Fasano - de Boca Intro

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De boca en boca
El chisme en la trama social de la pobreza
Patricia Fasano
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Centro 25
de Antropología
Social Serie Etnográfica
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viernes, 10 de marzo de 2006 12:58:42
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1 edición, febrero de 2006, Editorial Antropofagia.
Queda hecho el depósito que marca la ley 11 723.
Fasano, Patricia
De boca en boca : el chisme de la trama social de la pobreza -
1a ed. - Buenos Aires : Antropofagia, 2006.
160 p. ; 21x13 cm. 100
ISBN 987-1238-10-X 95
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1. Etnografía. I. Título
CDD 305.8
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No se permite la reproducción parcial o total de este libro ni su almacena-

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miento ni transmisión por cualquier medio sin el permiso de los editores.
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Índice
Agradecimientos y algo más… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Prólogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Sección 1: Una ‘pasarela’ a la pobreza urbana . . . . . . . . . . . . . 35
La pobreza urbana en Paraná: el Antoñico . . . . . . . . . . . . . . 35
La Pasarela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
El Club de Abuelas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Sección 2: El ‘quilombo’ de la canchita . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Uno: el orgullo de los Righitto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Dos: silencio oficial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
Tres: el enojo de pedro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Cuatro: la transparencia de la sole . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
Cinco: el juicio de las mujeres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
Seis: la sentencia de la abuela ana . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
Siete: de boca en boca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
Sección 3: El ‘fracaso’ del campeonato
o la productividad social del chisme . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
A modo de últimos chismes… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Índice de imágenes
Plano de la ciudad de Paraná con localización
de La Pasarela y referencia en el mapa de Argentina . . . . . . . . . . . . . . . . 36
Plano de La Pasarela con localización del Club de Abuelas . . . . . . . . . . . . 45
Algunas de las mujeres del Club de Abuelas
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en el Encuentro Nacional de Mujeres (Paraná, 2000) . . . . . . . . . . . . . . . 48
Niños en la vereda de la “casita”, esperando 95
para ingresar a alguno de los talleres del Proyecto “Nietito Fuerte”. . . . . . . . . 52
Dos de las mujeres preparando la comida en la pequeña cocina.. . . . . . . . . . 54 75
Plano de las inmediaciones del Club de Abuelas

con localización de referencias principales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Croquis aproximado de la vivienda de los Righitto (del diario de campo).. . . . . 60 25
Niñas y adolescentes haciendo gimnasia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Frente de la “casita” y vista parcial de la cartelera informativa.. . . . . . . . . . . 72 5
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Índice
Púberes en el taller de computación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

El taller de audio y musicalización de eventos,
en una de las habitaciones de la “casita”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
Niños del Comedor durante la celebración de un baile
en el Club de Abuelas organizado por el taller de audio. . . . . . . . . . . . . . . 79
Imagen del acto de inauguración del nuevo edificio (I).
Una multitud de vecinos acompaña la celebración. . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Participantes del taller de plástica, realizando un dibujo
en la calle al costado de la placita. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
Las mujeres del taller de costura, en su mayoría
beneficiarias de Planes Jefas y Jefes de Hogar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
Las mujeres posando al lado de la cocina nueva, bajo el toldo corredizo. . . . . . 100
Rueda de mates y risas mientras se cocina la comida (I). . . . . . . . . . . . . . 103
Las mujeres del Comedor con sus flamantes delantales
durante la inauguración del nuevo edificio del Club
de Abuelas (de dos plantas), exhibiendo los cientos
de empanadas preparadas por ellas para la ocasión (julio 2003). . . . . . . . . . 106
Imagen del acto de inauguración del nuevo edificio (II).
Al centro, algunas de las cocineras y las Abuelas de la Comisión. . . . . . . . . . 111
Rueda de mates y risas mientras se cocina la comida (II).. . . . . . . . . . . . . 116
Ana y los niños. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Adolescentes posando frente al gigantesco árbol de navidad
armado en la vereda. Atrás, el Club de Abuelas con el cartel identificatorio. . . . 123
Imagen del acto de inauguración del nuevo edificio (III).
Detrás de los niños, algunas Abuelas de la Comisión. . . . . . . . . . . . . . . 125
Croquis del edificio del Club de Abuelas y la vivienda de Ana. . . . . . . . . . . 128
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Introducción
“Nombramos las cosas y podemos entonces hablar de ellas, referirnos a ellas
en el discurso. Como si con el acto de nombrar ya estuviera dado lo que ha-
cemos después. Como si sólo hubiera una cosa que se llama ‘hablar de cosas’.”
Ludwig Wittgenstein (Investigaciones filosóficas)
Mi interés por el chisme en los barrios pobres comenzó una década atrás
cuando investigaba las prácticas de comunicación en el barrio Anacleto Me-
dina Sur, también de la ciudad de Paraná. Llamó entonces especialmente mi
atención la presencia que tal fenómeno adquiría en el discurso explícito de
los entrevistados al referir su vida cotidiana en el barrio. Expresiones como:
“Abunda mucho el chisme, así que más vale hacerse la sorda…” o “Lo que es
yo, prefiero no enterarme a veces, porque se corre cada chisme…” eran fre-
cuentes en las entrevistas a los vecinos; pero las que presentaron una signifi-
catividad excepcional fueron las expresiones de dos entrevistadas, que admi-
tían hasta qué punto el chisme condicionaba sus vidas cotidianas: “Acá son
todos muy buenos, pero si pisás el palito una vez, moriste”, decía una mujer
que había “pisado el palito” y a partir de entonces lo sufría en carne propia,
mientras otra admitía que ponía fuerte el televisor para ni siquiera escuchar
los chismes ya que, una vez involucrada, “siempre hay una (vecina) que
puede más” y logra imponer sobre las otras su versión1.
Llamó mi atención, no porque en los ámbitos a los que pertenezco no sea
el chisme una moneda corriente, sino porque en éstos jamás se lo explicitaría
de ese modo; lo cual me llevó a pensar si, más allá de compartir el mismo
nombre, se trataría estrictamente del mismo fenómeno. Como dice el histo-
riador Robert Darnton, “cuando se advierte que no se entiende algo particu-
larmente significativo para los nativos, puede verse dónde abordar un sistema
de significados extraño con el objeto de estudiarlo” (1987:83). En este caso,
ese “sistema de significados extraño” que hemos intentado abordar es el de la
pobreza urbana de la ciudad de Paraná y, más específicamente, el del barrio
100
La Pasarela, de cuya organización social forma parte el chisme que hemos
hecho objeto de nuestro estudio etnográfico. 95
Para intentar comprender su significación y explicar su funcionamiento

