente, se puede
inventar al menos un teorema que quede afuera. Y da
el truco, da la técnica, bastante compleja y difícil de
entender; casi imposible de entender. Tan difícil es…
326
Yo pensaba que era por mi ignorancia en el campo de

las matemáticas y de la lógica y estuve durante años
estudiando con Klimovsky para tratar de entender
este teorema pero no logré verdaderamente tener la
sensación de “ah”, la satisfacción del “¡Ah…!”, el Aha-
Erlebnis, dicen los fenomenólogos alemanes. Real-
mente me resultaba bastante molesto, hasta angus-
tiante diría. Intentarlo y darle vueltas… Yo sabía que
había algo importante para el psicoanálisis, para
Lacan, que Lacan lo había pescado, pero al mismo
tiempo lo usa así, a la manera que se lo critica. Lo
critica Sokal u otros. Hay un libro, Gödel para todos,
de publicado en español… de Guillermo Martínez,
quien fue un compañero de estudio en alguno de
esos grupos de estudio que hacíamos del teorema de
Gödel. Pero bueno, él seguramente avanzó más que
yo. Si ustedes leen lo que dice acerca de Lacan van
a ver que lo dice con un enorme desprecio, con el
mismo desprecio que hablaba Klimovsky de Lacan.
De todas maneras lo introduce con la autoridad que
tiene alguien que conoce de lógica y de matemática.
Incluso antes de publicarlo él me lo dio a leer a mí
y yo le hice unas observaciones pero no me dio ni
cinco de bola y lo publicó tal cual; solamente siguió
la indicación de algún editor… Y Klimovsky también
tenía una posición muy despectiva respecto de Lacan.
Pensaba en cambio que Miller era alguien más serio,
porque había estudiado en L’ Ecole Normale Supérieure
y sabía más de lógica, según Klimovsky.
De todas maneras, Lacan pesca algo acá. Pesca que
se puede distinguir entre verdadero y demostrable
o imposible de ser demostrado; que en definitiva la
327
distinción más importante es esa: entre lo verdadero

y lo imposible de ser demostrado.
Lacan pesca algo a lo que le da toda su impor-
tancia y de alguna manera hace ese tipo de maniobras
que Sokal y tantos otros denuncian, de importar al
discurso psicoanalítico algo que viene de otra disci-
plina y que lo usa de una manera bastante poco
rigurosa a lo mejor para ellos, pero que sin embargo
le permite a Lacan un operador de lectura sobre los
delirios de Freud, que por alguna razón Freud se ve
llevado, siendo alguien tan reconocido por su inter-
pretación de los sueños, tan tomado hasta por los
científicos, hasta por Popper, que escribe varias veces
veinte páginas en la Lógica de la Investigación Científica
en la segunda parte, dedica veinte páginas a La Inter-
pretación de los Sueños y después hay otro libro que si
no recuerdo mal se llama Conjeturas y refutaciones,
donde vuelve sobre Freud y particularmente sobre La
Interpretación de los Sueños, que tiene una estructura de
tesis, bien delimitable, bien estudiable y que no es del
orden de este delirio que es “Tótem y Tabú”. Es un libro
más conocido, es el más famoso de Freud, “La inter-
pretación de los sueños”. Sin embargo necesita intro-
ducir esto que ahora nos interroga, que bueno, tendría
que ir rápido para hacer hoy una suerte de pequeño
bucle y pasar a la clase siguiente que fue llamada “Del
mito a la estructura”, donde Lacan continúa con su
pregunta respecto de por qué Freud necesitó intro-
ducir un mito suplementario distinto del Edipo, por
qué “Tótem y tabú”, por qué esa equivalencia del goce
con un padre mítico o muerto incluso, y Lacan aquí
hace las siguientes afirmaciones que me parecen fuer-
328
tísimas. Aquí, dice, estoy en el punto dos de “Del mito

a la estructura”, segunda página del punto dos, dice
que lo que introduce Freud es un operador estructural
y el mito se trasciende, pasa a lo que él llama en ese
momento “la estructura”, por enunciar a título de lo
real y porque es eso sobre lo que Freud según Lacan
insiste, que eso ocurrió, pasó realmente, y enunciar
a título de lo real que eso ocurrió realmente, que es
real, que el padre muerto es el que tiene la custodia, la
guarda del goce, y que de allí sería de donde parte la
prohibición, en francés es más rico el término porque
es interdit, la interdicción, el interdicho del goce, de
donde procede, la prohibición.
Que el padre muerto sea el goce se presenta para
nosotros como el signo de lo imposible, como signo
de lo imposible, no el imposible sino como signo de
lo imposible, como presentificación de lo imposible,
como una versión vivible, tolerable de la imposibilidad.
Porque la imposibilidad en verdad él la ubica en otro
lugar, la ubica a partir del discurso del amo, castrativo,
con su efecto castrativo, que dice que es imposible que
el S1 y S2 en definitiva, coexistan de un modo que nos
permita conservar el deseo y el goce al mismo tiempo.
La imposibilidad es una de las formas lógicas, ya conce-
bidas por Aristóteles, que opone, siempre lo recor-
damos, lo imposible a lo posible, que también opone
lo imposible a lo necesario e incluso lo imposible a lo
contingente. Y Lacan versiona esto de maneras diver-
tidas, un poquitito más adelante, en particular en el
Seminario Aún, diciendo que si lo necesario es lo que
no cesa de escribirse, lo que no cesa de escribirse, o sea,
lo que se escribe automáticamente podríamos decir, y
329
si lo posible es lo que cesa de no escribirse, lo impo-

sible por el contrario es lo que no cesa de no escribirse,
lo que necesariamente no se escribe, lo que necesaria-
mente no puede escribirse, lo que está en el corazón de
lo simbólico como la imposibilidad de conexión entre
los términos, como la imposibilidad de hacer cadena,
como la imposibilidad de relación y como una impo-
sibilidad que se vuelve para nosotros particularmente
patética, o sea que la padecemos en el plano en que
entre S1 y S2 no hay ninguna mediación, que es el
plano de lo sexual. El sexo, siempre recuerdo esta refe-
rencia de Kierkegaard en el Tratado de la angustia, el sexo
es el único caso en que la mediación de los opuestos
se inscribe como contradicción a lo sumo, implica la
contradicción, o sea no hay mediación, entre hombre
y mujer no hay mediación. Y esa imposibilidad es
algo que está escrito en realidad en todo lo simbólico,
podríamos decir, y que lleva a Lacan primero a pasar
de la idea de la cadena del significante, que después se
duplica, porque la cadena de la demanda es a doble
empleo, es de doble empleo, y después esa duplicación,
él ya en Posición del inconciente dice “bueno, ¿para qué
nos sirve haber reducido la cadena del significante a
un binario?, es justamente para destacar lo que está
en el intervalo, la imposibilidad de conexión entre un
uso y otro de la cadena”, y de alguna manera entonces
él llama castración a esa imposibilidad inherente a lo
simbólico, o inherente a la relación de la vida con lo
simbólico, del viviente con lo simbólico. Pero hay algo
de la castración que es inadmisible, que es inaceptable,
que es invivible, que es intolerable, que es patética,
¿y cómo hacer con eso entonces? Cómo hacer con
330
eso sobre todo cuando se trata de ciertos actos. Por

ejemplo, el acto para el varón de aproximarse a una
mujer. Se puede apelar al dominio de lo posible, que
reemplaza lo imposible, que es lo posible, Lacan define
lo posible y lo llama fantasía. Lo posible es el fantasear,
pero eso puede funcionar en la medida, por ejemplo, en
que una mujer se acomoda como objeto de la fantasía
del varón durante un tiempito… -pito. (Risas)
Pero luego surge el síntoma, después de ese tiem-
pito se revela que hay algo de la naturaleza de lo
femenino que no se relaciona bien con la propuesta
del varón, con la aproximación del varón, con el acto
viril podríamos decir, con el acto viril que no se sabe
bien qué es, que si tiene que ver con el apoderarse,
muchas veces del lado viril se imagina que la mujer
puede ser la propia mujer, la mujer de uno, se puede
asegurar, incluso hay procedimientos hasta religiosos
para tratar de asegurar eso, el enlace, el matrimonio,
el matrimonio que podría hacer de la mujer parte del
patrimonio. Ya su designación muestra que nunca es
del todo así, por eso se llama matrimonio, no patri-
monio, pero bueno son intentos que tienen que ver
con esta imposibilidad que es inherente al empleo de
lo simbólico y que particularmente se hace evidente y
patético en el plano de lo sexual un tiempo después de
lo que uno creía que era un encuentro más o menos
durable, que puede ser durable pero no ya a nivel del
goce sino a nivel del amor por ejemplo, que permite
al goce condescender al deseo, etc., etc., etc.
¿Para qué sirve el padre, en este punto? ¿Para qué
el mito del padre? La posición del padre real tal como
Freud la articula, a saber como un imposible, porque
331
después de todo, más de una vez Lacan lo menciona, es

imposible que el padre sea el que se apropie de todas las
mujeres y que goce en particular de todas las mujeres,
el padre como figura, por su propia posición, esta
castrado. Es la posición del padre real tal como Freud
la articula, es un imposible que hace que el padre es
imaginado como privador aun cuando se trata de otra
cosa. Estoy ahora en el punto tercero de “Del mito a la
estructura”, página tercera. No es para nada sorpren-
dente que encontremos sin cesar el padre imaginario
en la clínica, en la clínica de la fobia, en la clínica
de la neurosis más en general, incluso en la clínica
de la perversión, segundo tiempo del Edipo. Es una
dependencia necesaria y estructural de algo que justa-
mente se nos escapa, que siempre se nos escapa en la
clínica, que es el padre real. Y el padre real está estric-
tamente excluido de definirlo de un modo seguro si no
es como agente de la castración, que es la propuesta
que él trae ya desde el Seminario IV, el padre real es
el agente de la castración, pero evidentemente aquí
versionado de otra manera, explicado de otra manera.
La castración ahora ya no es una fantasía, la castración
es la operación real introducida por la incidencia del
significante cualquiera que sea en la relación del sexo
y va de suyo, que determina al padre como siendo ese
real imposible que hemos dicho.
Se trata de saber lo que quiere decir esta castración,
que no es una fantasía, y de la que resulta que no hay
causa del deseo sino producto de esa operación, y que
la fantasía domina toda la realidad del deseo, es decir,
la ley, si no es como efecto de cierta operación en la
que interviene esta figura que él llama del padre real
332
y que estamos tratando de ubicar de qué se trata. Él

dice que escapa, que es algo que se nos escapa.
Estaba buscando otra referencia que no sé si la voy a
ubicar ahora. Una página después, dice esta otra cosa,
al final, justo al final de “Del mito de la estructura”
y antes del complemento, dice que “el padre es aquel
que no sabe nada de la verdad”, que es una especie
de preludio del capítulo siguiente llamado “La feroz
ignorancia de Yahvé”, donde dice que “para ser un
padre, un padre de lo real, hay seguramente cosas
que es necesario ferozmente ignorar”. O sea, para
ser agente de la castración, en el sentido en que él
lo está presentado ahora, que es agente, ya no como
el que viene con las tijeras, la figura del privador, la
figura que asusta, sino en algún momento lo compara
con el agente de seguros, o sea el que representa a la
compañía de seguros, que es una entidad enorme,
transnacional, que tiene enormes cantidades de
millones para cubrir cualquier riesgo y que a su vez
esta reasegurada porque existen las compañías rease-
guradoras de las compañías de seguro más grandes,
y el agente de seguro no es alguien que sea un tipo
muy poderoso, es el que simplemente te aproxima a
Zurich o cualquier otra compañía y te vende algo que
te permite sentirte un poco más tranquilo respecto
de lo que puede pasar cuando conducís un coche
o cuando tenés alguna deuda o alguna invalidez o
incluso ante la posibilidad de dejar descubiertos a
los familiares en circunstancias fatales. Entonces el
vendedor de seguros, el agente de seguro, no es nece-
sario que se un gran hombre, no es necesario que sea
algo parecido a Dios, ni siquiera es necesario que sea
333
demasiado virtuoso, basta con que responda a ciertas

circunstancias, una honestidad mínima probada por
las estadísticas o por el tiempo. Uno puede apelar por
ejemplo a las compañías, directamente contratar con
HSBC o esas compañías enormes, pero que a la hora
de responder tal vez se apoyan en cierta letra chica por
la cual no te cubren nada, o te cubren mucho menos
de lo que vos te imaginabas. Y si no, apelas a alguien
un poquitito más próximo, alguien que te recomendó
el tallerista, el mecánico y que resulta que es alguien
que se dice que desde hace veinte años por lo menos
viene respondiendo realmente y que lo llamas suponte
cuando estas en el Buquebus y no tenés la cobertura
del MERCOSUR y entonces no podes pasar el auto, lo
llamas y te manda inmediatamente al celular el docu-
mento que necesitabas y que tiene ahí nomás en su
computadora, en su celular; el tipo que responde. No
es necesario que sea alguien poderoso, es necesario que
sea alguien que de alguna manera sabe transmitir eso,
sabe transmitir como ingeniárselas en esas circuns-
tancias en que uno se encuentra con coordenadas
ligadas a lo imposible. Por ejemplo, imposible pasar al
Uruguay si no contás con la póliza del MERCOSUR,
actualmente es así. En otra época era diferente, yo
llegaba a pasar a un hijo, debo decirlo, por 50 pesos,
por Gualeguaychú, porque nos habíamos olvidado
los documentos y aun así pudo pasar por 50 pesos,
que de todas maneras eran 50 pesos con valor dólar,
pero bueno, era la época del menemismo, distinta de
esta época. Entonces, para ser un padre de lo real es
necesario ignorar ferozmente algunas verdades. S sea,
por ejemplo, no es imprescindible saber si el chico se
334
masturba o no se masturba más, menos, tantas veces

por día, o si anda con…, no es necesario tampoco
constatar si fuma marihuana en tal o cual cantidad
o cuanto, porque hay padres que tratan de averiguarlo
todo sobre sus hijos, de saber toda la verdad y a veces
lo que logran más bien es un hijo esquizofrénico, por
encarnar demasiado el saber, la ley… como el papá
de Schreber. Mientras que otros padres, un poco más
permisivos aparentemente, permiten justamente algo
del orden de algún cuidado habrá que tener, sobre
algunas ignorancias habrá que tener, sobre todo
algunas verdades habrá que saber ignorar. ¿Y por qué
esto? Lacan lo resume muy bien en esa conferencia
que da en la Universidad de Columbia, en Nueva York,
en 1975, donde hablando del síntoma y de lo real, del
síntoma que viene de lo real, etc., dice que cada uno
tiene una historia, una historia que se especifica por
esta particularidad, que no es lo mismo haber tenido
su mamá y su papá, que la mamá y el papá del vecino.
Y particularmente en relación al papá, no es lo que
se cree. No es forzosamente aquel que a una mujer
le ha hecho ese hijo, no necesariamente es el padre
del ADN. En muchos casos no hay ninguna garantía,
dado que la mujer después de todo pueden ocurrirle
distintas cosas, sobre todo si ella se pasea un poco
por ahí. Es por eso que papá no es para nada forzo-
samente aquel que es el padre en sentido real de la
animalidad. El padre es una función que se refiere a
otro real, que se transfiere a lo que él llama lo real en
psicoanálisis, que forzosamente no es lo verdadero de
lo real. Eso no impide que lo real del padre sea abso-
lutamente fundamental en el análisis. El modo de
335
existencia del padre depende de lo real, es de lo real,

