230 - Los Estoicos Antiguos PDF

LOS ESTOICOS ANTIGUOS
ZENON DE CITIO - ARISTON DE QUIOS ♦.APO-

LOFANES - HERILO DE CALCEDONIA *.DIO-
NISIO DE HERACLEA • PERSEO DE CITIO
-CLEANTES - ESFERO
INTRODUCCION, TRADUCCION Y NOTAS DE

An g e l j . c a p p e l l e t t i
EDITORIAL GREDOS
BIBLIOTECA CLASICA GREDOS, 230
A sesor para la seccion griega: C arlos G arcia G ual.
Segun las nomias de la B. C. G., la traduccion de este volumen ha sido

revisada por P aloma O rtiz G arcia .
© EDITORIAL GREDOS, S. A.
Sanchez Pacheco, 81, Madrid, 1996.
Deposito Legal: M. 44508-1996.
ISBN 84-249-1843-6 '
Impreso en Espana, Printed in Spain.

Graficas Condor, S, A, ,
Esteban Terradas, 12, Poh'gono Industrial. Leganes (Madrid), 1996.
NOTA PRELIMINAR
1. Ediciones de los fragmentos y testimonios
Durante el siglo xix aparecen dos obras que recogen los

fragmentos de Zenon y Cleantes: una, debida a C. Wachsmuth,
De Zlenone et Cleanthe Assio Commentatio prima, aparecio en
Gotinga en 1874; la otra, con introduccion y comentarios, de
bida a A. C. Pearson, The Fragments o f Zeno and Cleanthes,
fue editada en Londres en 1891.
Ya en nuestro siglo sale a la luz la edicion de H. von Ar-
nim, que sigue siendo punto de referencia obligado aun en
nuestros dfas y puede ser comparada con la que hizo su com-
patriota H. Diels de los presocraticos (Fragmente der Vorso-
kratiker).
La obra de Hans von Amim, Stoicorum Veterum Fragmen-
ta, aparecio en Leipzig, en la editorial Teubner, entre 1902 y
1905, y consta de tres volumenes. El primero, sobre el cual se
hizo la version espanola de este primer tomo de Los estoicos
antiguos, comprende los fragmentos de Zenon y sus discipu-
los; el segundo contiene los fragmentos logicos y ffsicos de
Crisipo; el tercero, los fragmentos de los sucesores de este. La
obra de Von Arnifn ha sido reitnptibsa eh Stuttgart en 1964. En
8 LOS ESTOICOS ANTIGUOS
1923, M. Adler anadio un cuarto volumen a la edicion de Von

Arnim (reimpreso en 1964), con un vocabulario griego (pags.
2-168) y otro latino (pags. 169-174) y una lista de nombres
propios (pags. 175-186), as! como un repertorio de las fuentes
(pags. 187-220). K. H. Hiilser edito en Stuttgart-Bad Conn-
statt, en 1987-1988, cuatro volumenes titulados Die Fragmente
zur Dialektik der Stoiker.
2. Traducciones
No hay ninguna traduccion completa de los estoicos anti-

guos al castellano. Tampoco de los estoicos medios. En cam-
bio, hay mas de una de Seneca y de Marco Aurelio.
En aleman existe una version de M. Pohlenz, Stoa und
Stoiker, que incluye a los estoicos medios (Panecio y Posido-
nio), publicada en Zurich-Stuttgart, en 1950.
E. Brehier tradujo al frances (con la colaboracion de V.
Goldschmidt, P. Aubenque, L. Bourgery, J. Brunschwig y J.
Pepin) una antologla, editada por P. M. Schuhl, de los estoicos,
desde Cleantes hasta Marco Aurelio, con el tltulo de Les Stoi-
ciens (Paris, 1962).
N. Festa virtio al italiano, y publico en Bari, en 1932 y
1935 (reimpresion en Hildesheim, 1971), los fragmentos con-
tenidos en el primer tomo de Von Arnim, o sea, de Zenon,
Cleantes y sus discfpulos, pero los distribuyo de acuerdo con
las obras originales, de modo harto hipotetico. La obra se titula
/ frammenti degli Stoici antichi y comprende dos volumenes.
Mas tarde, en 1962, R. Anastasi saco en Padua una conti-
nuacion de esta obra: I frammenti degli Stoici antichi III, que
incluye los fragmentos eticos de Crisipo; no asf los logicos y
los flsicos ni los de sus sucesores.
En 1989 aparecio en Turin una version italiana completa de
NOTA PRELIMINAR 9
los estoicos antiguos por obra de M. Isnardi Parente. La obra

comprende dos tomos. En el primero se dan, despues de una
amplia Introduction (pags. 7-75), los fragmentos de Zenon,
Cleantes y los discfpulos de ambos (Perseo de Citio, Dionisio
de Heraclea, Ariston de Qulos, Herilo de Calcedonia, Esfero
de Bosporo y Apolofanes), los fragmentos mtegros de Crisipo
y de sus seguidores (Diogenes de Babilonia, Antipatro de Tar-
so, Apolodoro de Seleucia, Arquedemo de Tarso y Boeto de
Sidon). En el segundo se incluyen los testimonies sobre el es-
toicismo antiguo en general (Preliminares, Logica, Ffsica y
Etica).
3. La presente traduction
Como bien dice Isnardi Parente (Stoici antichi, pag. 95),

«mientras no exista una nueva edicion completa, dedicada a
toda la Stoa antigua en su conjunto, de fragmentos y testimo
nies, la recoleccion de H. von Arnim, Stoicorum Veterum
Fragmenta, seguira siendo base imprescindible para toda obra
ulterior de conjunto relativa a esta escuela».
La traduccion castellana que aquf ofrecemos sigue, en ter-
minos generales, el texto y el orden de dicha recoleccion, con
las divisiones que en ella se introducen. Omitimos solo unos
pocos fragmentos repetidos o cuyo texto resulta excesivamente
lagunoso, claramente apocrifo o irrelevante. Anadimos tam-
bien algunos otros, aunque muy pocos.
Antes de la traduccion de los fragmentos de cada filosofo
damos una introduction sobre su vida y escritos, y la biblio-
grafia particular.
La traduccion corresponde al contenido del volumen I de
los mencionados Stoicorum Veterum Fragmenta de Von Ar-
PARTE I
ZENON DE CITIO
INTRODUCCION
Zendn nacio en la ciudad de Citio, en la isla de Chipre. Esa

ciudad habfa recibido un buen contingente de colonos fenicios
(Diog. Laercio, VII 1). Su padre se llamaba Mnaseas, nombre
que tal vez fuera una helenizacion del fenicio Manases o Me-
nahem. Crates se referfa a Zendn como «el pequeno fenicio» >.
Su cultura era, sin embargo, mucho mas griega que semftica12.
La fecha de su nacimiento puede situarse hacia el ano 333-
332 a. C. Desde joven estuvo en contacto con la literatura filo-
sofica helenica y leyo, todavla adolescente, algunos dialogos
platonicos, por lo cual dice Temistio «que la Apologia de So
crates lo condujo desde Fenicia hasta el Portico variopinto»
(Discursos XXIII 295 D Hard). Diogenes Laercio refiere que
llego a Atenas a los treinta anos, es decir, en el 303-302 a. C.;
pero tal noticia choca con el testimonio de Perseo, discfpulo
del propio Zenon, quien afirma que llego all! a los veintidos
(Diog. Laercio, VII 28), esto es, en el 311 a. C. Aunque en
Atenas estudio, enseno, escribio y vivio durante el resto de su
1 M. P ohlenz, Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, Gotinga,

1959, vol. I, pag. 3.
2 F. H. Sandbach, The Stoics, Londres, 1975, pag. 24.
14 ZENON DE CITIO
existencia, nunca renuncio a su condition de ciudadano de Ci-

tio (Plutarco, De stoic, repug. 4, 1034 a). Siguio primero las
ensenanzas del cfnico Crates (Diog. Laercio, VII 2); entro lue-
go en la escuela del megarico Estilpon (Eusebio, Praep. evang.
XIV 5, 11). Diogenes Laercio (VII 5) dice que tambien tuvo
como maestro a Diodoro Cronos, uno de los mas sutiles dialec-
ticos de Megara3. Mas importante que esto parece haber sido
su contacto con los «discursos de los heracIfteos» (Eusebio,
Praep. evang. XIV 5, 11). Heraclito y los cfnicos son, en efec-
to, las dos principales fuentes del filosofar de Zenon. En tercer
lugar debe situarse la ensenanza de Estilpon y los megaricos.
Pero, segun Numenio, tambien fue discfpulo de los platonicos
Jenocrates y Polemon (Diog. Laercio, VII 1). Timocrates afir-
ma que durante una decada estudio con el primero, y despues
siguio al segundo. Estrabon recuerda que, en la escuela de Po
lemon, fue condiscfpulo de Arcesilao (Geogr. XIII 614), lo
cual es confirmado por Ciceron (Acad. Post. I 34). Pero resulta
imposible que Zenon haya sido alumno de Jenocrates, porque
este fallecio en el 315 a. C. y aquel, como dijimos, llego a Ate-
nas en el 311 a. C. De Polemon mas que discfpulo parece ha
ber sido oyente ocasional.
Despues de largos anos de estudio y meditacion, Zenon
inauguro su propia escuela, aunqiie no era su intencion hacer-
lo, sino que, al principio, se limito a reurtirse con quienes que-
rfan ofrlo, en un portico polfcromo, llamado Peisianactio, ador-
nado con las pinturas de Polignoto (Diog. Laercio, VII 2). Por
eso, sus discfpulos fueron denominados «estoicos» (de stod -
portico), aun cuando al principio se les llamaba «zenonianos»,
segun dice Epicure en una de sus cartas 4.
3 Cf. N. H artmann, Kleinere Schriften, vol. II, Berlin, 1957, pags. 85 y sigs.
4 Frag. 198 U sener. Vease tambien n. 11 a la parte I.
INTRODUCCION 15
A1 menos en los primeros tiempos estos proveman de las

clases mas bajas de la sociedad, como los seguidores de Dio
genes el clnico. Timon de Fliunte dice que se reunla con «una
banda de proletarios» (Sill., frag. 20 W.), y Diogenes Laercio
refiere que «lo rodeaban, en efecto, algunos harapientos» (VII
16).
Sin embargo, el Portico parece haber competido no solo
con el Jardfn, sino tambien con el Liceo. Plutarco refiere que al
observar Zenon que Teofrasto era admirado por el hecho de te-
ner muchos discfpulos, exclamo: «Su coro es mas grande, pero
el mi'o, mas armonioso» (De prof, in virt. 6, 78 c).
Zenon mantuvo amistosas relaciones con el rey Antlgono
Gonatas, hijo de Demetrio Poliorcetes, que ocupaba el trono de
Macedonia desde el ano 276 a. C. Este quiso llevarlo a su cor-
te; Zenon rehuso, pero envio, en cambiq, a su disclpulo Perseo
(Ateneo, Deipnosophistae XIII 603 d). Diogenes Laercio
transcribe una carta del rey a Zenon y otra de este al rey. La
autenticidad de ambas cartas ha sido negada por W. Croenert5
y puesta en duda por T. Dorandi6 y otros, pero es aceptada por
A. Grilli, de acuerdo con un analisis lexicografico 7.
No se puede decir que Zenon fuera un filomacedonio: as!
parecen demostrarlo su negativa a visitar la corte de Antlgono
y la distancia que a toda costa mantiene frente a este.
Por lo demas, aunque se ocupo mucho de filosofla polftica
(a la cual dedico su primera obra), nunca intervino en la pollti-
ca de Atenas. Esto no obstante, los atenienses lo honraron
5 W. C roenert (Kolotes und Menedemos, Leipzig, 1906, pag. 28) las atri-
buye a Hermipo, erudito alejandrino del siglo ui-ii a. C.
6 T. D orandi, «Estratti biografice di Zenone di Cizio nell’opera filodemea
“Gli stoici” (Pap. Here. 155 e 339)», La regione soterrata da Vesubio, Napo-
les, 1982, pags. 443-454.
7 A. G rilli, «Zenone e Antigono», Riv. Filol. Istr. Class. (1963), 294-295.
16 ZENON DE CITIO
ofreciendole las llaves de la ciudad, lo coronaron con una au-

rea diadema y le levantaron una estatua. Esto ultimo lo hicie-
ron tambien los citienses, persuadidos de que, al honrar as! al
fil6sofo, se honraban a si mismos (Diog. Laercio, VII 3).
Despues de haber dedicado largos anos al estudio y la en-
senanza de la filosofia, murio en Atenas en el ano 262-261 a.
C., a los setenta y dos anos, segun testimonia Perseo (Diog.
Laercio, VII 6), aunque segun Diogenes Laercio sobrepaso los
noventa y ocho anos 8.
El mismo Diogenes ofrece una lista de las obras escritas
por Zenon. Dicha lista, sin embargo, es sin duda incompleta,
como hace notar Von Fritz, porque faltan en ella diversos tftu-
los que el propio Diogenes u otros autores antiguos atribuyen a
Zenon 9.
Muy poco se sabe acerca de la cronologfa y de las circuns-
tancias en que todas estas obras fueron escritas. Solo estamos
en condiciones de afirmar que la mas antigua de ellas es proba-
blemente la Republica. Diogenes Laercio nos informa, en efec-
to, que Zenon la compuso mientras estaba aun en la escuela de
Crates, o sea, cuando aun se le tenia por un cfnico, y por eso
dice que la escribio «sobre la cola del perro» (VII 2). En ella
expone las ideas fundamentales del cinismo acerca de la socie-
dad, del estado y de la cultura. Se presenta como una replica a
la Republica de Platdn, y ofrece un modelo contrario al que
esta propone 10. Entre los antiguos gozo de tanta fama como
ella, y Plutarco habla de «la muy admirada Republica de Ze-
non, fundador de la secta estoica» (Sobre la virtud o el valor
de Alejandro I 6, 329 a).
8 J. M. R ist, Stoic Philosophy, Cambridge, 1969, pags. 238 y sigs.

