CONTROL CURSO TEORIA DE LA JUSTICIA SEGUNDO SEMESTRE 2018

1. De acuerdo con el análisis que se hace de la justicia en el Diálogo Critón, de Platón,

¿qué concepción de la justicia se ofrece, y por qué razón la venganza se considera
injusta?

En la obra de Platón, la justicia se identifica con la más importante de las virtudes (se inserta
en el mundo moral y pertenece a él) ya que se enjuicia la vida entera de las personas. Así, la
justicia como virtud se exhibe al pensamiento como una relación en que un sujeto agente
realiza su acción, cuyos efectos los recibe otro, y el tema es situar la justicia bajo el principio de
bien, de manera que lo justo sea el bien en la dimensión del otro. Otra cuestión es la
determinación de lo justo, para lo cual se da las fórmulas o preceptos de justicia.
La justicia, es cierto, constituye un enjuiciamiento de la vida de la persona, que en el caso de la
escatología habilita el paso al más allá, pero Platón quiere focalizar su análisis en la vida
política y moral presente. En el Critón ronda el tema del alma después de la muerte. Por esto,
en el Critón se presenta el examen de la justicia como una virtud, que nos indica una dirección
hacia el otro. La justicia, de este modo, presenta una estructura relacional, y lo justo, es el bien
en la relación con el otro. La justicia forma parte del sistema de virtudes y, por lo mismo,
apunta en la dirección del „buen vivir‟ en sentido moral. Y como el individuo vive en
comunidad, la justicia se extiende a toda ella.
En Critón, a Platón interesa llevar adelante su idea de ver en la virtud un modo de contribuir a
una vida mejor en sentido moral. De lo que se trata es vivir bien, y el causar un daño al otro,
debe evitarse. La justicia es la virtud social por excelencia, en esta dimensión de alteridad, el
“bien del otro”. La justicia como virtud nos muestra la relación abierta al otro, que busca su
bien, y lo justo es el bien del otro.
Lo importante es retener que la justicia abarca todos los aspectos de la vida del ser humano, ya
en su relación con los otros, ya en el todo político, organizado, en el que el bien del conjunto y
el bien individual de cada cual se armonizan.
Al presentar la justicia como una virtud cuya estructura es relacional hacia el otro, se impugna
aquella tradición que hace de la venganza una forma de justicia, pues lo justo concierne al bien
del otro, y no provocarle un mal. La venganza, que sin duda puede proporcionar una
satisfacción psicológica a la víctima y a quienes la rodean, tiene una estructura de reciprocidad.
En consecuencia, en la justicia lo que está presente es la alteridad, en cambio, en la venganza
una aplicación de reciprocidad en que se devuelve mal por mal. Alteridad y reciprocidad se
oponen.
Pensar la justicia como virtud, significa señalarla como un modo de construir una vida buena,
será el modo de construir una vida comunitaria buena. En cambio la venganza nos aparta de ese
anhelo de una vida mejor, pues la acción recíproca es la respuesta de un mal injusto, y por tanto
injusta. “Ojo por ojo, diente por diente”, como enunciado
popular del principio del Talión, es la fórmula de la venganza, que para Platón es la acción
recíproca. El principio subyacente que sostiene la venganza es la reciprocidad en una
determinada aplicación: cuando se trata de devolver mal por mal.
Estas distinciones nos permiten enfrentar las dos contribuciones de la tradición: la venganza
y el bien a los amigos y el mal a los enemigos, dos formas populares de justicia, que, la
multitud, en suma, la gente adopta en forma acrítica como formas de justicia, lo que entra en
conflicto, piensa Platón, con la fuerte exigencia moral que conlleva la justicia en los géneros
de vida. La alteridad es la vía para aproximarse a la justicia, no la reciprocidad subyacente
en la venganza, que admite devolver mal por mal.

2. ¿Qué esclarecimientos importantes para la justicia y determinación de lo justo se

obtienen en el examen de las aporías en República I y II?