es el único caso en que lo real es más fuerte que la
verdad. Digamos que lo real puede ser mítico, y ese real
mítico para un ser hablante puede ser fundamental,
literalmente, puede estar en los fundamentos de su
posición en la existencia, de su posibilidad de actuar,
de su posibilidad de arreglárselas con la castración a
la hora de actuar. Es muy inquietante dice, es muy
inquietante que haya un real que sea mítico, y es por
eso que Freud ha mantenido tan fuertemente en su
doctrina la función del padre. La función del padre
que para Lacan en este momento es un point de mythe,
o sea “basta de mito” y al mismo tiempo “punto de
mito”, toda la realidad mítica de otras civilizaciones
puede reducirse a un único mito ultra-reducido, un
punto de mito que es el padre. Pero no es lo mismo
contar con ese punto de una manera o de otra. Alguien
puede contar con ese punto de mito bajo la forma de
haberlo incorporado en el amor por el padre, primera
identificación, identificación primordial según Freud,
o haberlo incorporado bajo otra forma, bajo la forma
del respecto o bajo la forma en que de alguna manera
hace Joyce, que Colette Soler comparaba la posición de
James Joyce con la de Stanislas, su hermano. El hermano
era alguien que criticaba mucho al padre, tremenda-
mente, lo denostaba, decía cosas horribles respecto del
padre, mientras que James Joyce no se expedía mucho,
de alguna manera ya se había expedido tal vez en el
punto en que tenía una posición respecto del padre de
no hacer de él un padre de la metáfora y sin embargo
Joyce se las ingenió para recrear ese cuarto elemento,
ese cuarto nudo, eso que de alguna manera nos
336
permite mantener reunidos real, simbólico e imagi-

nario, mantenernos estructurados en cierto sentido, a
pesar de que hacemos ciertas locuras, ciertos actos no
previstos y que en ciertos momentos además debemos
elegir, decidir ciertas cosas que no están prescriptas,
que nos confrontan con lo imposible o con lo contin-
gente, y bien, para eso no hay preparación más que
gracias a esta apoyatura de real, simbólico, imaginario,
pero también de un real mítico. Es por eso que Lacan,
en un texto como “Televisión”, en dos oportunidades
dice lo siguiente, hablando del goce, del descifrado,
del cifrado, etc., dice:
“Los esquemas de la segunda tópica con las que

Freud intenta introducirse en eso, el célebre huevo de
gallina por ejemplo, son una verdadera vergüenza, un
verdadero pudendum y se prestarían para el análisis
si se analizara al padre, o sea, Freud. Ahora, yo tengo
por excluido que se analice al padre real. Y en cuanto
al padre imaginario, cuando el padre es imaginario,
prefiero el manto de Noé.”
O sea, el manto piadoso del hijo mayor de Noé,

que cuando lo encuentran los tres hermanos borracho
y desnudo tirado en el piso, en lugar de tirarle un
balde de agua fría o de recriminarle algo, simple-
mente tienden un manto sobre su desnudez, sobre
su vergüenza podríamos decir y lo dejan que se rees-
tablezca y después volverá a su posición de Noé, el
famoso héroe bíblico que salvó a la humanidad. Hay
otro lugar, un poquitito más adelante, donde dice
que Aristófanes en El banquete de Platón, nos da la
337
idea de que se podría compensar el aburrimiento

del uno, el aburrimiento del uniano, unianne ennui,
juega Lacan con las palabras unianne ennui, con la
identificación del Uno con el Otro, que nos permi-
tiría lograr el uno místico que en definitiva no existe,
porque no hay relación, en particular sexual. Aristó-
fanes juega con eso, invocando a Júpiter, que sería
quien viene a cortar el uno místico como a la bestia
de dos espaldas, y dice que es muy vil de su parte. “Yo
ha dicho que eso no se hace, que no se encomienda
al padre real en tales inconvenientes”, que no se
trata que el padre real venga a operar con sus tijeras.
De manera que es un punto de ininterpretable para
Lacan el padre real. Es ese punto donde es cierto que
se pueden enunciar muchas verdades del padre que
ya no es ni divino ni virtuoso, está lleno de faltas, de
pecado, pero aun así hay algo por lo cual puede ser que
para un sujeto neurótico, perverso e incluso a lo mejor
psicótico, a su manera, le haya servido como una
referencia, entonces quitarle esa referencia, desco-
nociendo lo que puede tener de real podría ser una
operación abusiva. Que es un término, que el abuso
y la falta de respecto, no el respeto, sino la falta de
respeto, que encuentro frecuentemente en la clínica
de la esquizofrenia y particularmente en un anali-
zante esquizofrénico que en su momento mandó al
padre a rectificarse a una clínica. Antes de internarse
él, lo mando al padre porque lo golpeó feamente, lo
fracturó, diciendo que en realidad el padre le faltaba
el respeto, la manera de operar de su padre era del
orden de la falta de respeto. Eso después cambió, eso
cambió porque de alguna manera cuando el padre
338
se va de la casa, y se va de la casa porque él rompe
todo, de alguna manera el padre al retirarse permite
una cierta distanciación, un dejar de pelearse todo
el tiempo con la madre, con el hijo esquizofrenizado
en el medio, como mediación imposible y entonces
él reestablece una relación mucho más cordial con el
padre, más respetuosa también. El padre de alguna
manera aprende a respetar al hijo, y ahora lo que
aparece, por el contrario, es otra figura, que no es la
de la falta de respeto sino la del abuso, que inicial-
mente estaba referida a un profesor, que le había dicho
hecho alguna cosa, alguna insinuación, etc., pero que
actualmente está más bien referida a la figura de la
madre, que tiene la capacidad de destruir cualquier
referencia que él comience a armarse. De manera
que allí hay mucho para hacer a nivel de permitirle al
sujeto reestablecer algunas coordenadas por fuera de
la destrucción, del respeto, de la falta de respeto total
y por fuera de lo que es del orden del abuso. Funda-
mentalmente si hay algo con lo que no hay que ir
ahí es con la verdad. La madre es una especialista de
la verdad, la madre conoce todas las verdades, sabe
todas las verdades y las enuncia ferozmente. Y justa-
mente es en ese punto donde hay una incompatibi-
lidad entre la verdad y lo real que en psicoanálisis
importa muchísimo. Un filósofo como Badiou puede
permitirse incluso invocando a Lacan, escribir un
texto A la recherche du réel perdu, publicado en 2015.
Es de este año, fresquito, y no hay ediciones anteriores
por lo que veo. Es un libro, como los de Badiou, que
tiene partes preciosas, muy lindas, muy interesantes,
versiones de lo que dice Lacan, hasta que llega el
339
momento en que muestra que él no es un psicoana-
lista sino un filósofo y como filósofo está condenado
a la connerie, a decir boludeces y a enunciarlas a nivel
de lo general. Entonces comienza diciendo algunas
cosas interesantes, por ejemplo, sobre lo real, recor-
dando algunas coordenadas de lo real, la compara
con la salida de la caverna conjeturada por Platón y
llega a decir algunas cosas que nos sirven para lo que
estamos investigando respecto de la culpabilidad y
la renuncia del deseo. Llega a decir, por ejemplo, que
cada vez que compramos algo, cada vez que entramos
bajo la forma de la compra en el discurso del capita-
lismo estamos renunciando a alguna cosa, a algo que
tiene que ver con el deseo.
Pero bueno, por empezar lo enuncia así, a nivel del
para todos y además después llega a decir justamente
lo que no habría que decir en el psicoanálisis por lo
menos, y es que a lo real hay que adquirirlo y que lo
real se adquiere si uno lo démasque, si uno lo revela,
démasque en francés es desenmascarar, es develar,
que es justamente la operación de la verdad. Recor-
dábamos la vez pasada que verdad es originariamente
Alêtheia, o sea develación, desenmascaramiento.
Bueno, me detengo acá. Tenía muchísimas cosas
para comentar pero está bien.
Conversación
Intervención: ¿Vos sabes que estuve pensando en el

Seminario XXIII? Porque ahí él se atribuye la invención
de lo real, como lo simbólico, imaginario y lo real, y
ahí se atribuye la invención. Y va haciendo todo un
340
raconto de lo que Freud discriminaba entre reminis-
cencia y rememoración y entonces ahí yo enganché
con que este real, el padre real que no se puede
encontrar en la clínica ¿ya es cómo un germen de este
Real con mayúscula? No sé, es algo muy raro.
Lo que pasa es que me parece que más bien la

trayectoria de Lacan es de llevar lo real a la minúscula,
de llevarlo primero a que no sea algo que está por
encima de lo simbólico, porque te recuerdo que el
Seminario anterior es “RSI”, pero que el lee Hérésie
O sea que su elección, su herejía, sería poner lo real
en correlación con otros registros.
Intervención: Claro, casi yo te diría que no estaba

poniendo yo el acento en la mayúscula o en la
minúscula, sino que reminiscencia, cuando él dice
que reminiscencia es diferente de rememoración en
Freud, es porque la reminiscencia para Freud sirve para
este padre mítico. Para Freud la reminiscencia lleva al
padre mítico, la rememoración no.
La reminiscencia en el sentido de la repetición,

kierkegaardiano.
Intervención: Sí, pero la reminiscencia en el sentido

del banquete, la reminiscencia de las ideas.
Bueno, sería todo una teoría de discusión sobre

que es la repetición, que habría que, repetición, reme-
moración, reminiscencia. Pero me parece importante
de todas maneras la referencia al Seminario XXIII en
341
este punto, porque efectivamente, todo el tiempo a
partir de este momento en Lacan vamos a encon-
trarnos con una pregunta sobre real simbólico, imagi-
nario, si es que son tres registros diferenciables que se
bastan… Y además que él va a querer poder cometer la
herejía de prescindir de lo real mítico en el Seminario
XXII y después va confesar que fracasa y que fracasa
como fracasó Joyce, como fracasaron tantos otros,
que necesitaron, además de poner imaginario, real
y simbólico, poner un cuarto elemento que se puede
llamar fantasía, realidad religiosa, padre… Padre o
sinthome, pero se necesita ese cuarto elemento mítico,
que nos enraíza y que nos permite en definitiva lo que
es el sentido, yo creo, de Tótem y Tabú, y que está al
final de Tótem y Tabú, que es, lo que yo creo, explica
por qué Tótem y Tabú. Página 159: “¿Cómo es que lo
que has heredado de tus padres hay que adquirirlo
para poseerlo?” Imaginen, dice Freud, si los procesos
psíquicos no se continuaran de una generación a la
siguiente, si cada quien debiera adquirir de nuevo la
postura frente a la vida, si cada vez que tuviéramos
que actuar debiéramos hacerlo ex nihilo, si no tuvié-
ramos ninguna tradición, en ninguna transmisión en
la que apoyarnos; no habría ninguna posibilidad de
avanzar. Me parece que es el sentido de Tótem y Tabú.
342
MAtíAS lAje
SEMINARIO
ÉTICA Y POLÍTICA
DEL CAMPO LACANIANO
Clase 12: 12 de octubre de 2015
Profesión de lo imposible
Profesión de lo imposible
MAtíAS lAje
Así que en principio me interesa mucho esta cita,

donde lo que vamos a introducirnos es en el bloque
que los editores de Lacan dieron en llamar “El reverso
de la vida contemporánea”, retomando ese título lite-
rario del cual se sirve Lacan para hablar un poco de
esto, el reverso de la vida contemporánea, donde entra
de lleno en el problema de la verdad, que es uno de
los problemas centrales, me parece, del seminario. Y
acá queda despejada esta centralidad.
Entonces, si entramos por ejemplo en la clase del 10
de junio, que para eso la tomé en la marcación, vamos
a ver... Sí, la clase es la del 10 de junio, y la página es
la 188 en la edición española. Lacan viene hablando
de lo real, de cómo la verdad, ahora vamos a ubicar
un poco a que llama esto de la aletósfera, pero en el
punto donde dice Lacan intenta ir dejando por fuera el
problema de la verdad, ir despejándolo de lo real, como
si lo real fuese preferible digamos. Y en un momento
me parece que se ve obligado a la siguiente confesión:
“solo que ésta es la cuestión: entre nosotros y lo real
está la verdad.” Con lo cual con esto abría la promesa
con la que intentamos acá desde el Foro convocarlos,
344
FARP / MATÍAS LAJE
la verdad es un lugar necesario en los discursos. Esto