9 K. von F ritz, «Zenon von Kition», Real-Encycl. X A 1 (1972), cols.
90 sigs.
10 Cf. H. B aldry, «Zeno’s ideal State*, Journ. o f Hell. Stud. 79 (1959),
3-15.
INTRODUCCION 17
El tratado Sobre la vida conforme a la naturaleza se ocu-

paba, sin duda, de los fundamentos de la etica e intentaba de-
terminar en que consiste ese vivir de acuerdo con la naturaleza.
Festa cree poder identificarlo con el titulo que le sigue en la
lista de Diogenes Laercio, o sea, con el Sobre el impulso o so
bre la naturaleza del hombre, pero tal opinion no-tiene muy
solidos fundamentos, ya que se basa unicamente en la idea de
que es casi imposible imaginar para la primera obra un conte-
nido diferente del de la segunda 11. Cabe suponer, mas bien,
que la primera trataba de establecer cual es la verdadera «vida
conforme a la naturaleza», ya que sobre esto no estaban de
acuerdo ni mucho menos sus predecesores, y mientras algunos,
como Calicles, Critias y Trasfmaco, crefan que consiste en el
dominio de los mas fuertes sobre la gran multitud de los mas
debiles e ineptos, otros, como Hipias, Antifonte, Alcidamante
y los cfnicos, opinaban precisamente lo contrario y afirmaban
que consiste en la igualdad entre los hombres y en la supresion
de las fronteras y de las convenciones. En la segunda obra, en
cambio, se ocupaba Zenon probablemente de esa fuerza natu
ral e instintiva que lleva a todos los entes a perfeccionar su
propia esencia 12.
El tratado Sobre las pasiones discutla uno de los temas cla
ves de la moral estoica, aquel en el cual Zenon se oponia con
mas fuerza a la moral aristotelica 13.
El Sobre lo adecuado versaba tambien sobre un punto
esencial de la etica estoica. Con el mismo titulo compusieron
11 N. F esta, I frammenti degli stoici antichi, Hildesheim-Nueva York,

1971, vol. 1, pag. 46.
12 Cf. B. C. I nwood, Impulse and Human Nature in Stoic Ethics, Toronto,
1981.
13 Cf. R. J. R abel, «The Stoic Doctrine of generic and specific pathe»,
Apeiron 11 (1977), 205 y sigs.
18 ZENON DE CITIO
sendos tratados Cleantes, Esfero y Crisipo. Encarando «lo ade-

cuado» como «lo debido», escribieron luego Ciceron su De of-
ficiis y San Ambrosio su De officiis ministrorum 14.
El Sobre la ley desarrollaba tal vez la basica contradiccion
entre ley natural y ley positiva, en la Ifnea de la tradicion soffs-
tica y crnica. Cleantes dejo una obra Sobre las leyes y Crisipo
publico otra Sobre la ley, en la cual esta, considerada como re
gia universal y natural, era llamada «reina de todas las cosas
divinas y humanas», siguiendo las huellas de Pfndaro (frag.
152 Bowra).
La obra titulada Sobre la educacion griega, que tambien
podria traducirse como Sobre la cultura griega, subray aba al
parecer la necesidad de format al hombre eomo «ciudadano
del mundo» y no, como cree Festa, la exigencia de mantener el
caracter nacional de la educacion y de la cultura15.
El escrito Sobre la vista desarrollaba probablemente una
teorfa de la sensation visual en particular, teniendo en cuenta
crfticamente las diversas explicaciones propuestas hasta enton-
ces sobre esta perception (desde los pitagoricos y Empedocles
hasta Platon y Aristoteles).
El tratado Sobre el Todo ofrecfa, segun el mismo Festa,
«una explicaeion logica de todo el ser y del mundo fenomeni-
co», siguiendo como modelo a Aristoteles, pero haciendo gala
al mismo tiempo de una extremada sobriedad expresiva y de
un menosprecio extremista de los terminos medios l6..
El sentido del tftulo Sobre los signos no resulta deinasiado
claro, ya que como dice Isnardi Parente, «podria aludir a los
signos o indicios como concepto logico-gnoseologico o, tal
14 Cf. M. Valente, A etica estoicd em Cicero, Porto Alegre, 1984, pags.

123-133.
15 N. F esta, op. cit., vol. I, pag. 103.
16 Ibid., pag. 78.
INTRODUCCION 19
vez, mas probablemente, a aquellos «signos» premonitorios

del futuro de los que se ocupa la fisica» 17.
En las Pitagdricas se pUede suponer que Zenon planteaba
problemas de caracter fi'sico y etico-polltico en relation con el
pitagorismo.
Cabria suponer que Universales era el tftulo de una obra
relacionada tematicamente con el Sob re el Todo, pero parece
mas probable que se refiriera a la universalidad de la virtud y
de las normas morales, as! como al cosmopolitismo del sabio.
Ningun escritor griego utilizo este ti'tulo antes de Zenon, pero
Polibio habla de una «historia universal y comun» (katholike
kai koine historia) (VIII 2, 11) y el retorico Quintiliano se re-
fiere a los «preceptos universales» (catholica praecepta) (Inst,
orat. II 13, 14).
De modo semejante, el escrito Sobre el estilo, aunque po-
drfa suponerse obra gramatical y literaria, versaba principal-
mente sobre cuestiones morales. Mas tarde Crisipo publicara
una obra con el mismo tltulo. Zenbn, por lo que nos es dado
inferir, debatfa allf, desde un punto de vista etico, el problema
de la concordancia entre la palabra y la cosa. Y, sin duda, en el
contexto crnico en que la obra se gesto no dejaba de presentar
cierto caracter cuestionador y subversivo, ya que comportaba
una exhortacion a llamar a las cbsas por sus nombres, haciendo
caso omiso de las convenciones impuestas por la sociedad y
las clases dominantes.
Los cinco libros de Problemas homericos estaban dedica-
dos, segun Dion de Prusa (LIII4), a demostrar que los poemas
de Homero no pueden ser objeto de censura, si se tiene en
cuenta que este da algunas cosas como verdades y otras como
meras opiniones. Sin duda, Zenon aplicaba aquf, a la interpre-
tacion de la mitologfa homerica, el metodo alegorico o tropo-
logico y reduci'a las divinidades del Olimpo a fuerzas y ele-
17 M. I snardi Parente, Stoici antichi, Turin, 1989, vol. I, pag. 102.

20 z e n On DE C1TIO
mentos de la naturaleza. Lo mismo hacia en el ensayo Sobre la

«Teogon(a» de Hesiodo (Cic., De nat. deorum I 3 6 )18.
Ese mismo metodo exegetico parece haber sido expuesto,
de manera generica y con intencion pedagogica, en el escrito
Sobre la audicion de los poetas, que, segun Festa, pudo haber
inspirado el De poetis audiendis de Plutarco 19.
El Arte era, a su vez, un tratado de retorica, donde, segun
Olimpiodoro, definfa Zenon el arte como «un sistema de com-
prensiones ejercitadas para un fin util a las cosas de la vida»
(In Plat.Gorg., pags. 53-54)20.
Las Soluciones comprendi'an probablemente una serie de
respuestas a problemas de diversa indole (logicos, fisicos, mo
rales, etc.) planteados por sus discipulos.
Los dos libros de las Refutaciones argumentaban quiza
contra quienes proponian soluciones diferentes a las ofrecidas
en la obra anterior.
Los Memorables de Crates tienden a buscar las raices mas
profundas de la filosofia del mismo Zenon, al recordar la vida
y las doctrinas del maestro cinico 21.
El titulo Etica, que Diogenes Laercio parece unir al titulo
anterior (como si dijera Memorias morales de Crates) se refie-
re, sin embargo, probablemente a una obra distinta, que consti-
tuia tal vez una sintesis de la filosofia moral de Zenon.
Entre las obras de Zenon que no integran la lista de Dioge
nes Laercio se cuentan, ademas del Sobre la «Teogom'a» de
Hesiodo, ya mencionado, las siguientes: Diatribas, Sobre el ra-
ciocinio, Sobre la sustancia, Sobre la naturaleza y Sentencias.
18 Cf. P h . H. de L acy, «Stoic views of Poetry», Am. Journ. o f Phil. 59

(1948), 241-271.
20 Cf. F. E. S parshott, «Zeno On Art. Anatomy of a definitions, en The
Stoics (ed. Sandbach), Berkeley, 1978, pags. 273-290.
21 Cf. L. Paquet, Les Cyniques grecs. Fragments et temoignages, Ottawa,
1975, pags. 110-120.
INTRODUCCI6N 21
El titulo Diatribas tiene claras resonancias cmicas. La

«diatriba» era un genero literario especialmente cultivado por
los cfnicos y consistfa en escritos relativamente breves, con
frecuencia dialogados, de contenido etico social y de tono satf-
rico o polemico. La obra de Zenon pudo haberle sido inspirada
por su contemporaneo Bion de Boristenes y conservaba, pro-
bablemente, los rasgos esenciales de la «diatriba» crnica (Sext.
Emp., Esbozos pirronicos III 245)22.
El tratado Sobre el raciocinio contenla, en cambio, desa-
rrollos que apenas podfan encontrarse en los escritos cfnicos,
puesto que, al parecer, versaba sobre logica y teoria del cono-
cimiento. Tal vez habia alii influencia megarica. Segun Festa
«se nos presenta, a traves de los fragmentos, como una teoria
del conocimiento mutuo y una introduction a la logica propia-
mente dicha» 23.
Las Sentencias comprendfan apotegmas y anecdotas mora
les (cf. Hermog., Progymn. 3; Teon, Progymn. 5; Ateneo, XIII
577 d). Diogenes Laercio, que no incluye este titulo en su cata-
logo de las obras de Zenon, lo menciona, sin embargo, al na-
rrar un episodio de la vida de Crates (VI 91).
El Sobre la sustancia constitufa un ensayo crftico sobre la
nocion de «sustancia», tal como la entendfan Aristoteles y los
peripateticos contemporaneos de Zenon.
El Sobre la naturaleza, que reproduce el titulo de la obra
de Heraclito, era un compendio de la ontologfa y la risica del
efesio, adoptadas por Zenon y por el adaptadas a la fundamen-
tacion de una etica basicamente cmica.
Nuevos fragmentos de Zenon, no conservados en su texto
original griego, parecen encontrarse en lengua armenia, segun
L. Hatquichian 24, y en lengua arabe, de acuerdo con F. Alt-
22 Cf. J. F. K instrand, Bion o f Borysthenes, Upsala, 1976.

24 L. H atquichian, «Un traits philosophique attribuable a Zenon le Stoi-
cien», Vestnik Matenadara, Eriwan, 2 (1950), 81-98.
22 ZENON DE CITIO
heim y R. Stiehl 25. Sin embargo, los trabajos de E. G.

Schmidt26 han adelantado argumentos de peso contra la posi-
bilidad de atribuir a Zenon de Citio tales fragmentos27.
El estilo de Zenon refleja personalidad. Es un estilo laconi-
co, sin adornos pero no sin neologismos, que cifra el ingenio
literario en una concision contundente. El propio filosofo ex-
presa lo que piensa al respecto cuando dice que «los discursos
adecuados y correctos son semej antes a las monedas de plata
de Alejandrfa: gratos de ver y bien dibujados, tal como esa
moneda legal, pero no por eso mas valiosos. Los que tienen
contrarias (cualidades), en cambio, se parecen a los tetradrac-
mas atenienses, rusticamente acunados e incorrectos, pero mu-
chas veces, en verdad, mas consistentes que los discursos be-
llamente escritos» (Diog. Laercio, VII 18).
25 F. A ltheim-R. S tiehl , «Neue Fragmente Zenons von Kition aus dem

Arabischen», Forschungen und Fortschritte 36 (1962), 12-14.
26 E. G. S chmidt, «Die altarmenische “Zeno” Schrift und die spatantike
Philosophic. Einleitungen», Abhandl. Deut. Akad. d. Wiss. 2 (1960), Berlin,
1961; «Neue Fragmente Zenons von Kition aus dem Arabischen und Arme-
nischen?» Forschungen und Fortschritte 36 (1962), 372-375.
27 M. I snardi Parente, op. cit., vol. I, pag. 130.
BIBLIOGRAFIA
F. A dorno, «Sul significato del termine “hyparkhon” in Zenone Stoi-

co», La P a ro la d e l P a ssa to 12 (1957), 362-374.
— , «Sul significato del termine “hegemonikon” in Zenone Stoico»,
La P arola d e l P a ssa to 14 (1959), 169-195.
C. B, A rmstrong, «The Cronology of Zeno of Citium», H erm athena
65 (1930), 360-365.
H. B aldry, «Zeno’s ideal State*, Journ. o f Hell. Stud. 89 (1959), 3-15.
— , «The Idea of the Unity of Mankind*, en G recs e t B arbares. Entre-
tiens de I’A n tiqu ite C lassiqu e, Vandoeuvres-Ginebra, 1962, 169-
195.
A. J. C appelletti, «Las obras de Zenon y las fuentes de su sistema»,
F ilosofia, Merida (Venezuela), 7 (1994).
— , «La teologia de Zenon de Citio», F ilosofia, Merida (Venezuela),
8 (1994).
E. C izek, «Sur les traces de Zenon dans les “Lettres a Lucilius”», H e-
likon 3 (1963), 196-208.
G. J. D iehl, Z u r E thik d e s S toikers Z eno von K ition, 1877.
A. D oering, «Zeno, der Begriinder der Stoa», P reussisch e JahrbU cher
107(1902), 213-242.
I. D orandi, «Estratti biografici di Zenone di Cizio nell’opera filode-
mea “Gli Stoici” (P. H ere. 155 e 339)», en La regione so tterra ta
d a l Vesubio, Atti Convegno Intern., nov. de 1979, Napoles, 1982,
pags. 35-48.
24 ZENON DE CITIO
J. M. D umont , «Le citoyen-roi dans la Republique de Zenon®,

Cahiers de Philos, polit. et jurid. Univ. Caen (1983), 35-48.
J. P. D umont, «L’ame el le main. Signification du geste de Zenon®,
Rev. Et. Philos. 19 (1967-68), 1-8.
A. F alchi, «Lo stoicismo di Zenone», Riv. Intern. Filos. del Diritto 13
(1933), 175-203.
N. F esta, «Lo scritto di Zenone Peri tou holou e peri tes ousias»,
Giorn. crit. Filos. Ital. 9 (1928), 20-34.
A. J. F estugiere, La revelation d ’Hermes Trismegiste, vol. II, Paris,
1949, pags. 260 y sigs.
T h . G omperz, «Zur Chronologie des Stoikers Zenon», Sitzungber.
Akad. Wiss. Wien. 146 (1903).
A. G rasser, Zenon von Kition. Positionen und Probleme, Berlm-Nue-
va York, 1974.
A. G rilli, «Zenone e Antigono II», Riv. Filol. Istr. Class. 91 (1963),
287-301.
H. A. K. H unt, «The importance of Zeno’s, Physics for an understan
ding o f Stoicism during the late Roman Republic®, Apeiron 1
(1967), 5-13,
— , A physical Interpretation o f the Universe. The doctrines o f Zeno
the Stoic, Carlton, Austral. Univ., 1970.
A. M. I oppolo, «Doxa ed Epoche in Arcesilao», Elenchos 5 (1984),
363.
A. J agu, Zenon de Citium. Son role dans Tetablissement de la morale
sto’icienne, Paris, 1946.
J. M ansfeld, «Zeno o f Citium. Critical Observations on a recent
Study®, Mnemosyne, serie IV, 31 (1978), 135-178.
— , «A pseudo-fragment of Zeno Stoicus®, Hermes 108 (1980), 255-
258.
— , «Zeno and Aristotle On mixture», Mnemosyne, serie IV, 36
(1983), 106-310.
— , «Intuitionism and Formalism. Zeno’s Definition o f Geometry
in a fragment of L. Calvenus Taurus®, Phronesis 28 (1983), 59-
74.
A. M ayer, «Die Chronologie des Zenon und Cleantes®, Philologus
71 (1912), 212-237.
BIBLIOGRAFIA 25
M. M izuchi, «Some Problems about Zeno of Citium», Jour. Class.