fue necesario introducirnos en el conocimiento de la organización social es- 75
pecífica de esa comunidad, puesto que de entrada advertimos que la refe-

rencia al chisme aparecía de manera diferente en La Pasarela a como lo había
hecho en Anacleto Medina Sur: en este último, la categoría central de la vida 25
social parecía ser ‘vecino’, en tanto aquí de entrada se nos impuso la centra-
5
1 Hicimos mención al fenómeno en Fasano (1997a y 1997b).
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Introducción
lidad de la ‘familia’. Las implicancias de tal diferencia no serán desarrolladas

en este trabajo, aunque sugeriremos que tienen relación con el origen funda-
cional y la profundidad en el tiempo de cada comunidad: mientras Anacleto
Medina Sur fue “fundado” en 1972 como desprendimiento del barrio Ana-
cleto Medina en ocasión de construirse allí un plan habitacional comunitario
(de modo que las relaciones fundantes de la socialidad barrial fueron las de
vecinos), La Pasarela se fue conformando durante todo el siglo XX en base al
asentamiento de familias mayormente rurales que aún hoy permanecen en el
barrio como las familias fundadoras del mismo (organizando –se verá hasta
qué punto– la socialidad barrial).
Así, desde el comienzo de la investigación se presentó como un axioma la
estrecha relación entre las características del chisme y las características de la
comunidad en la que aquél tiene lugar, axioma que luego supimos venía
siendo señalado de una manera o de otra desde algunos abordajes clásicos a
esta temática (particularmente Gluckman, 1963 y Elías & Scotson, 1994
[1965]). Al decir comunidad presuponemos: 1° la existencia de una asocia-
ción de personas con pasado, presente y futuro en común (común-unidad en
el tiempo); 2° constituyendo un asentamiento poblacional de un tamaño tal
que permite que todos se conozcan en mayor o menor medida entre sí
(común-unidad en el espacio); y 3° que, en virtud de ello, sus límites están
dados por la posibilidad de comprender el sentido de las prácticas de signifi-
cación comunitarias, como el chisme, y participar de ellas (común-unidad en
el sentido). Ahora bien, la hegemonía de la significación de la palabra comu-
nidad a los contextos de pobreza es parte de otro fenómeno emparentado que
no analizaremos aquí: se relaciona, a nuestro parecer, con el lugar preferen-
cial que ocupa la comunidad en la vida de los pobres urbanos.
En tanto refiere a personas necesariamente conocidas por quienes hablan,
de las cuales se dicen predicados que sólo interpretan quienes tienen una his-
toria en común, evidenciando preferencia por ciertos temas en detrimento de
otros, en fin, ejerciendo un régimen específico, el cual para poder ‘chusmear’
hay que conocer en estado práctico, en La Pasarela –percibimos y conjetu-
ramos entonces– el chisme debía presentar particularidades que tendrían que
ver con el modo en que está organizada la vida social de la que aquél se nutre
100
y en la que vive.
Para conocer desde adentro los chismes del barrio, en un comienzo 95
creímos posible y fructífero tomar contacto con su vida social en un sentido

amplio, con diversos espacios institucionales e individuales, detectar los 75
chismes y seguir su recorrido mediante una suerte de indagación “neutral”

del asunto entre los vecinos. Pero, a poco de comenzado el trayecto en
campo, nos dimos cuenta de que estábamos frente a uno de esos objetos que 25
apenas son llamados por su nombre, como una pompa de jabón se esfuman,
pierden su naturaleza. 5
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Así, luego de una serie de frustraciones que se fueron sucediendo sobre la

marcha, nos dimos cuenta de que el único modo de acceder a la comprensión
antropológica del chisme sería metiéndonos en su carnadura, vale decir ‘chus-
meando’2. Y para ‘chusmear’ resultó indispensable formar parte de alguna ins-
titución, de algún grupo, de alguna posición en el espacio de las relaciones so-
ciales del barrio; de alguna facción, diremos echando mano a un concepto de la
antropología política que presenta algunas relaciones con el chisme y cuya vin-
culación comprenderemos más adelante. Después de haber hecho la expe-
riencia de ‘chusmear’ en La Pasarela, estamos en condiciones de afirmar que no
hay opción. Como en una guerra, como en un campo minado: así es con el
chisme, ya que ni bien se ingresa en sus redes se pisa terreno belicoso.
¿Pero de qué tipo de guerra, de lucha (Bourdieu, 1993), se trata? ¿Qué
tipo de disputa es la que tiene lugar a través del chisme, que lleva a que los ac-
tores defiendan tan encarnizadamente sus posiciones (en el discurso, en el es-
pacio social) y pongan tanto interés en definir las posiciones de los demás ac-
tores con los que comparten un tiempo y un espacio comunitarios? ¿Cuál es
3
el sentido que tiene tanto para quienes son sujetos como objetos de chismes,
que se produzcan tales particulares predicados (y no otros), en tales mo-
mentos (y no en otros)? ¿Qué es lo que está en juego en el acto de ‘chusmear’
y qué produce esta práctica en la propia vida social? A estos interrogantes
hemos intentado dar respuesta a través de esta etnografía.
Ingresé, pues, a fines del 2000 a la vida social de La Pasarela a través del
Comedor de las Abuelas, adonde realicé durante ése y el siguiente año visitas,
a veces semanales y a veces quincenales, que me permitieron introducirme
paulatinamente en los códigos de socialidad de la organización y de la comu-
nidad. Sin embargo, recién en el 2002 se profundizó nuestro vínculo, a partir
del momento en que –por necesidad tanto de ellos como mía– asumí un
compromiso explícito con el trabajo de la institución: tomé a mi cargo las ta-
reas de comunicación del Proyecto “Nietito Fuerte”, que por entonces co-
menzó a desarrollarse también en el ámbito del Club de Abuelas. A partir de
ese momento (julio de 2002), mi presencia en el lugar adquirió mayor cons-
tancia, compartí momentos importantes de la vida de la institución y del ba-
rrio, y eso posibilitó que se fuera solidificando un vínculo de mutua con-
100
fianza con algunas personas en particular y con la organización en general
que todavía continúa. Puede decirse que construí una cierta relación de per- 95
2 Así se denomina en La Pasarela, y en nuestra sociedad en general, en el ámbito de los inter- 75

cambios comunicativos informales al acto de producir e intercambiar chismes. Sería sinó-
nimo de chismear y hace alusión a la misma práctica, pero tiene una connotación de mayor
bajeza moral, asociada fundamentalmente a la figura de la ‘chusma’. Recuérdese que
‘chusma’ alude a la figura de la mujer que produce chismes, pero proviene de la alusión a la 25
muchedumbre en el sentido de “conjunto de gente baja y soez” (Espasa Óptima, 1996).
3 Seguimos al respecto a Geertz (1997 [1973]), Winch (1994) y Guber (1991 y 2001), entre 5
otros.
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Introducción
tenencia que me permitió finalmente “adquirir la competencia” (Wolf,