está escrito en los discursos, permanece como un
lugar. Y me parece que tendríamos que situar un poco
cuál es el interlocutor de Lacan sobre el problema de
la verdad en este punto de su enseñanza. Yo creo que
esto lo saben, ¿cuál es para ustedes el interlocutor?
Los franceses ustedes saben que rara vez hacen cosas
como la que hizo Lacan que fue traducir un texto
como “Logos” de Heidegger en su juventud, sino que
en general, extraen las máximas consecuencias del
pensamiento de un autor, lo reformulan y cuando
ya no queda nada prácticamente ahí lo traducen.
Esta relación la pueden ver por ejemplo entre Marx y
Althusser, entre Sartre y Badiou y Heidegger, Lacan y
Freud sin ir más lejos. Recién tardíamente lo traducen
y de alguna manera así evidencian su linaje. Cuando
uno lee algunos textos de Heidegger la afinidad es
sorprendente, cuando Heidegger dice que la ciencia no
piensa o no quiere saber nada de la nada. Hay formu-
laciones de Heidegger que son asombrosamente simi-
lares a algunas formulaciones de Lacan.
Entonces, en estos saltos que les dije que iba a
hacer, saltaría ahora al apartado que titularon “Los
surcos de la aletósfera” y lo que va introduciendo,
por ejemplo, en la página 173, dice: “Si realmente
hay algo que ahora pasa al vigésimo plano de mi
interés es precisamente eso [bueno, viene hablando de
noosfera]… Sirviéndose de la aletheia, de un modo que
convengo en ello, no tiene nada de emocionalmente
filosófico, podría llamarlo, salvo si encuentran algo
mejor, la aletósfera”. ¿Qué será la aletósfera? Ustedes
saben que verdad en el griego antiguo, que no es el
345
ÉtICA Y POLítICA dEL CAMPO LACANIANO
griego que hablan los griegos hoy, por más que alguien
recordara que todavía llaman, en los carteles de
mudanza dice metáfora, eso comentaban la otra vez.
No es el mismo griego, y que entonces verdad se dice
aletheia y alēthēs lo verdadero. La aletósfera entonces,
como esa esfera o esa zona donde se mantienen los
filósofos, donde me parece que acá hay que reponer
la idea, que esto lo traía Gabriel en sus elaboraciones,
la idea que retoma Heidegger, de aletheia como alēthēs,
como desocultar o desolvidar, que uno tampoco
debería apresurarse tanto me parece, me parece para
abolir la propuesta heideggeriana en el punto donde
Heidegger propone básicamente que al desocultar
lo que aparece es el ocultamiento (no lo oculto, en
ese punto). Pero esta idea de desocultamiento, de si
quieren, en la línea del inconsciente o del incons-
ciente simbólico de algo que uno puede desocultar y
hacer aparecer, porque esa noción de verdad es soli-
daria de la noción de interpretación como aparece
por ejemplo en la interpretación de los sueños, hacer
aparecer lo oculto, el inconsciente simbólico, una
interpretación si se quiere metafórica, creo que desde
una inspiración Lacaniana, justamente no vamos
por ese lado, por más de que podamos pensar que el
síntoma se estructura como una metáfora, la inter-
pretación no va a ser metafórica, aunque algo de esto
permanece. Permanece aun cuando Lacan se propone
reemplazar al inconsciente freudiano con el parlêtre. Y
nosotros vemos ahí, esto lo pueden encontrar en uno
de sus textos sobre Joyce, o en una de las Aun, donde
hicimos una traducción sobre un texto de Colette
Soler, y uno ahí ve alguien que se analizó y alguien
346
FARP / MATÍAS LAJE
que no, porque no tenemos que olvidar el hecho de

que Lacan no se analizó. Esto tiene consecuencias.
Una creo que es creer en la metáfora porque lo difícil
de la metáfora me parece, es el punto donde supone
que algo queda elidido, donde algo puede quedar
sustraído. Como sabemos en lo real no falta nada.
Entonces, ahí es donde Soler dice “más que susti-
tuirlo, es algo que se agrega [el parlêtre]”, la noción de
parlêtre, de un inconsciente con un goce, eso es algo
que se agrega. Sin apostar entonces a la metáfora, o
algo que haga metáfora en lo real, si la orientación
es hacia lo real y la metáfora o la verdad supone una
especie de metáfora de lo real, las cosas se vuelven muy
complicadas. ¿Cómo podemos pensar una metáfora
de lo que resiste una y otra vez a la simbolización?
Entonces, ¿cómo salir de la aletósfera?, de esta esfera
donde nos quedamos, si se trata de buscar cual es la
mejor forma de poder producir una metáfora de eso
que encontramos en la clínica, por un lado, o si un
análisis pasa por nombrar las cosas como son. Si bien
algo de esto lo mantenemos, porque para decirlo por
su nombre, no es bueno que la clientela se entere de
todo esto, de que básicamente se trata de palabras y de
palabras que no llegan a nombrar en un punto algo,
aunque puedan tener efectos. Hay un punto donde me
parece que es, sobre todo para pensar algo del orden
del fin de análisis o la salida de un análisis, o como
diría Borges “un poema no se lo termina sino que se lo
abandona”, que es algo también de esto, el abandono
de un análisis, porque hay una dimensión donde
siempre puede producir un nuevo saber y una nueva
verdad. Con lo cual esta idea de agregar tampoco
347
nos permite en sí poner un punto, siempre podemos

agregar una nueva verdad, aunque sea parcial.
Entonces, para alejarnos todavía un poco más del
texto, que me parece que es el recorrido al que los
invito, yo les prometí que nos íbamos a meter un poco
con los estoicos. Lacan menciona en este apartado
final del seminario algo de los estoicos cuando habla
de ese masoquismo político de los estoicos. Estas
referencias las van a encontrar ¿Conocen la historia
de diógenes? Hay una que se conoce y una que se
conoce menos. Cuando Alejandro, que era básica-
mente el dueño del mundo en ese momento, él quería
conquistar todo lo que pudiese ser conquistado y
en esas se topa con diógenes por segunda o tercera
vez (uno de estos masoquistas políticos, como diría
Lacan). Ahora vamos a ir un poquito a qué tienen los
estoicos para aportar sobre el problema de la verdad.
Y Alejandro, lo ve a diógenes que está en su barril, “el
perro” le decían también, jugando, y Alejandro le dice:
¿diógenes, qué haces? y diógenes le dice a Alejandro,
el emperador, el dueño del mundo, el amo cierta-
mente, “busco los huesos de tu padre y nos puedo
diferenciarlos de los de un esclavo”, y Alejandro le
dice “si no hubiese sido Alejandro, hubiese querido
ser diógenes”. Hay un punto donde me parece que
en esta escena se ve cómo en el discurso del amo y el
discurso del analista, que es el que pone el saber en
el lugar de la verdad, son uno el reverso del otro. Pero
también creo es importante precisar en qué punto, en
qué punto uno puede ser el reverso del otro.
Si ensayamos otra línea de lectura de este alēthēs,
que no es la hedeggeriana del desocultamiento, quizás
348
FARP / MATÍAS LAJE
podemos tener algún otro efecto. Les voy a leer unos

pedacitos de este librito, está en francés, de un filósofo
cuyo seudónimo es Alain, no es Alain Badiou sino
Chartier, se escribe Chartier. No le dieron mucha
bola pero yo siento que su momento está llegando
ahora. Este libro es del ‘64 está editado por PUF que es
como la Eudeba de Francia, la imprenta universitaria
de Francia, y el tipo este dice así. El librito se llama La
teoría del conocimiento de los estoicos (podría haberse
llamado la teoría de la verdad de los estoicos” también)
y retoma un conjunto bastante amplio de lo que son
los estoicos que va diógenes, Sextus, en fin, son como
un cuerpo muy grande de distintos personajes al cual
le damos consistencia desde nuestra perspectiva y
desde nuestro punto de lectura, pero son personas que
quizás tuvieron mil quinientos años de diferencia en
vida, pero que más o menos van armando una idea.
Y el retoma esta que me interesa mucho que es la de
Sextus. dice: “Sextus expone desde un principio la
distinción que establecen los estoicos entre aletheia y
alēthēs, es decir entre la verdad y lo verdadero”. Él va a
precisar esta diferencia entre la verdad y lo verdadero,
no me voy a detener tanto en eso, pero sí en algunos
criterios que dice en el punto sobre dónde se dife-
rencian la verdad de lo verdadero. Y dice ‘la οὐσία
(ousía, la esencia), en lo sistemático y en el dinamei”
vamos a entrar ahora en esto, más allá de que esto no
sea una clase de griego antiguo. No es tanto la esencia
lo que me interesa, la ousía, tampoco es lo sistemático,
sino lo que los estoicos llamaban dinamei. La raíz esta
la traducen como excelencia o valor, como en dinastía
por ejemplo, es esa dina. Yo acá pondría la noción de
349
efecto, o sea, dinamei es poder, lo que se puede hacer

con la verdad y lo que no. Hay una dimensión donde
sí se puede y una donde no se puede. Me parece que
por eso Lacan apunta a esta impotencia de la verdad.
Entonces dice Alain sobre los estoicos: “La verdad,
al contario es una ciencia. Y el sabio que posee esta
ciencia no se equivoca jamás aun si dice lo falso y por
falso hablan de pseudos”. Me parece que acá vamos a
intentar despejar esta noción de la lógica estoica, la
han escuchado, donde realmente uno escucha imbe-
cilidades asombrosas, como que la lógica estoica es
decir que lo mantienen a nivel del enunciado, justa-
mente cuando los estoicos transmiten otra cosa. Esta
idea de la lógica estoica como “las ballenas son mamí-
feros, las ballenas viven en el mar, los peces viven en
el mar, los peces son mamíferos”, algo así, esa idea
de que de lo falso puede venir lo verdadero. Cierta-
mente me parece que eso no es lo que los estoicos
tienen para enseñarnos, porque eso nos mantiene a
nivel de los enunciados si quieren, como más en el
plano del positivismo lógico si quieren, en esa idea
de verdad que no creo que sea la que transmiten los
estoicos y ahora voy a ir hacia ahí. Entonces, ¿cómo
es que el que posee esta ciencia, la de la verdad, no
se equivoca jamás aun si dice lo falso?, utilizando la
palabra pseudos para hablar de lo falso, en la línea que
me parecen podemos pensar la proton pseudos Freu-
diana, cómo en la verdad mentirosa de las histéricas
Freud logra producir algo con esto.
Entonces, siguen diciendo: “mismo incluso que
él diga lo falso, su disposición, διάθεσις (diátesis) es
buena. Un médico que engaña a su enfermo para
350
FARP / MATÍAS LAJE
salvarlo, un general que imagina [acá está citando a

los estoicos antiguos] buenas noticias para dar valor
a sus soldados, dicen ciertamente cosas falsas, pero
no se equivocan, no están en el error, en el sentido de
que no es por un mal estado de la función de su cono-
cimiento que hacen esto. Un dramático que hace un
solecismo, solecismo es un error gramatical, es como
decir “quiérolo ver” por ejemplo, en vez de “verlo”, un
gramático que hace un solecismo, como ejemplo, pone
al descubierto un solecismo pero no lo hace propia-
mente porque no es por ignorancia del lenguaje que lo
hace”. Entonces dice “no hay que juzgar lo verdadero
y lo falso, según su simple enunciación [que creo que
no es la enunciación como decimos nosotros sino más
bien en relación al enunciado] sino desde la diátesis
del que habla, la disposición”. Eso es la verdad para
los estoicos, la disposición del que habla. Ahora, ¿cuál
es la disposición?, acá después lo menciona como el
tono, (tonos, en griego) tono, tensión, ritmo. ¡Qué
interesante los ejemplos que da! Justamente los
del general, los del médico y los del gramático, del
educador si quieren. Me parece que resuenan acá
de antiguo lo que después, para morder un poquito
más del seminario, van a aparecer como los oficios
imposibles. Esto que yo lo encuentro en la 187, está
dando vueltas en varios lados, pero en la 187 dice,
“nuestro amor de la verdad, arriba, también lo que
hace palpable por qué gobernar, educar, analizar, son
operaciones propiamente hablando imposibles”. Y el
ahí agrega el hacer desear de la histérica. Los Beruf en
alemán, que son como oficio también está la idea de
vocación, saben que Beruf es como llaman los protes-
351
tantes a eso que salva, es el oficio, o seguir la vocación

lo que puede salvar según los protestantes. Ahora,
que llamativo que tan antiguamente estos estoicos
se hicieran esta pregunta, ¿cómo es que hay algo en
común en un médico que le miente a un paciente para
salvarlo, un general que le cuenta buenas noticias a sus
soldados para darles valor, o un gramático que habla
incorrectamente para enseñar algo? Y dice que lo que
tienen en común es esa diátesis, su disposición. En
principio, podríamos decir que estos son los oficios
imposibles. también hacen a algo que con nuestro
vocabulario llamamos transferencia y que llamati-
vamente se superpone con los oficios de gobernar,
de educar y el del médico, como Lacan lo piensa en
este Seminario, que él prefiere hablar del análisis en
vez de curar, como los oficios imposibles de los que
habla Freud. Entonces, me parece que es otra noción
de verdad la que tienen los estoicos, cuando pensamos
qué es lo que hace que…
En la 187 está traducido como “operaciones impo-
sibles”. Y un poquito antes, en la 179, ahí aparecen
como profesiones o Berufe en plural. El de la 179 más
que profesiones, oficio, vocaciones, imposibles. Es
como les decía la gran palabra de la tradición protes-
tante. Esto lo pueden encontrar retomado por ejemplo
en la ética protestante de Weber, el espíritu del capi-
talismo. Entonces, es otra noción de verdad. Es una
noción de verdad donde se está en la verdad cuando se
permanece en este lugar de causa. Por eso me resulta
tan interesante esta frase de Lacan donde él se dedica
como a este desprestigio permanente de la verdad y la
aletósfera, pero en algún momento el se ve obligado
352
FARP / MATÍAS LAJE
a decir que entre nosotros y lo real está la verdad.

No hay acceso directo a lo real, eso lo sabemos bien,
pero tampoco podemos limitarnos a una verdad que
sería sin real, si quieren, una verdad posible. Pero en
Lacan es imposible. Y no solo en Lacan sino en nuestra
práctica. Yo creo que lo esencial de esto es cómo
inscribir y problematizar nuestra práctica a partir de
esto; si no, nos mantenemos en el estudio y se trata
de otra cosa. ¿Alguna pregunta, comentario, objeción,
refutación, invectiva, inquisiciones?
Hay algo en este Seminario que se desliza hacia
lo epistémico, como ¿qué nos permite un conoci-
miento más justo, la verdad o lo real? Al parecer es
como si lo real nos permitiese un conocimiento más
justo de la cosa. Me parece que no se trata de eso; es
creo que la lectura más fértil que podemos hacer de
este Seminario o la que a mí me interesa hoy desde
el punto de mi práctica, lectura que no es epistémica
sino clínica o práctica. ¿Con la verdad, podemos tener
efectos en lo real? Creo que esa es una de las preguntas
que hay en este seminario, ¿cómo tener efectos en lo
real? Que podríamos pensarlo como de qué modo
pensamos la verdad para que eso tenga efectos en
nuestra práctica. ¿Es otra vez pasando por la historia
familiar que nuestros pacientes van a dejar de hacer
lo mismo una y otra vez?
Hay una linda formulación de Lacan respecto al
problema de la verdad en esos libritos que se publi-
caron como “Mi enseñanza”, un librito chiquito, creo
que es una clase que da la Lacan, donde le preguntan
si el finalmente es un comunista o algo así, se ve que
era el momento, esto está escrito en el 70, obviamente
353
los efectos del Cordobazo argentino fueron brutales y

llegaron a Francia, y estaban muy politizados en París
a partir de nuestro Cordobazo, y ahí Lacan le pregunta
a la audiencia ¿ustedes creen que en ese país donde
el deseo del Otro se estructura como libertad, donde
el Otro nos quiere libres, me parece que hablaba de
EEUU, las cosas van mejor? Y dice, “donde toda la
verdad se puede decir, lo que se dice no tiene efectos”.
Por eso, el psicoanálisis abandonó la hipnosis, donde
todo se puede decir, lo que eso dice no tiene efectos.
Entonces por un lado podemos pensar que estos
oficios son imposibles, porque eso es un efecto de la
estructura del lenguaje, y así las cosas. Por otro lado,
podemos pensar que hay algo de este imposible que
permanece como una decisión. Creo que el psicoaná-
lisis lo demuestra, va a ser muy distinto como enca-
ramos una práctica advertidos de lo incurable o no,
o advertidos de lo indecible o no, o de lo no sabido,
y en algún momento y hay que ver en qué punto de
nuestra práctica se juega esto. Es algo fácil de decir que
algo permanezca como no sabido como lo dice Freud,
en La interpretación de los sueños. Aun en los sueños
mejor analizados es necesario que algo permanezca
como no sabido. Esta enunciado como una decisión.
Carolina Zaffore: un comentario con las cosas