Stud. 17 (1969), 39-44.
P. P achet, «La deixis selon Zenon et Chrysippe», Phronesis (1975),
241-246.
M. P ohlenz, «Zenon und Crysipo», Nachr. Gotting. Gesellschaft Phi-
lol. Hist. Klasse, n. s. 2 (1938), 173-210.
P. H. P oppelreuter, Die Erkentitnislehre Zenons und Kleanthes, 1891.
L. R amaroson, «Contre les temples faits de main d’homme», Rev.
Philos. 43 (1969), 217-238.
J. M. R ist, «Zeno and stoic consistency*, Phronesis 22 (1977), 161-
174.
— , «Zeno and the origins of Stoic Logic*, en Les Stoiciens et leur
logique. Colloque Chantilly, Paris, 1978, pags. 387-400.
E. R ohde, «Zur Chronologie des Zenon von Kition*, Rheinisches Mu
seum 33 (1878), 622-625.
M. S chofield, «The syllogisms of Zeno of Citium*, Phronesis 33
(1983), 31-58.
R. W. S harples, «Onfire in Heraclitus and in Zeno of Citium*, Clas
sical Quartely, n. s., 34 (1984), 231-232.
F. E. S parshott, «Zeno’s On Art. Anatomy of a Definition*, en The
Stoics, ed. Sandbach, Berkeley, 1978, pags. 273-290.
L. S troux, Vergleich und Metaphor in der Lehre des Zenon von Ki
tion, Leipzig, 1965.
E. W ellmann, Die Philosophic des Stoikers Zenon, Leipzig, 1873.
G. P. W eygoldt, Zenon von Kition und seine Lehre, 1872.
W. W iersma, «Der angebliche Streit des Zenon und Theophrasts ttber
die Ewigkeit der Welt», Mnemosyne, serie III, 11 (1943), 191-216.
E. Z eller, «Der Streit Theophrasts gegen Zenon und die Ewigkeit der
Welt», Hermes 11 (1876), 422-429.
ZENON DE CITIO
I
VIDA Y OBRAS
1 VII 1 [S.V.F. I 1-6]

D iogenes L a ercio ,
Zenon, hijo de Mnaseas o Demeas, de Citio en Chipre, ciu- l
dad griega que acogio colonos fenicios. Tenia el cuello torcido
hacia un lado, segun dice Timoteo ateniense en [su obra] Sobre
las vidas l. Apolonio Tirio 2 refiere que era de cuerpo esbelto,
un tanto alto, moreno, por lo cual alguien, segun dice Crisipo,
en [el libro] primero de los Refranes, lo llamo sarmiento egip-
cio3. Era de gruesas pantorrillas, sin consistencia y debil. Por
1 Timoteo de Atenas, biografo e historiador de la filosofta. No se sabe con

certeza cuando nacio y murid, No debe ser confundido con el h'rico del mismo
nombre que vivid en los siglos v y iv a. C. (cf. R. L aqueur, Real Encycl. VI A
2 [1937], cols. 1338-1339).
2 Apolonio de Tiro, filosofo del estoicismo medio, que vivid en el siglo I
a. C. y escribio las vidas de quienes le precedieron en el Portico asf como sus
bibliografras (cf. H. von A rnim , Real Encycl. II, 1 [1896], col. 146).
3 La obra de Crisipo titulada Refranes, en dos libros, esta dirigida a Zeno-
doto y forma parte de la quinta serie de los escritos eticos en el catalogo de
D iogenes L aercio (VII 1).
eso —tambien Perseo, en las Memorias conviviales 4— rehusa-

ba la mayor parte de los convites. Le gustaban, sin embargo,
los higos verdes y los banos de sol, segun cuentan.
Fue alumno, como antes se ha dicho, de Crates. Algunos,
como Timocrates en el Dion, refieren que no solo escucho a Es-
tilpon y durante diez anos a Jenocrates, sino tambien a Pole-
mon 5. Hecaton 6 y Apolonio de Tiro, en el primer [libro] Sobre
Zenon, cuentan que al preguntar este a un oraculo que debfa ha-
cer para vivir del mejor modo, el dios le respondio: «Estar en
contacto con los muertos». Por lo cual el, habiendo comprendi-
do, se [dedico] a leer a los antiguos. Acercose luego a Crates de
esta manera. Mientras transportaba purpura desde Fenicia nau-
frago cerca del Pireo. Llegado, pues, a Atenas, cuando ya tenia
treinta anos, se sento junto a un librero. Y como este leyera el
segundo [libro] de los Memorables de Jenofonte, sintiose com-
2 placido, y le pregunto donde podfan vivir tales varones. Como
oportunamente llegara entonces Crates, el librero, senalandolo,
le dijo: «Sfguelo». Desde aquel momento fue discfpulo de Cra
tes 7. Por otra parte, [estaba] bien dotado para la filosofia y [era]
4 Sobre Perseo y sus Memorias, cf. la Introduccion a los disctpulos de Ze

non de Citio, pag. 176.
5 El Timocrates aquf mencionado podn'a ser Timocrates de Lampsaco,
hermano de Metrodoro y filosofo epicureo de escaso relieve (D iog. L aercio,
X 23); aunque tambien podrt'a ser Timocrates de Atenas, hijo de Demetrio, el
cual recibio en herencia la propiedad del Jardrn de Epicuro, junto con Amino-
maco de Atenas, por el hecho de que Hermarco, que sucedio a Epicuro como
jefe de la escuela, no podia ser propietario de bienes inmuebles, dada su con-
dicion de extranjero.
6 Hecaton de Rodas fue un filosofo del estoicismo medio, disci'pulo de Pa-
necio. Vivio en los siglos u y i a. C. (cf. P ohlenz, Die Stoa, vol. I, pags. 487 y
sigs.; H. G omoll, Der stoische Philosoph Hekaton, Bonn, 1933). Fragmentos
y testimonies del mismo pueden hallarse en H. N. F owler, Panetii et Hecato-
nis librorum Fragmenta, Bonn, 1885.
7 Crates de Tebas, una de las figuras mas representativas del cinismo pri
mitive, vivid durante los siglos iv y m a. C. D iogenes L aercio refiere que tiro
ZENON DE CITIO 29
modesto en comparacion con la desverguenza cinica. Por lo

cual, Crates, queriendo curarlo tambien de esto, le dio una olla
con potaje de lentejas para que la llevara a traves del Ceramico.
Pero, al ver que el se avergonzaba y la escondia, rompio la olla
golpeandola con el baston. Mientras el [Zenon] hula y el potaje
de lentejas se le deslizaba por las piernas, Crates exclamo:
«^Por que huyes, fenicio? Nada terrible te ha sucedido»8. Du
rante algun tiempo fue, pues, discipulo de Crates. Y como en-
tonces escribiera la Republica, decian algunos, en broma, que la
habfa escrito sobre la cola del perro 9. Ademas de la Republica,
escribio estas [obras], [Sigue la lista de sus libros.]
Finalmente se marcho y escucho a los [filosofos] antes
mencionados, cerca de veinte anos. Y se cuenta que entonces
dijo: «Felizmente navegue cuando sufri el naufragio». Otros
[refieren] que esto lo dijo cuando era discipulo de Crates.
Otros, empero [dicen] que, mientras moraba ya en Atenas se
entero del naufragio y exclamo: «Bien obro [conmigo] el azar,
al empujarme a la filosofia» 10. Algunos [creen] que, una vez
vendidas las mercancras en Atenas, se dedico a la filosofia.
todos sus bienes al mar y se caso con Hiparquia, fiel seguidora de su doctrina
(V I6, 94-96). «Defendio la idea de que las riquezas y la fama (o, si se prefie-
re, el deseo de las riquezas y la fama) lejos de ser bienes y valores, son para el
sabio males y distracciones y que, en cambio, son bienes y valores sus contra-
rios, la pobreza y la oscuridad, porque solo quien vive pobre y oscuro puede
realizar la autarqui'a, el no tener necesidad de nada» (G. R eale, Storla della f i
losofia antica, vol. Ill, pag. 40 y Paquet, Les Cyniques, pags. 110-120).
8 Esta anecdota del cinismo recuerda otras analogas de los maestros del
budismo zen.
9 «Sobre la cola del perro» alude equlvocamente al hecho de que la obra
fue compuesta en seguimiento de las ideas pollticas de los ci'nicos (= perros) y
sobre la constelacion de la «Cola del perro» (kyndsoura), es decir, de la Osa
Menor (A rato, 36).
10 Cf. S eneca, Sobre la tranquilidad del espiritu 14, 2; P lutarco, Como
sacar provecho de los enemigos 87 a.
Refugiandose en el Portico adornado, tambien llamado Pei-

sianactio, ilustrado con las pinturas de Polignoto, desarrollaba
sus discursos, queriendo tambien hacer de aquel un lugar muy
tranquilo, ya que, bajo los Treinta, cerca de mil cuatrocientos
ciudadanos habian sido muertos alii. Alii acudian en adelante
discipulos, y por eso fueron Uamados «estoicos», inclusive los
que vinieron despues (habiendo sido antes denominados «ze-
nonianos», segun dice, en sus Cartas, Epicuro)... n . Estos di-
3 fundieron tambien mucho la palabra. Honraron, pues, grande-
mente los atenienses a Zenon, al punto de brindarle inclusive
las Haves de las murallas y de galardonarlo con una corona de
oro y una estatua de bronce. Esto lo hicieron asimismo sus
conciudadanos, convencidos de que la estatua de este hombre
era una gloria [para ellosj. Tambien los citicnses de Sidon se lo
disputaban. Estimabalo igualmente Antigono y, si alguna vez
llegaba este a Atenas, iba a escucharlo, y le rogaba muchas ye-
ces que fuera a vivir a su corte. En esto, sin embargo, aquel no
cedio, pero envid a Perseo, uno de sus allegados, hijo de De-
metrio y citiense de origen, quien florecio en la 130a Olimpia
da, cuando Zenon era viejo. La carta de Antigono, segun refie-
re Apolonio de Tiro en su [libro] Sob re Zenon, rezaba asi: «E1
rey Antigono al filosofo Zenon, salud. Creo que en fortuna y
fama yo te aventajo, pero tu. me llevas la delantera en inteli-
gencia, en cultura, y en la perfecta felicidad que posees. He de-
cidido, por eso, suplicarte que vengas a mi, persuadido, de que
no te resistiras a quien te estima. Trata, pues, por todos los me-
dios, de reunirte conmigo, pensando que no solamente sefas mi
maestro, sino tambien de todos los macedonios eh general.1
11 Isnardi P arente (op. cit., pag. 102, n. 10) dice: «E1 testimonio de Epi
curo spbre la Stoa es importante precisamente por ser bastante raro; Epicuro
se enfrenta la mayoria de las veces con la filospfla anterior mucho menos que
con los contemporaneos».
z e n 6 n d e c it io 31
Porque es evidente que quien educa y conduce hacia la felici-

dad al principe de Macedonia prepara tambien a sus subditos
para la varonil firmeza. Piles asf como fuere el gobernante, asf
seran tambien sin duda los mas de sus subditos». Y Zenon
contesto asf: «Zenon, al rey Antfgono, salud. En mucho apre-
cio tu amor al saber, pues buscas la verdadera cultura, encami-
nada a lo util, y no a lo vulgar, que corrompe las costumbres.
Al apetecer la filosoffa y al evitar el muy celebrado placer que
afemina las almas de ciertos jovenes, es evidente que no solo
te inclinas a los nobles sentimientos por naturaleza, sino tam
bien por deliberada eleccion. Una naturaleza noble, cuando se
le anade un moderado ejercicio a traves de un maestro genero-
so, facilnlente se encamina a la perfdcta adquisicion de la vir-
tud. Yo, sin embargo, me encuentro afectado por la debilidad
del cuerpo, a causa de la vejcz: tengo. en efecto, ochenta anos.
Por eso rio puedo reunirme contrgo. Te envfo, en cambio, a al-
gunos companeros de estudio, que no son inferiores a rm en
cuanto al alma y me aventajan en cuanto al cuerpo. Si los escu-
chas, en nada seras sUpefado por quienes poseen la perfecta fe-
licidad» 12. Mando, pues, a Perseo y al tebano Filonides 13, a
quienbs menciona Epicuro en la epfstola a Su hermano Aristo-
bulo como companeros de Antfgono.
Antfgono de Caristo14 dice que [Zen6n| no negaba su origen
Sobre la aufenticidad, muy discutida, de estas cartas, v6anse'las notas 5,