1988) de chusmear en ese espacio.
Eso supuso que sólo accedí a los chismes que circularon en el entorno del
Club de Abuelas y no a otros, lo cual podría ser interpretado desde ciertas
perspectivas epistemológicas como una limitación en el acceso a la informa-
ción, si lo que se buscara fuera disponer de un relevamiento de la diversidad
de chismes que circulan por el barrio para poder luego interpretar su vincula-
ción con la vida de la comunidad en general. Pero, en dos sentidos, no es éste
el cometido de nuestro trabajo. El primero, parafraseando a Bourdieu
cuando dice que “un caso particular bien construido deja de ser particular”
(1995:50), porque el Club de Abuelas funciona como una pequeña comu-
nidad en cuyo seno se disputan, a través del chisme, posiciones de manera
analogable al modo en que habrá de hacerse, según conjeturamos, en espa-
cios sociales similares dentro del mismo contexto de la pobreza urbana. El se-
gundo, porque nuestro objeto de estudio no son “los” chismes en plural sino
“el” chisme como una práctica que forma parte del proceso a través del cual
los actores otorgan significación a –y de ese modo construyen– la vida social.
Por último, lo más importante: sólo participamos de los chismes del Club
de Abuelas por una cuestión de sentido común; porque el sentido común del
chisme nos impuso construir una relación de pertenencia, y es imposible perte-
necer simultáneamente a espacios antagónicos, como veremos que lo son en
cierto sentido los distintos espacios con significación política dentro del barrio.
Así, nuestro método para producir conocimiento a través del trabajo de campo
constituye, desde la etnometodología, “un viaje por el mundo del sentido
común”, ese sentido común a los miembros de la comunidad barrial les lleva a
producir y sostener la estructura social en la cual interaccionan (Wolf, 1988).
De tal modo, invocaremos una vez más la ya antológica frase de Clifford
Geertz (“para tocar el violín es necesario poseer cierta inclinación, cierta des-
treza, conocimientos y talento, hallarse en disposición de tocar y […] tener
un violín. Pero tocar el violín no es ni la inclinación, ni la destreza, ni el cono-
cimiento, ni el estado de ánimo, ni […] el violín” [1987:26]) para decir que
lo que haremos a través de nuestra etnografía será producir una teoría de la
práctica del chisme. No solamente porque sólo a través de la práctica del
100
chisme es posible comprender su sentido (tal como lo proponen, entre otros:
Taylor, 1997; Guber, 1991 y 2001, y en general la etnometodología [Wolf, 95
1988; Giddens, 1995]), sino también porque interpretamos con Peirano

(1995) que éste es el modo más estrictamente etnográfico de producir cono- 75
cimiento. Así, conduciremos al lector a introducirse con nosotros dentro del

proceso de producción de un chisme significativo en el entorno del Club de
Abuelas, del cual participamos en octubre de 2002, para desde ahí adentro 25
intentar encarnar el sentido común que gobierna la práctica del chisme y que
haremos objeto de nuestra interpretación. 5
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Por último: dada la condición de ciencia interpretativa (Geertz, 1987) de

la antropología y, más aun, la condición de producir representaciones de re-
presentaciones (Sperber, 1994; Guber, 1991), es menester compartir una re-
flexión acerca del modo en que hemos decidido construir esa representación
a través del texto de la etnografía: lo hemos hecho intentando reproducir la
forma discursiva propia del chisme –cuya peculiaridad consistiría, desde
nuestro punto de vista, en la utilización con fines argumentativos de la narra-
ción y la descripción de hechos–, haciendo uso de la coincidencia existente
en este caso entre la materialidad (lingüística) de nuestro objeto y de su repre-
sentación textual. Pero es preciso decir también que mantener esa forma no
implica sólo un intento de reproducción de las características estructurales
del chisme como enunciado, sino también y fundamentalmente, su carácter
performativo (Austin, 1982) de la realidad social en la que permanentemente
trabaja; así, nuestro texto va haciendo –en el decurso del chisme– la represen-
tación de la vida social de la comunidad, en este caso para el lector: en el
tiempo, en el espacio se construyen y se van modificando posiciones que son
4
discursivas, como también lo son en el espacio social .
Ahora bien, para establecer un diálogo sobre el chisme con la producción
antropológica que nos ha precedido, resulta necesario trazar mínimamente
un recorrido que parta de las preocupaciones iniciales por el chisme, enmar-
cadas en su identificación como un obstáculo para las relaciones comunita-
rias por su carácter distorsionador de información, y por tanto generador de
conflicto (de “escándalo” [Gluckman, 1963, 1968]), hasta nuestra indaga-
ción por el sentido de una práctica que interviene decisivamente en la pro-
ducción (de la significación) de la vida social.
Para ello, es preciso decir que la preocupación antropológica por el chisme
surgió en el marco de los estudios sobre pequeñas comunidades. Lo puntua-
lizó claramente Max Gluckman en 1963 en su clásico ensayo sobre el chisme
titulado Gossip and Scandal: “fue necesario el desarrollo del interés antropo-
lógico en el crecimiento y disolución de los pequeños grupos para poner al
chisme y el escándalo en su adecuada perspectiva, es decir entre los fenó-
menos sociales y culturales que debemos analizar” (p.307, nuestras cursivas).
El propio Gluckman realiza en su artículo una suerte de historización del in-
100
4 Esta diferenciación entre los planos del discurso y del espacio social es más metodológica que
95
real, ya que como exhaustivamente ha sido desarrollado por la etnometodología (Wolf, 1988;
Giddens, 1995) y la filosofía del lenguaje (Voloshinov, 1992 [1929]; Bachtin, 1999 [1982];
75
Austin, 1982), entre otras disciplinas, los hechos de la vida social son realizaciones (construc-
ciones de la realidad) (Wolf, 1988) y por ello mismo el signo es el lugar principal donde tiene
lugar la lucha de clases (Voloshinov, 1992). Sin embargo, consideramos importante diferen-
ciar la esfera de la producción de significaciones sobre la vida cotidiana, imprescindible para
vivir en ella (que sería la esfera del discurso, de la actividad semiótica de producir sentido), del 25
resto de las esferas que la componen (la satisfacción de necesidades biológicas y materiales y la
religiosidad, por ejemplo, entre otras), que hacen a la conformación del espacio social como 5
referencia de localización témporo-espacial de un grupo cultural.
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terés antropológico por el chisme, en la que refiere en primer lugar a Paul