Me interesan tres aporías que acompañan la concepción de lo justo y que examina Platón en el
Diálogo República I y II. Son los conocidos problemas: el primero, el examen del enunciado
“justo es dar a cada cual lo que corresponde” -que es el antecedente de la fórmula posterior
“justo es dar a cada cual lo suyo”, que los latinos expresarán así: suum cuique tribuere.
El segundo problema arranca de una antigua creencia, que encontramos en el poema de
Hesíodo Los Trabajos y los Días, y que se conoce como el mito del ruiseñor y el gavilán, sobre
el derecho de los más fuertes, y del que hace una aplicación notable el sofista Trasímaco, con
su tesis “justo es lo que conviene al más fuerte”.
Y la tercera aporía es la relativa a “padecer injusticia es peor que cometerla”, que se asocia a la
génesis de la sociedad y el Derecho. a) Primera aporía.
En el Libro I de República, 332 b-c, se le atribuye al poeta Simónides el enunciado “justo es
dar a cada cual lo que corresponde”, y esto último, “lo que corresponde” se hace luego
equivalente con “lo que se debe”, y en otra parte, con “lo conveniente”. Aquí lo que se busca es
determinar el contenido de aquello que corresponde dar, o que es conveniente o que es debido.
En esto consiste lo justo (tó díkaion), que señala en la dirección del contenido de la acción de
justicia. Como rápidamente lo advierte Sócrates la indeterminación del contenido genera
dificultades. Pues, si alguien deja en depósito un arma, y después la reclama para cometer un
crimen, y el que la tiene en depósito sabe esto último, devolver el arma lo convierte en alguien
que facilita la comisión de un hecho ilícito. La obligación de devolver el arma dejada en
depósito existe formalmente y es justo cumplirla, pero hay que subordinarla a la dimensión
moral, que impide hacer o contribuir a un mal a otro, porque en esto consiste la acción de
justicia y lo conveniente o debido es no causar un mal.
El problema radica en la indeterminación o imprecisión de los términos “conveniente” o
“debido”, pues no es posible precisar a qué se refieren. Esta objeción de indeterminación
del referente va a ser después ampliada a la necesidad de definir previamente cómo se
determina lo que corresponde a cada cual, como ocurrirá con autores modernos. La ulterior
fórmula “a cada cual lo suyo” (suum cuique) contiene la misma indeterminación en “lo suyo”
de cada cual, que es indefinido. Pero en este caso, Kant agrega que esta fórmula es trivial,
porque dar a alguien lo que ya es de él no parece una contribución interesante a la teoría de la
justicia.
b) Segunda aporía
El problema anterior da el paso a este segundo, que es el relativo a lo conveniente del más
fuerte o, en general, que tiene poder. En Los trabajos y los días, de Hesíodo, v. 200-222, se
contiene este relato:
Y ahora contaré un mito a los reyes, aunque les
sobra inteligencia. El gavilán habló así al ruiseñor de
cuello pecoso, que había cogido en sus garras y
llevaba hacia las altas nubes. El ruiseñor, desgarrado
por las curvas uñas, gemía lastimosamente pero el gavilán
enojado le dijo: “Desgraciado, ¿por qué gimes?
Eres presa de uno mucho más fuerte que tú e irás a
donde yo te lleve, aunque seas un cantor. Y, según
sea mi deseo, te comeré o te soltaré. Ingenuo es
aquel que pretende presentar resistencia a los más
fuertes; se priva de la victoria y a más de la vergüenza
padece dolores”. Así habló el ligero gavilán, el ave
que vuela con las alas extendidas.
La concepción del mundo natural que aquí subyace es una que integra el principio de la
jerarquía del orden natural, según la cual, hay seres superiores e inferiores. Una aplicación de
este principio es la de poner a los inferiores al servicio y disposición de los superiores. El
gavilán le recuerda al ruiseñor que por ser más fuerte puede disponer de él, más débil, a su
antojo.
¿Qué ocurre cuando se quiere ajustar a este principio el orden social? Al mantener los dos
órdenes, el natural o físico y el social separados, cada uno regidos por sus propios principios, el
mundo social puede estructurarse sobre otras bases, distintas de las del mundo natural, por
ejemplo, la libertad. En el Diálogo Gorgias Platón se hace cargo de la tesis sofista que busca
llevar al orden social aquel principio. En República el sofista Trasímaco representa otro punto
de vista asociado a este problema, sólo que con una base empírica. Sostiene que “justo es lo que
conviene al más fuerte”. Lo justo mismo, es la conveniencia no de aquel sobre el cual se ejerce
la acción de justicia, sino del agente mismo. La virtud de la justicia, dikaiosyne, para Platón, se
despliega hacia el otro, y lo justo es el beneficio de éste, no del agente.
Primeramente en el Libro I examinó Platón el problema de la indeterminación de “lo justo”.
Ahora apunta hacia el problema de una relación de justicia en la que el otro es utilizado como
medio para el beneficio del agente. De una parte, cuando se busca la justificación del principio
del poder del más fuerte, como ocurre en el Diálogo Gorgias, se
acude a la idea de naturaleza. Pero Trasímaco quiere mostrar que ese principio se apoya en la
realidad histórica.
De los textos de República, que es preciso considerar, cito el siguiente. 338 b-c:
“Escucha, pues -dijo Trasímaco- Afirmo que lo justo (tó díkaion) no es otra cosa que lo que
conviene al más fuerte. Y ahora ¿por qué no me elogias? Pero no, no estás dispuesto a ello.
(Sócrates) “Primeramente debo comprender qué quieres decir, pues aún no lo sé. Afirmas que
justo es lo que conviene al más fuerte. Y esto, Trasímaco, ¿qué significa? Porque sin duda lo
que afirmas no es, por ejemplo, que si Polidamante, el pancraciasta, es más fuerte que nosotros,
y le conviene -en lo concerniente al cuerpo- la carne de buey, este alimento es también
conveniente y justo para nosotros, que somos más débiles que él”
La objeción de Sócrates apunta a la indeterminación de lo justo mismo, que aun cuando se hace
depender del que tiene más fuerza, sigue sin un contenido definido. Por eso Trasímaco, a
continuación, tratará de precisar ese contenido:
(Trasímaco) “¿Acaso no sabes que en algunos Estados el gobierno es tiránico, en otros
democrático y en otros aristocrático?”
(Sócrates) “¿Cómo no he de saberlo?”
(Trasímaco) “¿Y no es el gobierno el que tiene la fuerza en cada Estado?”
(Sócrates) “Sin duda”
(Trasímaco) “Bien. De este modo, pues, cada gobierno implanta las leyes en vista de lo
conveniente para él: la democracia, leyes democráticas; la tiranía, leyes tiránicas, y así las
demás. Una vez implantadas, manifiestan que lo que conviene a los gobernantes es justo para
los gobernados, y al que se aparta de esto lo castigan por infringir las leyes y obrar
injustamente. Esto, mi buen amigo, es lo que quiero decir: que en todos los Estado es justo lo
mismo: lo que conviene al gobierno establecido, que es sin duda el que tiene la fuerza, de modo
tal que, para quien razone correctamente, es justo lo mismo en todos lados, lo que conviene al
más fuerte”
Llevado a un plano más general, la afirmación de Trasímaco indica que en todos lados, sin
excepciones, el que detenta el poder político impone sus contenidos y condiciones a los
gobernados, los que no tienen otro camino que someterse y obedecer. La relación entre
gobernantes y gobernados, mirada en términos de justicia, nos muestra, dice Trasímaco, en
todas parte que lo justo, su contenido, lo determina el que detenta el poder, pues busca su
propio beneficio, no el de los gobernados. Esto es lo inverso de lo que defiende Platón: lo justo
en la relación entre gobernante y gobernado es el beneficio de este último; la tarea del
gobernante es buscar el bien de los gobernados.
Más adelante, Trasímaco resume su posición en el siguiente extenso pasaje, 343b-344d, en que
no sólo critica la posición de Sócrates sino lo califica de ingenuo:
“Porque crees que los pastores y los boyeros atiende al bien de las ovejas y las vacas, y las
engordan y cuidan mirando a otra cosa que al bien de los amos y al de ellos mismos; así como
también estimas que los gobernante de los Estados -los que gobiernan verdaderamente- piensan
acerca de los gobernados de otro modo que lo que se ha establecido respecto de las ovejas, y
que los atienden día y noche de otra manera que de aquella que les aprovechará a ellos mismos.
Y has ido tan lejos en lo concerniente a lo justo y a la justicia, a lo injusto y a la injusticia, que
desconoces que la justicia y lo justo es un bien en realidad ajeno al que lo practica, ya que es lo
conveniente para el más fuerte que gobierna, pero un perjuicio propio del que obedece y sirve,
y que la injusticia es lo contrario y gobierna a los verdaderamente ingenuos y justos, y que los
gobernados hacen lo que conviene a aquel que es más fuerte, y al servirle hacen feliz a éste. ,
mas de ningún modo a sí mismo. Es necesario observar, mi muy cándido amigo Sócrates, que
en todo sentido el hombre justo tiene menos que el injusto. En primer lugar, en los contratos
entre unos y otros, allí donde éste se asocia con aquél, al disolverse la asociación nunca hallarás
que el justo tenga más que el injusto, sino menos. Después, en los asuntos concernientes al
Estado, cuando se establecen impuestos, aunque sus bienes sean iguales, el justo paga más, el
injusto menos. Pero cuando se trata de cobranzas, aquel no recibe nada, éste cobra mucho. Y
cuando cada uno de ellos ocupa un cargo, al justo le toca, a falta de otro perjuicio, vivir
miserablemente por descuidar sus asuntos particulares, sin obtener provecho alguno de los
asuntos públicos, en razón de ser justo, y además de eso, es aborrecido por sus parientes u
conocidos, por no estar dispuesto a hacerles un servicio al margen de la justicia. Al injusto le
sucede todo lo contrario. Hablo de aquel al que hace un momento me refería, que es capaz de
alcanzar los más grandes privilegios. A éste debes observar, si es que quieres discernir cuánto
más le conviene personalmente ser injusto que justo. Pues bien, lo aprenderás del modo más
fácil si llegas a la injusticia más completa, la cual hace feliz al máximo al que obra
injustamente y más desdichado a los que padecen injusticia y no están dispuestos a ser injustos.
Esto es la tiranía, que se apodera de lo ajeno, no poco a poco, sino de un solo golpe, tanto con
engaño como con violencia, trátese de lo sagrado o de lo piadoso, de lo privado o de lo público:
cuando alguien es descubierto, tras obrar injustamente en uno solo de esos casos, es castigado y
vituperado, pues los que cometen tales delitos parciales son llamados sacrílegos,
secuestradores, asaltantes, estafadores o ladrones. Cuando alguien, en cambio además de
secuestrar las fortunas de los ciudadanos, secuestra también a éstos, esclavizándolos, en lugar
de aquellos denigrantes calificativos es llamado „feliz‟ y „bienaventurado‟ no sólo por los
ciudadanos, sino por todos aquellos que se han enterados de toda la injusticia que ha cometido.
En efecto, los que censuran la injusticia la censuran no por temor a cometer obras injustas, sino
por miedo a padecerlas. De este modo, Sócrates, la injusticia, cuando llega a serlo
suficientemente, es más fuerte, más libre y de mayor autoridad que la justicia; y tal como dije
desde un comienzo, lo justo es lo que conviene al más fuerte, y lo injusto lo que aprovecha y
conviene a sí mismo”
Se enfrentan las dos concepciones de la justicia. La de Platón, que acoge la alteridad y apunta
hacia el beneficio del otro, y la del sofista, que exhibe el egoísmo y la búsqueda del bien
personal, mediatizando al otro. Frente a ese largo discurso, Platón en boca de Sócrates señala
que el tema de la justicia es el de mayor importancia para la vida. En República I, 344e,
Sócrates se dirige a Trasímaco:
“¿Crees que es un asunto insignificante el de intentar determinar el modo de vida que cada uno
de nosotros podría llevar para vivir una vida más provechosa?”
Y en 345ª-b agrega:
“En lo que a mí me toca, te diré que no estoy convencido, y que no creo que la injusticia sea
más provechosa que la justicia, ni aunque aquélla sea permitida y no se le impida hacer lo que
quiera. Admitamos, mi amigo, que existe el hombre injusto y que puede obrar injustamente, sea
en forma oculta o combatiendo a cara descubierta. Pero aún así no me persuado de que es más
provechosa que la justicia”.
Platón no rechaza que existan hombres injustos, o situaciones injustas, pero se trataría de casos
particulares, y su convicción es clara en favor de la justicia como él la entiende. La justicia nos
abre al buen trato al otro, condición necesaria en la construcción de una vida personal y social
mejor. Responder al planteamiento de Trasímaco exige más que manifestar una convicción en
sentido contrario. Primero, es necesaria una ontología del ser humano, que muestre su propio
valor y ergon, es decir su tarea o función esencial como ser humano, que es vivir en relación
con el bien. La justicia, como virtud dikaiosyne, se inserta en este buen vivir en sentido moral.
Y lo justo, tó díkaion, es el bien en la dimensión del otro. El debate e indagación sobre la
justicia tiene sentido asumiendo una concepción del ser humano dispuesto al bien, y no como,
pretende Trasímaco, un ser humano egoísta, al que no importa causar un mal a otro.
El discurso de Trasímaco prepara, empero, la posterior división de formas de justicia, al
ejemplificar con la justicia/injusticia en las transacciones y la justicia/injusticia en las
distribuciones. Son las dos dimensiones que considerará después Aristóteles en su estudio de la
virtud de la justicia.
La respuesta a Trasímaco lleva finalmente a Platón a proponer la organización utópica, en que
las distintas partes armonizan, ofreciendo un modelo social en que prima la justicia. Es la idea
de una justicia general, en que cada integrante recibe lo que le corresponde recibir. Apoyado en
la división del trabajo, cada cual realiza aquello para lo cual está mejor cualificado. La sociedad
justa, es decir la organización justa es la que hace posible que cada cual se autorrealice como
ser humano en plenitud, haciendo lo que puede hacer mejor. Así el conjunto se desarrolla y
alcanza lo que los griegos llamaron la “autosuficiencia”, no tanto en sentido material, sino de
funcionalidad.
En el Libro IV, de República, 432e-433b, en el diálogo entre Glaucón y Sócrates, se dice:
(Sócrates) “Hace rato, y ya desde el principio, querido amigo, creo que ha estado rodando
delante de nuestros pies, pero que no la hemos percibido, sino que nos hemos comportado
ridículamente, como los que a veces se desesperan buscando algo que tienen en sus manos. Así
nosotros no dirigimos nuestra vista hacia ella sino que la hemos mirado desde lejos, y por ello
probablemente ha permanecido oculta para nosotros”.
(Glaucón) “¿Qué quieres decir?”
(Sócrates) “Que me parece que todo el tiempo hemos estado hablando y conversando sobre la
justicia, sin percatarnos de que estábamos mencionándola de algún modo”
(Glaucón) “Eso es ya un largo preámbulo a lo que estoy deseando que me cuentes”
(Sócrates) “Bueno, te lo contaré, para ver si lo que pienso tiene sentido. Lo que desde un
comienzo hemos establecido que debía hacerse en toda circunstancia, cuando fundamos el
Estado, fue la justicia o algo de su especie. Pues establecimos, si mal no recuerdo, y varias
veces lo hemos repetido, que cada uno debía ocuparse de una sola cosa de cuantas conciernen
al Estado, aquella para la cual la naturaleza lo hubiera dotado mejor”
(Glaucón) “Efectivamente, lo dijimos”
(Sócrates) “Y que la justicia consistía en hacer lo que es propio de uno, sin dispersarse en
muchas tareas, es también algo que hemos oído a muchos otros, y que nosotros hemos dicho
con frecuencia”
(Glaucón) “En efecto, lo hemos dicho y repetido”
Sócrates) “En tal caso, mi amigo, parece que la justicia ha de consistir en hacer lo que
corresponde a cada uno, de modo adecuado”
c) La tesis: “lo malo es sufrir la injusticia, no cometerla”
En el Libro II. De República, Glaucón expone esta opinión:
“Perfectamente -dijo Glaucón-; óyeme hablar sobre aquello que afirmé que lo haría en primer
lugar: cómo es la justicia y de dónde se ha originado. Se dice, en efecto, que es por naturaleza
bueno el cometer injusticias, malo el padecerlas, y que lo malo del padecer injusticias supera en
mucho a lo bueno del cometerlas. De este modo, cuando los hombres cometen y padecen
injusticias entre sí y experimentan ambas situaciones, aquellos que no pueden evitar una y
elegir la otra juzgan ventajoso concertar acuerdos entre unos hombres y otros para no cometer
injusticias ni sufrirlas. Y a partir de allí se comienzan a implantar leyes y convenciones mutuas,
y a lo prescrito por la ley se lo llama „legítimo‟ y „justo‟. Y éste, dicen, es el origen y la
esencia de la justicia, que es algo intermedio entre lo mejor -que sería cometer injusticias
impunemente- y lo peor -no poder desquitarse cuando se padece injusticia-, por ello lo justo,
que está en el medio de ambas situaciones, es deseado no como un bien, sino estimado por los
que carecen de fuerza para cometer injusticias; pues el que puede hacerlas y es verdaderamente
hombre jamás concertaría acuerdos para no cometer injusticias ni padecerlas, salvo que
estuviera loco. Tal es, por consiguiente, la naturaleza de la justicia, Sócrates, y las situaciones a
partir de las cuales se ha originado, según se cuenta”
Este es otro aspecto de la justicia, vista como una acción que afecta a otro y que, al comparar lo
que se da como justo con lo que se da como injusto determina que lo peor es
recibir la injusticia, pero no cometerla. Esto saca la justicia del ámbito de la bondad, y la
introduce en el cálculo egoísta.
La exposición de Glaucón la completa con la historia del anillo de Giges, un pastor que
encontró un anillo con la propiedad de hacerlo invisible, y con el cual se desató en él una
ambición de riquezas y poder. De esta historia se quiere extraer una visión negativa del ser
humano: nadie podría resistir un poder tal como ese y daría curso a su egoísmo natural.
Según se sostiene en el texto anterior citado, el castigo por las leyes a la injusticia no estaría
justificado en el carácter intrínseco de lo injusto, sino en la actitud hedonista del padecimiento.
Como nadie quiere sufrir dolores, se establecen las convenciones sociales colectivas para
impedir la comisión de actos injustos, que provoquen sufrimiento a otro, y las leyes cumplen
esa tarea represiva. El Derecho encuentra aquí su origen en la convención, que busca establecer
una sociedad en que sus integrantes no se dañen unos a otros, pero no por el respeto de unos a
otros, sino para evitar el sufrimiento o daño que se pueden causar unos a otros. Y en especial
para que los más débiles no sean dominados por los más fuertes.
Las nociones de legítimo y justo pierden el carácter moral que defiende Platón. El poder, como
lo consideran los sofistas, piensa Platón, no se pone al servicio de una buena causa, sino como
instrumento del egoísta, que busca satisfacer su propio interés.
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Las tres aporías examinadas son fecundas para revelar la naturaleza de la justicia, en especial,
la estructura relacional (alteridad) y la determinación de lo justo. Considerándolas en conjunto,
se abren las diversas dimensiones del tema. Lo importante es retener que la justicia abarca
todos los aspectos de la vida del ser humano, ya en su relación con los otros, ya en el todo
político, organizado, en el que el bien del conjunto y el bien individual de cada cual se
armonizan.
Frente a una cultura tradicional que relaciona la dimensión escatológica con la vida moral y
política de los seres humanos, que adopta la venganza como principio moral, Platón procede a
separar las cuestiones. La justicia, es cierto, constituye un enjuiciamiento de la vida de la
persona, que en el caso de la escatología habilita el paso al más allá, pero Platón quiere
focalizar su análisis en la vida política y moral presente. En el Critón ronda el tema del alma
después de la muerte, pero es sobre todo en el Diálogo Fedón, donde Platón abordará el tema de
la inmortalidad del alma. Por esto, en el Critón se presenta el examen de la justicia como una
virtud, dikaiosyne, que nos indica una dirección hacia el otro. La justicia, de este modo,
presenta una estructura relacional, y lo justo, tó díkaion, es el bien en la relación con el otro. La
justicia forma parte del sistema de virtudes y, por lo mismo, apunta en la dirección del „buen
vivir‟ en sentido moral. Y como el individuo vive en comunidad, la justicia se extiende a toda
ella.
El plan de República es llevar la justicia al dominio político. El buen gobernante, el gobernante
justo, es el que mira al bien de los gobernados, y no el suyo propio. Dado el intelectualismo de
Platón, el bien es objeto de conocimiento, lo que determina que quien
dirija una comunidad debe poseer un saber, para así realizar el bien en ella. Por eso, la utopía
representa la comunidad ideal que se puede concebir como la mejor posible, y que queda como
ideal por alcanzar.
Al presentar la justicia como una virtud cuya estructura es relacional hacia el otro, se impugna
aquella tradición que hace de la venganza una forma de justicia, pues lo justo concierne al bien
del otro, y no provocarle un mal. La venganza, que sin duda puede proporcionar una
satisfacción psicológica a la víctima y a quienes la rodean, tiene una estructura de reciprocidad.
En consecuencia, en la justicia lo que está presente es la alteridad, en cambio, en la venganza
una aplicación de reciprocidad en que se devuelve mal por mal. Alteridad y reciprocidad se
oponen.
Esta oposición es necesario tenerla en cuenta, pues el pensamiento moderno tratará de reinstalar
la idea de reciprocidad en la forma de la Regla de Oro.
La discusión entre Sócrates y Trasímaco le permite a Platón profundizar en su noción de lo
justo, es decir del bien del otro. Pues se sustenta en una ontología del ser humano, que le
concibe como un ser inclinado al bien. No es, entonces, el egoísmo, o la hybris (ambición
desmedida) de los antiguos, lo que anima la acción justa.
Aristóteles admitirá de modo general esta concepción de la justicia como virtud, por tanto, de
una estructura relacional que mira al bien del otro, pero su interés se concentrará en la
determinación de lo justo mismo. Pues, discrepando con Platón en cuanto al Bien, propondrá el
„bien humano‟, es decir el bien posible que los seres humanos pueden alcanzar en su realidad
histórica concreta. Determinar lo justo significa hacerse cargo de las diferentes situaciones en
que pueden encontrarse los sujetos, es decir las diferencias entre uno y otro. Aquí comienza a
gravitar el tema de la igualdad, y las distintas maneras en que puede presentarse. Platón en la
presentación del discurso de Trasímaco ha visto de manera general, sin entrar en detalles, que la
determinación de lo justo es diferente según se trate de las distribuciones o de los intercambios,
las dos dimensiones básicas de la vida social. Y Aristóteles se encarga de desarrollar los criterios
de justicia para cada una de ellas.