6 y 7 de la Introduction a Zenon de'Citio; pdg. 15., . . .
13 Filonides de Tebas fueun discipulo de Zenon del cual no se sabecasi nada.
14 Anti'gono de Caristo, historiador que vivio durante el siglo m a. C.,
compuso una Vida de los filosofos, la cual sirvid de fuente a historiadores y
doxografos posteriores. El valor documental de esta obra consiste en el hecho
de que los filosofos de los cuales trata fueron casi todos contemporaneos su-
yos y muchos de el los personalmente conocidos por el, como anota R eale, op.
cit., pag. 311 (cf. U. von WiLAMOWifz, Antigonos von Karystos, Berh'n-Zurich,
1965; C. R obert, Real Ehcycl. I,' 2 [1984], cols. 2421-2422). Ademds de ser
un erudito historiador, Anti'gono cultivo la escultura.
citiense, pues, siendo el [Antigono] uno de los que contribui'an a

la restauracion del bano publico, y el que escribio en la estela:
«De Zenon, el filosofo», este exigio que anadiera: «de Citio».
Habiendo conseguido en cierta ocasion un recipiente con
una tapa como de vaso de perfume, lo lleno de dinero, a fin de
que el maestro Crates tuviera a la mano la satisfaction de sus
necesidades. Se dice que, al venir a Grecia, tern'a mas de mil
talentos y que los invirtio en negocios marftimos. Comfa pane-
cillos y miel y bebia un poco de vinillo fragante. Raramente
hacia uso de muchachos; una o dos veces de alguna prostituta,
a fin de no parecer misogino. Compartia una casa con Perseo,
y como este, en cierta ocasion, le llevara una flautista, sacu-
diendosela, la devolvio al propio Perseo. Era -se dice- de facil
acceso, de modo que muchas veces el rey Antigono trataba
desenvueltamente con el y lo llevaba de francachela a casa del
citado Aristocles, aunque el [Zenon] luego se escabullia.
4 Evitaba empero -dicen- las multitudes, al punto de que se
sentaba en un extremo del banco, para ahorrarse en parte el
fastidio. Y no paseaba con mas de dos o tres. Mandaba tam-
bien a veces que se diera dinero a los circunstantes para que no
lo molestaran, segun dice Cleantes en su libro Sobre el dinero.
Como muchos lo rodeaban, senalo en el portico, en un extre
mo, la circunferencia de madera del altar, y les dijo: «Eso esta-
ba situado una vez en el centra, pero, como molestaba, fue co-
locado en lugar aparte. Tambidn vosotros, quitandoos de
enmedio, nos molestareis menos».
Al presentarle Democares, hijo de Laques, sus saludos, y
solicitarle que informara y escribiera a Antigono por el, acerca
de sus necesidades, ya que este le concedfa [a Zenon] todo,
una vez que lo hubo escuchado, no se ocupo mas de e l 15. Df-
15 Democares fue un orador y politico ateniense del siglo iv, que se carac-
terizo por su campana contra los filosofos, sobre todo contra los disci'pulos de
ZENON DE CITIO 33
cese tambien que, despues de la muerte de Zenon, exclamo

Antfgono: «jQue espectaculo me he perdido!». Por eso, solici-
to a los atenienses, a traves de su embajador Trason, que le eri-
gieran un sepulcro en el Ceramico. Y, al preguntarsele por que
lo admiraba, contesto: «Porque, habiendo recibido de ml mu-
chos y grandes regalos, jamas se hincho de orgullo ni se mos-
tro timido».
Era asimismo inquisitivo y discurrfa con penetracion acer-
ca de todas las cosas, por lo cual tambien Timon asf se expresa
en los Silos [Sigue fragmento VIII W. = 22 Von Arnim], Soli-
citamente se ejercitaba con el dialectico Filon y con el entrete-
m'a sus ocios. Por lo cual, el joven Zenon no lo admiraba me-
nos que a su propio maestro, Diodoro16. Rodeabanlo asimismo
algunos hombres desnudos y mugrientos, como dice tambien
Timon [Sigue fragmento XX W. = 21 Von Arnim]17. Era som-
Aristdteles, por haber tornado estos partido en favor del regimen oligarquico
instaurado por Demetrio Falereo. El desprecio que hacia el demuestra Zenon
no es ajeno, probablemente, a la actitud anti-filosofica del sobrino de Demos-
tenes.
16 Filon fue discfpulo directo de Diodoro y se le recuerda por su interpre-
tacion de lo posible. Vivio en los siglos iv y in a. C. (cf. V on F ritz , Real
Encycl. XIX 2 [1938], cols. 2533-2535). Su maestro Diodoro, a quien Tolo-
meo Soter dio el apodo de «Cronos», se caracterizo precisamente por negar
toda realidad a la potencia, en actitud diametraljnente opuesta al aristotelismo.
Para el, solo es real lo que existe en acto. Y para demostrar que es contradic-
torio admitir lo posible, ideo el argumento denominado «discurso dominador*
(kyrieuon). Al negar la potencia, debia negar el movimiento y la pluralidad y
conclufa asf, como Parmenides, en la afirmacion de la unidad e inmutabilidad
del Ser (S exto E mp., Contra los matem. X 112-117). Cf. A. L evi, «Le dottrine
filosofiche della scuola di Megara», Reale Acad, dei Licei, S. VI, vol. 3, fasc.
5-6, 463-499.
17 Timon de Fliunte, filosofo esceptico y discfpulo de Pirron de Elide, vi
vid entre el 320 y el 230 a. C.; enseno primero, como sofista, en el Helesponto
y la Propontide, y luego fijo su residencia en Atenas. Usd por vez primera en
una obra el termino «esceptico». Fue escritor prolffico y compuso, al parecer,
230. — 2
brio y agrio [en el gesto] y duro en el semblante. Era frugal en

extremo y de una tacanerfa barbara, so pretexto de economfa.
Si reprendi'a a alguien, lo haci'a con circunspeccion y no en ex-
ceso, pero desde lejos. [Siguen varios apotegmas],
5 Tambien frecuento a Diodoro, con quien estudio dialecti-
ca, segun refiere Hipoboto 18. Siendo ya de avanzada edad, in-
greso con modestia a [la escuela] de Polemon 19*. Por eso se
cuenta que dste dijo: «No se nos oculta, Zenon, que te infiltras
por las puertas del huerto, robas las doctrinas y te vistes con
ellas al uso fenicio». A un dialectic© que le habfa revelado
siete clases de dialectica en un racioeiniO [llamado] el «Sega-
dor», le pregunto que paga queria por ello, y al escuchar cien
[dracmas], le dio doscientas: tan grande era su amor al saber.
Dicen que fue el primero que uso el nombre «kathekon» 2Q, o
sea, «deber» y que escribio un libro acerca de el. Y que de
esta manera transformo los versos de Hesfodo:
sesenta dramas y diVersos tratados filosoficos como el Sobre las sensaciones y

el Dialogo entre Pirron y la serpiente Pitdn. Pero lo que le dio mayor celebri-
dad fueron sus Silos, donde se burla de los filosofos contemporaneos y ante-
riores a el. De su satira solo se salvan Jenofanes (su presunto antecesor) y Pi
rron, su maestro (cf. W. N estle, Real Encycl. V I A 2 [1937], cols. 1301-1303;
M. D al P ra, Lo scetticismo greco, Bari, 1975).
18 Hipoboto, historiador de la filosofia, de quien tomo buena parte de su
informacion Diogenes Laercio, vivid durante el siglo m a. C. (cf. v. A rnim,
Real Encycl. V lll 2, 1913; cols. 1722-1723). :
!9 Polemon fue un platonico de la Antigua Academia, que presidio como
escolarca entre los aiios 315 y 270 a. C. Z urcher le atribuye la casi totalidad
del «Corpus Academicum» (Das Corpus Academician, Paderbom, 1954). Los
fragmentos autenticos que de el ser conservan pueden leerse en M. G igante,
Polemonis Academici Fragrrutnta, Napoles, 1977 (Cf. von F ritz, Real Encycl.
XXI 2 11952|. cols. 2524-2526).
2I> Sobre el tdrmino deber pueden1verse los frags; 369 y 371-373 en esta
misma obra y la bibliograffa mencionada en las notas a esos pasajes.
ZENON DE CITIO 35
Excelente es aquel que sigue a quien habla,

aunque tampoco es malo quien p o r s i mismo logra saberlo to d o 212.
Opinaba, en efecto, que es mejor el que puede escuchar a

quien habla bellamente y sacar provecho de ello que el que
todo por si mismo lo consigue: este solo posee inteligencia; el
que obedece al bien tiene tambien la practica.
A1 preguntarsele por que, siendo serio como era, solia reir
sin embargo en los banquetes, contesto: «Hasta los altramuces,
siendo amargos, se tornan dulces al ser remojados». Tambien
Hecaton dice, en el [libro] segundo de las Sentencias21, que en
tales companias solia soltarse. [Siguen dos apotegmas].
Era muy constante y sencillo, usaba alimentos crudos y
capa ligera, de modo que de el se dijo:
A este no lo domo el frigido invierno ni la lluvia incesante,
ni el ardor del sol, ni la horrible enfermedad,
ni la fiesta cara al pueblo, mas, incansable,
al estudio se consagro noche _y dia.
Los poetas comicos, al denigrarlo con sus burlas, lo elo-
gian. Asi Filemon 23 en su drama Los fildsofos, de este modo
se expresa:
Devora un pan con higos y bebe agua.
Filosofa, en efecto, con insolita filosofia:
enseha a sufrir hambre y capta disci'pulos.
21 Los versos citados pertenecen a H esiodo (Trabajos y dias 293-295),
pero allf la idea es precisamente la contraria: el mejor es el que consigue ave-
riguarlo todo por si mismo, pero tampoco es malo el que sigue los dichos del
hombre sabio.
22 Sobre Hecaton cf. supra n. 5.
23 Filemon fue un poeta comico que vivid durante los siglos tv y m a. C. y
cuyas reliquias aparecen en T. K och , Comicorum Atticorum Fragmenta, Leip
zig, 1880-1888, II, pag. 4 78 (cf. J. D emianczuk , Supplementum Comicum,
Cracovia, 1912, pag. 71).
Algunos, sin embargo, [dicen que esto es] de Posidipo. Y

casi a modo de proverbio se divulgo. Dicese de el, en efecto:
«mas austero que el filosofo Zenon». Pero tambien Posidipo,
en Los convertidos, dice: «De modo que en diez dias parecfa
haber llegado a ser mas austero que Zenon» 24.
Porque en realidad a todos los aventajaba en este genero
[de vida], no solamente en dignidad, sino tambien, por Zeus,
en dicha. Sobrepaso en ocho los noventa anos de vida, habien-
do vivido sin enfermedades y con salud. Perseo dice, en sus
Lecciones morales, que fallecio a los setenta y dos anos, y que
llego a Atenas a los veintidos 25. Apolonio, a su vez, refiere
que el mismo estuvo durante cincuenta y ocho anos al frente
de la escuela 26.
Su muerte fue de esta manera: al salir de la escuela, trope-
zo y se quebro un dedo. Y mientras golpeaba la tierra con la
mano dijo aquello de Niobe 27:
Voy. iPor que me llamas?
Enseguida, ahogandose, murio. Los atenienses le dieron se-
pultura en el Ceramico y, segun hemos dicho antes, lo honra-
ron con decretos en los que proclamaban su virtud. [Siguen
epigramas de Antfpatro, Zenodoto, Ateneo y Diogenes Laer-
cio].
24 Posidipo fue tambien un poeta comico que vivio durante el siglo m a. C.

Los fragmentos que han llegado hasta nosotros de sus versos han sido recogidos
por T. K och, Com. Att. Frag., Ill, pag. 335. En el mismo siglo vivid otro Posi
dipo, poeta epigramatico, que figura en la Antologia griega.
25 Sobre Perseo, discfpulo y familiar de Zenon, cf. Introduccion a los dis-
cfpulos de Zenon de Citio, pags. 174 sigs.
26 Sobre Apolonio de Tiro, cf. nota 2.
27 Se trata, al parecer, de una tragedia de Timoteo, poeta que vivid en los
siglos v y iv a. C., autor de Los persas. Las obras que han llegado hasta noso
tros fueron editadas por U. von W ilamowitz (Leipzig, 1903).
ZENON DE CITIO 37
Demetrio de Magnesia refiere en los Homonimos 28 que

Mnaseas, padre de aquel, fue muchas veces a Atenas en viajes
de negocio, y llevo de allf muchos de los libros socraticos,
cuando Zenon era aun nino. Por eso, ya en su patria se habfa
ejercitado. Y de tal modo, al trasladarse a Atenas, se unio a
Crates. Parece -dice- que el mismo determino el lfmite de lo
enganoso en las enunciaciones. Dicese que juraba por la alca-
parra, como Socrates por el perro.
2 D iogenes L aercio, VII 10 I 7-8]
Me parecio conveniente [referir aquf] el decreto que pro-
mulgaron los atenienses acerca del mismo [Zenon], que dice
asf: «Siendo arconte Arrenides, en la quinta pritanfa de Aca-
mantide, en el dfa decimo primero del mes de Memacte-
rion 29, vigesimo tercero de la pritanfa, en asamblea soberana,
el presidente Hiponte, hijo de Cratistoteles, del demo de Jipe-
te, y sus colegas, pusieron a votacion un decreto, y Trason,
hijo de Trason, del demo de Anacea, dijo: «Puesto que Ze
non, hijo de Mnaseas, citiense, se dedico durante veinte anos
a la filosoffa en la ciudad, se comporto en lo demas como un
hombre bueno y exhorto a los jovenes que buscaban su com-
panfa, invitandolos a la virtud y la templanza, se volco hacia
lo mejor proponiendo a todos su propia vida, concorde con
las palabras que pronunciaba, como modelo de excelencia,
pareciole al pueblo que era de buena suerte alabar a Zenon,
hijo de Mnaseas, citiense, coronarlo con una corona de oro,
conforme a la ley, a causa de su virtud y de su templanza, y
28 Demetrio de Magnesia, biografo del siglo I a. C., escribio una obra titu-
lada Sobre los p o eta s y escritores que tienen el mismo nombre (cf. E.
Schwartz, Real Encycl. IV 2 [1901], cols. 2814-2817).
29 El mes de Memacterion es el quinto en el calendario ateniense y corres-
ponde a parte de nuestros meses de noviembre y diciembre (cf. A rist6 teles,
Investigacion sobre los animates 578 b 13).
38 LOS ESTOICOS ANT1GUOS
erigirle tambien, a expensas publicas, un monumento funebre