Radin, quien en 1927 había escrito acerca del modo en que los “pueblos pri-
mitivos” competían por el honor dentro de la tribu a través del chisme.
Pero Gossip and Scandal forma parte de una saga en honor al antropólogo
norteamericano Melville Herskovits (1937, 1947), a quien Gluckman reco-
noce como quien, hasta el momento de escribir su ensayo, había sondeado
más profundamente en el análisis del chisme como un fenómeno cultural.
En uno de sus estudios (Trinidad Village), Herskovits había relacionado el
uso del chisme con los alegatos utilizados por aquellos de más baja posición
socioeconómica; en tanto en otro (Life in an Haitian Valley), conectaba el
chisme con el mantenimiento de la moral.
Sin embargo, según Gluckman había sido James West (1945) quien ha-
bría dado un paso decisivo en la conexión del chisme con el mantenimiento
de la unidad de los grupos y su moralidad. En su estudio, West postulaba que
“el control religioso de la moral opera principalmente a través del chisme y el
temor al chisme” (1945:162). Por último, Gluckman señala entre los prece-
dentes el estudio de Elizabeth Colson (1953) sobre los indios makahs “por su
detallada presentación de mi tema central, y de algunas de las complicadas
peculiaridades que forman parte del chisme de cada tipo de grupo, porque
ella me reveló claramente que el chisme y el escándalo tienen sus virtudes”
(1963:309, nuestras cursivas).
Pero tras reconocer que “debemos darle a West todos los créditos por su
precursor gran logro”, Gluckman advierte que “quizás debido a que él fue un
precursor no logró captar la total importancia de sus propios descubri-
mientos”. Y aclara entonces que: “él no destacó que el chisme no tiene roles
aislados en la vida de la comunidad, sino que es parte de la misma sangre y te-
jido de esa vida” (1963:308, nuestras cursivas).
Es que Gluckman tenía un especial interés por todos aquellos argumentos
que abonasen su teoría sobre la cohesión y el equilibrio de los pequeños
grupos, incorporando el conflicto: formado al cobijo del estructural-funcio-
nalismo antropológico por la vía de Evans-Pritchard, había trazado, sin em-
bargo, una diferencia importante con Malinowski al discutir la teoría de este
último sobre el cambio estructural y, más específicamente, sobre la función
100
del conflicto estructural en los sistemas sociales5. El mayor esfuerzo teórico
de Gluckman, pues, se concentró en tratar de mostrar “cómo los conflictos 95
75
5 “[Malinowski] –decía Gluckman– no podía incluir el conflicto en su esquema de institu-
ciones integradas, quiero decir, el conflicto como un atributo inherente de la organización
social (1949)” (Harris; 1997:484). Entre 1929 y 1943 Malinowski estuvo abocado al es-
tudio del cambio cultural; pero, según Harris, “él nunca fue capaz de librarse de la insis-
tencia funcionalista en el equilibrio. Su sistema de las necesidades instrumentales sólo 25
puede explicar cómo se mitigan o se eliminan las tensiones y los conflictos, pero no por qué
y cómo se originan ni por qué o cómo se intensifican. Así, en lugar de producir una teoría 5
del cambio, todo lo que consiguió hacer fue ampliar su teoría del no cambio” (1997:484).
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son una parte normal (e incluso ‘sana’) de la vida social, en modo alguno in-
compatible con el mantenimiento del orden social; porque “‘los conflictos en
un conjunto de relaciones, que afectan a una amplia parte de la sociedad y se
extienden a través de un largo período de tiempo, conducen al restableci-
miento de la cohesión social’” (Harris; 1997:485 [Gluckman, 1963]). La vi-
sión de Gluckman sobre el conflicto como oposición estructural había sido
desarrollada principalmente en la obra Analysis of a social situation in modern
Zululand (1958). En lugar de considerar al encuentro cultural como choque
–en el caso de ese estudio, entre europeos y zulúes–, el autor postulaba que,
por el hecho de compartir un mismo territorio, zulúes y europeos constituían
una comunidad dentro de la cual el conflicto era tan necesario a la sobrevi-
vencia del sistema como la cooperación. Así, la obra estaba dedicada al aná-
lisis, en su primera parte, del equilibrio de la estructura social de Zululandia
y, en la segunda, del conflicto: “de los conflictos flagrantes que, con el correr
de los años, se volvieron parte de un cierto equilibrio, sin cambiar su patrón”
(Gluckman, 1987).
Del interés por el conflicto al interés por el chisme había un solo paso ya
que, como dijimos al comienzo, el chisme ingresó al campo de intereses de la
antropología a través de los estudiosos de pequeñas comunidades, que le
prestaron atención inicialmente por ser generador de conflicto dentro de
éstas; de allí que el estudio del chisme naciese emparentado con el del escán-
dalo como fenómeno próximo.
Este abordaje al chisme se produjo casi simultáneamente en otros “estu-
diosos de comunidades” (Pitt-Rivers, 1988 [1954], Campbell, 1964 y Peris-
tiany, 1973, entre otros), si bien prestándole a aquél menos atención especí-
fica que Gluckman. Desde ese punto de vista, todo apuntaba a sostener “la
conexión del chisme con el mantenimiento de la unidad de los grupos y su mo-
ralidad” (Gluckman, 1963:308, nuestras cursivas), reconociéndole también
funciones de diferenciación entre individuos y grupos, y control del ascenso
social de unos pocos.
Desde una perspectiva teórica más focalizada en las interacciones particu-
lares entre individuos, Robert Paine –desde el transaccionalismo de Fredrich
Barth, de quien se reconoce discípulo, y con bases en el interaccionismo goff-
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maniano– escribió en 1967 un artículo en la revista británica Man polemi-
zando abiertamente con Gluckman sobre la entidad del chisme: la principal 95
función del chisme, según Paine, estaría relacionada con la comunicación y

sería la administración de información. Si bien este argumento ya había sido 75
sugerido por el antropólogo John Szwed (1966) en su artículo “Chisme, be-

bida y control social: consenso y comunicación en una feligresía de Terra-
6
nova” , este último no había desarrollado tan exhaustivamente sus argumen- 25
taciones ni propuesto una abierta discusión con Gluckman.