que vas diciendo. Por un lado me gustaba esto que
situabas de no confundir la verdad como metafórica
plenamente. Me parece que hay un esfuerzo de Lacan
en ese sentido de no limitarla a eso. Lo explicita, que
el asunto es ir al ras de la experiencia. Son en estas
clases donde más se siente esa voltereta por la filo-
354
FARP / MATÍAS LAJE
sofía pero para ir a la experiencia analítica. Entonces,

en ese sentido me parecía que era realmente por lo
menos necesario para nosotros como ir captando los
distintos abordajes que él hace de lo real. Que no son
tan fáciles de detectar, de captar y que no siempre
son unívocos, va como por distintos lugares. Y yo fui
en la lectura, a partir de lo que vos proponías, como
encontrando realmente distintas versiones o accesos a
lo real en estas clases, que por ahí lo podríamos tratar
de marcar mas tipo lista, no sé si sirve mucho, pero
realmente me parece que si no uno se va perdiendo
en qué entendemos como real, cómo nos ponemos
de acuerdo. Están como mínimo, las que me acuerdo,
toda la cuestión de lo escrito, viste que él va diciendo
no es lo mismo que vean en la pizarra: “si quieren
acceder a lo real, diríjanse a la pizarra” dice en un
momento; después está la cuestión de lo demostrable
o lo no demostrable, lo imposible en el sentido mate-
mático, está la cuestión del número… Es decir, hay
como distintos accesos que me parece exceden por
mucho el problema de real-realidad por ejemplo. No
digo que lo superen; digo que es uno entre tantos
otros. Entonces por lo menos, una de las versiones
que a mí me interesaba era esto que vas proponiendo,
me parece, de esa verdad operativa, de esa verdad que
permita a partir de la impotencia llegar a un punto de
imposibilidad, no desmiente del todo la verdad. Esa
es la sensación que da cuando uno lee el Seminario.
Que si bien la burla un poco, incluso encontré acá
leyendo hoy que decía en la 188, el renglón siguiente
de lo que vos planteabas, dice “entre nosotros y lo
real está la verdad. La verdad ya les anuncié un día,
355
en un arrebato lírico [me gustó la aclaración, que

no la recordaba], que era la hermanita querida de la
impotencia”. Por un lado esta lo de la hermanita, que
venimos conversando y en ese sentido hay como un
doble movimiento de Lacan. Se burla un poco de la
verdad, hermana de la impotencia, o la impotencia
de la verdad como se postula directamente.
Sí, o esto de la aletósfera…
C.Z: Claro, y al mismo tiempo en el movimiento

de avance del seminario me parece que hay como
una recuperación de la verdad, como que hay algo ahí
absolutamente necesario; todo el asunto es el uso que
uno le da a esa verdad, me parece. No como la verdad
pegada esto de si es cierto o no. Cierta posición al
del discurso analítico, se podría dar esa vuelta. Y la
última referencia que no quería dejar de mencionar
porque clínicamente me parece que es lo más claro, es
también en la 188, todas bordeando a la que proponías
vos, dice así: “No estaría nada mal que el análisis
permitiera ver de qué depende la imposibilidad, es
decir lo que hace obstáculo para abordar, para que
se pueda cernir, lo único que tal vez podría introducir
en un último término, una mutación, a saber, lo
real desnudo, no la verdad”. Lo digo para articular un
poco, que para el análisis el asunto es esa mutación, el
final, esa posibilidad de producir alguna conversión,
alguna modificación. No sé si es eso posible pensarlo
como un real propiamente analítico, ya no lo real de
la estratósfera, de la vida…
356
FARP / MATÍAS LAJE
Pero el obstáculo de lo imposible tiene que quedar

por dentro. Me parece que eso es importante también.
Porque si no esto es como que pareciera que va de
suyo, como que se superpone a lo que suponemos
que son las invariantes del lenguaje, como que hay
castración; esto va de suyo en un análisis, porque es
así en el lenguaje. Me parece que no necesariamente
se dan las cosas así. No necesariamente. Justamente
es más bien contingentemente que se dan las cosas
así, en el orden de la contingencia que esta mutación
se produzca en algún punto, que algo deje de no escri-
birse, es la contingencia, con sus modos lógicos. Por
eso cuando les traía esta referencia a la idea de Lacan
“cuando todo puede decirse, lo que se dice no tiene
efectos”, que la verdad sea no-toda es algo a lo que el
analista le pone le cuerpo. Es parte de una decisión,
no es algo que va de suyo. Y creo que es algo de lo
que decías vos Caro también, la impotencia de la
verdad es un punto de llegada en un análisis, hay que
hablar mucho, mucho de eso hasta llegar a que real-
mente aparezca la impotencia de la verdad respecto
a lo real del síntoma. Pero es un punto de llegada. Si
no pensamos que son como si fuesen axiomas en el
campo matemático. Ese es también este problema
donde vemos lo que dice Lacan respecto de lo real
en la pizarra, que por el hecho de que los conceptos
tengan consistencia en el orden de las ideas o de
la pizarra, eso automáticamente se va a traducir en
nuestra clínica, por el hecho de que nosotros en
algún lugar hablamos así. ¿Cómo lograr inscribir estos
órdenes de relaciones en nuestra práctica? Eso no está
garantizado por lo que escribimos en la pizarra o por
357
lo que Lacan escribió en la pizarra. Me parece que el

esfuerzo por trabajar en nuestra práctica cotidiana
con una verdad que sea no toda, y que eso toque el
decir de un analizante es un punto de llegada, son
muchas vueltas las que se van pegando para que eso
pase, alguna vez y después arremeten los analizantes
con su amor a la verdad.
Cristina Toro: porque como dice en “televisión”,

no me acuerdo si es en la primera, en este momento
no lo tengo muy presente, pero que a mí me había
impactado mucho cuando lo leí, que la verdad aspira
a lo real. Entonces me parece que se eso mantiene, esa
aspiración a la verdad tiene que estar presente porque
es la causa misma, es función de causa, opera pero no
llega porque es no toda, pero es, es no-toda, es media,
porque si no caeríamos en el barrimiento que harían
otros discursos respecto de la verdad. La verdad no
importa porque será en algún momento toda calcu-
lable, será toda medible… el discurso de la ciencia.
Y sí. Estoy de acuerdo con vos, Cris. No sin verdad

me parece que es psicoanálisis. No estamos ni en la
verdad ingenua ni en el sin verdad de la ciencia, ni
en ese real desnudo del que habla Lacan sino que
estamos en una dimensión que no es sin verdad, y con
esta verdad, digamos que fue sentada en el banquillo
y que esperemos no salga ilesa. Pero insisto sobre
este punto: la impotencia de la verdad es la prueba
de que una de sus patas, una de sus raíces, se hunde
en lo real, y eso es un punto de llegada, y es analíti-
camente la evidencia de que algo pasa, justamente,
358
FARP / MATÍAS LAJE
ahí donde verdad y mentira quedan del mismo lado

respecto de lo real y donde hay algo de la verdad que
ya no alcanza, que ya no importa pero lo que importa
son los efectos en eso otro que está pasando. Si las
noticias son verdaderas o falsas, si los exámenes son
verdaderos o falsos, si el ejemplo es verdadero o falso,
donde buscamos tener efectos es en otro lugar y es
ahí donde vamos a medir si algo pasa o no pasa.
Cristina Toro: Vos sabes que a mí, siempre que

estamos hablando de distintas cosas en este momento,
este tema de la relación entre lo real y la verdad, entre
la impotencia y la imposibilidad, me vuelve algo que
pareciera banal y que a mí cada vez me resulta menos
banal y que es la indicación que está en la dirección de
la cura, cuando Lacan dice que cada uno enuncia la
regla fundamental de acuerdo a las consecuencias que
ha tenido para cada uno su propio análisis. Entonces
me parece que uno eso lo podría aplicar no solo al
enunciar la regla fundamental, sino a conducir, a
poder escuchar al paciente con las consecuencias que
ha tenido para uno el propio trabajo con el incons-
ciente, o sea el propio trabajo con la verdad y con lo
real, el encuentro con la impotencia de la verdad y con
ese límite de lo real. Es decir, que creo que esa indi-
cación de Lacan está como marcando siempre esto:
“Bueno, usted demuestra que es analista por cómo
puede intervenir, con las consecuencias que ha tenido
eso en su propio análisis, su relación al inconsciente”.
Sí, sin duda. también esa es la relación que uno

tiene con la teoría me parece, con las teorías de Lacan
359
o las que encontramos y también con las propias

teorías sexuales infantiles, que de esa nos puede
proteger un análisis, para darle lugar a las teorías de
los otros.
C.Z: Hay una figura que hizo Lacan bastante

justa me parece clínicamente, que es trabajar con los
residuos del mito, con los restos de la verdad, siempre
en un sentido de lo parcial, lo que va quedando, no es
traerse el mito entero, tampoco desdeñarlo, sino ir…
bueno, bien freudiana es esa propuesta. Pero aunque
sea residual, por debajo de la barra digamos, y parcia-
lizada, como no toda, el mito o la ficción o la verdad o
el Edipo, por poner en serie, me parece que son estos
elementos que se estructuran y tienen efectos simi-
lares, como analistas tenemos que darle algún lugar.
Yo con este paciente lo rechacé de plano. Si no, no
hay cadena que se pueda sostener. Yo pensaba que
decía la verdad cuando le decía “quizás no lo sabía”,
siguiendo a los estoicos, y si mido por los efectos de
lo que yo dije, no estaba la verdad. Quizás tocaba un
real de la estructura del lenguaje, pero no estaba en la
verdad porque no tenía los efectos de causa.
Se trata de que esto sea un punto de llegada. Habrá

muchas llegadas, uno puede ver muchas llegadas,
después en otros análisis fui viendo cuándo esto iba
teniendo otros efectos, pero no podemos no darle
lugar. Me parece que eso es lo que se encuentra
Lacan y que por eso también la verdad puede ser un
lugar necesario en los discursos, por lo menos en los
discursos que le interesan a Lacan. tenemos diez
minutos más. ¿Algún comentario más hasta acá? Yo
360
FARP / MATÍAS LAJE
seguiría un poquitito más. Hay algo que me interesa

comentarles sobre Leónidas Lamborghini, que algunos
ya sabrán que es uno de los poetas de mi preferencia
¿Lo conocen, lo han escuchado nombrar? Osvaldo
Lamborghini y Leónidas Lamborghini son hermanos.
Y Leónidas Lamborghini a mí me interesa especial-
mente. En nuestro encuentro interamericano para
hablar del humor, me serví un poco de él en la presen-
tación que hice y me parece que él, les voy a mostrar...
Esto es una página, en donde fueron como sus “Obras
completas” digamos.
Es una reescritura de una reescritura del Himno
Nacional Argentino. Bien, si van por el sentido, algo
del himno resuena ahí. Pero me interesaba en este
punto, en la página 180 del seminario Lacan dice:
“Hay que poner mucha atención en lo siguiente, que
en un nivel más elevado, el de un objeto a minúscula,
de otra especie, que ya intentaremos definir ahora
mismo y nos llevará de vuelta a lo que ya he dicho,
la palabra muy bien puede desempeñar el papel de
la carroña, en cualquier caso no es más apetitoso”.
Y dice: “La palabra funciona como carroña”. Y lo
demuestro con Leónidas Lamborghini, qué sería la
palabra llevada al papel de la carroña justamente,
de lo podrido. Esto se los voy a leer lo tengo escrito
porque justamente escribimos para una universidad
de Colombia, de Medellín un texto, el número se
llamaba “La verdad y sus efectos”, “desde el jardín de
Freud”, no sé si la conocen, una revista colombiana,
“La verdad y sus efectos” y escribimos un apartado que
se llama “La verdad y sus defectos”. Les leo:
Leónidas Lamborghini, poeta argentino emble-
361
mático del siglo XX, fue llamado a escribir el prólogo

de uno de sus últimos libros, “Carroña última forma”,
el título del libro, en los albores del nuevo milenio,
el libro de 2001. Lamborghini murió hace pocos
años. Producido y editado en el ocaso de su vida,
allí anticipa que “está a un solo paso de mis obras
completas”, pone en este prologo que le piden a él
para un libro que recopilara un poco algo de su obra.
Entonces él dice que en este libro él ya se siente a un
paso del “Obras completas”. Podríamos aventurar
que “Carroña última forma” vale como ese “Obras
completas” que logra anticipar.
“Las patas en la fuente”, ¿escucharon ese poema?
Él fue diseñador gráfico durante el peronismo, se dice
que hizo el logo de YPF, el viejo, se dice que se tuvo
que exiliar en México y apostó a esto. Les pongo acá
para que lean: “La reescritura fue uno de sus proce-
dimientos predilectos, por ejemplo publica en uno de
los libros que se llama “Episodios”, una reescritura del
Himno Nacional Argentino. tiene una publicación
también que se llama “Evita en la hoguera” y es una
reescritura de textos de Eva perón. El tipo apuesta a
la reescritura como El procedimiento poético, no a
la metáfora, no a la equivocidad, o sea hay distintos
procedimientos, él apuesta a la reescritura y yo pienso
que tiene algo para enseñarnos como analistas este
poeta con su procedimiento. La reescritura fue uno
de sus procedimientos predilectos y para “Carroña,
última forma”, decidió publicar una reescritura de
algunos de sus poemas publicados anteriormente,
siendo ya algunos de estos poemas reescrituras en
sí, como el fragmento que les mostré de un poema
362
FARP / MATÍAS LAJE
que se llama “Seol”, que es una reescritura del Himno