en el Ceramico».
Para que confeccionaran la corona y erigieran el monumen
to funebre, escogio enseguida el pueblo a cinco varones atenien-
ses, y al escriba del pueblo a fin de que grabara el decreto en
dos estelas, y le mando que colocara una en la Academia y otra
en el Liceo. Y [ordeno] al administrador que distribuyese [entre
todos] el gasto originado por las estelas, a fin de que todos en-
tendieran que el pueblo de Atenas honra a los hombres buenos,
tanto vivos como muertos». Para esta edification fueron elegi-
dos Trason de Anacea, Filocles del Pireo, Fedro de Anaflisto,
Medonte de Acarnea, Mfcito de Sipaleto y Dion de Peanfa.
3 T emistio, Discursos XXIII 295 d Hard. [S.V.F. 19]
Lo que a Zenon concieme es muy claro, y ha sido celebra-
do por muchos el hecho de que la Apologia de Socrates lo
hay a conducido de Fenicia al Portico variopinto 30.
4 E strabon, XIII 614 [S. V.F. I 10]
Dd Pitane es origiiiario Arcesilao, el academico, condisti-
pulo de Zenon citiense en la escuela de Polemon31.
30 Mnaseas, padre de Zenon y mercader, llevo de Atenas a Citio copias de

algdnos dialogos platonicos (y, segun Temistio, concretamente de la Apolo
gia), que fueron lei'dos por el joven Zenon (cf. F. H. S andbach, op. cit., pag.
20 y frag. 1. Oil.
31 Arcesilao de Pitane vivid a fines del siglo iv y comienzos del m a. C. Fue
primerq disci'pulo de Teofrasto y luego escucho a los ultimos maestros de la Aca
demia Antigua: Crantor, Polemon y Crates. En el ano 263 quedo como escolarca
y renovo enteramente el espfritu de la escuela, iniciando la Nueva Academia, de
clara tendenda relativista, que polemizd duramente con los estoicos. Aunque Ar
cesilao no escribio nada, conocemos su pensamiento sobre todo a traves de Cice-
ron, Sexto Emplrico, Diogenes Laercio, Plutarco y algunos escritores cristianos
como Eusebio de Cesarea y Clemente de Alejandria (cf. A. W eische, Cicero und
die Neue Akademie, Munster (Westfajia), 1975; O. Gigon, «Zur Geschichte der
sogenannten Neuen Akademie*, Museum Helveticum 1 (1944), 47-64).
ZENON DE CITIO 39
5 N umenio, en E usebio, Preparation evangelica XIV 5, II

[S.V.F. 1 11]
De Polemon surgieron los celebres Arcesilao y Zenon... A
Zendn lo recorde, en efecto, cuando dije que habfa sido discf-
pulo de Jenocrates y luego de Polemdn y que mas tarde se hizo
cfnico junto a Crates. Ahora se puede agregar que tambien par-
ticipo [de las ensenanzas] de Estilpon y de los discufsos de los
heraclfteos. Cuando, en efecto, despues de haber frecuentado
al mismo tiempo la escuela de Polemon, [Arcesilao y Zenon]
se denigraron mutuamente, tomaron como valedores en la ba-
talla que entre ellos sostenlan el uno [Zenon] a Heraclito, a Es
tilpon y juntamente a Crates (de los cuales con Estilpon se ha-
bia hecho polemista; con Heraclito, austero; y con Crates,
cfnico)32; en cuanto [al otro] Arcesilao, etc.
6 N umenio, en E usebio , Preparation evangelica XIV 6, 9
(732 b) [S.V.F. I 12]
Habiendo tornado, pues, distancia, se golpeaban, pero no
los dos al mismo tiempo, sino Arcesilao a Zenon. Zenon, en
efecto, se conservo solemne y grave en la pelea, pero no mejor
que el retorico Cefisodoro (este, en realidad, habiendo de im-
pugnar a Aristoteles, maldecfa a Platon)... 33. Pero tambien
Zenon, una vez que prescindfa de Arcesilao, si no hubiera po-
lemizado con Platon, habria filosofado, a mi juicio, de modo
mucho mas digno, a causa de esa misma actitud pacffica. El,
en efecto, no ignorando tal vez las [opiniones] de Arcesilao,
pero sf las de Platon, segun se infiere de lo que contra este an
tes escribio, obro tambien de modo contradictorio, hiriendo a
quien no es bueno herir, insultando con las [palabras] mas in-
32 Numenio ofrece aquf una acertada genealogla tilosofica de Zenon, al

senalar su ascendencia heraclftica, megarica y cfnica.
33 Cefisodoro, retorico, disci'pulo de Isocrates, ataco duramente a Aristote-
les, en la medida en que este defendi'a la teorfa platonica de las Ideas.
famantes y vergonzosas a quien no habrfa debido, y esto de

manera mucho peor de lo que conviene a un cinico. Por lo de-
mas, demostro haber dejado a Arcesilao no por grandeza de
alma, o por ignorar las [doctrinas] de este, o por temor «de la
gran boca de la dolorosa guerra» [de los estoicos]; se volvio en
otro punto hacia [el mismo] Platon.. . 34.
Pero [tambien] sobre las cosas bellas y [nada] vergonzosas
innovaciones [introducidas] por Zenon en contra de Platon he
de hablar alguna otra vez... Arcesilao, por su parte, al ver en
Zenon un emulo y un posible triunfador, demolio los discursos
pronunciados por este y nada lo detuvo... Al comprender que
la doctrina de la representacion comprensiva, que aquel habfa
hallado por vez primera, y el propio nombre del mismo eran
famosos en Atenas, se empeno con todos sus artificios contra
ella. Aquel, que estaba en una situation mas debil, no pudien-
do esperar pasarla tranquilo, se desentendio de Arcesilao, y,
aunque tenia muchas cosas que decir, no quiso [hacerlo], op-
tando por obrar de otra manera. Ataco, en cambio, a Platon,
que no estaba entre los vivos, y desde su carro estorbo con gri-
tos a toda la procesion, ya que Platon no podia defenderse ni
habia nadie que estuviera dispuesto a hablar por el, y si Arcesi
lao lo hubiera hecho, pensaba que asi lo habrfa apartado de si
mismo.
7 C iceron, Academicos posteriores I 34 [5. V.F. I 13]
Ya habian escuchado a Polemon asiduamente Zenon y Ar
cesilao. Pero, puesto que Zenon aventajaba a Arcesilao en
edad, discurria con mucha sutileza y se movia con gran inge-
nio, intento corregir la doctrina.
34 Zenon se opone a la filosoffa platonica no solo en la version relativista

y esceptica de Arcesilao sino tambien en la version original atacando el dua-
lismo, la teorfa de las Ideas, la conception poh'tica jerarquica y autoritaria.
ZENON DE CITIO 41
8 Sobre el supremo bien y el supremo mal IV 3

C ic e r o n ,
[S.VE I 13]
Que no habfa motivo para que Zenon, despues de escuchar
a Polemon, se apartara de el y de sus predecesores.
9 Q uintiliano, Instituciones oratorios XII 7, 9 [S.V.F. I 14]
Siendo as! que a Socrates se le procuraba la comida, y Ze
non, Cleantes y Crisipo reciblan regalos de sus disclpulos.
10 S eneca, Epistola a Helvia 12, 4 [S.V.F I 15]
Bien sabido es que Homero tuvo un esclavo, Platon tres, y
ninguno Zenon, con quien se inicio la rlgida y viril sabidurla
de los estoicos35.
11 S eneca, Sobre los beneficios IV 39, 1 [S.V.F. I 16]
^Por que, entonces -dijo- vuestro Zenon, habiendo prome-
tido a alguien quinientos denarios en prestamo y habiendo
comprendido que este era poco digno de confianza, aun cuan-
do sus amigos trataban de persuadirlo de que no se los diese,
persevero en confiar, porque lo habfa prometido?
12 E liano, Historias diversas IX 33 [S.V.F. I 19]
Un muchachito de Eretria frecuento a Zenon largo tiempo,
hasta que llego a ser hombre. A1 fin, regreso a Eretria y su pa
dre le pregunto que sabidurfa habfa aprendido en tan extenso
lapso. La demostracion, contesto el, y no lo he hecho muy pro-
fundamente. Y como el padre se enojara y acabara golpeando-
le, el, conduciendose con serenidad y autodominio, repuso que
habfa aprendido esto, a soportar la colera de los padres sin in-
dignarse por ello.
35 El hecho aqui senalado por Seneca se relaciona probablemente no con

la pobreza o la tacaneria de Zenon sino con la opinion ci'nica que considera la
esclavitud como contraria a la naturaleza.
13 D iogenes L aercio, VII 29 [S'. V.F. I 20]

Como cierto rodio bello y rico, pero nulo en todo lo demas,
se acercara a [Zenon], este, no deseando aguantarlo, primero lo
hizo sentar sobre unas gradas polvorientas, para que su manto
se ensuciara; despOes, en el sitio de los mendigos, para que
conviviera eon los harapo; finalmente, el mozo se marcho.
14 T imon de F liunte, Silloi, frag. XX W [S.V.F. I 22]
Mientras reunfa una banda de proletarios que, entre todos,
eran los mas indigentes y frfvolos mortales de las ciudades 36.
15 T im6 n de F liunte, Silloi, frag. VIII W [S. V.F I 22]
Y vio a una vieja glotona fenicia que, en medio de un
humo sombrfo, todo lo deseaba: su pequena cesta se rompio de
camino: tenia una inteligencia menor que un sinsentido.
16 A t en eo , XIII 603 d [S. V.F. I 23]
Aristocles, el citaredo, era amante del rey Antfgono, sobre
el cual Antfgono de Caristo escribe lo siguiente en la vida de
Zenon: «E1 rey Antfgono trataba con familiaridad a Zenon y
una vez, como saliese, al cabo de tirt dfa, de un banquete, y se
detuviese junto a Zenon, lo persuadio para que lo acompanara
a divertirse en Casa de Aristocles, el citaredo, al cual el rey
amaba con vehemencia».
17 Indice herculanense de los estoicos, col. IX [S. V.F. I 25]
En relacion con el se comportaba como un igual y seme-
jante, con dulce y benevola emulation, y admiraba y honraba
en gran manera al hombre37.
36 Estos Silloi de Timon corroboran la persistencia en Zenon del espiritu

del cinismo, que Gottling ha llamado «die Philosophie des griechischen Prole
tariats® (cf. T h. G omperz, «Die Kyniker», Cosmopolis, sept. 1897).
37 H. von A rnuv) opina que estas frases no se refieren, comp cree Compa-
retti, a la disputa de Arcesilao y Zenon, sino, como dice Biicheler, al rey Anti-
gono (Stoic. Vet. Fragm. I, pag. 10).
18 Indice herculanense de los estoicos, col. VIII [S'. V.F. I 25]

«... ha de poner en la puerta a los jovenes locuaces y a los
postulantes. Como [alguien] no supiera adonde ir, le dijo que
podrfa situarse junto al custodio de las monedas de bronce; eso
no estaria mal, pues as! [podrfa] castigar a los [falsificadores]».
Zenon, mirando a los extranjeros, exclamo: «<;Que decls...,
etc.?»38.
19 Sobre las contradicciones de los estoicos 4,
P lu t a r c o ,
1034 a [S. V.F. I 26]
Zenon y Cleantes no quisieron hacerse atenienses, para que
no se pensara que ofendfan a su patria. Pero, si ellos [obraron]
bien, concederas que Crisipo no hizo lo justo al registrarse
como ciudadano39*. ,
20 P lutarco, Sobre las contradicciones de los estoicos 2,
1033 b [S.V.F. I 27]
Aun cuando, para decirlo en pocas palabras, muchas cosas
fueron escritas por el propio Zenon, muchas por Cleantes y mu-
chlsimas por Crisipo acerca del Estado, del ser mandado y el
mandar, del sentenciar y el pronunciar discursos, no es posible
hallar en las vidas de ningunq de ellos ni estrategia, ni legisla
tion, ni presentation en la asamblea, ni defensa ante los jueces,
ni guerra por la patria, ni embajada, ni don voluntario, sino que,
como quien degusta en condition de huesped cierto lote de ocio,
pasaron toda su no breve sino largulsima vida, en conversatio
n s , libritos y paseos. Y no es un secreto que vivieron de acuer-
38 Como dice M. I snardi Parente, este es un episodio que se refiere a las
relaciones entre Zenon y Antfgono Gonatas y el discurso inicial es probable-
mente parte de un legado de Antfgono (op. cit., vol. I, pag. 118).
39 La razon por la cual Zenon y Cleantes no quisieron hacerse ciudadanos
de Atenas no es la que Plutarco les atribuye sino mas bien la conviccion, here-
dada de los cfnicos, de ser «ciudadanos del mundo» (eosmopolitas): lo mismo
da ser de Citio que de Atenas. Esta misma razoii hizo que Crisipo obrara en
sentido contrario.
do con los escritos y dichos de otros mas que con los de ellos
mismos 40.
1033 e [S'. VT/l I 27]
^Quien, en toda esta vida escolar, diserto, pues, mas que
Crisipo, Cleantes, Diogenes, Zenon y Antlpatro, los cuales
abandonaron sus respectivas patrias, sin buscar otra cosa mas
que pasar la vida en sosiego, ensenando y pronunciando dis-
cursos literarios en el Odeon y en casa de Zostero?
22 D ion C risostomo, Discursos XLVII 2, vol. II, pag. 8 1 , 2
Von Arnim [S.V.F. I 28]
... como yo antes me asombraba de los filosofos que deja-
ron sus patrias sin que nadie a ello los obligase, decididos a vi-
vir entre extranos aunque ellos mismos habfan demostrado que
se debe honrar a la patria y tenerla en mucho, y que para el
hombre es natural ocuparse de los asuntos comunes e interve-
nir en la polltica. Me refiero a Zenon, Crisipo y Cleantes, que
esto sostenfan, pero ninguno se quedo en su patria41.
23 S eneca, Sobre la tranquilidaddel espiritu I 10 [S.V.F. I 28]
Pronto y dispuesto sigo a Zenon, a Cleantes, a Crisipo,
ninguno de los cuales accedio, sin embargo, a los asuntos del
estado ni dejo de recomendar [a otros que lo hicieran]42.
4(1 «La obra de Plutarco de Queronea, dirigida a subrayar las infinitas con
tradicciones de la doctrina estoica -dice I snardi Parente (op. cit., pag. 123)- se
inicia con un ataque polemico a su mismo modo de vivir, que considera contra-
dictorio con respecto al principio de vivir coherentemente (homologoumenos)».
41 Cf. nota 39.
42 Los estoicos, oponiendose en esto a los epicureos, consideraban necesa-
ria la participacion del sabio en la polltica y en los asuntos publicos, pero Ze
non, Cleantes y Crisipo, tal vez por su condicion de metecos, nunca lo hicie-
ron en Atenas. El propio Seneca exhorta en el De otio a abandonar la polltica
y los negocios del Estado.
ZENON DE CITIO 45
24 A rriano, Disertaciones de Epicteto III 21, 19 [5. V. E I 29]