5
6 Rev. Ethnology, vol. V, n° 4.
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Introducción
Paine afirmaba que “el chisme es, primero, un género de comunicación in-
formal –concibiendo a esta última en términos de intercambio de informa-
ción– y, segundo, un artificio que intenta conservar y proteger intereses indi-
viduales” (1967:278). Entre los principales argumentos sostenidos por
Paine, figuraba el señalamiento de que “es el individuo y no la comunidad la
que chismea. De lo que chismea, es de sus aspiraciones y de las de los otros, y sólo
indirectamente sobre los valores de la comunidad” (1967:280-281). También:
“es innegable la conexión que el chisme tiene con la moralidad. […] De in-
cluir […] y excluir […], de eso trata el chisme” (1967:282). Y por último: “el
chisme es un catalizador de los procesos sociales […] Claramente, el chisme es
un instrumento social poderoso para cualquier persona que aprenda a mane-
jarlo y pueda por tanto dirigir o canalizar su efecto catalítico” (1967:283;
todas cursivas nuestras)7.
El aporte de Paine no sólo generó un intercambio antológico de artículos
8
con Gluckman en la misma revista (1968) , sino que a partir de entonces la
polémica se convirtió en referencia de posicionamiento obligado para
quienes abordaron el estudio de este fenómeno. Lo que se ponía en discusión
fundamentalmente era si el chisme servía a intereses comunitarios o particu-
lares (ya fuese de individuos o grupos); así, cada quien aportó de ahí en más
argumentos para abonar a la versión “cohesiva” (Epstein, 1969) o a la “tran-
saccionalista” (Cox, 1970), o bien propuso la consideración de ambas como
complementarias (Gilmore, 1978; Abrahams, 1970; Abrahams y Barman,
1971).
Es preciso señalar, sin embargo, que tras la polémica, unos y otros com-
partían no pocos presupuestos teóricos y proposiciones axiomáticas en rela-
ción al fenómeno. Desde el punto de vista epistemológico, mientras los
“cohesivos” se preguntaban por el funcionamiento del chisme en relación al
sistema social en general, los “transaccionalistas” en cambio lo hacían en rela-
ción a los individuos pero también en términos de funcionamiento. A saber,
el concepto de funcionamiento presupone que la práctica en cuestión ejerce
una función con relación a algún tipo de organismo (o de mecanismo) que
preexiste y sobrevive a cada práctica particular y del que éstas son elementos
(funciones); así, observando funcionar al organismo (en este caso, la comu-
100
nidad), puede inferirse qué rol le cabe a cada práctica en tal funcionamiento9.
95
7 Catalizador: cuerpo capaz de producir la transformación catalítica. Catálisis: (del gr. “diso-
lución”, “acabamiento”) fenómeno por el cual una cantidad relativamente pequeña de una 75
sustancia acelera o disminuye la velocidad de una reacción, permaneciendo inalterable, en
forma y cantidad, durante la misma o recuperándose cuando ha finalizado el proceso
(Espasa Óptima, 1996).
8 Man, vol. 3, nsº. 1 y 2. 25
9 Elías y Scotson hacen una interesante salvedad al respecto cuando dicen que “en verdad, es
sólo una figura del lenguaje decir que el chisme tiene tal o cual función, pues ella no es más 5
que el nombre genérico de algo hecho por las personas reunidas en grupos. Y el término
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Patricia Fasano
Hay en tal operación epistemológica una sustancialización del sujeto social

que ejerce las prácticas, ya sea el sistema total, la comunidad (enfoque “cohe-
sivo”), o los individuos (enfoque “transaccionalista”); cualquiera sea ese su-
jeto social, preexiste y sobrevive a las prácticas, permanece estático a través
del tiempo y es inmodificable por las propias prácticas (del chisme, en este
10
caso) .
Tanto la comunidad a la que refieren Gluckman y los demás, como los in-
dividuos cuya interacción ocupa a Paine, utilizan el chisme para su funciona-
miento en la vida social sin requerir para ello de la dimensión temporal. Esto
nos remite a lo que advierte Cardoso de Oliveira en relación a la “Escuela Bri-
tánica”, cuando dice que “más que en la ‘Escuela Francesa’ [durkheimiana],
en la británica el tiempo es colocado entre paréntesis y por la voz de Rad-
cliffe-Brown es expulsado del horizonte de la disciplina en nombre de la de-
fensa del conocimiento objetivo amenazado por la ‘historia especulativa’.
Junto con la historia […], expulsábase al individuo como objeto de investi-
gación” (1988:19; nuestra traducción).
Pero es preciso tener en cuenta que, sin la consideración del tiempo, no
hay posibilidad alguna para los actores de modificar la realidad social a través
de sus prácticas ni de modificarse como sujetos sociales; sin el recurso al
orden temporal, no puede haber procesos de construcción de sentido. Esa ca-
pacidad productora del chisme que a nosotros nos preocupa sólo puede ser
considerada, pues, desde un paradigma epistemológico diferente, y lo de-
mostraremos con nuestra etnografía.
No obstante lo dicho, dos proposiciones axiomáticas coincidentes en
ambos enfoques serán nuevamente afirmadas a través de nuestro trabajo, si
bien marcando algunas diferencias: el tenor comunitario del chisme (su
emergencia necesariamente en el seno de las pequeñas comunidades) y su in-
tervención en el orden moral de la vida social.
En cuanto al tenor comunitario del chisme, diremos que: a) efectiva-
mente, el lugar de emergencia del fenómeno son las pequeñas comunidades,
‘función’, en este y otros casos similares, tiene la apariencia sospechosa de un disfraz para el
viejo término ‘causa’. Atribuir al chisme una función integradora puede fácilmente sugerir
100
que él es la causa cuyo efecto es la integración” (1994:100). Por otra parte, es sintomática la
metáfora mecanicista en que se apoya la analogía del chisme con un catalizador.
95
10 En el artículo de Homans (1990) puede apreciarse una exhaustiva argumentación acerca de
la coincidencia epistemológica del funcionalismo y el individualismo metodológico en tér-
75
minos conductistas. Puntualmente, el autor expresa que “el funcionalismo social trataba de
explicar las instituciones sociales por las contribuciones que hacen a la supervivencia o al
equilibrio del sistema social del cual forman parte […] El funcionalismo individualista ex-
plicaba muchos tipos de conductas institucionales y otras clases de conductas por referencia
a las funciones que desempeñaban para los individuos; a menudo para muchos individuos, 25
pero siempre tomados como tales individuos […] Brevemente, para el funcionalismo indi-
vidualista la palabra ‘función’ podía sustituirse por la palabra <refuerzo> sin pérdida alguna 5
de significado” (p:.97-98).
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Introducción
los asentamientos poblacionales de a lo sumo algunos miles de habitantes