Nacional Argentino. O sea que el tipo reescribe el
Himno Nacional Argentino, lo publica y sobre esa
reescritura vuelve a trabajar y a reescribir y la publica
en este pseudo Obras completas.
El volumen de Obras completas, sitúa un borde de
inconsistencias en el conjunto de obras de un autor.
Pertenece o no pertenece a la serie que anuda y de
algún modo existe. Ciertos matemáticos han decidido
lidiar con este tipo de paradoja de la cual la de Russell
sea acaso la más renombrada. Conocen la paradoja,
un conjunto que contenga todos los conjuntos, si
forma o no parte de ese conjunto, conjuntos que
se contienen a sí mismo. Este volumen antológico,
“Carroña última forma” presenta una apuesta al
abismo formal del procedimiento en el punto en que
se compone de reescrituras y no meras reediciones de
los poemas más reconocidos de Lamborghini, hechos
por el poeta mismo. Una inconsistencia que por eso no
es menos verdadera, o efectiva diría, sino que evidencia
la materialidad real del poema y la insistencia de un
procedimiento que el poeta aplica a su propia obra,
así como los analistas aplicamos sobre nosotros lo
métodos que prescribimos, hecho que nos diferencia
radicalmente de otras propuestas terapéuticas, que no
aplican sobre sí los métodos que prescriben. de este
modo, sus poemas son triturados y reescritos con una
tecnología formal que destruye la sintaxis, ese nivel
gramatical donde reina la palabra y sus funciones
hasta llegar a cortes diversos donde no respetan ni
siquiera la división estándar de la lengua española.
La carroña vale como la última forma, el último
363
resto. Intentando pensar algo de esto de la carroña

y la palabra. El poeta retiene el objeto de la belleza y
allí encuentra su límite, en lo bello y en el sentido.
No sería el caso de Lamborghini, quien avanza más
allá de sentido y la sintaxis, quizás no de lo bello. Así
enseña el analista a apostar a su duelo, que le permite
una apertura donde no hay bien que valga más que
su tarea, la de orientarse por lo, real donde ningún
bien vale más que otro. La reescritura como procedi-
miento poético no es el de la metáfora y tampoco el
de la equivocidad, es algo que se agrega. Y en el caso
de Lamborghini supone un plus en el procedimiento
que vale como un menos en el sentido, como la equi-
vocidad aunque no sean idénticas. La escritura de
Lamborghini rompe lo roto y hace aparecer ya no una
equivocidad preferible a la univocidad sino algo del
orden de una voz, la vocidad si quieren, esa carroña de
la palabra. La práctica que interesa en análisis no es
metafórica, porque no hay metáfora de lo real.
de este modo una noción de verdad de la práctica
analítica orientada hacia lo real, retoma su inspi-
ración de la reescritura poética de esta carroña, usar la
carroña de la palabra, más que del uso de la metáfora.
Su inconsistencia efectiva acaso es condición de que
su linaje y orientación se unen fallida pero verda-
deramente con lo que persevera en el corazón de
un análisis. Uno lee los poemas de Lamborghini y
aparece el horror del sin sentido, uno hace valer su
derecho de sentido y exige el sentido, no se puede
permanecer mucho ahí, no hay acceso directo. Si
intentamos articular un poco de qué se trata y nos
volvemos a enfrentar a la lectura del poema eso se
364
FARP / MATÍAS LAJE
hace un poco más soportable quizás y puede tener

algún que otro efecto. Intento demostrarles en acto
que lo real desnudo en un análisis no nos sirve. La
verdad nos protege de lo real y de alguna manera
también lo vuelve utilizable, si se trata de ir más allá
de la verdad, más allá del Complejo de Edipo, no es
sin que haya algo de orden del Edipo y algo del orden
de la verdad. No podemos rechazar la verdad, tampoco
podemos limitarnos a la verdad. Creo que ese es algo
de sentido de cómo quería introducir “El reverso de
la vida contemporánea” que es el principio y el final
de este Seminario, que yo me quedo con un real que
no es sin la verdad. tiene comentarios, preguntas,
objeciones a Lamborghini.
Bueno, estamos sobre la hora, si les parece dejamos
acá.
365
Carolina Zaffore
SEMINARIO
ÉTICA Y POLÍTICA
DEL CAMPO LACANIANO
Clase 13: 2 de noviembre de 2015
Lo real, antinomia de la verdad

Lo real, antinomia de la verdad
C arolina Z affore
Pregunto a todos ustedes si han recibido

el flyer de promoción de la clase. ¿Lo leyeron
todos? Lo mandamos por Facebook, por la lista
de miembros… En cualquier caso, refresco lo que
decía en ese pequeño texto que había preparado
para hoy. Mi idea es trabajar el trípode de “lazo
social”, “decir” y “discurso”, profundizando la
distinción de lo verdadero y lo real que viene
siendo planteada desde las clases que tomó
Gabriel a su cargo y después seguimos con la
presentación de Matías (Laxe). Voy a tomar
las clases 11, 12 y 13 del Seminario XVII para
poder ahí extraer o precisar un poco las distintas
definiciones de lo real, o más que definiciones,
los distintos abordajes de lo real.
Me parece que en la clase pasada era un punto
que no estaba del todo claro y nos empezamos a
enredar sobre la noción de real que obviamente no
es sencilla de ubicar. Entonces me parecía necesario
volver a por lo menos tres “versiones de lo real”
que yo extraje del Seminario XVII que por ahí nos
permiten ordenar un poco esta distinción.
367
Me parece central esta insistencia de Lacan

en no dejar superpuestos verdad y real. Esa es un
poco la orientación de la clase de hoy. Me parece
que Matías lo planteó la vez pasada, en principio,
a partir de la interlocución con la filosofía. Hoy
espero sobre lo planteado en torno a la filosofía,
dar un paso más.
¿Por qué a Lacan le importa tanto separar verdad
de real? Esa es la primera pregunta que yo me hice
la vez pasada. Tomo para intentar responderla y
como punto de partida una idea de Lacan: “Que lo
real no esté de entrada sabido es el único dique para
contener al idealismo” Me parece que ese es uno de
los resortes centrales de por qué a Lacan le importa
que no queden superpuestos en psicoanálisis
verdad y real. Es decir que si nos embarcamos en el
camino de la verdad exclusivamente, terminamos
en el idealismo. Esa es la advertencia de Lacan.
Pero pienso que no sólo respecto a la filosofía, sino
especialmente advirtiendo la posibilidad de que el
psicoanálisis mismo quede desviado, filosofado, un
poco perdido en los pasillos o en los laberintos de
la verdad, como lo va a ir planteando en distintos
momentos. Me parece que el punto de llegada es esta
idea de los “espejismos de la verdad”, que plantea
más contundente ya en el setenta y pico a propósito
de lo que se capta al final de una experiencia
analítica. ¿Cómo se llama el texto donde ubica esta
perspectiva?
Alumno: En el prefacio del 76.
C.Z.: En el prefacio. Me parece que acá está
el antecedente de esa idea que cada vez se va a
368
ir radicalizando un poco más. Es decir, no sólo

entonces cuestiona la relación de la filosofía a la
verdad, sino fundamentalmente el riesgo de que
un análisis entre demasiado en ese riesgoso amor
a la verdad. Entiendo que este es el trasfondo de la
importancia de esta distinción entre lo verdadero
y lo real que por momentos parece sencilla, pero
por momentos es muy difícil de establecer, no sólo
teóricamente, sino en la práctica.
Bien, la invitación de hoy es pensar esto
en términos clínicos, totalmente en el campo
analítico, dejando a la filosofía un poco en paz
(que puede tener sus problemas con la verdad pero
me preocupan más los problemas que podamos
tener nosotros con el uso de la verdad en una
cura, con la noción de la verdad, etc.). Entonces
me pregunto: ¿Cómo contener al idealismo? Hay que
ver si el idealismo del que nos advierte Lacan es el
mismo del que tenemos que estar advertidos hoy.
Hay algo de ese énfasis de Lacan en apostar a lo
real que tal vez hoy tiene el mismo valor pero para
resguardarnos de otros riesgos, también idealistas.
Me da esa impresión. Se los quería proponer
como pregunta. Uno podría parafrasear esa frase,
contrariarla, equivocarla un poco y decir: “Que la
verdad esté de entrada insistente es lo que nos salva
del nihilismo absoluto”. Señalo lo que percibo de
un cierto análisis más actual que más bien puede
caer en el otro extremo: de descalificar totalmente la
verdad, de pensar que el asunto es lo real e ir directo
a lo real y ya. Entonces me parece que si venimos
haciendo un esfuerzo… Si Gabriel subrayó bastante
369
la prudencia con que Lacan trataba la cuestión

del real mítico, era para encontrar el punto justo
entre la verdad y lo real. No caer, en definitiva, en
ninguno de los dos idealismos, porque irse al todo-
real es tan idealista como irse al todo-verdad... Bue,
se ve que el idealismo en definitiva es el “todo”… En
fin, cómo ir encontrando en el análisis ese trabajo
realmente doble: hacia lo real y hacia la verdad de
manera conjunta, o dialéctica…
Pero entiendo que en la época del Seminario
XVII estaba mucho más en juego esa tendencia
a adormecerse con la verdad. Por eso me parece
que Lacan hace, por ejemplo, estas referencias tan
lindas, que en un análisis uno se siente tentado a
beber la leche de la verdad, pero es tóxica (p.198).
Ojo, a no engolosinarse demasiado con la verdad,
porque puede ser tentadora pero vamos mal por ahí.
Y advierte todo el tiempo (me parece importante
partir de ese punto, que por lo menos a mí me
fue quedando claro después de varias vueltas de
lectura sobre el seminario): la verdad puede tener
diversos rostros. “No hay un rostro de la verdad”
es otra metáfora que utiliza; “Conviene siempre
repartir la verdad en trozos”, es decir, parcializarla.
De lo que verdaderamente nos advierte Lacan es
del riesgo de tomar la verdad como un todo, como
La verdad. Más que descartar la verdad, porque a
mí me parece que el peligro para nuestra época, es
creer que un análisis cursa meramente por cortes
de sesión, descomposición, ir a lo real de manera
abrupta, perdiendo de vista el trabajo arduo pero
necesario que hay con los rostros de la verdad, con
370
las verdades o con los trozos de verdad que se van

situando. No es el fin último pero es necesario el
trayecto.
Entonces ahí me encontré con una expresión
de Lacan que me sirvió para destrabar el problema.
Él dice así: “Nada más traicionero que usar la
verdad como instrumento.” Esto lo sitúa Lacan en
la página 200. Me sirvió mucho en este sentido:
el problema o el riesgo en cuestión es hacer de
la verdad instrumento, que no es lo mismo que
no tener en cuenta la verdad. Que no implica
descalificar la noción de verdad en pos de Lo Real,
sino que se abre esa pequeña brecha que es la que
voy a tratar de trabajar hoy bastante: “hacer de la
verdad instrumento”. Eso es lo traicionero, dice
Lacan. ¿Por qué?
Pensaba en Dora, por ejemplo, el punto no es
que no sea verdad que el señor K sea su objeto de
amor; el problema es hacer de eso instrumento.
Si Lacan cuestiona hábilmente la intervención
freudiana en dirección de señalarle a su paciente
que el asunto es que el Sr K es su objeto de amor,
no es porque no lo sea, el problema es interpretar
en esa dirección.
Por lo menos me parece que esta idea de Lacan
lo permite delimitar mucho mejor. No es entonces
de ningún modo descalificar la verdad que sería
una pura mentira y lo real es lo único válido en
la última parte de la enseñanza de Lacan. Hemos
puesto el énfasis en la importancia de la verdad a
nivel del mito, del saber mítico, de lo real mítico
incluso. Pero todo el asunto es cómo nos las vemos
371
con la verdad, cómo nos arreglamos con la verdad,

cómo hacemos o no de la verdad, instrumento. Ahí
es donde Lacan pega el salto. El asunto es el uso de
la verdad en la experiencia de un análisis.
Se podrían abrir esas preguntas: ¿Cómo
restituir algo de la verdad en un análisis, pero ya no
de un modo ingenuo? Lacan juega mucho con esas
expresiones: que no se lo tome de manera ingenua,
inocente. Por otra parte, tampoco se trata de echar
por tierra la verdad, pero ¿cómo la restituimos, hasta
dónde? ¿Cómo hacemos con la verdad pero para ir
un poquito más allá de la verdad o las verdades que
se van trabajando en un análisis? ¿Cómo delimitar
el campo de la verdad, siempre un poco mentiroso,
un poco espejismo del campo de lo real? Esa es un
poco la idea.
Entonces, el primer grupo o la primera versión
de lo real que pude delimitar la dejo del lado de
las clases anteriores. Ubicaría la clase 6 a la clase
9 (que trabajó Gabriel) justamente en torno a lo
que él situaba como el real mítico. Hoy no me voy a
detener demasiado en ese recorrido, pero sí quería
apoyarme un poco en un par de cosas. Allí subrayo
las nociones con las que trabaja Lacan para pensar
lo real: el padre real y la de la castración ya como un
efecto del lenguaje, como significante incidiendo
sobre el sexo. Me parece que son las dos vertientes
que va recorriendo en estas clases y que sitúan ese
padre real como imposible, como tope lógico a lo
simbólico. Todo ese primer grupo de clases se dedica
Lacan a delimitar lo real como imposible. Es algo
que trabajamos con Gabriel bastante… En términos
372
freudianos, el lugar del padre que se restituye

necesariamente como imaginario es justamente
por la posición en la estructura de un imposible. El
padre imaginario es el padre privador del goce, ese
perturbador del goce, el fantasmático, el que Freud
sitúa, por ejemplo, en el hombre de las ratas, en la
nota 39, “recibe el papel del perturbador del goce
autoerótico”.
En todo caso, ese es el padre con el que lidiamos
en el análisis. Ahora, eso no quiere decir que es la
única dimensión del padre, sino que en todo caso el
modo en que hallamos algo de ese efecto estructural
del padre real es en la versión imaginarizada del
padre. El padre real queda excluido del análisis,
mejor el manto de Noe.
Ese es el movimiento que llevó a estas clases
que tomamos a partir de lo que planteaba Gabriel,
a situar el valor del mito. Simplemente lo recuerdo.
En la página 117, Lacan lo va a plantear así: “El
mito es un enunciado de lo imposible”. Ahí donde
hay un punto de imposibilidad, se viene a localizar
un mito. Me parece realmente importante, ya sea el
mito de Tótem y Tabú o el mito de Edipo, hay algo
ahí que porta una verdad, una verdad mítica pero
con todo su valor. Incluso Lacan lo va a decir: “Nada
mejor para encarnar una verdad que el mito”. Es
decir que el mito va muy de la mano con la verdad,
con cierta posibilidad de decir una verdad a medias,
una verdad ciertamente enigmática o parcial, que
en todo caso remite a un imposible, porque si no,
no habría mito (si supiéramos la posta no sería
necesario recurrir al mito) y sin embargo está esa
373
dialéctica ineludible entre lo imposible del padre