[El dios] aconsejo a Socrates que ocupase el puesto de re-
futador, como a Diogenes el de reprender real y adecuadamen-
te, como a Zenon el de ensenar y adoctrinar.
25 Indice herculanense de los estoicos, col. I [5. V.F. I 30]
Si alguien deseara saber cuales eran sus habitos, no podrfa
encontrar mejor indicio [de ellos] que los juicios por el emiti-
dos acerca de las cosas bellas y feas y, de modo semejante, los
que a estos anadio, acerca de las cosas buenas y malas. Apolo-
doro, en efecto, el epicureo, en dos libros...43.
26 fndice herculanense de los estoicos, col. Ill [S'. V.F 131]
... intitulado Sobre el guia de nuestra propia secta. Otras
cosas, sobre lo mismo, mientras a traves de casi todo el librito
trata de estos asuntos, habfa escrito, segun hemos dicho antes, y
pretende asimismo que Zenon raras veces se dejo llevar por la
complacencia a causa de la debilidad de su cuerpo, como en...
27 Indice herculanense de los estoicos, col. VI [S. V.F. I 32]
... [se dice que le gustaban] los higos y que toleraba [las inju-
rias] con calma y benevolencia. Y es justo anadir tambien esto a
su himno y que se le concedio una tumba pagada por el pueblo...
28 Ateneo, IX 370 c [S. V.F. I 32 a]
Y no es extrano que algunos hayan jurado por la col, as!
como Zenon el citiense, el fundador del Portico, imitando el
juramento de Socrates por el perro, juraba a su vez por la alca-
parra, segun refiere Empedo en sus Memorias 44.
43 Apolodoro vivio en la segunda mitad del siglo ii y escribio una vida de

Epicuro (cf. D i6 genes L aercio, X 2, 10). Fue el octavo escolarca de la escuela
epicurea y se le llamo «el tirano del Jardin». Compuso, al parecer, unos cua-
trocientos libros.
44 Empedo fue un pitagorico de Sfbaris, como Hipaso, Proxeno, Metopo,
Diodes, etc. (J amblico, Vida Pitagorica XXXVI 267).
29 D i6 genes L aercio, VII 32 [S.V.F. I 32 a]

Dfcese que [Zenon] juraba por la alcaparra 45, asf como So
crates por el perro.
30 G aleno, Sobre la diferencia de los pulsos III 1, vol. VIII
642 K [S. V.F. I 33]
Se satisfacen, por tanto, todos estos [medicos] que se da
man «pneumaticos» con los dogmas de los estoicos. De mane-
ra que, como Crisipo los habituo a dudar de los terminos usa-
dos en filosoffa, tampoco ellos vacilan en hacer lo mismo con
los que utiliza la medicina. Zenon el citiense fue ya el primero
que se atrevio a innovar y transgredir el uso que hacen los
griegos de las palabras 46.
31 C iceron, Sobre el supremo bien y el supremo mal III 5
[S.V EI34]
Aun cuando entre los filosofos estoicos cambiaron el uso
del mayor numero [de palabras], Zenon, su jefe, no fue tanto
un inventor de cosas como de palabras nuevas.
32 Sobre el supremo bien y el supremo mal III 15
C iceron ,
[S.V.F 1 34]
Si a Zenon le fue permitido, cuando encontraba alguna
cosa inusitada, imponerle un nombre tambien inaudito, <;,por
que no ha de serle permitido a Caton?
33 C icer6 n , Disputaciones tusculanas V 34 [5. V.F. I 35]
Zenon el citiense, un extranjero, innoble artifice de pala
bras, parece haberse infiltrado en la antigua filosoffa.
45 El uso de la palabra kapparion era proverbial en dialecto jonico. Se re-

fiere a la planta Capparis spinosa (cf. T eofrasto, Hist, plant. 6, 5, 2).
46 Zenon se caracteriza por el uso de neologismos y por atribuir un signi-
ficado particular a palabras de uso corriente, segun se ve tambien por los testi
monies de Ciceron que a condnuacion traducimos (31, 32 y 33).
ZENON DECITIO 47
34 L uciano, L o s longevos 19 [5. V.F. I 36]

Zenon, el fundador de la filosofia estoica [vivid] noventa y
ocho [anos]. De el se dice que, mientras entraba en la asam-
blea, al tropezar, exclamo: «^Por que me llamas?». Y, regre-
sando a su casa, dejo de tomar alimento y puso fin a su vida 47.
35 F ilodemo, Sobre los filosofos col. IV Neap. (= 3 Oxf.)
[5. V.F. I 36 a]
En la carta que contiene lo referente a Antifonte se dice
que Zenon tenia sesenta y dos [anos]. No queda sino suponer
que el mismo vivid hasta los ciento un anos. Desde [el gobier-
no] de Clearco, en efecto, hasta el de Arrenides, en el cual, se-
gun Esquiroforion, Zenon fallecio, transcurrieron treinta y nue-
ve anos 48.
36 Pausanias, I 29, 15 [S. V.F. I 36 b]
[En la descripcion de la Academia.] Aqui se sentaron tam
bien Zenon, hijo de Mnaseas y Crisipo de Soles.
37 E strab6 n , XVI 757 [S.V.F. I 37]
De Tiro eran tambien Antipatro y, el que por poco nos pre-
cedio, Apolonio, quien edito el catalogo de los filosofos de la
escuela de Zenon y de los libros [del mismo]49.
47 Cf. D i6 g . L aercio, VII 6 [S.tff: I 1].

48 H. von A rnim escribe, a proposito de este testimonio: «E1 asunto, aun
despues de lo que Th. Gomperz discutio (Sitzungsberichte d. Wien. Akad. 146
[1903], «Zur Chronologie des Stoikers Zenon»), resulta oscuro. Me parece
que se discute contra alguien que, en la epi'stola (en la cual se inclut'an tambien
algunas cosas sobre Antifonte), habfa dicho que Zenon, cuando Clearco era
arconte, tenia setenta y dos anos de edad. De donde se inferfa que esto es fal-
so, porque de ello se seguiria que Zenon murio a los ciento un anos».
49 Apo.lonio de T)ro.(veqse n, 2) fue uno de los estpicos medios, igual que
Antipatro de Tiro, disci'pulo de Estratocles de Rodas.
38 Suidas, s. v. (78) pag. 507 Adler

Zenon de Sidon... discfpulo de Diodoro Cronos, quien fue
asimismo maestro de Zenon de Citio50.
39 D iogenes L aercio, VI 105
Zenon, el cual fue discfpulo de Crates51.
40 D iogenes L aercio, II 120
Refiere Heraclides que tambien Zenon, fundador del Porti
co, fue discfpulo de este [Estilpon]52.
41 D iogenes L aercio, I 13-15
De Socrates salio Antfstenes; de este, Diogenes, el «perro»;
de este, Crates de Tebas; de este, mas tarde, Zenon de Citio; de
este, Cleantes, y de este, en fin, Crisipo53.
50 Zenon de Sidon, filosofo megarico, contemporaneo y condiscfpulo de

Zenon, no debe ser confundido con su homonimo, Zenon de Sidon, filosofo
epicureo del siglo I a. C., a quien oyeron tambien Atico y Ciceron (cf. K. von
F ritz, «Zenon», Real Encycl. X A [1972], cols. 122-138). Diodoro Cronos,
una de las figuras cumbres de la Escuela de Megara (cf. P. M. S chuhl, Le do-
minateur et les possibles, Paris, 1960), vivid durante la segunda mitad del si
glo iv a. C. (cf. K. von F ritz, Real Encycl. X A 1 [1972], cols. 121-122).
51 Sobre Crates de Tebas, cf. nota 7 y W. N estle, Die Sokratiker, Aalen,
1968, pags. 111-115.
52 Estilpon, filosofo megarico, vivid durante los siglos iv y m a. C. Fue
discfpulo de Antfstenes y el tercer jefe de la Escuela de Megara. Ataco la teo-
rfa platonica de las Ideas; se inclino a un monismo ele&ico y nego la predica-
bilidad de los conceptos. Se mostro poco respetuoso con los dioses de la reli
gion estatal y su etica se asemeja mucho a la de los cfnicos. Fue maestro no
solamente de Zenon, el fundador del Portico, sino tambien de Pirron, el inicia-
dor del escepticismo (cf. K. von F ritz, «Megariker», Real Encycl. Suppl. 5
[1931], cols. 707-724).
53 En este parrafo traza D iogenes L aercio la genealogfa del estoicismo,
mostrando como este se vincula, a traves del cinismo, con la ensenanza de So
crates (cf. VI 15).
ZENON DE CITIO 49
42 D iogenes L aercio, VII 36 [S.VE I 38]

Muchos discfpulos tuvo Zenon, y entre ellos fueron famosos
Perseo, hijo de Demetrio, de Citio; Ariston, hijo de Milclades, de
Qufos, el que introdujo la indiferencia; Herilo de Cartago, quien
sostuvo que el fin es la ciencia; Dionisio, el cual se convirtio al
placer, pues a causa de una terrible enfermedad de los ojos no es-
taba ya cierto de que el dolor es indiferente; este era de Heraclea;
Cleantes, hijo de Fanias, de Aso, el cual sucedio [a Zenon en la
direccion de] la escuela, a quien este solia comparar con las ta-
blillas enceradas mas duras, en las que con dificultad se escribe,
pero en las que las cosas escritas perduran; Esfero de Bosporo,
quien escucho tambien a Cleantes despues de la muerte de Ze
non 54 Fueron asimismo discfpulos de Zenon y lo vieron, segun
Hipoboto refiere, Filonides de Tebas, Calipo de Corinto, Posido-
nio de Alejandrfa, Atenodoro de Soles y Zenon de Sidon 55.
43 Indice herculanense de los estoicos, col. X 2 [S.V.F. I 39]
Cleantes, hijo de Fanias, de Aso, el cual heredo la [direccion
de] la escuela; Dionisio, hijo de Teofanto, segun escribio Antf-
gono, de Heraclea, el que cambio de doctrina; Ariston, hijo de
Milcfades, de Qufos, el que sostuvo que el fin es la indiferencia,
pero en las demas cosas pensaba que segufa al maestro56.
44 D iogenes L aercio, VI 15
[Antfstenes] preanuncio la imperturbabilidad de Diogenes,
la fortaleza espiritual de Crates, el aguante de Zenon57.
54 Cf. la Introduction a los discfpulos de Zenon de Citio.

55 Sobre Hipoboto, cf. nota 18; sobre Filonides, cf. nota 13. Zenon de Si
don fue condiscfpulo primero de Zenon de Citio, pero puede haber sido des
pues discfpulo suyo. Calipo no fue, sin duda por razones cronologicas, el as-
tronomo cuyos calculos siguio Aristoteles. De Posidonio de Alejandrfa y
Atenodoro de Soles nada se sabe.
56 Cf. Introduction a los discfpulos de Zenon de Citio.
57 Cf. nota 53.
45 O ri'genes, Contra Celso III 54, vol. I, pag. 250, 3 Ko., pag.
483 Del. [S'. VT/l 140]
lO tambien nosotros tenemos intencion de acusar a los fi-
losofos que exhortan a los esclavos domesticos a la virtud, a
Pitagoras [que exhortaba] a Zalmoxis, y a Zenon [que lo hacfa
con] Perseo?
46 P lutarco, Vida de Cledmenes 2 [S'. V.F. I 40 a]
Esfero fue al principio discfpulo de Zenon de Citio 58.
47 D iogenes L aercio, VII 4 [S. V.F. I 41]
Zenon escribio, ademas de la Republica, las siguientes
[obras]:
Sobre la vida conforme a la naturaleza.
Sobre el impulso o sobre la naturaleza del hombre,
Sobre las pasiones.
Sobre el deber.
Sobre la ley.
Sobre la educacion griega.
Sobre la vista.
Sobre el Todo.
Sobre los signos.
Pitagdricos.
Universales.
Sobre el estilo.
Problemas homericos (cinco libros).
Sobre la audicion de la poesia.
Tambien le pertenecen:
Arte.
Soluciones.
Refutaciones (dos libros).
58 Esfero fue primero .discfpulo de Zenon y despues de Gleantes (D iog.

L aercio, VII 177).
ZENON DE CITIO 51
Memorables de Crates.
Etica59.
48 d e A l e ja n d r ia , Stromata V 9, pag. 680 Pott.
C lem en te
[S .W :i43]
Pero tambien los estoicos dicen que Zenon fue el primero
en escribir ciertas cosas que no se conflan facilmente a los dis-
cfpulos para que las lean a fin de que no se les otorgue el saber
si no filosofan autenticamente.
49 Q u intiliano , Instituciones oratorias XII 1, 18 [S.V.F. I 44]
Por eso, si a estos varones [semejantes a Ciceron] les falto
la virtud suprema, a quien preguntara si fueron oradores les
respondere como [lo harfan] los estoicos si se les preguntara si
Zenon, Cleantes o Crisipo fueron sabios: fueron, sin duda,
grandes y venerables, mas no consiguieron, sin embargo, la
cumbre de la naturaleza humana.
II
FRAGMENTOS Y OPINIONES
50 D iogenes L aercio , VII 39 [5. V.F. 145]

Dicen que el discurso filosofico consta de tres partes, pues
le pertenecen tanto la fisica eomo la etica y la logica. As! lo di-
vidio por vez primera Zenon de Citio en su [obra] Sobre el ra-
ciocinio 60.
59 Sobre las obras de Zenon, cf. Introduccion a Zenon de Citio, pags.