que, en mayor o menor medida se conocen todos entre sí y cuyas vidas están
afectadas las unas a las otras, y por tanto pueden ser afectadas las unas por las
otras a través del chisme (como es el caso de La Pasarela, pero también de la
Grazalema de Pitt-Rivers, la Winston Parva de Elías y Scotson, la Reserva de
Indios Makha del estudio de Colson que toma Gluckman para su análisis, la
feligresía de Terranova que estudia Szwed, la reserva Hopi estudiada por Cox
y la Fuenmayor de Gilmore, entre otras comunidades en cuya estructura so-
cial ha sido estudiado el chisme).
Pero a esto agregaremos que: b) dicho tenor comunitario del chisme está
dado además porque éste marca, en el propio ejercicio de su práctica, los lí-
mites de una comunidad de sentido, de una común-unidad dentro de cuyos
límites tiene sentido el chisme porque puede afectar a sus miembros: quien
no puede ser afectado por el chisme no pertenece a la comunidad.
En lo que refiere a su intervención en el orden moral de la vida social,
apuntaremos que nuestro punto de vista se enmarca en la concepción de que
“los valores (morales) están continuamente cambiando y adaptándose a
través de elecciones y prácticas actuales, mientras al mismo tiempo conti-
núan dando forma a esas elecciones y prácticas”, y el chisme es reconocido
como una de ellas (Howell, 1997:4-5, nuestra traducción).
Un paso más adelante en la dirección a la que apuntamos nos los ofrece la
investigación realizada por Norbert Elías y John L. Scotson (1994) en 1950
desde una perspectiva socio-histórica, en la que abordan la función del
chisme en una pequeña comunidad del área industrial de la sociedad capita-
11
lista inglesa . Aunque también enmarcado dentro de los “estudios de comu-
12
nidad” , el trabajo incorpora al análisis la importancia del transcurso del
tiempo. Puntualmente los autores –aunque también se preguntan por el
“funcionamiento” del chisme– resaltan la importancia de utilizar un enfoque
procesual para atender a “la necesidad de reconstituir el carácter temporal de
los grupos y sus relaciones como procesos en la secuencia temporal”
(1994:46). Así, a lo largo del estudio se va viendo cómo la acción social es sig-
nificada por los actores a lo largo de un proceso (necesariamente temporal),
tal como pondremos de manifiesto en el nuestro.
100
Pero no sólo en ese sentido el trabajo de Elías y Scotson supone diferencias
epistemológicas respecto de los anteriores que nos ofrecen importantes ele- 95
mentos para abordar la construcción de nuestro objeto: también lo es en lo

que refiere a su teoría de la acción social. Al respecto, en este estudio aparece 75
primigeniamente la propuesta teórica que con el tiempo desarrollará Elías
11 El estudio constó de un trabajo de campo de tres años con técnica de observación partici- 25
pante. Fue publicado por primera vez en 1965.
12 Así lo caracteriza Federico Neiburg en la presentación a la edición brasileña de la obra (Río 5
de Janeiro, Jorge Zahar, 2000).
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Patricia Fasano
acerca de concebir a la sociedad como organizada en torno de figuraciones o

configuraciones sociales13, lo que equivale a decir que no hay en las socie-
dades identidades estables ni fijas más que durante períodos de tiempo; por el
contrario, existen agrupamientos más o menos estables definidos en relación
(de oposición, de diferenciación, de contraste) los unos a los otros y constitu-
14
yendo posiciones (de poder, de discurso) en el espacio social . Sólo desde
una perspectiva (dinámica) tal es posible concebir la conexión entre posicio-
namientos discursivos de los actores particulares con respecto a los diversos
temas de interés comunitario (hecho que tiene lugar entre otras prácticas a
través del chisme) y posicionamientos en el espacio social, como lo haremos
en nuestra etnografía15.
Así, para Elías y Scotson el chisme no es un fenómeno independiente, ya
que “lo que es valioso depende de las normas y creencias comunales y de las
relaciones comunitarias” y, por tanto, “su estructura (del chisme) depende de
la estructura de la comunidad cuyos miembros chismean” (1994:94, nuestras
cursivas). Luego de distinguir entre chismes despectivos y chismes elogiosos,
los autores concluyen que ambos constituyen un medio de control social
(manteniendo una ideología perpetuadora de diferencias sociales), de cons-
trucción de la identidad de los grupos y, también, de entretenimiento.
Finalmente, sin duda que el estudio de Claudia Fonseca (2000), Familia,
fofoca e honra: Etnografia de relaçoes de gênero e violência em grupos populares, es
nuestro referente más próximo por varios motivos: de todos los aludidos es el
único trabajo que toma el chisme como tema central (aunque no exclusivo ya
que, en rigor, la preocupación de Fonseca gira en torno de dilucidar el modo
en que es establecido el sentido de la “honra” en un barrio pobre urbano, lo
que la lleva a situar como los tres pivotes teóricos del problema: el modo en que
operan la lógica de lo familiar, los roles de género y el chisme –la “fofoca”–).
Además realiza una etnografía, tratando de reconstruir su sentido para los ac-
tores; y por último, estudia también el chisme entre pobres urbanos, en su
caso, de un barrio de Porto Alegre (Brasil). Pero además de esta coincidencia de
intereses temáticos y epistemológicos, la familiaridad con la investigación de
13 Elías hace alusión a ellas de manera indistinta en sus trabajos. En el estudio que nos inte-
resa, la figuración está compuesta por “establecidos” (pobladores de mayor antigüedad) y 100
“outsiders” (pobladores más nuevos, vistos y descalificados como advenedizos).
14 Uno de los ejemplos más analizados por Elías en otra obra es el de la configuración “caba- 95
llero-escudero-sacerdote-siervo” propia de la sociedad cortesana. “La sociedad cortesana