real que se recorta de lo mítico del padre.
Esa es la lógica por la que Miller ubica el título
de la clase: Del mito a la estructura, del padre mítico
a la estructura que incluye un punto de imposible. Es
entonces la primera versión de lo real que aparece:
lo imposible. Me parece que esto ya estaba bastante
trabajado con Gabriel.
El paso que a mí me gustaría dar respecto de
esta primera versión de lo real es el siguiente. Dos
cosas me gustaría subrayar:
La primera es cómo va dando una cantidad de
vueltas sobre la cuestión del padre real, el mito, etc.,
pero a mí me parece que a lo que va llegando Lacan
o lo más importante de lo que se puede situar es la
idea del padre real como “agente de la castración”.
Es decir, cómo va deslizando la cosa hacia la noción
de agente. Yo por lo menos no me había dado
cuenta de entrada de la importancia cada vez mayor
que le va dando a este aspecto del padre real, a la
noción de agente (aun cuando ya está dicho desde
el Seminario 4). Miren, en la p.133 él se pregunta
directamente si la noción de agente se superpone con
la de acto. Me parece que ahí está toda la clave del
asunto, o por lo menos lo que yo quisiera mostrar:
ese movimiento sutil de lo imposible al acto. En
términos de lo real. Porque él hace bastante hincapié
en cómo la lengua francesa permite una cantidad
de resonancias con la noción de “agente”. Entonces
menciona diversos aspectos. Habla del actor, del
accionista, del activista… Va versionando la noción
de agente. Y finalmente, dice: o directamente “mi
374
agente”, mi agente de viajes, de seguros, etc… y va

problematizando justamente ese aspecto paradojal
entre agente y acto: “La función del padre real, por
lo que a la castración se refiere, ¿procede entonces
de la naturaleza del acto? Esto es precisamente lo
que el término de agente nos permite poner en
suspenso”. Entonces a mí me interesaba poner en
tensión esas dos dimensiones. Justamente el agente
no se superpone a acto. La noción de agente no es
necesariamente quien actúa, sino más bien quien
hace actuar, o en todo caso tomo la otra vía que
él enfatiza, es el que instrumentaliza. Mi agente
de viajes es el que instrumentaliza el viaje, pero
finalmente viajo yo. En todo caso, la importancia
del agente es dar el instrumento. Por eso hace
hincapié en que la verdad como instrumento no va.
Luego encuentro la palabra “instrumento” todo el
tiempo en relación a la noción de agente. En todo
caso, ese padre que hace es el padre imaginado: El
padre que me prohíbe, mi papá que no me deja, mi
papá que perturba mi goce autoerótico. Ese es el que
hace. Esa no es la dimensión del padre real como
agente de la castración. No sé si se ve la distinción.
Más bien, a lo que apunta Lacan es a despegar
ese padre fantasmático (el que hace, el que haría, el
que podría hacer si hacés tal o cual cosa…) de esta
otra función, que es mucho más sutil y mucho más
difícil de cernir, que no es el papá que hace, sino
“pago para que haga”, es decir que es instrumento.
Esa distinción me parece sumamente rica para
entender ese movimiento que estoy tratando de
llevar: “de lo imposible al acto”. Porque no es tanto
375
entonces el padre que hace, sino el que permite,

el que instrumentaliza, el que agencia, podemos
decir. En ese sentido me parece que ese acento de
lo que escribí como la primera versión de lo real
era interesante retomarlo. El punto está ahí, en el
agente de la castración.
Después, el otro aspecto que quería subrayar es
tal vez un detalle de cómo lo plantea Lacan, pero a
mí también me sirvió para situar esta cuestión del
instrumento, que es que (él lo dice en la p.117):
“En definitiva, el mito de Edipo tal como lo hizo
funcionar Freud a los mitógrafos les da risa”.
Dice algo así como que no es un uso a nivel de
la exactitud o de la verdad. No se trata de eso.
Me parecía importante ese punto, porque si bien
puede dar risa en términos científicos o técnicos
-si se quiere- en otro sentido, ese como Freud lo
hizo funcionar para mí es una inmensidad. Cómo
hizo funcionar esos mitos, con toda la prudencia
que subrayamos y el valor del uso de los mitos,
cómo lo hizo funcionar. Me parece que hay ahí
un punto central. En definitiva, ¿qué permitió esa
inmensidad que pudo producir Freud con el uso de
los mitos, de verdades mentirosas? Creo que tiene
que ver justamente con el “decir de Freud”. No
tanto con el mito en tanto tal, sino que hubo algo
ahí que permitió producir “discurso” a partir de
ese uso específico de los mitos. En ese sentido, ya
lo anticipó un poco ese camino de lo imposible al
acto y al acto de decir en particular. Me parece que
ese es un asunto central, cómo ahí se juega un decir
que hace funcionar un mito o no, o incluso una
376
metáfora. Recuerdo hace poco una conversación

del lunes del FARP que hubo en torno a la cuestión
de la libertad, entre Gabriel (Lombardi) y Pablo
(Muñoz), no sé si algunos estuvieron presentes.
Pero era muy interesante, porque el asunto fue
girando en torno a una metáfora “el margen de
libertad”. Nos terminamos preguntando si una
metáfora, muy extendida por cierto, era inútil
o no. Eso es lo que recuerdo yo. Todo el asunto
era saber si la expresión “margen de libertad” era
una metáfora útil o inútil. A mí me parecía que
era bien interesante, porque la metáfora puede ser
sumamente útil o sumamente inútil de acuerdo
simplemente al decir. No tanto de acuerdo al
contenido de la metáfora en tanto tal o a la verdad
del mito en tanto tal. El asunto es más bien el decir
que involucra, de allí quién la dijo por primera
vez (creo que decían que Diana Rabinovich…),
cómo prosiguió usándose, qué nivel de discurso
introdujo, qué debate introduce etc. Se ve que se
pierde la especificidad de la metáfora. Bueno, todo
el movimiento de Lacan va exactamente a ese punto
con el mito: si hago instrumento de la verdad o no,
cómo la hago funcionar, cómo manipulo, cómo
uso… Va diciendo todas estas expresiones a lo largo
de estas clases, que tienen que ver con el aspecto
que permita moverse entre lo real y la verdad. Ni
desechar la verdad como si no sirviera para nada
ni creérsela toda, sino cómo ir manipulando estas
dimensiones diferenciadas. Por eso, esa idea del
mito como el enunciado de lo imposible que sitúa
bien ahí el punto. El mito puede ser más o menos
377
verdadero pero lo que permite un efecto de real es

el decir freudiano que avanza y hace discurso.
Bien. Entonces paso ahora la segunda versión
de lo real que me interesaba subrayar. Ya no tan
trabajado en las clases anteriores del seminario,
sino en las clases que tomamos hoy: de la 11 a la
13, donde en la clase 11 en particular Lacan lo
presenta de este modo: “Si hay oportunidad de
captar algo de lo que se llama lo real, no es en otro
lugar sino en la pizarra”. Es decir que nos lleva
directamente a la cuestión de lo escrito. Hay ahí
otro abordaje de cómo acercarse a lo real, que ya no
es estrictamente… Yo me preguntaba por qué pega
este salto. Así como al comienzo situábamos lo real
como lo imposible, ese tope lógico de lo simbólico,
el paso que da en esto que llamo la segunda versión
de lo real, es más bien a cómo accedemos a ese
imposible, cómo accedemos a algo de esa dimensión
de lo real, incluso a cómo lo registramos, a cómo lo
articulamos, cómo lo escribimos. Me parece que ese
es el deslizamiento que va produciendo y la razón
que justifica introducir sorpresivamente la cuestión
de lo escrito. Es decir, ya no sólo es destacar el lugar
de lo imposible en la estructura, sino qué hacemos
con eso, cómo lo abordamos. Creo que esa es la
pregunta que empuja un poco hacia esta segunda
versión de lo real.
En ese sentido, me parece que él toma estas
referencias, diversas, algunas bastante complejas,
pero donde él va ubicando la verdad ya en términos
de verdad formalizada y cómo hay un punto en que,
en términos de verdad formalizada, siempre hay
378
algo indemostrable, hay una verdad indemostrable.

En ese sentido puse en este segundo punto “lo
imposible de demostrar”. Va llevando las cosas
hacia ahí; no sólo lo imposible como tope lógico
sino lo imposible de demostrar.
Entonces él dice algo así como: “hay un punto
de imposible del cual sabemos por sus efectos” No
se trata de tratar directamente en el análisis con ese
real imposible. En todo caso, sabemos a través de sus
efectos. Y él dice: “cuanto más lejos vayamos por sus
efectos, un poco más vamos a saber de ese origen”,
de ese efecto de lenguaje más bien perdido en algún
punto… mítico. Me gustaba ese movimiento que se
produce y directamente tomo una de las referencias
que me parecen centrales, en la p.165, donde él va a
decir cómo de lo que se puede escribir, de lo que se
puede articular…:
“Si el psicoanálisis nos presenta el sexo y la
muerte como algo que depende del saber mítico, es
porque demuestra que de la captura del ser en el
discurso no aparece articulación alguna que exprese
la relación sexual.”
Es imposible de escribir, no hay un punto de
mediación entre hombre y mujer, hay lo real como
la no mediación de la relación sexual. Hay algo de
esto que está introduciendo a partir de lo que se
escribe. Prosigue: “En todo caso, existen algunos
media, algunos elementos que yo llamo efecto real”.
Es decir que se va deslizando de la “escritura” al
“efecto real”, lo que uno puede ir ya trabajando de
otro modo, me parece. La otra referencia interesante
de por qué recurre a lo escrito la encuentro en la
379
p. 182, donde dice así: “Aquí he puesto letritas –

se refiere a las letras de los cuatro discursos – […]
no quiero significarlas, sino autorizarlas.” Plantea
esta distinción y dice que autorizarlas ya es más
que escribirlas. Es decir, de nuevo el deslizamiento
ahí es de la significación a lo escrito y de lo escrito
a la autorización, que es un paso más que el
registro escrito. Me parece que ahí nuevamente
el movimiento es hacia el acto, hacia un punto
de autorizarse respecto del real, más que tomarlo
como imposible o incluso además de poder escribir
hasta donde se pueda, sino más bien hay algo de la
autorización en juego, que anticipa y que después
voy a tomar en la tercer versión que marcaba.
Bueno, también me servía esto de la idea de
escribir, de la escritura – porque uno a veces se
enreda con lo real y la escritura, hasta qué punto…–
Y acá me parece que en Lacan queda bastante
claro que si se trata de escribir es porque se busca
el efecto retroactivo de la escritura, es porque se
busca el registro de lo real, no es porque la escritura
en sí misma sea lo real, sino que hay algo de ese
efecto retroactivo que permite la escritura que da la
posibilidad de ir cerniendo algún efecto real.
Retomo acá algo que conversábamos la vez
pasada a partir de la presentación de Matías y de
la intervención de Ana María en torno a lo real y
la realidad objetiva. Lacan lo toma, directamente
él cuando presenta las cosas a partir de la pizarra,
dice algo así como: “Bueno, me vienen a decir que
lo importante es lo que pasa afuera, si se están
pegando o no se están pegando… ‘Hay que pensar
380
eso y eso no tiene nada que ver con la pizarra’” ¿no?

Lo que sucede afuera, la realidad… Y él dice: “Ahí
está el error”. Hay una insistencia de Lacan en que
si queremos captar algo de lo real, hay que ir hacia
lo que podamos escribir, hacia la pizarra, hacia lo
escrito, y que es falso creer que no se vincula esa
realidad con lo posible de escribirse.
Me parecía bien interesante esa dialéctica
entre lo que pasa, lo que sucede, y lo que podemos
manipular de eso, lo que podemos operar de eso, lo
que podamos hacer pinza, tomar de eso. Él insiste en
esa diferencia y apuesta más bien a esa dimensión,
a cómo esas dimensiones van cabalgando ambas,
creo yo, en un análisis. Evocaba, leyendo estas
clases, una sorpresa que me llevé con una paciente
la semana pasada, el lunes, y se ve que estaba con
estas lecturas y se me mezclaron las cosas, como
suele suceder. Es una paciente que yo veo hace año
y medio, más o menos, alguien que realmente creo
que el lunes pasado pasó a ser analizante, es decir,
verdaderamente hubo un giro en su posición.
Lo que quiero subrayar es que fue el modo en
que se abrió realmente para esta chica por primera
vez una posición distinta, una mutación en relación
a lo que venía sucediendo y que incluso hay cierta
sorpresa de ella de cómo terminó apareciendo esto
que prosiguió hacia ciertas cuestiones de las que
nunca había hablado y que incluso se preguntó:
“¿Cómo puede ser que nunca hablé de esto?” Cuando
realmente era algo que le daba bastante sufrimiento,
en lo que sucedía a nivel sexual, la penetración, etc…
Y me parecía interesante para pensar esta cuestión,
381
de cómo algo del orden de la realidad, el fastidio

del resultado electoral que padecieron muchos,
entra de un modo muy particular, por supuesto, a
partir del resto diurno, que es nuestro súper aliado
para pensar los movimientos entre la realidad, lo
real y lo que se va cerniendo en la palabra. Donde
ya la cosa se transformó en otro discurso. En
términos mucho más de goce, de lo que a ella se
le recortaba como desconcertante y que al mismo
tiempo fue interesante porque yo realmente no dije
nada, ni siquiera interpreté el sueño, no hubo una
intervención concreta… Realmente me parece que
había algo de cierta disposición discursiva (tal como
venimos pensando los discursos) que en todo caso
está a la espera a que algo de eso advenga. Lo digo
para retomar esta distinción del agente. En todo caso
uno agencia que algo de eso se produzca. Me parece
que, en ese sentido, se podía situar esta distinción
entre el que hace y el agente. Algo de eso se termina
produciendo entre lo que ya estaba dispuesto por
los lugares y su autorización. Se autorizó a poder
plantearse las cosas de otra manera y a meterse
con algo de lo cual hasta el momento había optado
por ignorar o por lo menos no pronunciar. Así que
me parece que se puede pensar cómo no se va a lo
imposible en tanto tal, pero sí se pueden producir
ciertos efectos que digan de lo imposible, que
indiquen algo de esa imposibilidad de la relación
sexual, de esa no-mediación de la relación sexual,
de cómo cada uno se va ubicando ahí.
Bueno, simplemente una frase que me gustó
mucho también, en la p. 175, como para cerrar
382
este aspecto. Lacan dice: “No se trata de elidir