Para dar un visión correcta y omnicomprensiva de estas cuestiones, debemos partir por
esclarecer que se entiende por “aporía”, podemos decir entonces, que la aporía es un recurso
que utiliza Platón para poner al descubierto las contradicciones y dificultades del discurso de
sus interlocutores.

Durante el desarrollo del dialogo, se examinan tres de estas aporías, a saber, a cada cual
lo suyo o lo conveniente, justo es lo que conviene al más fuerte y lo peor es sufrir injusticias,
no cometerlas.

En el desarrollo del libro I y II de la Republica, Platón intenta encontrar la respuesta a

que es la justicia, encontrándose estas aporías en contradicción a su definición de justicia,
aunque en ningún momento entrega propiamente una definición sino más bien utiliza
ejemplos y complejas reflexiones para referirse al tópico.

La primera de las aporías se plantea como “a cada cual lo conveniente o lo suyo”. En

este punto Platón hace notar que este concepto de justicia adolece de “vaguedad conceptual”
por cuanto, definir lo que es conveniente o suyo es algo demasiado difícil de definir, además,
es menester señalar que es lo justo, lo conveniente o lo suyo para direccionar la justicia.

En este punto ejemplifica esta vaguedad de la siguiente manera: si se deja un arma en

depósito y el dueño viene a retirarla con el propósito (conocido por el depositario) de cometer
un crimen. En esta situación el depositario se ve en la obligación y es justo devolver el arma,
pero al mismo tiempo estaría facilitando la comisión de ilícitos, que son injusto.

Por otra parte, con la evolución del “a cada cual lo suyo”, se suma posteriormente la
visión de Kant, quien hace notar que entregar a alguien lo que ya es suyo, es decir, lo que le
pertenece, no es ningún avance en justicia, por tanto, la formula seria trivial.

La segunda aporía establece que “justo es lo que le conviene al más fuerte”. En esta
visión de la justicia, sostenida por Trasímaco, se integra el principio de la jerarquía como
orden natural, según el cual existen superiores y subsecuentemente inferiores. Esta visión de
la justicia se aparta de la de Platón en diferentes aristas, por una parte, para Platón la justicia
es alteridad, es decir, las acciones justas tienen efecto en otro y en el deben causar el bien.
En cambio, para quien sostiene esta aporía, el efecto dela justicia radica en el mismo agente
que despliega la acción, el otro, ahora es utilizado en beneficio del agente.

Esta visión es claramente individualista, ya no se concibe a la justicia como algo

universal, pues según lo que se plantea, por instinto los hombres actúan impulsados por
conseguir su utilidad personal. Sostiene esta teoría ejemplificando la actuación de los estados,
los cuales sin importar a que sistema adhieran (tirano, democrático o aristocrático), tiene el
poder y establecen leyes que les sean convenientes. Una vez implantadas estas leyes,
manifestarán que es lo justo para los gobernados.

En esta concepción lo justo va en beneficio de los gobernantes, que es la premisa opuesta

a la sostenida por Platón, según cual, los gobernantes deben dirigir sus acciones en la
búsqueda del bien de los gobernados.

La tercera aporía sostiene que “lo peor es sufrir injusticias, no cometerlas”. En este
sentido se cree que es por naturaleza beneficioso cometer injusticias, pero que sin embargo
padecer injusticias es proporcionalmente mucho más malo y que por ello se conciertan
acuerdos que regulan las relaciones mutuas con el fin de que no se cometan ni se padezcan
injusticias. De estos acuerdos, nacen las leyes, si algo está prescrito por ella es justo y a lo
que la contraríe, injusto.

Las leyes, se encontrarían en el punto medio entre lo que sería cometer injusticias
impunemente (mejor situación) y el padecer injusticias y no poder desquitarse (peor
situación). Este punto medio es deseado por sobre todos por quienes son débiles y no pueden
cometer injusticias. Aquí se puede observar que se retira a la injusticia de la bondad y se
traslada hacia un cálculo egoísta, que es la ponderación del riesgo de sufrir injusticas contra
los beneficios de cometer injusticias.

*mini resumen:

La diferencia de quienes sostienen esta aporías y Platón radica en la concepción de la

naturaleza humana, Platón concibe al ser humano como bondadoso, mientras que los demás
lo establecen como un ser egoísta.

Además de esto se diferencia en el fin de la justicia, estando la justicia para los autores
en un plano de que el agente obtenga beneficios, sin embargo, para platón la justicia es un
bien moral, del cual no debe esperarse retribución y de la cual se beneficia un tercero.

Respuesta Paula T:

Platón en el libro I y II de la República intenta responder o por lo menos, ilustrar la

problemática referente a qué se entiende por justicia. Debemos considerar este término en su
sentido amplio, puesto que su significado en griego no es tan acotado, siendo “rectitud” una
traducción un tanto más acertada. La finalidad de responder esta pregunta se vincula con la
incesante búsqueda de los filósofos griegos por una mejor forma de vida para la comunidad
y para el hombre. De esta manera, se presentan tres premisas relativas al significado de la
justicia, que se contraponen a la definición que sostenía Sócrates (la cual, empero, no es
específicamente precisada por él en los diálogos, valiéndose más de ejemplos y preguntas
complejas).

En primera instancia expone Céfalo, quien considera que la Justicia consiste en vivir bien y
pagar sus deudas, utilizando el dinero para evitar injusticias y así no quedar mal con nadie.
Lo anterior viene a conformar el significado de justicia como: “dar a cada quién lo que se
debe”.

Sócrates está en desacuerdo con esta definición, en tanto no siempre hay que pagar lo que se
debe. Para ilustrar esto, desarrolla un ejemplo en el cual un amigo le presta un arma y luego
se vuelve loco. Pregunta entonces: ¿sería correcto devolverle el arma en estas circunstancias?
La negativa es evidente, invalidando el argumento de Céfalo.

Lo planteado no deja de ser digno de análisis en tanto la definición que se pretende adoptar
peca, a todas luces, de una enorme amplitud. El “dar a cada cual lo suyo” termina siendo
impreciso, adoleciendo de lo que podríamos llamar “vaguedad conceptual”, dado que no es
posible referirse a casos o situaciones determinadas.” Lo suyo” puede significar desde
devolver algo prestado (como el ejemplo que da Sócrates) hasta alimentar adecuadamente a
una persona, siendo así una fórmula objetable por su vaguedad y trivialidad.

Una observación, relacionada con esta premisa y que no deja de ser menor (pese a que se
presta para un mayor desarrollo en la segunda aporía) es la evidente homologación entre
justicia y legalidad que se desprende de lo esbozado por Céfalo. Ahora bien, ¿ser justo
significa solamente pagar las deudas? Una respuesta afirmativa terminaría siendo
problemática en tanto no podemos equiparar lo justo con lo legal.