–dice expresamente– no es un fenómeno que exista fuera de los individuos que la forman; 75
los individuos que la constituyen, ya reyes, ya ayudas de cámara, no existen fuera de la so-
ciedad que integran unos con otros. El concepto de ‘configuración’ sirve para expresar esta
situación” (1996:31).
15 En rigor, esta noción de espacio social que utilizamos tomando el concepto de Bourdieu 25
(1987 especialmente) está íntimamente vinculada con (e inspirada por) la de Elías. Hablar
de espacio social en términos bourdieanos supone referir a un espacio (topográfico) de posi- 5
ciones que se definen permanentemente en relación las unas a las otras.
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Introducción
Fonseca abreva en una común inquietud político-académica por reflexionar

sobre la alteridad en la sociedad de clases y profundizar el conocimiento de
nuestros “otros” para posibilitar mejores intervenciones. Aclara Fonseca que
“usamos la noción de honra para adentrar debates teóricos y metodológicos de
gran relevancia en el escenario político y académico actual” (p.17). En nuestro
caso, la apuesta consiste en poner sobre el tapete la fecundidad cultural y polí-
tica de una práctica de comunicación atribuida a los sectores populares sólo en
virtud de una supuesta condición de vulgaridad y, como sugiere Bourgois
(1996) al referir al uso de la etnografía en los estudios sobre pobreza urbana,
abonar con nuestra observación participante un “debate crítico sobre el sufri-
miento social en la América urbana” (1996:250; nuestra traducción).
Al igual que intentamos nosotros, Fonseca se introduce en la lógica de los
pobres urbanos y desde adentro mismo de esa lógica postula una teoría sobre
el chisme, adjudicándole funciones de integración de los grupos, de educa-
ción, de comunicación y de construcción de imagen pública de los mora-
dores de la villa (p.42), como asimismo, analizando su uso desde una visión
de género que equipara el código de la violencia física de los hombres con el
ejercicio de la violencia simbólica de las mujeres a través de la “fofoca”
(chisme). Pero fundamentalmente –porque por ese lado llega al chisme– aso-
ciándolo a los procesos de establecimiento de la “honra” y su sentido, en rela-
ción con las lógicas de la familia y de los roles de género en un barrio de po-
bres urbanos.
Nuestra etnografía pone el acento en otros aspectos del chisme, sin em-
bargo es tal la coincidencia de enfoque (búsqueda del sentido), de método
(etnográfico) y en parte de objeto (el chisme entre los pobres urbanos), que
hay conclusiones de Fonseca que bien podrían ser las nuestras. Cuando pos-
tula que “el chisme es el instrumento de los que sólo pueden realzar su estatus
rebajando el de los otros” (p.49), queda claro –tanto como pretendemos que
quede en nuestro trabajo– que esto es así porque en este contexto (el de la po-
breza urbana), el chisme constituye un recurso al alcance de todos para parti-
cipar en las luchas por la distribución del capital simbólico (Bourdieu,
1993), cuya acumulación constituye una vía de acceso fundamental a los re-
cursos para la sobrevivencia.
100
En tal sentido, tanto su estudio como el nuestro coinciden con la pro-
puesta realizada por Newman (1992) y Goode & Eames (1996) especial- 95
mente, cuando sugieren que la etnografía es la única herramienta que per-

mite trabajar sobre los modos creativos en que los pobres urbanos se adaptan 75
a los condicionamientos estructurales según pautas culturales. Y esto es así

porque “las prácticas y significaciones –afirman Goode & Eames– están
siendo constantemente negociadas y reconstruidas en tanto van cambiando 25
las condiciones” (1996:410; nuestra traducción).

5
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Lo que nos aporta, finalmente, el trabajo de Fonseca es el antecedente de

un estudio en situación acerca del sentido del chisme para otros pobres ur-
banos de Latinoamérica. Ya que las prácticas sólo pueden tener sentido
para los actores en situación (situados en un Aquí y un Ahora16) de practi-
carlas; y, por otra parte, sólo desde un enfoque que considere que los ac-
tores en situación real-izan, a través de sus prácticas, la vida social que al
mismo tiempo consideran “estable” y “objetiva” (Wolf, 1988), puede ob-
servarse cómo la atribución de sentido a la vida social a la vez construye esa
propia vida social.
Por ello, tanto en el estudio de Fonseca como en el nuestro el chisme no
es (sólo) una función de la vida social, sino que aquí el chisme es (constitu-
tivo de) la vida social. Elías y Scotson lo vislumbraron en parte al establecer
la dependencia entre la estructura del chisme y la de la comunidad, e in-
cluso el propio Gluckman lo sugería al decir que el chisme es “parte de la
misma sangre y tejido de esa vida (comunitaria)” (1963:308), pero en
ambas afirmaciones es mantenida aún la supremacía de la comunidad por
sobre el chisme.
Nuestra afirmación es más radical e intentaremos demostrarla con nuestro
17
estudio: el chisme hace la vida social . Veremos de qué modo y en qué sentido.
Nuestra etnografía está organizada en tres Secciones:
La Sección Uno, “Una ‘pasarela’ a la pobreza urbana”, presenta el con-
texto sociotemporal del chisme que desarrollamos en la etnografía.
La Sección Dos, “El ‘quilombo’ de la canchita”, consiste en la narración
del proceso de conformación de un chisme significativo en la vida del Club
de Abuelas con la misma estructura textual y en la misma secuencia en que el
mismo fue desplegándose ante nosotros. Así, se verán aparecer respecto de un
incidente cotidiano y sus implicancias, diferentes versiones que representan
distintas posiciones dentro de la organización social del barrio. No es nuestro
cometido establecer la veracidad de cada versión, sino poner en escena el pro-
ceso de conformación del chisme dentro de su propio contexto (Geertz,
18
1987) y respetando su propia forma.
La Sección Tres, “El ‘fracaso’ del campeonato o La productividad social
del chisme”, explicita algunas cuestiones menos evidentes en el transcurso
100
95
16 Sobre el concepto de Actor Situado remitirse a Schutz (1974, 1995).
17 Acerca de los hechos sociales como realizaciones nos remitimos a Garfinkel-Sacks (1970) y 75
Wolf (1988). Acerca de la capacidad performativa del lenguaje, a Austin (1982). Acerca del
modo en que las formas del lenguaje construyen la realidad social, a Wittgenstein (1988),
Voloshinov (1992), Bachtin (1982) y Bourdieu (1999), entre otros.
18 Dice Geertz: “Entendida como sistemas en interacción de signos interpretables, la cultura no 25
es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales,
modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual 5
pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa” (1987:27).
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del proceso de conformación del chisme, poniéndolas en interlocución con