lo imposible, sino de ser su agente”. Me gustó
esa versión del analista agente de lo imposible, de
cómo agenciar algo de esto, de cómo permitir
instrumentalizarlo, cómo nos arreglamos para eso,
para hacer instrumento de algo que se presente
en ese sentido. Bueno, y da un paso más Lacan
ahí, porque dice así (p.188): “Lo fastidioso es que
para ubicarse en lo imposible es preciso haber
cernido verdaderamente qué es imposible”. Ahí me
parece que fuerza un poco más la cosa. Es decir,
para podernos ubicar en esa posición que permita
ubicarnos como agente de lo imposible, como en
causa de algo de eso que permita el movimiento
discursivo, que permita a estas letras moverse, estas
insignificancias que se inscriben en determinados
lugares, es preciso algo bastante difícil, que es haber
cernido verdaderamente qué es imposible. Por
supuesto ahí es el análisis propio la vía, esa idea
de Lacan del pase de analizante a analista. Es decir
que ese es el modo. Si bien es fastidioso, es a lo
que hay que apuntar. Incluso dice que justamente,
por ser fastidioso, muchas veces se confunde con
la impotencia. Ese es el movimiento que produce,
entre la impotencia y lo imposible. Lo que uno a
veces experimenta como impotencia, puede ser un
poco tramposo, puede ser una confusión. Incluso
dice que él, en un arrebato lírico, dijo que la verdad
era la hermanita querida de la impotencia, entonces
ahí liga la verdad más bien con la impotencia.
Entonces el analista debe ir empujando la cosa de
la impotencia hacia la imposibilidad, cómo correr
383
un poco el eje ahí, con esta manipulación en todo

caso, de la verdad y de lo real. Ese es un poco, me
parece, el movimiento de esta segunda versión. Y
da él varias vueltas. No me voy a detener en todas,
pero me parece que lo central es esta idea de cómo
en el análisis introducir algo de ese real, de la no
relación sexual, ese es el meollo.
Me parece sumamente análogo a, por ejemplo,
el Seminario XVIII, donde él plantea lo real como
el límite impuesto al discurso cuando se trata de la
relación sexual, es decir que me parece que esa línea
se continua a partir de lo escrito y lo que va a ir a
parar seguramente a las fórmulas de la sexuación;
esa dimensión de lo imposible de inscribir en
términos de la relación sexual.
Bien. Paso entonces al tercer eje o a la tercera
versión de lo real, que me parece se puede precisar
mejor entre la clase 11 y la clase 12, lo voy a
ubicar a partir de cierta, yo lo nombraría así, cierta
toma de posición de Lacan. Él en la clase 12 viene
entonces subrayando esta cuestión de lo imposible
de demostrar, ese movimiento que traté de subrayar
hacia la autorización más bien y aclara, cuando
empieza esta clase, que él viene hablando de lo real
desde el inicio de su enseñanza en realidad. Ironiza
un poco y dice que bueno, en algún momento largó
la formulita de que lo real es lo imposible, que es
en definitiva lo que venimos tratando de cernir y
de subrayar. Pero advierte – y me parece que esto
es una toma de posición de Lacan– que no hay que
abusar de esa formulita, es decir no hay que abusar
de la fórmula de que lo real es lo imposible. Me
384
parece genial en ese punto porque pienso que lo que

se propone Lacan a partir de ahí, a partir de esa
toma de posición de lo que en definitiva él mismo
viene subrayando en las clases anteriores, es que ahí
no… No sé cómo decirlo... No sólo no abusar, o
yo lo retraduciría como no conformarnos también
con esa formulita, es una invitación al analista a
no abusar, en el sentido de no descansar demasiado
en que lo real es lo imposible, por lo menos yo lo
entendí en esa dirección. Es como si dijera: “No se
duerman en esta formula, mi fórmula, que si se
vuelve demasiado verdadera, sonamos”. Entonces
dice: bueno, me voy a dedicar a hacer algunas
observaciones para que esto no sea tomado por
cualquier inocente de cualquier manera. Y ahí
retoma esa delimitación entre la verdad y lo real
pero ya con esta advertencia, que en todo caso queda
delimitada esta idea a partir del real mítico, a partir
del escrito y de lo imposible de demostrar. Es decir,
están delimitadas esas dos versiones de lo real como
las trabajamos hoy, a partir de lo imposible, pero
pienso que esa tercera dimensión, entonces, o esa
tercera versión a la que le interesa a Lacan arribar,
es ya más bien a una dimensión que tiene que ver
con el acto y con el acto analítico en particular.
Por supuesto, esto lo abro como para conversar
pero… ¿Cómo termina por articular, por anudar,
la dimensión de lo imposible directamente a la
dimensión del acto analítico? Creo que ese es el
paso que quería subrayar hacia esa tercera versión
o esa tercera dimensión de lo real, con esta especie
de advertencia.
385
Miren cómo lo dice. Me parece bastante

significativa la forma en que lo plantea. No tengo
acá exactamente la página pero dice que para
hacer estas observaciones quiere “articular de la
manera más simple posible lo que está ocurriendo
y las cosas que me atrevo a manipular hace un
tiempo”, garantía de que el discurso se sostiene.
No lo dice exactamente así pero me parece que el
asunto nuevamente es ese: lo que está ocurriendo y
lo que me atrevo a manipular. ¿Con qué? Con sus
discursos, en este caso, con este instrumento, con
estas pinzas, con esta palanca, expresiones que se
van deslizando en la clase. Es decir que nuevamente
es, no tanto lo que ocurre en la experiencia en tanto
tal sino el uso que con estas pinzas hacemos de eso,
la manipulación, la palanca, lo que se logra hacer
con eso, y avanzar en pedazos de saber sobre eso.
Alumna: En lo que decías del afuera, lo que
estaba pasando, lo que habría que escribir en la
pizarra, sería como la lectura que se daría de ese
afuera que está pasando como una lectura que se
escribe de eso que pasa y no quedar en el fenómeno
que está pasando.
C.Z.: Sí, eso en un sentido, seguramente.
C.Z.: La manipulación. También me parece
lo interesante de pensar esos cuatro lugares del
discurso, como lugares que, en todo caso, dan
las condiciones, permiten ciertas condiciones
discursivas para que algo de eso actúe. Por eso
insistía en el lugar del agente, a que algo de eso
efectivamente se toque, se produzca. En este
ejemplo clínico insisto con eso. Más que subrayar
386
el golpe duro y la palmadita, alguna cosita, no fue

más que cierta posición que estaba en condiciones
para que la palabra produzca algún efecto, que se
manipule de algún modo para que haya un cambio,
un movimiento, o una mutación, incluso, que es la
palabra al final.
¿Cuál es ahí la referencia plenamente en esta
dimensión de acto que quería subrayar? Es “Análisis
terminable e interminable” donde además de
recordar nuevamente las referencias a la verdad y
al engaño, a esta idea de Freud de que la situación
analítica cursa en el terreno de la verdad dejando
excluido el engaño y las falsas apariencias, recuerda
esa referencia Lacan ya desde una cierta perspectiva
para nada ingenua y de cómo, en todo caso, la
verdad no tiene un solo rostro, como decíamos
al comienzo, que la verdad puede tener el rostro
del amor y también el rostro de la muerte y de la
repetición y más bien de lo que obtura, lo pulsional
mortífero etc. Y la segunda referencia, de “Análisis
terminable e interminable”, que me pareció
interesante, es estas tres profesiones imposibles,
las tres nombradas por Freud que más o menos
hacen sintonía con sus discursos: gobernar, educar
y analizar, y que si las nombra como profesiones
las nombra entre comillas y más bien en la página
187, subrayo el deslizamiento, que él dice “Más que
profesiones imposibles subrayo que son operaciones
imposibles”, él produce ese deslizamiento. Me
preguntaba cuál era la importancia de distinguir
profesiones de operaciones y pienso que tiene que
ver con esta dimensión del acto que a él le interesa
387
marcar, que no es tanto el ejercicio en tanto tal, no

es la profesión en tanto tal, si no que es articular
lo que de operación, lo que de acto, involucra un
imposible, involucra un punto absolutamente
paradojal, que lo trabaja Lacan en distintas clases,
por ejemplo en la última clase del Seminario XVI,
“Las paradojas del acto analítico”. La fui a revisar de
nuevo y está buenísima esa clase donde él introduce
de lleno la paradoja del analista que ha llegado
al final del análisis, ha visto adónde conduce el
análisis y sin embargo sostiene ese acto.
Es así como vuelve entonces a Freud, al “Análisis
terminable e interminable” en la página 186. Voy a
leer mínimamente las últimas referencias al campo
del acto, de la autorización y finalmente, más bien,
de lo azaroso, de lo que surge, lo que se efectúa por
oportunidad. Me parece que ahí es donde se retoma
la distinción de real y verdad que ubicábamos al
comienzo, pero ya desde la perspectiva de cierta
dimensión de la contingencia, de un abordaje de
lo real por la vía de lo contingente, aunque no lo
nombre aun exactamente así. Después de decir
humorísticamente que obviamente uno no se
va a enloquecer con la primera verdad que uno
encuentre en el análisis… Hay que dejar que eso
corra, que vaya dando sus vueltas, sus laberintos,
pero dice: “Tal vez haya un real del todo ingenuo
que se hace pasar por la verdad. La verdad es algo
que se experimenta, lo que no quiere decir en
absoluto, sin embargo, que ella conozca algo más
de lo real, sobre todo si hablamos de conocer y
si se recuerdan las características que tiene lo
388
que yo indico acerca de lo real”, “lo imposible de

demostrar” dice renglón siguiente. Es el parrafito
con el cual inicié la propuesta, de cómo ubicar la
delimitación de estas dos dimensiones de lo real y
de la verdad, pero en este sentido. Es decir que es a
través de la verdad o de los rostros de la verdad o de
los trozos de verdad que se puede ir “conociendo”,
“sabiendo” algo más de lo real, digámoslo así, algo
más de eso estructuralmente imposible de escribir.
Cómo la verdad se recorta de lo real.
En la página siguiente continúa esta idea y lo
dice así: “Las locuras sólo se definen en lo real,
porque cuando las abordamos únicamente se
pueden articular como imposibles”. De nuevo hay
que captar esa distinción entre lo real en tanto tal
y en todo caso el abordaje, lo que se puede cernir
de lo real, lo que se puede abordar, lo que se puede
articular y ahí nos quedamos con esa formulita, ¿es
lo imposible? Es un poco insuficiente, pero bueno,
es parte del asunto. Y entonces agrega, da ahí el
siguiente paso que es el que promuevo con la tercera
versión de lo real. Dice:
“Está claro que su plena articulación como
imposible es precisamente lo que ofrece el riesgo.
Nos hace entrever la oportunidad de que su real, si
puede decirse así, fulgure”.
Ese es el movimiento que quería subrayar, es
lo imposible mismo lo que entrega la oportunidad,
lo que permite. No lo asegura; entrega esa
oportunidad, ofrece ese riesgo. Hay un punto ahí
que está claro que no está para nada garantizado,
no va de suyo que eso fulgure, que algo de lo real
389
fulgure, puede suceder o no. Y unos parrafitos

después dice: “Indico solamente cómo el análisis
nos pone en situación de recibir por el azar de los
encuentros cierto número de cosas que pueden
parecer esclarecedoras”. Me gustó esa expresión,
“nos pone en situación de recibir”, no se trata de
ir a buscarlo voluntariamente, sino más bien me
parece es ese el buen uso de los discursos, de las
letritas o de las insignificancias, es decir, es ubicarse
en determinada posición. Basta con eso para que
estemos en condiciones de recibir algún encuentro
fecundo, algún efecto fecundo. Me parece que ese
es el movimiento que va de estas dos primeras
versiones a la tercera versión de lo real.
Concluyo esta serie con este otro parrafito,
p.188, que dice:
“No estaría nada mal que el análisis les
permitiera ver de qué depende la imposibilidad, es
decir, lo que hace obstáculo para abordar, para que
se pueda cernir lo único que tal vez podría introducir
en último término una mutación, a saber, lo real
desnudo, no la verdad”
Entonces me parece que ahí confluyen, entiendo
yo, esa apuesta del psicoanálisis respecto de lo real
desnudo, a alguna mutación, una cierta dimensión
de cambio, de un giro. Me parece que ese es un poco
el punto adonde lleva las cosas Lacan. Está esta frase
que recordaba Matías la vez pasada: “Entre nosotros
y lo real está la verdad”, y me parece que justamente
cómo salir de ese atolladero, entre lo real y la
verdad, cómo salir de ese problema que tenemos de
encontrarnos con la verdad, con las verdades, sin
390
desdeñarlas y al mismo tiempo advertidos de que

ese no es el fin último del análisis. Cómo vérnosla:
me parece que ahí está el valor de llevar la cuestión
de lo real imposible hacia la dimensión del acto.
Entonces bueno, doy simplemente un pasito más
para abrir a la conversación, que es lo que quisiera.
Si retomamos lo que planteaba al inicio respecto
de nuestro trípode del “decir”, el “discurso” y el
“lazo social”, entiendo yo que hay ahí en ese trípode
especialmente en la noción de decir una clave
interesante para pensar este asunto. Revisaba El
Atolondradicho, donde justamente si Lacan subraya
algo en relación al decir es que el decir no puede
traducirse jamás en términos de verdad. Entonces
me parecía que había algo ahí bien interesante, que
es lo que trataba de subrayar con Freud, que es en
definitiva el decir de Freud lo que permite fundar
un discurso y permite efectivamente que el discurso
analítico se sostenga, es restituir algo de ese decir,
decir que es intraducible en términos de verdad,
que es otro registro, no pasa por ahí, no puede
entenderse un decir como verdadero o no verdadero.
Un decir existe o no existe, un decir se infiere de
los dichos, de los actos, de los gestos, pero no se
puede traducir en términos de verdad, por eso me
parece que es una dimensión bien interesante (y al
mismo tiempo muy endemoniada…). Es, también,
muy difícil de conceptualizar porque es más que
resistente al discurso universitario, es difícil de
atraparla, de conceptualizarla; pero, pienso que, al
mismo tiempo, aunque sea difícil es determinante
esa idea de Lacan del decir del analista, del decir del
391
análisis. Eso imposible de calificar como verdadero

o falso y al mismo tiempo determinante para que
un análisis sea posible desde su inicio a su fin.
Alumna: Se me armó un lío ahí Carolina. La
relación del decir y el significante, ¿entonces no
tendría relación con el significante?
C.Z.: Sí, claro que la tiene. Pienso que la
idea de Lacan del decir y del decir como acto es
impensable por fuera del significante, justamente
no es un hacer motriz, sino que la referencia es el
significante, pero es hacia un significante que hace
cuerpo, es un significante que toca el cuerpo, que
involucra el cuerpo del analista; incluso, me parece
que así lo toma en el Seminario XIX en distintos
momentos, es justamente “el decir” una noción
que intenta pinzar el significante y el cuerpo,
no es un significante en el sentido de la cadena
significante pura sino más bien un significante que
toca el cuerpo y que produce una mutación en
términos de sujeto. Así que, sin duda la referencia
es al significante. Pienso que sí.
En la otra referencia de El Atolondradicho, p.500,
que me parecía interesante para este asunto, él dice
así, le da un lugar concreto al decir: “Un analista
verdadero no propondría sino hacer que este decir,
hasta que algo mejor lo pruebe, ocupe el lugar de
lo real”. Me parecía que ahí había una indicación
muy precisa de cómo obviamente el decir no es lo
real, pero que hay algo de esa manipulación, de esa
pinza, de ese rulo, que no es falsa apariencia, más
bien es una posición en la cual uno adviene luego
de un análisis, es poder situar algo de ese decir en el
392
lugar de lo real, es nuevamente permitir que algo de