La segunda determinación de lo justo se da en el discurso de Trasímaco: “justo es lo que le

conviene al más fuerte”. Esta definición es de un corte marcadamente individualista, en
tanto se guía por el interés en la satisfacción de la propia conveniencia. De esta manera, no
existe la justicia como utilidad universal, puesto que viene a contradecir la naturaleza de los
hombres, quienes obran sólo en vista de la propia utilidad personal.

De la premisa también podemos desprender la natural forma de enfocar la política de la

época, en tanto los regímenes estatales de la región helénica eran muy variados, y todos se
sostenían por una forma injusta de gobierno, donde quien detentaba ocasionalmente el poder,
poco o casi nada de hombre probo tenía. Así, la fórmula se elabora de tal manera que se
termina por estimar que las leyes se deben obedecer porque están desarrolladas por parte de
los poderosos. Los más fuertes son los gobernantes, siendo así la justicia aquello conveniente
al gobierno establecido. Es este el que tiene el poder, por lo que lo justo es lo lícito de acuerdo
con las leyes y al gobierno de turno, la efectivización de los intereses del legislador y el logro
de su beneficio.

Lo anterior viene a complementar la tercera fórmula: “lo peor es sufrir una injusticia, no
cometerla” en tanto la injusticia es, en esta concepción, mucho más ventajosa que la justicia.
Todos obrarían injustamente si estuvieran seguros de poder hacerlo impunemente.

No por nada Glaucón señalaba, en añadidura a lo ya expuesto por Trasímaco, que la

naturaleza humana es frágil ante deseos mundanos y para ello no presta atención en los
medios de los cuales se pueda valer, sean estos justos o injustos. Valiéndose del mito del
anillo de Giges, explica que la mayoría no cultiva la justicia voluntariamente sino por
“impotencia para cometer injusticias” (ilustrando a través del ejemplo que, si un hombre se
encuentra en una posición de poder, tal como Giges con el anillo de invisibilidad, no
obedecería las normas). Es así como el hombre justo no es en nada distinto al injusto, la única
diferencia es que está forzado a respetar las normas.

Esta línea argumentativa de que al hombre justo le va peor en toda circunstancia que al
hombre injusto, y que este último se caracteriza por tener grandes ventajas sobre los demás,
siendo así la injusticia “más fuerte, más libre, más poderosa que la justicia”, manifiesta la
percepción sofista de la moralidad como hipocresía social, en tanto los hombres satisfarían
sus deseos si no estuvieran restringidos por las leyes y si no temiesen los castigos. La justicia,
al ser una construcción, no tiene valor por sí misma, siendo los intereses individuales
superiores y predominantes respecto de los en conjunto.

Sócrates, en contraposición a lo esgrimido por los personajes ya nombrados, estima que la

justicia es un elemento bueno, provechoso para el hombre y útil para el progreso de la
sociedad. Es una virtud para que el hombre viva bien en general. Durante ambos libros se
empeña en señalar que la justicia no puede implicar hacer daño o perjudicar a otra persona.
Utilizando el ejemplo del médico, explica que todo arte se practica buscando el bien de su
sujeto, y que el hecho de la remuneración no invalidad la finalidad última. Por lo tanto, el
arte de gobernar tiene como fin necesariamente el bien de los súbditos. Sumado a lo anterior,
determina a la justicia como un bien moral. En tanto su espiritualidad está sujeta a la decisión
personal, solo puede llegar a ella quien posee el conocimiento adecuado. Como la justicia
permite vivir bien, es necesaria para la vida, tanto al hombre como a la polis, siendo la
injusticia un camino que solo llevaría a la destrucción de la sociedad.

No deja de ser interesante como Platón, en La República, pretende desestimar ciertas

definiciones de justicia, de la mano de los argumentos de Sócrates, para dejarla posicionada
como un bien espiritual, perteneciendo a la mejor clase de fines, aquellos que sólo se quieren
por sí mismos; y a la vez procura tratar este concepto como un asunto de prioridad política
que debe ser resuelto de manera práctica, en la cotidianeidad de hombre, demostrando que
constituía un objetivo para la polis, y por lo tanto una de las principales preocupaciones de
la filosofía de Platón. Empero, esta concepción de justicia, como principio organizador de la
sociedad, pertenece a la sociedad utópica que ofrece la teoría platónica, la cual ciertamente
adolece de defectos. En primer término, dado que esta se desarrolla en el marco histórico de
una de las formas de democracia más “perfectas” de las que se tenga registro, haciendo
mucho más manejable la problemática referente a la corrupción y acumulación de poder en
manos de unos pocos (conflicto ciertamente vigente en nuestra sociedad actual). Y, por otro
lado, esta “perfección” carece de sustento en tanto no se considera el tema de la igualdad. La
realidad es que tan sólo un décimo de la población en ese entonces contaba con derechos
políticos, puesto que no se le concedía a todos la misma función en la sociedad, excluyéndose
a los esclavos, las mujeres, los niños. Así, se hace patente la falta de universalidad de la
propuesta platónica, como también se vislumbra un desconocimiento en la distribución de la
riqueza, lo que en suma medida demuestra que la sociedad de la utopía de Platón es una que
posibilita que la excelencia humana se potencie. Por ende, lo justo viene a ser que cada cual
haga aquello para lo que está mejor dotado. Esta teoría ciertamente privilegia la
autorrealización, por lo que la libertad en sentido negativo se puede ver en ocasiones
afectada.
 3. Explique la distinción que hace Aristóteles en la Etica Nicomaquea entre justica legal
o general, y justicia particular, entre las que están la justicia distributiva y la justicia
correctiva.

La fórmula de justicia Suum Cuique Tribuere “Dar a cada uno lo suyo” se relaciona en
Aristóteles en virtud del principio de alteridad y de los distintos tipos de justicia. Este
distingue entre la justicia distributiva y la justicia correctiva. El dar a cada uno lo suyo, en la
justicia distributiva estaría dado por el mérito.
Justicia distributiva: Aristóteles explica el principio de alteridad en este tipo de justicia,
siendo el objetivo de esta la distribución de honores, riqueza y todo cuanto pueda ser
repartido en la comunidad política entre los ciudadanos, en el sentido de que los individuos
de la comunidad podrán relacionarse directamente con la porción o cuota que le corresponde
y además entre sí y con la sociedad indirectamente a través de las distribuciones, pues las
relaciones se establecen a través de su participación en las cosas comunes distribuidas,
pudiendo compararse la cuota de participación de uno con la de otro, convirtiéndose en un
criterio de ordenación social para la vida en comunidad, haciendo a todos partícipes de los
beneficios sociales. Para el autor, quien deberá percibir una porción de distribución deberá
ser adecuada a sus méritos y no por simple igualdad matemática. Es el principio de igualdad
y alteridad el que postula una desigualdad, pues siendo los méritos distintos, han de serlo los
premios. La justicia distributiva consiste, en este sentido, en una relación proporcional no
aritmética, asumiendo el autor la realidad histórica en el modelo de justicia. Para el autor,
hay una igualdad genérica de todos en cuanto seres humanos, pero en cuanto a su
participación en los bienes y cargas sociales piensa en una igualdad proporcional definida
por el mérito. Esta fórmula de justicia se conoce popularmente como “a cada cual según su
mérito”. Significa que en las distribuciones se acude a la medida del mérito. El mérito es
difícil de concordar en una sociedad, pues unos entienden el mérito de una manera y otros de
otra. Así, unos pueden entender el mérito como las aptitudes y estudios de una persona (el
curriculum), otros como la pertenencia a un cierto grupo social, y así sucesivamente. Por eso
Aristóteles indica que para emplear el criterio del mérito es necesario concordar opiniones,
para que no aparezca que un grupo intenta imponer a otros su manera de apreciar el mérito.
El criterio del mérito ha sobrevivido hasta el día de hoy.
El mérito, como sea que se lo conciba, determina una distribución desigual. Es decir, cuando
se plantea que a cada cual le corresponde según su mérito, lo que se quiere señalar es que
cada persona posee un mérito desigual a otros, por lo que no a todos corresponde la misma
cantidad. De esta forma, el principio de alteridad se explica en este tipo de justicia porque
distribuye “a cada cual lo debido”, y recibir más de lo debido es injusto porque se toma una
porción que no se merece y esto afectaría a los demás al disminuir su partición y proporción
recibida. Se daría cada uno lo suyo, en virtud del mérito, es decir, dar a cada uno lo debido.
Un ejemplo de lo anterior sería la parábola del viñatero, donde se advierte que cuando se
pretende pagar a los trabajadores la misma cantidad, los que habían trabajado todo el día y
no una parte de él, reclaman que no es justo, y que a cada cual corresponde según su mérito,
esto es, según la cantidad de trabajo realizado. Se oponen a la distribución igualitaria, sin
considerar los méritos de cada cual. Por lo tanto, lo justo es recibir lo que se merece acorde
a su merito, ya que si recibe más, otro recibirá menos, y si recibe menos, otro recibirá más.
Es decir, la injusticia consiste en que alguno recibe más o menos de lo que le corresponde
según su mérito, y esto quiere decir que otros han recibido menos o más de lo que
corresponde, respectivamente. Si uno recibe menos de lo que corresponde, quiere decir que
otro recibe más de lo que corresponde, y entonces la acción de justicia distributiva es quitar
al que recibe más el exceso y dárselo al que recibe menos para cubrir la parte defectiva.
Por cierto, quienes posean igual mérito deben ser tratados iguales. De donde, la vieja fórmula
“tratar igual a los iguales”, tiene cabida aquí, entendida de esa manera: igualdad de mérito,
igualdad de trato.
En este sentido, otro aspecto que es necesario tener en cuenta en la justicia distributiva es el
relativo a las personas a las cuales se distribuye. La doctrina aristotélica consideró sólo a los
ciudadanos como legítimos partícipes de la distribución de bienes comunes, dejando fuera
los esclavos, mujeres y niños. Este es un defecto de la teoría, que consiste en un concepto
restringido de persona. A lo largo de la historia, el concepto de persona sufrirá sucesivas
ampliaciones, hasta llegar al mundo actual con concepto amplio de persona.
Justicia Correctiva: Explica el principio de alteridad en la justicia correctiva señalando que
es aquella que se practica en las relaciones reciprocas que se forman entre los particulares,
pues ésta última no mira a las personas en primer término, sino a las cosas; aquí, no se valoran
méritos distintos, sino que se mira a las personas como iguales y se mide de forma impersonal
el beneficio o el daño que las partes o sujetos pueden experimentar, esto es, las cosas y los
actos en su valor efectivo, intrínseco, considerándose como iguales y recíprocos los términos
personales y relacionándose entre sí los individuos de la comunidad de un modo directo,
voluntaria o involuntariamente. Así, mediante este concepto de justicia se pone en relación
directa a dos personas entre sí. La justicia correctiva puede dividirse en dos: La de origen en
convenciones privadas celebradas voluntariamente -o intercambios comerciales- y las de
origen en relaciones involuntarias - delitos en general-. En los intercambios comerciales, el
autor asume una igualdad de posición entre las partes, que les permite en el intercambio dar
algo para recibir otro equivalente, pues al dar uno queda en desigualdad, pero al recibir del
otro, se vuelve a un estado de igualdad. . En lo penal, Aristóteles concibe que la sanción será
justa sólo cuando sea retribución al daño causado por el delito, siendo la sanción el
equivalente al daño. De esta forma el principio de alteridad se explica en la justicia correctiva
en los delitos porque la sanción se entiende como impuesta por la sociedad como una
retribución a la desigualdad generada por el delito y no como acto de venganza.
De todas formas, en ambos tipos de justicia correctiva, la premisa inicial es que las relaciones
de personas son iguales entre sí, que a través de convenciones injustas o delitos, se genera
una desigualdad que atenta el principio de alteridad.
Si la justicia distributiva ordenaba las relaciones entre la sociedad y sus miembros, la justicia
correctiva ordena la de los miembros entre sí.