algunas propuestas teóricas de nuestros referentes disciplinares.
Finalmente, “A modo de últimos chismes” tiene la finalidad de compartir
con el lector algunos hechos que constituyen la continuidad de esta historia,
que continúa…
Falta realizar algunas aclaraciones.
La primera: todos los nombres propios de las personas del barrio mencio-
nadas en la etnografía son ficticios. Esto es así por varias razones: la primera y
principal tiene que ver con proteger –hasta donde es posible– la intimidad en
que fueron expresadas muchas de las declaraciones que forman parte de
nuestro trabajo, aunque desde el primer momento en el barrio se supo que
estábamos haciendo una investigación sobre los modos de comunicarse de la
gente y que realizábamos una observación al respecto19. Aun así, como los
enunciados que forman parte del proceso del chisme producen siempre –en
mayor o menor medida, según el caso– cierta mella de la respetabilidad de al-
guna otra persona, deseo preservar la identidad de quienes los produjeron ya
que fuera del contexto enunciativo original, es todavía mayor el daño que po-
drían ocasionar, y nada se encuentra más lejos de mi intención que perju-
dicar en algún sentido las relaciones entre las personas del barrio. Además,
deseo mantener reserva de la identidad de los protagonistas de este relato para
producir la mayor distancia posible entre el proceso de construcción de co-
nocimiento científico de nuestra investigación y las vidas cotidianas de las
personas de carne y hueso, para quienes las cuestiones que me fueron con-
fiadas constituyen ingredientes muy importantes de sus vidas; incluso en al-
gunos casos he necesitado citar expresiones que suponen algún tipo de dela-
ción, y que de ningún modo deseo salgan del ámbito de la ficción.
Sé que el uso de seudónimos no es suficiente para preservar totalmente la
identidad de las personas y al mismo tiempo es preciso nombrarlas de algún
modo para poder reconstruir la red de relaciones que posibilite comprender
lo que esta investigación se propone demostrar sobre el chisme. Pero como a
estos fines poco importa saber quién –en la ficción del texto– es quién –en la
vida real–, solicito del lector la solidaridad de sustraerse a la tentación de esta-
blecer esas conexiones: es decir, le invito a que se introduzca en las redes del
100
chisme, mas no a hacer de este texto un nuevo capítulo del chisme en La Pa-
sarela. 95
La segunda. El uso de signos tipográficos para diferenciar tipos de tér-

minos obedece al siguiente criterio: las cursivas fueron utilizadas para resaltar 75
conceptos claves de nuestra elaboración teórica; las negritas, para jerarquizar
19 En una oportunidad, incluso, una mujer del barrio me interceptó en la calle y me dijo: “Vos 25
que siempre andás haciendo preguntas, después pasá por mi casa que tengo algo para con-
tarte”. De modo que mi identidad de investigadora-comunicadora era conocida por 5
quienes hablaban conmigo.
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claramente las principales afirmaciones de nuestra argumentación; las comi-

llas, para la cita textual de los autores y el uso de tropos; las cursivas encomi-
lladas, para la reproducción textual de expresiones sueltas o conversaciones
durante el trabajo de campo; y las comillas simples (‘’), para expresiones na-
tivas más significativas.
La tercera. El presente verbal del texto corresponde a los meses de agosto a
diciembre de 2003, momento de su primera redacción.
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Queda hecho el depósito que marca la ley 11 723.

No se permite la reproducción parcial o total de este libro ni su almacena-

Plano de las inmediaciones del Club de Abuelas

Púberes en el taller de computación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

Ludwig Wittgenstein (Investigaciones filosóficas)

Para intentar comprender su significación y explicar su funcionamiento

pecífica de esa comunidad, puesto que de entrada advertimos que la refe-

lidad de la ‘familia’. Las implicancias de tal diferencia no serán desarrolladas

creímos posible y fructífero tomar contacto con su vida social en un sentido

chismes y seguir su recorrido mediante una suerte de indagación “neutral”

Así, luego de una serie de frustraciones que se fueron sucediendo sobre la

2 Así se denomina en La Pasarela, y en nuestra sociedad en general, en el ámbito de los inter- 75

tenencia que me permitió finalmente “adquirir la competencia” (Wolf,

1988; Giddens, 1995]), sino también porque interpretamos con Peirano

cimiento. Así, conduciremos al lector a introducirse con nosotros dentro del

Por último: dada la condición de ciencia interpretativa (Geertz, 1987) de

terés antropológico por el chisme, en la que refiere en primer lugar a Paul

función del chisme, según Paine, estaría relacionada con la comunicación y

sugerido por el antropólogo John Szwed (1966) en su artículo “Chisme, be-

taciones ni propuesto una abierta discusión con Gluckman.

Hay en tal operación epistemológica una sustancialización del sujeto social

los asentamientos poblacionales de a lo sumo algunos miles de habitantes

mentos para abordar la construcción de nuestro objeto: también lo es en lo

primigeniamente la propuesta teórica que con el tiempo desarrollará Elías

acerca de concebir a la sociedad como organizada en torno de figuraciones o

llero-escudero-sacerdote-siervo” propia de la sociedad cortesana. “La sociedad cortesana

Fonseca abreva en una común inquietud político-académica por reflexionar

mente, cuando sugieren que la etnografía es la única herramienta que per-

a los condicionamientos estructurales según pautas culturales. Y esto es así

las condiciones” (1996:410; nuestra traducción).

Lo que nos aporta, finalmente, el trabajo de Fonseca es el antecedente de

del proceso de conformación del chisme, poniéndolas en interlocución con

La segunda. El uso de signos tipográficos para diferenciar tipos de tér-

conceptos claves de nuestra elaboración teórica; las negritas, para jerarquizar

claramente las principales afirmaciones de nuestra argumentación; las comi-

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