16- 21.
60 La triparticion que Zenon hace de la filosofi'a proviene de su maestro el
platonico Polemon.
51 C icer6 n , Sobre el supremo bien y el supremo mal IV 4

[S.V.F. I 45]
[Los otros academicos antiguos] dividieron toda la filo-
soffa en tres partes, division que vemos conservada por Ze
non.
52 D iogenes L aercio, V II40 [S.V.F. I 46]
Otros, en cambio, ponen en primer lugar la logica; en se-
gundo, la flsica, y en tercero, la etica. Entre ellos esta Zenon
en [su obra] Sobre el raciocinio 61.
LOGICA
53 C icerOn , Sobre el supremo bien y el supremo mal IV 9

[S.V.F 141]
Sobre estos temas [sobre los modos de discurrir], aunque
muchfsimo fue elucubrado por Crisipo, Zenon [trato] mucho
menos que los antiguos.
54 A rriano, Disertaciones de Epicteto I 17, 10-11 [S.V.F I
48]
La logica... analiza y critica las demas [ciencias] y es,
como dirfa alguno, medida y peso [de las mismas]. ^Quien
afirma esto? ^Solo Crisipo, Zenon y Cleantes? ^.Antfstenes no
lo afirma?
55 E stobeo, Eglogas II 2, 12, pag. 22, 12 W [S.V.F. I 49]
Zenon comparaba las artes de los dialecticos a medidas
61 El orden logico en que las partes de la filosoffa deben ser tratadas es

precisamente este, por lo cual la filosoffa serfa comparada con un huevo: la lo
gica es la cascara; la ffsica, la clara; y la etica, la yema (el verdadero meollo)
(S exto E mp., Contra los matem. VII 17).
z e n 6 n d e 'c it io 53
exactas que no miden trigo o alguna otra [mercancla], sino

[solo] paja y estiercol62.
1034 f [S.V.F. I 50]
[Zenon] solucionaba sofismas y ordenaba a sus discfpulos
aprender la dialectica capaz de hacer esto mismo.
57 A rriano, Disertaciones de Epicteto IV 8, 12 [5. V.F. 151]
Especulaciones del filosofo... las que Zenon dice: conocer
los elementos del raciocinio 63, que cualidad tiene cada uno de
ellos, como se armonizan entre si y cuales son las consecuen-
cias de los mismos.
S obre EL SISTEMA DEL CONOC1MIENTO

( fantasia, sensacion, criterio)
58 C iceron, Academicos primeros II 66 [5. V.F. I 52]

Arcesilao considera que esta es la mayor fuerza del sabio,
y esta de acuerdo con Zenon: cuidar de no ser cogido [en falta]
y de no ser hallado en error.
59 C iceron, Academicosposteriores I 42 [S.V.F. I 53]
Exclula, pues, [Zenon] de la virtud y de la sabidurla el
error, la ligereza, la ignorancia, la opinion, la sospecha y, en
62 Pearson opina que este fragmento forma parte de una obra contra los
megaricos; Festa lo niega. Sin duda, Zenon no niega todo valor a la dialectica,
pero pone en guardia contra el abuso que se hace de ella. Ast lo prueba el
fragmento siguiente.
63 «Para Zenon —dice Festa (op. cit., I, pag. 31)- el logos comprende ratio
et oratio y por eso los elementos no son solo linguisticos, sino tambien, y
principalmente, del pensamiento».
una palabra, todo cuanto fuera extrano a un firme y constante

asentimiento.
60 C iceron, En defensa de Murena 61 [5". K/a I 54]
[Consideraba Zenon] que el sabio nada opina, de nada se
arrepiente, en nada se equivoca, nunca cambia de idea.
61 C iceron, Academicos primeros II 113 [S. EE I 54]
Que el sabio nada opina... ninguna de estas cosas fue de-
fendida con gran empeno antes de Zenon.
62 L actancio, Iristituciones divinas III 4 [S'. V.F. I 54]
Por tanto, si nada se puede saber, como Socrates enseno, ni
se debe opinar, como [sostuvo] Zenon, toda filosoffa queda su-
primida.
63 A gustin, Contra los academicos II 11 [S. V.F. I 54]
Habiendo aprendido del mismo Zenon que nada hay mas
torpe que el opinar.
64 E stobeo, Eglogas II 7, 11 pag. 112, 1 W [S.V.F. I 54]
Que el sabio nada sostiene eon vacilacion, sino, al contra-
rio, con flrmeza y seguridad, por lo cual tampoco opina... 64.
65 E stobeo, Eglogas II 7, 11 pag. 113, 5 W [S.V.F. I 54]
Y sostienen que no cambia de idea, ya que posee entendi-
miento... ni muda en ningun sentido ni se retracta ni vacila.
66 D iogenes L aercio, VII 121 [S.V.F. I 54]
Y ademas, que el sabio no emite opiniones.
67 C iceron, Academicos posteriores 140 [S. V.F I 40; I 55]
Muchas cosas cambio tambien [Zenon] en aquella tercera
64 «La rafz de esta posicion se encuentra en el mismo homologoumends

dsen», dice M. I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 147, n. 119). Gf. B. W is
niewski, «Sur les origines de homologoumends te physei dsen des Stoi'ciens»,
Classica et Mediaevalia 22 (1961), 106-116.
ZENON DE CITIO 55
parte de la filosofia. En ella dijo, en primer termino, algunas

cosas nuevas acerca de los mismos sentidos, a los cuales consi-
dero unidos a partir de una especie de impulso ofrecido desde
afuera, que el [llama] phantasi'a y nosotros podemos denomi-
nar «imagen» 65.
68 en E u sebio , Preparation evangelica XIV 6, 13
N u m en io ,
[5.V EI56]
Como esta doctrina de la representacion comprensiva fuera
inventada por el [Zenon], al ver [Arcesilao] que gozaba de gran
fama en Atenas, se esforzo por todos los medios en refutarla 66.
69 G a len o , Sobre la mejor doctrina I, vol. I, pag. 41 K [S.V.F.
I 57]
Reprueba, como poco aticos, los terminos de los estoicos:
katalepton, katalepsis, kataleptike phantasia, akataleptos, aka-
talepsia67.
70 S exto E mpi'rico , Contra los matematicos V II236 [S. V.F. 158]
Cuando Zenon dice que la representacion comprensiva es
una impresion del alma se le debe escuchar 68.
65 «Una phantasia es lo que sucede en un percipiente cuando algo se le

hace aparente», dice F. H. S andbach (op. c it, pag. 85).
66 La formulacion de la teorfa esceptica y probabilista del conocimiento
por parte de Arcesilao es presentada como una reacoion contra el dogmatismo
gnoseologico de Zenon. Lo cierto es, en todo caso, que el iniciador del neoa-
cademicismo «tomo de los diversos libros de Platon y de las conversaciones
socraticas principalmente esto: que no hay nada cierto que pueda: percibirse
con los sentidos o con el espi'ritu» fex variis Platonis libris sermonibusque so-
craticis hoc maxime arripuit, nihil esse certi quod aut sensibus dut animo per-
cipi possit)': Cic., Del orador III 18, 67, ,
67 Probablemente la condicion de chipriota con ascendencia fenicia facili-
to en Zenon una actitud irreverente ante la pureza de la lengua griega (o del
dialecto atico) y abrio el camino a la creacion de diversos neologismos, utili-
zados como terminos tecnicos por los estoicos................
68 «Impresion» (typosis) equivale a «sello» o «impronta».
71 S exto empi' rico, Contra los matematicos VII 230 [S.V.F. I

58]
El mismo [Crisipo] sospecha, pues, que Zenon menciona la
impresion en lugar de la alteration 69.
72 CiCERON, Academicosprimeros II 18 [S.V.F. I 59]
A1 negar as! que hubiese algo que pudiera ser comprendi-
do... si eso fuera, como Zenon habla determinado, tal imagen
(= phantasia)... impresa y grabada a partir de aquello que es,
pues no podria serlo a partir de aquello que no es (decimos que
esto fue muy correctamente determinado por Zenon), cuando
Filon lo impugna y rechaza...
73 C icer On , Academicos primeros II 77 [5. V.F. I 59]
Pregunto tal vez [Arcesilao] a Zenon que sucederia si el sa-
bio no pudiese siquiera percibir algo y no fuera propio del sa-
bio opinar. Aquel, [respondio], creo, que nada habla de opinar,
porque tendrla algo que pudiera percibir. (,Que serla, por tanto,
esto? Una imagen, creo. (jPero que imagen? Entonces el as! la
habrfa definido: algo impreso, grabado y ejecutado a partir de
lo que es tal como es. Despues de lo indagado, todavla [queda
por averiguar], si una imagen de esa clase es verdadera, ^cual
serla falsa? AquI parece que Zenon vio con agudeza que nin-
guna imagen podria ser percibida si proviniera de lo que es de
tal modo que pudiera igualmente provenir de lo que no es. Con
razon estuvo de acuerdo Arcesilao con lo anadido a la defini
tion.
74 S exto E mpi'rico, Contra los matematicos VII 248 [5. V.F. I
59]
Representation comprensiva es la impresa y grabada a par-
69 En Crisipo la teorfa de la «impresion», sostenida por Zenon y, en un

sentido mas literal, por Cleantes, es sustituida por la teorfa de la «alteracion» o
«diversificacion» (heteroiosis).
ZENON DE CITIO 57
tir de lo que es y de acuerdo con lo que es, como no puede ser-

lo la que [proviene] de lo que no e s70.
75 Esbozos pirronicos II 4 [S.V.F. I 59]
S exto E mpi'rico ,
[Este, despues de] enapomemagmene [anade] enapotetypo-
mene.
76 A g u st in , Contra los academicos III 9, 18 [5. V.F. I 59]
Pero veamos que dice Zenon: a saber, que una representa
tion se puede comprender y percibir cuando no tiene rasgos
comunes con lo falso.
77 C iceron , Academicosposteriores 141 [S.V.F. I 60]
No prestaba fe [Zenon] a todas las representaciones, sino
solo a aquellas que presentan ciertas caracterfsticas propias de
las cosas que se pueden ver. A esta representacion, pues, que
por sf misma se discierne la llamaba «comprensible» Qenten-
deis esto? -Sin duda, digo, pues de que otro modo se podrfa
traducir katalepton?). Pero cuando ella habfa sido ya acogida y
aprobada, la llamaba «comprension», semejante a las cosas
que con la mano se agarran. De aquel nombre habfa sacado
tambien este, siendo asf que nadie habfa usado antes esa pala-
bra en tal asunto. Y el mismo utilizo muchas palabras nuevas
(pues decfa cosas nuevas): aquello que era captado por el sen-
tido lo llamaba «sensacion», y si de tal modo era captado que
no pudiera ser ya desarraigado por la razon, lo denominaba
70 «Acunando una formula especi'fica, Zenon llamo a la que consideraba

la forma fundamental de conocimiento kataleptik'e phantasta, o representa
cion comprensiva. La representacion comprensiva es una forma de conoci
miento sensible cierto, capaz de «aferrar» (katalambdnein) su objeto, o tal que
su objeto se le presenta con una fuerza de evidencia capaz de imponer el asen-
timiento (synkatathesis) a la mente: semejante tipo de conocimiento no puede
no derivar de algo efectivamente real, existente», dice M. I snardi Parente
(op. cit., vol. I, pag. 18).
«ciencia», en caso contrario, «ignorancia». De esta surgfa

igualmente la «opinion», que es debil y esta mezclada con lo
falso y desconocido. Pero entre la ciencia y la ignorancia colo-
caba aquella «comprension» a la que me he referido, y a esta
no la contaba entre las cosas buenas ni entre las malas, pero
decfa que solo a ella se debe dar credito. Por eso, tambien
prestaba fe a los sentidos, ya que, como antes dije, la compren-
sion basada en los sentidos le parecfa no solo verdadera, sino
tambien fiel, no porque captara todo lo que hay en el objeto,
sino porque no pasaba por alto nada de 16 que a ella pudiera
someterse y porque la naturaleza le otorgo la norma de la cien
cia y el principio de la misma, por medio de los cuales se im-
priminan luego en las almas las nociones de las cosas, a partir
de las que no solo se revelarfan los principios, sino tambien
ciertos caminos mas amplios para hallar la razon [de ser de las
cosas]. Exclufa, pUes, de la virtud y de la sabidurfa el error, la
ligereza, la ignorancia, la duda, la sospecha y, en una palabra,
todo cuanto fuera ajeno a un firme y constante asentimiento 71.
78 C iceron , Academicos posteriores I 40 [5. Vi/\ 161]
A las cosas que son percibidas y como acogidas por los
sentidos anade Zenon el asentimiento de los espiritus, y entien-
de que este se ubica en nosotros y es voluntario 72.
71 Despues de describir el proceso del conocimiento en Zenon, acaba Ci

ceron identificando la sabidurfa con la virtud, con lo cual confirma una vez
mas el intelectualismo etico del fundador de la Stoa.
72 «E1 hombre puede decir: ’Esto parece ser una manzana y yo asiento: es
una manzana’, o: ‘Esto parece ser una manzana, pero yo no asiento: no es una
manzana’. Esta proposicion, ’es una manzana’, no es identica a la presenta-
cion, pero esta, en cierto sentido, incluida en ella y puesta ante la mente por
ella. Por eso, aun cuando puede parecer inexacto, es psicologicamente inteligi-
ble decir que uno asiente a una presentacion», dice F. H. S andbach (op. cit.,
pag. 88).
ZENON DE CITIO 59
79 C iceron, Academicos posteriores I 41 [5. V.F I 62]