Respuesta Andrea M.:

Dentro del contexto de la ética clásica, se encuentra la Justicia, fuertemente relacionado con
el buen trato al otro. La preocupación de ¿qué es lo justo? ¿cómo tengo que tratar al otro para
que lo que reciba sea justo? Luego existen más dudas como el punto de dar “a cada quién lo
suyo” y ¿qué es lo suyo? En ese sentido, algunos, como Aristóteles responden a cada cual
según su mérito.

Respecto a lo anterior, nos podemos encontrar insertados en el mundo moral. La moral para
el profesor no es sólo un tema de perfección personal, es un tema de saber convivir con los
demás para construir una vida mejor. Se va colocando preponderancia al buen trato al otro,
y en ese sentido a modo de comparación, el mundo moderno se aleja de la moral, y se da
énfasis en cómo están organizadas las instituciones sociales, más que el buen trato hacia el
otro.

Sobre ello, la Justicia se ve como virtud, como una bondad positiva. Es un bien en el pensar
en la relación con el otro, en el sentido práctico. Desde tal percepción, nace la idea de
alteridad (palabra latina que proviene “del otro”). No se hace la justicia y el bien al otro por
una recompensa, sino que por la sola acción benéfica se agota. 1Todo esto se analiza para
considerar mundo mejor en sentido general. 2

En relación a la Justicia, el desarrollo más relevante en la época antigua se da en la “Ética a

Nicómaco”, y su mayor apreciación se encuentra en el libro V del mismo.

En tal sentido, la Justicia es un tema especialmente interesante en la obra de Aristóteles,

puesto que la resalta como una virtud perfecta, debido a que es un hábito que se ejercita
siempre en relación con otros sujetos y que contribuye en la consecución de la felicidad.

En sus mismas palabras “(…) es la virtud perfecta, no absolutamente hablando, sino con
relación a otro; y por eso muchas veces la justicia parece la más excelente de todas las
virtudes, (…) en la Justicia se dan, juntas, todas las virtudes”.

Luego, para mayor comprensión, dividiremos los temas de la siguiente manera:

I. La justicia como virtud: Comprender la noción de virtud o areté nos remite

necesariamente a lo que Aristóteles entiende como el bien supremo de toda la vida
humana, es decir, el fin (ergon) más perfecto al que tienden todos los actos de los
hombres: la felicidad o eudaimonía.

1
En clases se hizo una comparación con la venganza, siendo esta una contrapartida a la alteridad. La venganza
es una acción recíproca, que al menos para Aristóteles no es la forma de responder correcta.
2
El profesor destaca la idea de ver la aplicación de la justicia en ser humanos de carne y hueso, donde sabemos
que hay problemas de ambición. Por eso, el gobernante debe ser una persona que debe entender cuáles son
los procesos históricos que se están viviendo. Por esto es que Aristóteles no necesita privilegiar ningún sistema
político en particular, todos tienen su razón de ser en un momento histórico.
En términos simples, la felicidad podría entenderse como vivir y obrar bien. Por eso, se
trata del fin último: de todo aquello que busca el hombre, solo la felicidad es autárquica
y perfecta. Ella es valiosa y buscada por lo que implica y no para alcanzar alguna cuestión
superior a ella.

Ahora, la felicidad no es una situación estática, sino que está en constante construcción.
Normalmente podemos decir que uno es feliz al realizarse en la vida, y esta realización
no se da en un momento, sino que es una actividad permanente.

II. Relación entre la felicidad y la virtud: Aristóteles dice “(…) La virtud del
hombre será el hábito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejerce su
función propia”. Luego, en tanto hábitos, las virtudes se adquieren como
consecuencia de actividades anteriores. Uno se hace virtuoso practicando la
virtud. Por otra parte, ellas nos permiten elegir y actuar bien, lo cual implica
seleccionar, por medio de la razón, el justo medio para nosotros.

Así, la virtud consistirá en saber deliberar y elegir el justo medio relativo a nosotros con
el apoyo de la razón. Entonces la felicidad, es una actividad del alma conforme a la
virtud.

La virtud en su modo ético (más específicamente, en su modo dianoético), se aprenderá

con la práctica, tal como se aprenden las artes, ya que no nos es dada por naturaleza.

III. Principales reflexiones aristotélicas sobre la justicia en el libro V de la ética

a Nicómaco:
a. La justicia como virtud completa: Esto se considera así, por la relación con las otras
personas. Un rasgo esencial de la justicia es su vínculo con el otro. La justicia es la
más perfecta de las virtudes porque se ejercita en relación con los ciudadanos
(alteridad).

“(…) y es perfecta porque el que la posee puede usar la virtud para con otro, y no solo
en sí mismo. En efecto, muchos pueden hacer uso de la virtud en lo propio y no pueden
en lo que respecta a lo demás”.

Como se puede ver, en el entendido de que el hombre es social (o político) por naturaleza,
la justicia encuadra perfectamente dentro de la esencia humana, puesto que es ejercida en
función de los otros. De ese modo, queda claro, además, que dicha virtud no repercutirá
en el bien propio, sino en el de los demás y de la comunidad. Podría decirse, por ejemplo,
que el hombre virtuoso respetará el ordenamiento jurídico de su comunidad, de manera
que no sólo hará lo que es bueno para él, sino también lo que es excelente para la polis.

Aristóteles identifica la legalidad con las prescripciones jurídicas que permitirán a los
ciudadanos alcanzar el bien de la polis y la felicidad, habida cuenta que las leyes son
receptoras de las virtudes.
 b. La justicia particular: Sobre lo ya dicho, entramos a conocer la clasificación de la
justicia de tipo parcial, que es parte de la total, que puede ser distributiva o justicia
correctiva.
“(…) una especie es la que se práctica en las distribuciones de honores o dinero o
cualquier cosa que se reparta entre los que tiene parte en el régimen (…) y otra especie
es la que regula o corrige los modos de trato”.

b.1. Justicia distributiva: Podría decirse al final del camino, que la propuesta aristotélica
de justicia parecería no solo ser la más real, sino la más democrática en el sentido de que
sería aceptable para cualquier persona razonable. Su mayor ventaja estaría en admitir una
pluralidad de medios distributivos que operarían de acuerdo al contexto y todos ellos de
acuerdo a una comunidad establecida. 3
Cuando Aristóteles define el concepto de justicia distributiva se refiere a la virtud según
la cual se reparte entre sujetos las cargas y los beneficios.
En la práctica, nos referimos al supuesto en que, generalmente por parte del Estado, se
deberá repartir de manera justa cuestiones positivas y negativas entre las personas.
Para que la distribución sea correcta, deberá:
- Ceñirse a ciertos criterios de mérito predeterminados: Por ejemplo, la nobleza, la
virtud, etc. Corresponde a cada comunidad utilizar las razones de distribución que
mejor considere. Ello implica principalemente, que los iguales reciban igual, mientras
que los desiguales, desigual.
- Seguir la proporción geométrica: Lo justo es una proporción, en donde hay igualdad
de razones. Si A es B como C es a D, entonces A es a C como B es a D (ejemplo
usado por el profesor en clases).

b.2. Justicia correctiva: Se podría entender como aquella donde la situación moral o
legal sale del equilibrio y debe ser restituida. Por ejemplo, un juez en un caso particular
aplicando la proporción aritmética de lo justo y aplicando cierto castigo al delincuente
que provocó un daño. La idea es que el sujeto perjudicado retorne a la posición en que se
encontraba anteriormente de los hechos. Además, el juez hará que el sujeto que provocó
el daño, reciba una pérdida que lo coloque, a su vez, en la misma situación anterior al
hecho que melló la igualdad.

c. Conclusiones:

- Como se dijo anteriormente, la justicia es perfecta, y eso se debe principalmente a que

puede ejercerse en relación con otros ciudadanos. Así, la justicia es una virtud perfecta
porque corresponde a una manifestación clarísima de la naturaleza social del hombre.

3
Importante es que el criterio de distribución debe ser compartido, hay necesidad de consenso social para
el profesor.
 - La justicia consiste en la legalidad, es decir, en cumplir las leyes. La legislación es el
reflejo de las virtudes- puesto que las contiene- y permite alcanzar y preservar la felicidad
de la comunidad.

- La justicia tiene manifestaciones particulares que implican el respeto a la igualdad. Así,

la igualdad va a ser parte de la legalidad. Dentro de esas manifestaciones está
principalmente la justicia distributiva y la justicia correctiva. 4

- Para la justicia distributiva es necesario fijar un criterio de mérito para hacer la

repartición y respetar la proporción geométrica. En tanto, la justicia correctiva consiste
en nivelar situaciones en que un sujeto se ha visto perjudicado por otro, siguiendo una
proporción aritmética.

- Según lo expuesto en clases, para Aristóteles finalmente mientras no haya justicia

distributiva y correctiva, no podremos modelar una sociedad justa, y, por tanto, no
existiría una comunidad donde nos beneficiemos nosotros y beneficiemos a los otros. Si
la justicia es una relación con otro, y el otro va al bien común, entonces el Derecho en la
medida que trata de recoger y hacer lo justo, entonces el derecho se relaciona con el bien
común. Lo busca dentro de las relaciones particularizadas, el Derecho es el medio más
calificado para darle realidad a la Justicia.