ese real entre, entre en otro movimiento, entre en
otro discurso, ya no es la realidad de lo que sucede
afuera o la verdad científica de tal o cual mito o
contenido o metáfora, etc. Sino, más bien, ese lugar
preciso: el decir en el lugar de lo real. Me parece que
eso tiene enormes consecuencias clínicas, por eso
yo recordaba en el flyer esa referencia del Seminario
XIX donde Lacan conjuga estas nociones: decir,
discurso y lazo social. En la pág. 225, dice:
“Lo dicho no está en ninguna otra parte que en
lo que se escucha, eso es la palabra. El decir es otra
cosa, es otro plano, es el discurso. Está formado
por relaciones que los mantienen a todos ustedes
juntos, con personas que no son forzosamente las
que están aquí. Eso es lo que denominamos relación,
religio, lazo social”
Ahí están las tres dimensiones del discurso, el
lazo social y el decir, que me parecía bien interesante
en términos no solo del analista en el consultorio,
sino también del analista en términos más amplios
del lazo, o sea, del lazo social de a dos que es el
análisis, pero también el lazo social ampliado. Hay
algo del decir que es lo que permite el sostenimiento
del discurso y que es lo que permite producir y
entablar un lazo social.
Hay algo del decir del análisis que necesariamente
tiene que estar en ese trípode en plena conexión
con el discurso. En ese trípode es el decir, pero es
el discurso también, lo que permite que algo del
lazo vaya calibrando ese decir que no es estático ni
abstracto. El decir que habita en un cierto campo
393
discursivo de Formación, por ejemplo, está en

condiciones de ir calibrándose. Se van produciendo
efectos en ese decir, a través del alzo social uno se
va ubicando de tal o cual manera como analista,
le va dando las vueltas necesarias, uno no nace
analista... Me parecía muy interesante ese punto,
cómo el decir se calibra no en la soledad del analista
sino en las condiciones de posibilidad que abren los
lazos… De allí el valor de una Escuela de analistas.
El decir del analista se va ajustando, modificando,
inventando tal vez… cada uno se las va arreglando
con sus propias versiones, pero seguramente está
en mejores condiciones si su decir habita un cierto
campo discursivo que aporta tiempo, vínculos etc.
Justo hoy hablábamos con Diana en otro
espacio de los modos o de las versiones singulares
de enunciar la regla fundamental. Hoy surgió una
bastante divertida… pero en todo caso cómo el decir
no es solitario, hay algo de ir a ese decir freudiano
que nos permite a nosotros no sólo establecer un
lazo social institucional sino que eso está totalmente
en relación con el acto analítico. Bueno, hasta acá,
así podemos charlar un rato.
Marcelo Mazzuca: Me gustó mucho el recorrido
y pensaba en relación a lo que comunicabas sobre
el significante y sobre el hecho… Uno puede ser
sin la apoyatura en el significante, eso ya está en el
Seminario XV. Pero lo que me parecía interesante,
incluso porque brilla por su ausencia, se ve que
en el tramo final del Seminario, es la referencia al
goce. Me parece que es lo que queda un poco más
claro. Porque Lacan insiste en esa fórmula de que
394
el significante amo, por remitirse hacia los medios

del goce, dice así, es decir hacia el Otro o hacia el
saber, induce y determina la castración. No estaba
el término pero de todos modos me parece que Caro
decía que hay algo en ese decir que además toca el
cuerpo, y no sólo el cuerpo... Y pensaba que tal vez
esa sea una razón por la cual después Lacan se ve
obligado a retomar la importancia de la referencia
a lo real, ya más en definiciones o aproximaciones
que tienen en cuenta el goce, el goce de la vida,
después del Seminario XIX. Pero trataba de hacer
ese esfuerzo, como para ver dónde de todos modos,
de esa referencia inicial fuerte del Seminario XVI
y el XVII, que era la idea de la relación no sólo del
saber con el goce sino la relación del significante
con el goce, la relación primaria del significante
con el goce.
Me parecía súper interesante lo que traes
como caso, la casuística de lo que querés exponer.
Porque están esas dos versiones, la de la relación
sexual, con lo que iría al lugar del goce sexual en
el ejemplo, como la palmadita, lo que molesta, lo
que irrita un poco, se arma fantasmáticamente un
poco así también el latiguillo del que habla. Lacan
en otras clases, tira a otro por el balcón, está el goce
sexual me parece de alguna manera alcanzado. Y
al mismo tiempo, me parece muy interesante que
está, supongo que algo del goce escópico, creo que
no lo terminas de decir pero creo que era como tu
idea traer algo de ese ejemplo súper interesante del
sueño y cómo aparece en esa especie de semblante o
apariencia-de, pero de las flores, el analista en algún
395
lugar también está ahí, supongo que además algo de

esa instrumentación del diván que no es solamente
el diván, una cierta disposición discursiva, para
favorecer el encuentro con alguna mirada un
poquito inquietante, le ayudó un poco…
Por eso te iba a preguntar algo de la cuestión
del instrumento. Pero me parecía súper interesante
cómo planteabas que en definitiva hay una cierta
disposición y un artificio. De hecho me parece que
claramente lo que va leyendo Caro en todo ese
tramo final, a mí me hace entender un poco más
de por qué en el Seminario siguiente pone sobre
el centro de la cuestión la noción de semblante y
esa pregunta, pregunta un poco provocativa, con
intención, que hace Lacan; de un discurso que no
sea del semblante o de la apariencia, como una
aspiración también un poco en el borde. Digo en
el borde porque en definitiva me parece que lo más
interesante con que yo me quedo es eso que creo que
también va en el Seminario XIX, que es cómo algo del
padre, que efectivamente es agente de la castración
porque agencia algo que en realidad sucede al nivel
del significante y el goce, la relación del significante
con el goce, como el padre, especialmente el padre
traumático está en el lugar del psicoanalista.
C.Z.: Sí, está esa referencia.
M.M.: Me parece que también explica, no sé, a mí
me queda mucho más claro con la lectura que hacés.
Alumna: Bueno, a mí me ordenaste este
Seminario. El mito, lo escrito y el acto, que lo tenía
todo en una mezcla, te agradezco porque me dio
un ordenamiento y me dio como momentos del
396
Seminario, me vino bárbaro esto que hiciste, que

armaste, este escrito.
C.Z.: Bárbaro. Bueno, buenísimo.
Gabriel Lombardi: Buenísimo el recorrido, los
tres momentos, es súper interesante haber aislado y
distinguido. Quisiera por un lado volver sobre lo que
se planteó del significante, que el significante y del
decir, el significante y el acto, incluso el significante
y el goce. Recién encontré un lugar donde Lacan
dice en la clase “La impotencia de la verdad”.
C.Z.: ¿Tenés la página?
No, porque es la versión en francés, pero es el
comienzo del punto cuarto, en el tercer o cuarto
párrafo, quinto párrafo. Dice: “Eso de lo que goza
la ostra o el castor nadie sabrá jamás, puesto que a
falta de significante no habría ahí distancia entre
el goce y el cuerpo”. O sea que el significante por sí
solo introduce esa discontinuidad.
C.Z.: La hendidura entre el significante...
G.L.: Claro. A la que Lacan llama castración
en el Seminario XIV. Por otro lado el significante
aparece en la definición misma de acto de Lacan,
en el Seminario XIV, cuando dice que el acto es
un significante, un significante que se repite y que
por ese efecto de repetición verdadera, ligada más
adelante, por ese efecto de repetición transforma
al sujeto, modifica al sujeto, el sujeto sale alterado,
y por eso queda marcado por el desconocimiento
inevitable. Y por otro lado está la insistencia en
estos Seminarios de que el discurso se hace con
efectos de significante. Es la misma materia de la
que Lacan no se desprende jamás.
397
Volviendo a los usos del significante, vieron

que hay toda una tendencia ahora a despreciar
la metáfora, como que la metáfora ya no es tan
importante, que en Lacan ha habido otros modelos,
otra posición, etc. Sin embargo acá hay una relectura
de la metáfora en el último, cuando habla del revés
de la vida contemporánea de Balzac, que en realidad
es un error, que también señala Miller al final
porque yo no conseguí el librito, es una novela no
muy conocida de las quinientas que escribió Balzac,
que se llama El revés de la historia contemporánea.
C.Z.: No de la vida, sino de la historia.
G.L.: De la historia contemporánea. Pero
además Lacan acá dice que cuando él hablaba en el
Seminario III con el ejemplo de Athalie para hablar
del capitonado y de la metáfora paterna. Athalie es
una obra de Racine donde en el primer capítulo
hay algo que le pasa a un personaje en relación a
otro, que después en el encuentro en relación con
ese otro sale transformado, sale como cosido, sale
como con fe, que todos sus temores se transforman
en el temor de Dios que es una suerte de coraje,
dice Lacan en el Seminario III. Habla sobre el
valor que puede tener la costura metafórica y dice
que los puntos de capitón eran significantes amo,
significantes Uno. Y que bueno, estaría bueno leer
El revés de la vida contemporánea o de la historia
contemporánea para discernir allí que todo se vuelve
legible, porque se necesita eso para condicionar la
legibilidad. Cosa que uno no encuentra en Joyce y
por eso era ilegible. Se necesita algún significante
amo, alguna metáfora, para producir un efecto
398
de legibilidad. Él propone en el siguiente trabajo

práctico que vayan a leer el texto de Balzac para
encontrar allí los significantes que posibilitan la
legibilidad, los S1.
C.Z.: Y advierte que es aburrida.
G.L.: Yo pensé que estaría bueno, no sé si para
la próxima clase porque no vamos a tener tiempo,
pero para leer para el verano como trabajo práctico,
encontrar los S1 que posibilitan la legibilidad en
Balzac y en marzo o abril lo discutimos. Vale la pena
perder el tiempo. Es aburrida pero no tanto. O sea
que hay algún significante por ahí que corta de una
manera diferente.
C.Z.: Pero además, claro, la metáfora (o el
mito) me parece que en el mismo sentido, tiene
un valor tremendo. Todo el asunto es cómo se
instrumentaliza, cómo se utiliza, me parece.
G.L: Sí, porque si uno toma la línea recién
señalada por Marcelo, si hay significantes que
producen ese efecto de castración, condiciona,
posibilita la legibilidad, la incorporación, el hecho
de que haya cuerpo un poco separado del goce, que
se pueda trabajar con ramilletes que pinchan y
eventualmente cortan.
G.L.: Podemos actuar sin tanto riesgo, por
donde intervenir.
C.Z.: Pienso que sí. Él directamente dice que el
efecto real es... ¿Ya es hora? El efecto real es…
G.L.: ¡El corte! (Risas)
C.Z.: Bueno. Ya está. Seguimos la próxima.
399
ÍNDICE
Nota Introductoria................................................. 5
Genealogía del concepto de discurso..................... 9

Gabriel Lombardi
Discurso y lazo social........................................... 36

Gabriel Lombardi

lo que no se termina de caer como referencia..... 74
Gabriel Lombardi
El saber al banquillo........................................... 103

Carolina Zaffore
Discurso, saber y verdad......................................141

Cristina Toro
Uso de los discursos........................................... 168

Marcelo Mazzuca
El rodeo del saber y la ronda de los discursos.... 204

Marcelo Mazzuca
escondida pero no no-ausente .......................... 237
Cristina Toro
El goce enmascarado ......................................... 263

Cristina Toro
El extremo ciudadano de Lacan (y Freud)

respecto de lo real mítico .................................. 288
Gabriel Lombardi
La verdad permite decir todo ............................. 314

Gabriel Lombardi
Profesión de lo imposible .................................. 343

Matías Laje
Lo real, antinomia de la verdad.......................... 366

Carolina Zaffore

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Seminario de Ética y Política

del Campo Lacaniano 2015

Discurso, verdad y real.

Carolina Zaffore | Gabriel Lombardi |

Establecimiento: Santiago Sourigues

Coordinador Seminario Ética y Política 2015:

© FARP. Todos los derechos reservados.

Genealogía del concepto de discurso..................... 9

Discurso y lazo social........................................... 36

Lo que no se supera, lo que no se transgrede,

El saber al banquillo........................................... 103

Discurso, saber y verdad......................................141

Uso de los discursos........................................... 168

El rodeo del saber y la ronda de los discursos.... 204

El goce enmascarado ......................................... 263

El extremo ciudadano de Lacan (y Freud)

La verdad permite decir todo ............................. 314

Profesión de lo imposible .................................. 343

Lo real, antinomia de la verdad.......................... 366

El Seminario de “Ética y Política del Campo La-

a reflexionar sobre las tres nociones que se convirtie-

“Lo dicho no está en ninguna otra

Finalmente, los convocamos con esta

Clase 1: 13 de abril de 2015

Genealogía del concepto de discurso

Vamos a comenzar este año de trabajo en un

leyendo El Seminario XVII: El reverso del psicoaná-

ticas y no había tanto desarrollo de la gramática

de Lacan pero él dice que el efecto que se desplaza es

dimensión que tiene ahora de presencia, en los años

Pêcheux. No había Pêcheux por ningún lado. (Risas)

1. [El apellido del autor en cuestión guarda cierta relación

Intervención: ¿Pêcheux tenía algo que ver con las

No, es muy posterior. Es muy posterior y me

que a su vez traduce una de las acepciones posibles

que el lazo social entre los seres llamados hablantes,

reproductor). La relación heril es la relación despotiké,

mandar lo que el esclavo debe saber hacer, o sea que el

compañeros de juerga se dedican a castrar, a emas-

ha sido abolida, no existe más la distinción entre amos

Voy a hacer un esfuerzo, durante este curso, que

trayecto de la voz en el orden del discurso, donde destaca,

“En el discurso que hoy debo sostener, y en todos

un sujeto borrado. Como si él tomara la voz de algo

“Supongo que en toda sociedad la producción de

sea que se puede tomar la palabra pero de un modo

Entonces él se va arborificando a medida que

“Estos procedimientos de exclusión son por lo menos

Entonces hay formas distintas de establecimiento

orden de la locura, de lo que él había investigado

“desde el fondo del Medioevo, el hombre es aquel

Eso que Lacan hará tanto por restituir como el saber,

por ejemplo, en la época de los poetas griegos del

“El discurso verdadero era el discurso pronunciado por

Implicaba consigo la adhesión de los hombres y se

cambia de bando; se pasa de la enunciación al enun-

sensación que comenta alguna vez: la sensación de

“¿Qué hay [dice Lacan hacia el final del punto 2 de

todo lo que es dicho es verdadero, después de Platón,