La distinción comienza con la función del derecho como promoción de la vida buena, es decir,
el concepto de la idea ética de la sociedad, Aristóteles señala que tal como el concepto de
justicia, la noción de injusticia tiene múltiples sentidos, la palabra injusticia contiene una
homonimia, ya que se utiliza una misma palabra para referirse a cosas conceptualmente
distintas, debido a que existe una distinción entre la paranomia (trasgredir la ley) y pleonexia
(tomar más de lo debido).
Es más fácil exhibir un concepto de injusticia que se justicia, porque la injusticia se vive como
un sentimiento y se puede comprender en la sociedad de Aristóteles porque los ciudadanos
participan activa o pasivamente por medio de la obtención de un bien o

4
Hay otra clasificación, donde se ve la Justicia como “reciprocidad proporcional”. Se trata de devolver lo que
proporcionalmente se recibe. Aristóteles resalta continuamente que esta relación de reciprocidad
proporcional entre los ciudadanos es lo que nos mantiene unidos, puesto que lo que produce la retribución
es el cruce de relaciones de intercambio. En clases se relacionó esta idea al precio justo y el funcionamiento
de este como delimitación moral. No desarrollo más esta idea porque no está en la pregunta, pero puede
servir para complementar.
soportando una carga en favor de la sociedad y donde se refleja la injusticia es que algunos
obtienen más o soportan menos cargas. El que toma más que lo que la ley le da se convierte en
un trasgresor (paránomos), pero también incurre en una pleonexia porque toma más de lo
debido.
El concepto de pleonexia se relaciona con la igualdad, ya que el que hecho de que uno tome
más de lo que le corresponde significará que otro tomará menos y se basa en una concepción de
bienes limitados, es por esto por lo que lo justo concierne a lo legal tanto respecto de la
paranomia como de la pleonexia.
Tanto el derecho como la justicia se funden en un trasfondo moral, lo cual, debido a esa
inspiración moral del derecho, resulta en que la justicia se asimila como una virtud
esencialmente social por estar dirigida a la relación con el otro, por lo que la justicia general es
un modo de vivir el bien en el otro.
Posteriormente Aristóteles trata la justicia particular, esta se divide en distributiva y correctiva,
la general se hace insuficiente por la ambición de tomar más bienes o menos cargas, es decir, la
pleonexia (generando desigualdad), Aristóteles constata que existe una justicia particular por
tres signos:
a. El que obra viciosamente
b. Lenguaje corriente
c. Posición general sobre el lenguaje
Relación entre la justicia legal y la particular:
En la justicia legal se presentan conexiones entre derecho, justicia y moral, relación que
justifica la asimilación de la justicia a una virtud, pero existen elementos diferenciadores entre
ellos, como que la justicia se refiere a la relación con el otro, por lo que se vuelve una virtud
social. Pero la utilización del lenguaje conlleva que se examine otra dimensión de la justicia,
esta es la particular, relacionado con el tomar más de lo debido (pleonexia) relacionado con una
noción capital de la igualdad, es por esto que Aristóteles concibe la justicia general como un
todo y la particular como parte del todo.
Resumen: La justicia general nos muestra la conexión entre la justicia y la moral; la justicia
particular es la justicia general pero a nivel de la relación social, en donde tomar más que el
otro determina la desigualdad de una forma que particulariza la injusticia.

4. ¿Qué criterios de determinación de lo justo emplea Aristóteles en la justicia

distributiva y en la justicia correctiva, y cómo se recoge en ellos la idea de alteridad
o buen trato al otro?

Antes de referirse a la justicia distributiva y la justicia correctiva es necesario hacer algunos

comentarios sobre lo que Aristóteles denomina justicia en términos generales.
La justicia es una virtud eminentemente social. Es esta característica de la justicia la que en
definitiva la diferencia de las virtudes. Las virtudes son características personales que se
adquirirán o trabajarán en la medida en que uno tenga el habito de hacer constantemente lo
bueno, dominando así las pasiones y los deseos. Sin embargo, las virtudes son personales, en
cambio, la justicia o lo justo, es imposible de practicar en soledad; la justicia contiene en si el
elemento de la relación con los demás.
De esta forma, en la justicia siempre estará comprometido el dar o hacer algo en relación con
otro. Es por ello que la alteridad (condición o capacidad de ser otro o distinto), es una
característica de la justicia, pues “es en la relación con los demás donde se hace lo provechoso
para el otro”, es decir, no se puede ser justo en soledad.
Posteriormente llegamos a la noción de justicia particular en contraposición a la justicia legal,
siendo esta segunda el simple incumplimiento de algún mandato legal, mientras que la primera,
si bien no tiene una definición específica, si se la trata como lo contrario a la pleonexia (tomar
mas de lo debido en bienes o menos de lo debido respecto de males o cargas).
Existen 3 signos para llegar a la noción de justicia particular:
1. El actuar con pleonexia no se hace conforme a algún vicio en particular, pero sin duda se
actúa con algún tipo de maldad y es por ello que lo censuramos. Actuar con pleonexia es obrar
con injusticia.
2. Actuar con ese tipo de injusticia es diferente a infringir la ley, es un tipo distinto de injusto.
3. Los distintos actos censurables o injustos particulares (injusticia legal) se pueden nombrar
con una palabra que designa un vicio, pero el que obra movido por la ambición de lucro o de
tomar más de lo debido, recibe el nombre de injusto.
Esta justicia particular se divide en dos nociones: justicia distributiva y justicia correctiva.
La justicia distributiva tiene lugar en la distribución equitativa de honores, riquezas y todo
cuanto pueda ser repartido en la comunidad política entre los ciudadanos.
El significado y alcance de esto ha sido debatido. Joachim postula que esto implica una especie
de derecho a la distribución, es decir, derechos que están conectados con la distribución de la
propiedad y la riqueza. Por su parte, Guariglia, dice que se trata de la distribución de bienes y
cargas que el Estado hace entre sus ciudadanos.
Aristóteles expone que se deben tener en cuenta 3 cosas para realizar estas distribuciones: el
universo de personas en que se hará la distribución (el cual puede variar según las
circunstancias y por tanto, no todos tendrán acceso a la cosa distribuida), las cosas sobre las que
recae la distribución (todo lo común se puede distribuir, pero no necesariamente entre todos) y
el criterio con arreglo al cual se practicara la distribución.
Así, este tipo de justicia refleja una forma en que los individuos se relacionan entre si a través
de la distribución; se relacionan los unos con los otros de forma indirecta en virtud de su
participación en la cosa común objeto de la distribución, comparándose la cuota de
participación de uno con la de otro. Este tipo de justicia vendría a ser un criterio de ordenación
social.
Por otra parte, encontramos a la justicia correctiva, la cual se practica en relaciones reciprocas
que se forman entre particulares. Este tipo de relaciones puede tener origen en las convenciones
privadas celebradas voluntariamente (contratos), o en relaciones involuntarias, las que, a su
vez, pueden ser clandestinas como el hurto, o forzosas, es decir, que nacen del uso de la fuerza
por parte de alguno de los agentes (robo o secuestro).
Para determinar que es lo justo en cada tipo de justicia (distributiva o correctiva), se hace
referencia al justo medio, es decir, la media aritmética que se obtiene de la relación entre el
hombre ideal (concepto genérico de persona humana), y el hombre real, siendo este último, la
persona concreta en el caso concreto (con sus dignidades, estatus social y méritos particulares).
Por tanto, el justo medio no será el mismo para todos.
Así, para la justicia distributiva, se considerará a la persona y la cosa; lo justo tendrá relación
con las personas sobre las cuales se hace el análisis, y la cosa objeto de éste. En definitiva,
Aristóteles expone que lo justo consiste en entregar lo que cada persona debe tener acorde a su
merecimiento. En otras palabras: se producen injusticias cuando a los iguales se les trata
desigual y a los desiguales se les trata igual, sin considerar en ningún punto del análisis porque
es válido tomar a algunos como iguales y a otros como desiguales.
Otro factor a considerar es el concepto de mérito, es decir, lo que cada persona merece acorde a
sus condiciones particulares. El merito refleja la desigualdad que se da entre los distintos
integrantes del universo de personas, sin embargo, no existe un concepto único o universal de
mérito; lo que es meritorio para uno, no lo es para otro.
Es por todo ello, que para cada situación particular se deberá comparar a la persona (respecto
de otras personas) en relación con la cosa distribuida, pues así se logrará mayor
proporcionalidad y se dará a cada quien lo que le corresponde, ya sea en riquezas o cargas,
siendo esto el buen trato hacia los demás; no obtengo más de lo que me corresponde, pues de
ser así, otro obtendrá menos de lo que merece, en cuanto a las riquezas, y acepto mis cargas,
pues de evadirlas hare menos de lo que debo a costas de otros.
Finalmente, en cuanto a la justicia correctiva el análisis es mas simple. Lo justo tendrá relación
con si alguien ha causado un daño y otro lo ha sufrido, teniendo entonces el juez que corregir el
daño causado. No se hará distinción entre la condición o merito de quien ha causado el daño y
quien lo ha sufrido, siendo tenidos en esta relación como equivalentes. La única consideración
importante es que el daño sufrido por uno sea reparado a expensas del causante, teniendo al
castigo como equivalente al daño causado. En definitiva, lo justo será la corrección del daño
causado.
De tal forma, el buen trato implicaría cumplir con as obligaciones adquiridas por cada
quien, no causar algún tipo de daño, y en caso de causarlo, repararlo de forma que sea
considerada como equivalente.

5. Considere la posición de Sócrates en el Critón sobre la condena injusta y compárela

con la reflexión de Tomás de Aquino en la Suma sobre la ley injusta.

A lo largo del diálogo expuesto en el Critón, se expone una concepción de la idea de justicia a
través del Método Socrático -tema ya desarrollado en la primera pregunta-. Allí, Sócrates,
luego de comenzar sosteniendo en que su actuar siempre se ha orientado por los parámetros de
lo que se considera justo, establece una serie de premisas que lo harán finalmente llegar a la
conclusión de aceptar su destino y acatar la sentencia que se le ha impuesto. Dentro de dichas
premisas, tenemos que establecer que en ningún caso se debe cometer una injusticia y que, por
tanto, no es correcto responder a una injusticia con otra injusticia, haciendo referencia a que no
sería correcto enfrentar o contradecir una sentencia aparentemente injusta con una reacción
injusta, como lo sería escapar de prisión para evitar los efectos de la sentencia en cuestión. Lo
anterior se fundamentaría en le hecho de que fugarse -acción de un particular- implicaría
destruir a las leyes y a la polis, dado que el efecto del desacato de las sentencias judiciales tiene
por resultado la anulación de estas y la pérdida de sus efectos. De esta manera, es intolerable
una acción injusta efectuada por un particular en contra de la patria y de las leyes, aún ante una
eventual sentencia injusta en contra del particular, logrando desprenderse de esto una fuerte
asimetría entre el individuo - la parte- y la polis -el todo-. La situación de asimetría entre el
ciudadano y la ciudad-estado se explicaría, en primer lugar, en un acuerdo inicial en el que el
individuo decide aceptar las leyes que rigen en la ciudad al momento de decidir habitar en la
misma y, en segundo lugar, el hecho de que la ciudad griega otorgaría a sus ciudadanos los
medios propicios para su óptimo desarrollo, similar a la relación existente entre un hijo y su
padre. Así las cosas, no queda otra opción que respetar y sufrir los efectos de una sentencia aún
en el caso de que se considere injusta o, como alternativa, convencer al tribunal de lo que se
considera justo.
Por otra parte, Santo Tomás de Aquino, en la Suma sostiene que una leyes humanas se califican
en justas o injustas sobre la base de tres criterios; la finalidad de la ley -siempre debe ser el bien
común-, según el autor de la ley -debe ser el legislador que promulgue estas leyes y debe
hacerlo dentro de los márgenes de sus potestades- y la forma -las cargas impuestas a los
súbditos a través de la ley deben respetar el criterio de la igualdad y la proporcionalidad-.
Tomás de Aquino continúa diciendo que el hombre es parte de la comunidad y se debe a ella,
dado que la parte pertenece al todo y la naturaleza sacrifica la parte para conservar el todo. Así,
las leyes que respeten estos criterios obligan tanto de forma coactiva -imponiendo sanciones-
como a la conciencia, vale decir, moralmente. Por contrapartida, si la ley es injusta -contradice
los criterios ya expuestos-, no obligan a la conciencia, sino sólo para evitar el escándalo y el
desorden; por cuya causa el hombre debe ceder su propio derecho.
• Posteriormente, algunos autores justificaron la desobediencia de leyes injusta. El criterio
utilizado en estos casos es la de ponderar los males producidos. Se justificará la desobediencia
sólo en aquellos casos en que el mal causado por esta sea inferior al causado por la ley injusta.
Esta doctrina fue empleada por los independentistas de América del Norte y del Sur en el SXIX
para depararse de España e Inglaterra.
Finalmente, podemos dar cuenta de la nítida relación en los planteamientos de Sócrates en el
Critón y de Tomas de Aquino en la Suma. En ambos casos se sostienen dos postulados. El
primero de ellos es la idea de subordinación del individuo o la parte frente a la polis o al todo.
Y, en segundo lugar, ambos autores defienden la necesidad de acatar las leyes o las sentencias
aún en el caso de que sean injustas. En el Critón, la razón fundamental es que no se puede
reaccionar de formar injusta en ningún y caso y menos atentando en contra de la patria y las
leyes. En la Suma, por su parte, se dice que se debe conservar el orden incluso si es necesario
renunciar a derechos propios. Así, en ambos casos se privilegia la estabilidad y la
preponderancia de la ciudad o el todo por sobre la parte o el particular, dado que aquella se
debe a esta y no al revés.
Fuetes: Critón (133 y siguientes) y La Justicia en Santo Tomás de Aquino (tercer apartado: “la
ley injusta”).

6. ¿De qué manera la elaboración de la justicia en el Leviatán de Hobbes se opone a la

concepción del clasicismo greco-latino?

Hobbes parte de la premisa en que el estado de naturaleza del hombre es aquel en que no
existe un poder común, por tanto se encuentran en un constante estado de guerra, real o virtual,
de todos contra todos. Ante este escenario, no existen cultivos, ni industrias, ni letras, ni
sociedad y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.
En este estado de naturaleza nada puede ser injusto, porque donde no hay poder común, la ley
no existe; donde no hay ley, no hay justicia.
Pero el ser humano puede cambiar esta situación, a través de sus pasiones al buscar la paz; o a
través de la razón mediante las leyes de la naturaleza, mediante las cuales se va a constituir la
sociedad y el Estado.
Aquí encontramos la primera diferencia en el pensamiento de Hobbes respecto a la concepción
clásica, puesto que esta ultima consideraba las leyes como una imposición divina, y por tanto
en cualquier circunstancia, siendo favorable o desfavorable, el sujeto tenía que aceptarla por ser
voluntad divina. Mientras que Hobbes consideraba que las leyes eran principios racionales
separados de la idea de Dios, que solo son posible cuando el hombre decide vivir en sociedad.
Por tanto, para Hobbes, la justicia solo va a existir cuando el hombre se somete a este poder
soberano y las leyes.
En esta sociedad el sujeto tiene gran autonomía para desarrollarse sin tener en consideración el
bien de los demás, pero teniendo en consideración que la finalidad de esta sociedad es mantener
la paz y así evitar volver a este estado de guerra constante, por lo que la idea de justicia que
subyace es a contribuir a esta paz, mientras que para los filósofos clásicos la paz era
consecuencia del estado de justicia en que el bien de los otros era fundamental.
En el capítulo XV del Leviatán, Hobbes establece la tercera ley de la naturaleza: “Que los
hombres cumplan los pactos que han celebrado”. Esto se relaciona con “dar a cada cual lo
suyo”, por lo que es posible señalar que la noción de Justicia presupone un pacto previo y la
injusticia es el incumplimiento de un pacto.
Es importante tener presente que la noción de justicia presupone la existencia de un poder
coercitivo que compela a los hombres al cumplimiento de sus pactos por el temor a un castigo
mayor al beneficio que esperan y este poder no existe antes de erigirse el Estado, esto nos lleva
a decir que donde no existe propiedad no hay estado y por lo tanto no hay injusticia y la
naturaleza de la justicia consiste en la observación de los pactos válidos.
Otra diferencia que encontramos, es respecto a la naturaleza de la justicia. Para los autores
clásicos la determinación de lo justo en la justicia conmutativa consiste “en la igualdad de
valor de las cosas contratadas”, se habla de un precio moral, mientras que para Hobbes, sería
aquel precio pactado o determinado por el mercado. En la justicia distributiva, lo justo es “la
distribución de iguales beneficios a hombres de igual mérito”, para Hobbes, lo suyo es sobre
lo que se tiene derechos de propiedad.

Hobbes parte diciendo que los hombres son iguales por naturaleza, esto es en las facultades
del cuerpo y el espíritu, y también en las facultades mentales (iguales en inteligencia)5. Esto
genera desconfianza y conflictos entre los hombres entre sí. Hay 3 causas de discordia entre
los hombres: la competencia, la desconfianza y la gloria. Cuando se vive sin un poder común
se está en un estado de guerra de todos contra todos, la cual no necesariamente hace
referencia a la que están luchando entre sí, sino que a una disposición manifiesta para esto.
En tal estado no hay un desarrollo, puesto que no existe la vida en sociedad.

Según Hobbes, los deseos y las pasiones del hombre no son pecados, tampoco actuar acorde
a ellos si no hay una ley que se los prohíba, pero para que haya una ley primero se deben
poner de acuerdo en que alguien las promulgue. En la situación de estado de guerra de todos
contra todos, nada puede ser injusto porque las nociones de legalidad y justicia están fuera
de lugar. La razón sugiere normas de paz, a las que pueden llegar los hombres por mutuo
consenso, estas son las Leyes de la Naturaleza. Cada hombre debe esforzarse por la paz,
cuando aún hay esperanzas de obtenerla, y cuando no puede obtenerla debo buscar y utilizar
todas las ayudas y ventajas de la guerra. Para dejar el estado de naturaleza, se debe acceder a
renunciar al derecho a todas las cosas (libertad total), si es que los demás también renuncian
a él. Si alguien renunció a su derecho y lo hace valer de todas formas, se produce una
injusticia.

Cuando alguien renuncia o transfer un derecho, lo hace en miras de otro derecho o un bien
que recibe a cambio. Se transfieren los derechos del estado de naturaleza por la propia
seguridad de la vida del hombre. Una mutua transferencia de derechos es un contrato. En un

5
Arístoteles decía que los hombres tenía diferentes capacidades, por ejemplo algunos eran más capaces
para gobernar que otros. Esta idea es descartada por Hobbes.
Estado civil, quien cumple primero ya no tiene temor de que su contraparte no cumpla,
porque este tiene el deber de hacerlo, y si no lo hace hay un poder que puede constreñirlo
para que lo haga.

Lo anterior encuentra sustento en la tercera ley de la naturaleza, donde encontramos la fuente

y origen de la justicia, esta ley dice: que los hombres cumplan los pactos que han
celebrado. Si no se ha celebrado ningún pacto, todos los hombres tienen derecho a todas las
cosas, porque NINGUNA ACCIÓN PUEDE SER INJUSTA. La definición de injustica es
“el incumplimiento de lo pactado”. Debe haber un poder coercitivo que obligue a los hombres
a cumplir sus pactos por temor al castigo que recibirán, ya que este será mayor al beneficio
del incumplimiento. Tal poder no existe antes del Estado.
La injusticia de una acción se denomina injuria.

Los clásicos parten desde la comunidad, a diferencia de Hobbes, quien primero hace
referencia al individuo, y lo caracteriza. Para los clásicos hay que cuidar la comunidad,
porque sólo así esta se convertirá en autosuficiente(autarquía), y la forma de cuidar la
sociedad es cuidando la justicia distributiva. Para Aristóteles mientras no haya justicia
distributiva y correctiva, jamás podremos modelar una sociedad justa

Los clásicos veían la justicia como una virtud, cuyo contenido se dirigía al buen trato del
otro, se habla de alteridad, o sea la justicia se ve en términos de nuestras relaciones con el
otro. Los modernos (entre ellos Hobbes), trataron de alejarse del mundo moral, relacionando
la justicia a la organización de las instituciones sociales. De este modo, la justicia no tiene
razón de ser por un futuro juicio final de nuestras armas, sino que, algo es justo porque 2 o
más voluntades acordaron obligarse a algo, y esto debe cumplirse (pacta sunt servanda), la
justicia nace una vez que renunciamos al estado de naturaleza, antes de esto nada es injusto.

Los clásicos ven la justicia desde la alteridad, sin embargo, Hobbes la ve desde el punto de
la paz social, por lo que yo debo renunciar al estado de naturaleza no por el bien del otro,
sino para resguardar mi propia seguridad, la que no está garantizada en un estado de
naturaleza, por lo que finalmente la justicia no está orientada al tercero.

Según Hobbes, la distinción que hacen los antiguos entre justicia distributiva (igual
distribución de beneficios según mérito) y conmutativa (igual valor de las cosas contratadas),
no es exacta. El mérito no es debido por la justicia, si no que por la gratitud. La cuarta ley es
la gratitud y se trata de no hacer que quien nos da voluntariamente un beneficio, se arrepienta,
ya que se volvería al estado de naturaleza y se quebrantaría, además, la primera ley.

Al salir del estado de naturaleza se renuncia a ciertos derechos, pero hay algunos que se
retienen, como la decisión sobre el propio cuerpo, por lo que, si alguien se atribuye esto para
sí, está quebrantando una ley de la naturaleza. Igualmente, si alguien debe juzgar entre dos
hombres, debe proceder con equidad, debe ser imparcial. La equidad es debida para los
hombres, de otro modo se vuelve al estado de naturaleza. De esto se sigue que las cosas que
no pueden ser divididas deben ser disfrutadas por todos los que tengan derecho a ello, y si
pueden ser divididas, deben serlo en una cantidad proporcional entre todos los que tengan
derecho a ello.
Los clásicos se preocuparon de sobremanera en determinar qué es lo justo para cada caso,
para lo cual establecieron distintos preceptos que determinaban esto. Hobbes establece algo
más simple, determinando que lo justo es la obediencia a los términos del contrato. En caso
de algún conflicto el juez determina qué es lo justo, lo que finalmente será aplicar la ley.
Hobbes ve la justicia como un elemento de la sociedad, la justicia pasa a ser un problema
secundario, a diferencia de los clásicos. La justicia colabora con la estabilidad de la sociedad.
Hobbes da la idea de igualdad de libertades, que hace referencia al sometimiento a reglas
comunes, de las cuales se extrae la obediencia a la autoridad.
Respuesta J J Lagos Piña: Lo primero que hay que señalar es que el origen de justicia se
modifica desde el ideal aristotélico al pensamiento de Hobbes, pasa de consideraciones que
tienen su origen en el sujeto (como la protección de aquello que le pertenece o aquello que
corresponde para cada integrante de una colectividad en función del bien común) a
consideraciones que dicen que tiene su origen en la voluntad del soberano.

Según como señalaban los autores clásicos, se podría desprender que la justicia representa
un valor (o virtud según Aristóteles) que, en cualquier circunstancia, siendo favorable o
desfavorable para el individuo, el sujeto debía acatarla como una virtud (la mejor de todas
según Aristóteles porque se ejerce respecto de los demás).
De este modo Platón también sostiene que la justicia consiste en hacer cada uno lo suyo y no
ocuparse en muchas actividades.
Su justificación viene dada por el aporte al bien común que supone que cada sujeto en la
sociedad, en función de su clase, desempeñe el rol que le viene dada en función de sus
aptitudes. Así, nada tendrían que hacer según este pensamiento, los soldados en la
administración del erario público, o más bien, sus actos no serían justos porque no miran al
bien común.
En la línea de los clásicos, Aristóteles piensa que la experiencia primaria de lo injusto va por
el lado de los más de bienes que uno toma, o lo menos de males que cargas, lo que implica
que otro queda en desigualdad en la participación. En otras palabras, lo que uno toma de más
otro lo recibe de menos, o lo que uno carga de menos, otro lo carga de más, produciéndose
de este modo una injusticia muy ligada a una noción de bien común.

Hobbes por el contrario, señala que la justicia solo es posible (nace) a partir de la presencia
de un poder soberano o de un estado y se da bajo la concepción de las leyes (que los sujetos
han pactado como consecuencia del pacto social) y contrariamente a lo que señalaban los
autores clásicos no es una facultad del cuerpo o el espíritu ni una virtud moral, abandona la
idea de que es a partir del sujeto que nace la virtud de la justicia, si no que la justicia es
respecto a las leyes y otras personas.
De esta forma, en la línea del pensamiento de Hobbes, solo podemos cometer injusticias ya
superando un estado de naturaleza, habiendo celebrado un pacto social que posteriormente
se quebranta. De otro modo, solo puede haber justicia según Hobbes en contraposición a los
clásicos, una vez superado el estado de naturaleza, de libertad absoluta, para llegar a un estado
donde los individuos pactan condiciones que impidan su autodestrucción, de este modo si
bien la justicia en el concepto de Hobbes está muy ligada a una noción de respetar el pacto
que han celebrado, también tiene un trasfondo que dice relación con la conservación de cada
uno (con la ley natural).
También señala en el Leviatán que estamos obligados a transferir a otros aquellos derechos
que, retenidos, perturban la paz generándose la tercera ley, que propone la obligación de los
hombres de cumplir los pactos celebrados, cuestión imposible si todos mantuvieran sus
derechos a todas las cosas, por lo tanto, esta es la fuente y origen de la Justicia, si no hay
pacto, no hay transferencia de ningún derecho, todos los hombres tienen derecho a todas las
cosas y ninguna acción del hombre puede considerarse injusta. La noción de Justicia
presupone un pacto previo y la injusticia es el incumplimiento de un pacto (lo que no es
injusto, es justo) donde no hay incumplimiento hay justicia.
Por lo tanto, la noción de justicia presupone la existencia de un poder coercitivo que compela
a los hombres al cumplimiento de sus pactos por el temor a un castigo mayor al beneficio
que esperan y este poder no existe antes de erigirse el Estado, esto nos lleva a decir que donde
no existe propiedad no hay estado y por lo tanto no hay injusticia y la naturaleza de la justicia
consiste en la observación de los pactos válidos.
Esta justicia, no es contraria a la razón, el observar o no observar los pactos no implica
proceder contra la razón, cuando es en beneficio propio (ya que esta es la cuestión inicial,
actuar y respetar los pactos atendiendo a los propios intereses y siempre el beneficio propio).

7. ¿Qué significa y qué importancia tiene la Regla de Oro que utiliza Hobbes en su
Leviatán?

Hobees en su Leviatán sostiene la tesis de que cada ser humano tiene el derecho de hacer y de
apropiarse de todo lo que considere necesario para la conservación de su vida, pero en el estado
de naturaleza, esto le lleva al conflicto y guerra de todos contra todos, por lo cual debe
renunciar a ese derecho a todas las cosas y limitarse a una libertad, que ya no es la libertad
total, sino la que puede ser compatible con la de los demás. Por esto se hace necesario limitar la
libertad en la que piensa Hobbes (entendida como “la ausencia de impedimentos externos” para
poder hacer lo que uno quiere), en una vida en común, al punto en que todos tengan igual
libertad y que sea a la vez compatible la de uno con la de otro. Se crean así, en la comunidad
constituida, espacios de libertad iguales, en que cada cual dentro de su propio espacio tiene
libertad de hacer lo que quiere, pero sin interferir o invadir un espacio de libertad ajeno. Para
eso se hace necesario de un poder único que controle el uso de la libertad individual.
Los espacios de libertad son iguales. Se llega a constituir la sociedad mediante un contrato o
pacto, en que cada cual renuncia a su derecho a todas las cosas y se autolimita su libertad a esta
libertad compatible. Así nace el llamado Contrato o Pacto Social, en que todos los miembros de
una sociedad están incluidos. Esto no tiene realidad histórica, sino que es una ficción, pero
explica la forma como se origina la sociedad y el Estado y cómo se constituye un poder único.
El principio que subyace a toda esta construcción es el de reciprocidad, que Hobbes lo recuerda
en dos formulaciones. La formulación positiva es la de los Evangelios, y dice: Lo que
pretendáis que los demás os hagan a vosotros, hacedlo vosotros a ellos, y la formulación
negativa, en latín es Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris, No hagas a otro lo que no quieras
te hagan a ti. Estas formulaciones recogen lo que se llamó la Regla de Oro, y que tanta
importancia adquiere en la época moderna.
Hobbes emplea esta Regla de Oro en dos direcciones. En una primera, para explicar el
significado de la segunda ley o precepto, en que cada cual en el pacto social, limita su libertad a
aquel espacio de libertad igual a los espacios de libertad de los demás: la libertad de uno es
respecto de otro igual a la libertad de éste respecto del primero, y así sucesivamente. Puede
decir este autor que la vida en común es posible, si cada cual limita su libertad al punto en que
sea compatible con la de los demás. Esto exige reciprocidad: nadie puede autolimitar su libertad
si los demás no lo hacen en los mismos términos. Para que la sociedad sea posible, todos tienen
que tener igual libertad. En el estado de naturaleza todos somos iguales, como lo ha descrito el
autor, y en el estado civil o de sociedad, seguimos iguales, pero con una libertad limitada, pero
igual en todos. Este es el sentido de la igualdad que propician los autores modernos. No es la
igualdad material, o de posiciones sociales o riquezas, sino la igualdad en cuanto a que todos
tienen los mismos derechos de libertad.
El segundo significado de la Regla de Oro dice relación con el ámbito moral. En este sentido,
conviene recordar que Platón en el Diálogo Critón, separó la venganza de la justicia
precisamente porque esta última se muestra como una relación de alteridad en la que se
determina el bien en el otro, en cambio la venganza consiste en devolver mal por mal, el viejo
“ojo por ojo, diente por diente”, con lo cual esta forma de reciprocidad se opone a la alteridad
que cualifica la justicia. Pero la Regla de Oro quiere mostrarse como un principio ético, en
cuanto la reciprocidad funciona como algo estimable moralmente cuando alguien hace un bien
a otro, este último por reciprocidad devuelve con algún bien. Si alguien nos hace un favor
benéfico, le devolvemos con otro favor benéfico.
Al finalizar el capítulo XV, Hobbes recuerda la formulación negativa de la Regla de Oro, “no
hagas a otro lo que no quieras te hagan a ti”, y hace una aplicación que resulta ser un
interesante procedimiento para conferir validez universal a los preceptos morales. Si alguien
tiene pensado realizar una acción que puede afectar a otros, lo que tiene que hacer es colocarse
mentalmente en el lugar del otro, y ponderar si aceptaría los efectos de esa acción. Entonces,
mediante la Regla de Oro, se puede reconocer el valor universal de una regla moral, que obliga
a todos por igual, sin crear esta dificultad de que beneficie a unos y perjudique a otros. Este es
un procedimiento racional, y conforme a él podemos establecer la universalidad de una regla
moral.
El logro de esta Regla de Oro es el establecimiento de una sociedad de paz. La convivencia
pacífica se antepone como preocupación fundamental y guía el desarrollo de la teoría política de
Hobbes. El problema de esta Regla de Oro, es que no elimina el egoísmo. Un sujeto agente no
realiza un acto que perjudica a otro, no por respeto al otro, sino porque al colocarse en la situación
del otro no aceptaría los efectos de esa acción. Con eso se obtiene, ciertamente, una convivencia
pacífica.

8. ¿Qué fundamentos esgrime Rousseau para oponerse en los Discursos a la doctrina de

Hobbes sobre la justicia?

La contraposición entre estas dos posiciones, la de Hobbes y la de Rousseau, es ilustrativa de

las dos líneas que se oponen en la época moderna y prosiguen hasta nuestros días. Ambas
representan dos teorías de la justicia que se inspiran en principios distintos.
En el contractualismo de Hobbes, el centro de interés se encuentra concentrado en la
constitución del poder político, a lo cual sirve el modelo del Contrato Social y el concepto de
representación, en el que cada individuo transfiere su poder a un poder único y común, al que
se sujeta y obedece. La concepción clásica de justicia como alteridad, se deja de lado y se la
reemplaza por una justicia orientada hacia el mantenimiento en el tiempo de la sociedad y
Estado que nacen del Pacto. Para esto es necesario de una igualdad de derechos políticos y
derechos de libertad. La antigua distinción entre justicia conmutativa y justicia distributiva se
inserta en este modelo político, y resulta: a) en la justicia conmutativa, se elimina el precio
justo, y se hace valer el acuerdo de las partes, por lo cual lo justo es el cumplimiento de lo
acordado; y b) en la justicia distributiva, lo justo es que cada cual reciba lo suyo, que está
definido por su derecho establecido por el sistema legal generado por el orden político (“a cada
cual según su derecho”). Surge así un formalismo en la justicia. Las manifestaciones de este
formalismo se encuentran en la “igualdad de trato”, que se mantiene en el mundo
contemporáneo.
En los Discursos de Rousseau, la máxima o principio general que propone, de hacer el bien con
el menor mal posible a los demás, retoma la teoría clásica de la justicia, que precisamente la
concibe como alteridad, que quiere decir una relación que se orienta al bien del otro. En las
relaciones de los seres humanos entre sí lo que importa es el “buen trato”, y por eso Rousseau
acude al principio de la piedad, dejando de lado la Regla de Oro. Nadie puede ser indiferente al
sufrimiento ajeno. Surge así una preocupación por la situación real de los demás, de las
diferencias materiales en riqueza, posición social, educación, salud, que provocan sufrimiento.
• “El menor mal posible”, que forma la segunda parte de la máxima roussoniana, recoge el
antiguo problema del mal menor, que Aristóteles considera como una forma de justicia. En
situaciones de conflicto moral, en que se produce el antagonismo de dos principios valiosos pero
inconciliables en ese caso, hay que desplazar uno para mantener a salvo el otro. Las tragedias
griegas ofrecen ejemplos de esta clase de conflictos. En el caso de la justicia, se trata de mantener
la condición de “justa” a una acción que, no obstante, los posibles daños que pueda provocar, es
la mejor posible, en las circunstancias en que se realiza. En la determinación de lo justo, el mal
menor actúa como un criterio de definición.