Esto mismo que era comprendido por un sentido lo llama-
ba, pues, «sensacion».
80 S exto E mpirico, Contra los matem&ticos VIII 355 [S.V.F. I
63]
Epicuro dijo que todo sentido es seguro; Zenon el estoico,
en cambio, empleo alguna distincion 73.
81 C iceron, Sobre la naturaleza de los dioses I 70 [S.V.F. I 63]
Arcesilao, al considerar falsas todas las cosas que se ven
con los sentidos, acosaba a Zenon; este, empero, [decla] que
algunas imagenes son falsas, pero no todas 74.
82 C iceron, Academicos posteriores I 41 [S.V.F I 63]
No a todas las imagenes [Zenon] les prestaba fe.
83 C risipo, en S exto E mpirico, Contra los matematicos VII
373 |S. E E 164]
(Al discutir con Cleantes, quien habfa dicho que la repre
sentation es impresion a modo de bajorrelieve o altorrelieve).
Pero si as! [es], se da por supuesto que la memoria es atesora-
miento de representaciones 75.
84 E stobeo, Eglogas I, pag. 136, 21 W [S. V.F. I 65]
Zenon [y sus seguidores] dicen que los conceptos no son
cosas ni cualidades, sino representaciones del alma al modo de
cosas y cualidades. Elios eran denominados «ideas» por los
73 La confianza de Epicuro en el valor de la sensacion era menos crftica

que la de Zenon, el cual distingufa entre imagenes verdaderas y falsas.
74 Cf. nota 73. La crftica de Arcesilao se aplicaba mas a la gnoseologfa de
Epicuro que a la del propio Zenon, al cual duramente atacaba (cf. L actancio,
Inst. iliv. VI 7). . >
75 Esta definition de la memoria se refiere probablemente a Zenon, segun
anota H. von A rnim , op. cit., vol. I, pag. 19 (cf. P earson, op. cit., pag. 67).
antiguos767. Hay, en efecto, ideas de los objetos que caen bajo

los conceptos, como, por ejemplo, de los hombres, de los caba-
llos; y, para hablar mas genericamente, de todos los animales y
de las demas cosas de las cuales se dice que hay ideas. Pero los
filosofos estoicos dicen que estas no tienen existencia real y
que nosotros participamos [en la produccion] de los conceptos
y encontramos los casos de los llamados nombres comunes11.
85 A ecio, I 10, 5 [S.V.F. I 65]
Los estoicos, seguidores de Zenon, declan que nuestros
conceptos son las ideas.
86 D iogenes L aercio, VIII 61 [S.V.F. I 66]
El concepto, pues, es una representacion del entendimien-
to, no un ente o una cualidad, pero a modo del ente y de la cua-
lidad. Y asf, por ejemplo, surge la representacion mental del
caballo, aun cuando este se encuentre ausente.
87 C iceron, Academicos primeros II 144 [5. V.F. I 66]
Niega, en efecto, Zenon que vosotros... sepais algo.
^Como?, preguntaras. Porque nosotros sostenemos que inclusi
ve el tonto comprende muchas cosas. Pero negais que alguien
sepa cosa alguna sino el sabio. Y esto, por cierto, Zenon lo lle-
vaba a cabo con el gesto. Pues, mostrando la mano opuesta con
los dedos extendidos, decra: «Asr es la representacion». Des
pues, contrayendo un tanto los dedos: «AsI, el asentimiento».
76 La cri'tica de Aristoteles a la teorfa de las Ideas de Platon se radicaliza

en los ci'nicos y los megaricos, y de estos la toma sin duda Zenon.
77 H. von A rnim anota (op. cit., vol. I, pag. 19, n.): «Ultimum enuntiatum
non intellego» («No entiendo la ultima proposicion»). La frase parece signifi-
car: «Para los estoicos, las ideas no estan fuera de las cosas (como dice Pla
ton) ni en las cosas (como sostiene Aristoteles), sino en nuestra mente; noso
tros participamos en su elaboracion en cuanto a las cosas les atribuimos
nombres y a estos les encontramos diversos casos». Se trata de una posicion
«conceptualista», semejante a la que adoptara Abelardo.
Luego, cerrandola por complete y apretando el puno, decfa que

esa era la comprension. Y gracias a este sfmil, le impuso a esta
el nombre de katalepsis, que antes no existfa. Acercando, en
fin, la mano izquierda y apretando el puno con pericia y fuerza,
decfa que asf es la ciencia, de la cual nadie goza sino el sabio 78.
88 S exto E mpirico, Contra los matematicos VII 151 [S.V.F. I
67]
Que la opinion consiste en la aprobacion de lo endeble y lo
falso.
89 C icer6 n, Academicosposteriores 141 [S.V.F. I 68]
Si de tal modo se comprendfa algo que no era posible desa-
rraigarlo por medio de la razon, [Zenon] lo llamaba «ciencia»;
en caso contrario, «ignorancia» 79.
90 E stobeo, Eglogas II, pag. 73, 19 W [S. V.F. I 68]
Que la ciencia es una comprension firme y constante que
no puede ser cambiada por el raciocinio.
91 E stobeo, Eglogas II, pag. I ll, 20 W [S.V.F. I 68]
Que la ignorancia es un consentimiento cambiante y debil.
92 S exto E mpirico, Contra los matematicos V I I 151 [5. V.F. 1 68]
Que la ciencia es una comprension firme, solida y que no
puede ser cambiada por el raciocinio.
93 D iogenes L aercio, VII 47 [S.V.F I 68]
La llaman ciencia, comprension firme o disposition en la
aceptacion de las representaciones que no puede cambiar por
obra del raciocinio.
78 Cf. J. P. D umont, «L’ame et la main: signification du geste de Zenon»,

Rev. Et. Phil. 19 (1967-68), 1-8 (eit. por I snardi Parente).
79 Para Platon, la opinion (doxa) representa un estado intermedio entre la
ignorancia (agnoia) y la ciencia (epistiine) (Rep. 447 A-B). Para Zenon, como
bien anota Pearson, la opinion se identifica con la ignorancia.
94 C icer6 n, Academicos posteriores I 42 [S'. V.F I 69]

Entre la ciencia y la no ciencia ponfa la comprension y no
la contaba ni entre las cosas buenas ni entre las malas.
95 S exto E mpirico, Contra los matemdticos V II151 [5. V.F. I 69]
La ciencia, la opinion y la comprension, ubicada en los II-
mites de ambas... la comprension en medio de ellas80.
96 S exto E mpirico, Contra los matemdticos V II153 [5. V.F 169]
Arcesilao... al mostrar que entre la ciencia y la opinion no
hay ningun criterio o comprension81.
97 A nonimo, Diversas colecciones matematicas en la edicion
hultschiana de las obras geometricas y estereometricas de
H er6 n , pag. 275 [S. V.F. I 70]
A Tauro Sidonio le pertenece el comentario a la Republica
de Platon en el cual se incluye lo siguiente: Platon define la
geometria... Aristdteles, a su vez... Zenon, empero, [la define]
como disposicion a la demostracion de las imagenes que no se
puede cambiar por obra del raciocinio82.
80 La comprension (katalepsis) ocupa un termino medio entre la ciencia

(epistem e)y la opinion (doxa), que equivale a la ignorancia (dgnoia) o como
dice C iceron, en el fragmento anterior (Acad. pr. I 42), a la no-ciencia (ins-
cientia). Festa anota que era natural que Zenon hiciera de la comprension un
adiaphoron (algo ni bueno ni malo), si, para adquirir valor moral, ella necesi-
taba el asentimiento.
81 Arcesilao parece haber identificado la comprension con el criterio de
verdad, es decir, con aquello que sirve para distinguir la ciencia de la opinion
o de la ignorancia.
82 Calvisio Tauro, originario de Tiro o de Berito (Beirut); filosofo del pla-
tonismo medio, fue discipulo, al parecer, de Plutarco (Auco G elio , Noches ati-
cas IX 5, 8). Se opuso, como este, a los estoicos. Discipulos suyos fueron
Aulo Gelio (Noches aticas I 9, 8) y Herodes Atico (Noches dticas XVIII 10,
H ). Cf. K. P raechter, «Taurus», Real Encycl. IX 2 (1934), cols. 58-68, Sobre
la definicion de la geometria aqui atribuida a Zenon, cf. J. M ansfeld, «Intui-
ZENON DE CITIO 63
98 D iogenes L aercio, VII 23 [5. V.F 171]

Decfa [Zenon] que nada esta mas lejos de la opinion que la
comprension cientffica83.
99 Escolios a Dionisio Tracio, en Bekker, Anecd., pag. 663,
16 [S.V.F. I 72]
... como muestra tambien Zenon al decir: «E1 arte es una
disposition a abrir caminos», es decir, lo que realiza algo a tra-
ves de un camino y de un metodo.
100 O limpiodoro, Comentario al «Gorgias» de Platon 53-54
[S.V EI73]
Zenon dice que el arte es un sistema de comprensiones,
ejercitadas a un tiempo para un fin util a las cosas de la vida.
101 L uciano, Sobre elparasito 4 [S.V.F. I 73]
El arte es, segun recuerdo haber oldo a cierto sabio, un sis
tema de comprensiones ejercitadas a un tiempo para un fin util
a las cosas de la vida.
102 Escolios a «Las nubes» de Aristofanes 317 [5. V.F. I 73]
Asf definimos, en efecto, el arte, como un sistema de com
prensiones ejercitadas y ordenadas.
103 S exto E mpi' rico, Contra los matematicos II 10 [S.V.F. I 73]
Todo arte, por lo demas, es un sistema de comprensiones
ejercitadas a un tiempo, utilizadas como recurso para un fin
util a la vida.
tionism and Formalism. Zeno’s Definition of Geometry®, Phronesis 28

(1983), 59-74 (cit: por I snardi P arente). H. von A rnim opina, eii cambio, que
esta «es la definicion de la ciencia, no de la geometrfa® (op. cit., I, pag. 20).
83 P earson sostiene que Zenon utiliza aquf el termino oHsis como sirtdni-
mo de ddxa (op. cit., pag. 68). F esta Id niega (op! cit., I, pag. 37). Von Arnim
opina tacitamente como Pearson, segun el Indice de Adler.
104 Esbozos pirronicos III 188, 241, 251;

S exto E mpi'r ic o ,
Contra los matematicos I 75, VII 109, 337, 182; Escolios
a Dionisio Tracio, pag. 649, 31; 721, 25 [S. V.F. I 73]
Los estoicos as! definen el arte: el arte es un sistema surgi-
do en el alma de comprensiones ejercitadas a un tiempo...
105 Q uin tilia n o , Instituciones oratorias II 17, 41 [.S'. V.F. I 73]
Aquel fiji aprobado por casi todos, que el arte consta de
percepciones sentidas y ejercitadas al mismo tiempo para un
fin util a la vida.
106 C iceron , en D iomedes G ram atico , II, 421 K [5. V.F. I 73]
Arte es una construction de percepciones ejercitadas con la
unica finalidad de ser util en las cosas que atanen a la vida.
107 C iceron , Academicos primeros II 22 \S.VF I 73]
^Que arte puede haber, en verdad, sino el que consta no de
una o de dos, sino de muchas percepciones del alma?
108 Sobre el supremo bien y el supremo mal III 18
C iceron ,
[S.V.F 173]
... que las artes... consten de conocimientos y contengan
en sf algo establecido por la razon y el metodo.
109 C iceron , Sobre la naturaleza de los dioses II 148 [5. V.F.
173]
Con estas [percepciones] reunidas entre si y comparadas
construimos tambien las artes, en parte para utilidad de la
vida... necesarias84.
84 Sobre la definition zenoniana del arte, cf. F. E. S parshott, «Zeno On

Art. Anatomy of a Definition®, en The Stoics, ed. S andbach, Berkeley, 1978,
pags. 273-290.
ZENON DE CITIO 65
R etorica
110 E ustacio, Comentario a la «Il(ada» XVIII 506, pags. 37-

38 Bekker [S.V.F. I 74]
Homero, al llamar tambien aquf a los heraldos «de aereas
voces», propuso con anterioridad la definicion de «voz» que
da Zenon: «La voz es aire go!peado»85.
Es, pues, la voz el aire golpeado.
112 S exto E mpi'rico, Contra los matematicos II 7 [5. V.F. I 75]
De allf, pues, que tambien Zenon de Citio, habiendose pre-
guntado en que se diferencia la dialectica de la retorica, cerran-
do la mano y despues abriendola, dijo: «En esto», queriendo
dar a entender, mediante el cierre [de la mano] la propiedad or-
denadora, precisa y escueta de la dialectica, y mediante la
apertura y el despliegue de los dedos, el anchuroso [cauce] de
la fuerza retorica.
113 C iceron, Sob re el supremo bien y el supremo mal II 17
[S.V.F. 175]
Esto es de Zenon, el estoico: «Todo el arte del discurso
-decfa- se divide, como ya lo expreso antes Aristoteles, en dos
partes; la retorica se parece a la palma de la mano; la dialecti
ca, al puno, porque los retoricos hablan con mayor amplitud,
los dialecticos con mayor concision»86.
85 La voz (phone = voxj es un hecho mecanico, distinto del concepto (en-

noema = sermo) (cf. A ec ., Plac. I 10, 5; D i6 g. L aercio, VII 61), que es la voz
en cuanto apta para significar una cosa, en cuanto dotada por la mente de un
sentido referencial. La idea de la «voz» como «golpe» aparece por primera vez
en A rquitas de T arento (47 B 1) (cf. S exto E mp., Contra los matem. VII 275).
86 Zenon acepta la diferencia establecida por Aristoteles entre dialectica
(desarrollada en el Organon) y retorica (expuesta en la Retorica) pero simplifica
230. — 3
114 C iceron, Sobre el orador XXXII, 313 [ 5 . V.F. I 75]

Aquel Zenon, de quien proviene la doctrina de los estoicos,
solla ensenar con la mano cual es la diferencia entre estas ar-
tes, porque cerrando los dedos y apretando el puno afirmaba
que as! es la dialectica, mas abriendolos y extendiendolos de-
cla que la elocuencia se asemeja a su palma.
115 Q uintiliano, Instituciones oratorias XI 20, 7 [5. V.F. I 75]
Habiendo, pues, dos clases de discurso, la una extensa, que
se denomina retorica, la otra, concisa [que se llama] dialectica,
Zenon enlazo ambas, de tal manera que esta la consideraba se-
mejante a la mano cerrada en el puno, aquella, a la mano ex-
tendida...
116 C iceron, Sobre el supremo bien y el supremo mal IV 7
: [a w ? I 76]
[Despues de recordar las tesis e hipotesis de los peripateti-
cos], Todo este genero Zenon y quienes de el proceden no pu-
dieron o no quisieron [tenerlo en cuenta] y ciertamente lo deja-
ron de lado.
117 D ionisio de H alicarnaso, Sobre la diccion de Dembste-
nes, frag. 537 Hiiber
Las partes basicas de la oracion, denominadas por algunos
«elementos», ya sean ellas cuatro, como creen Zenon el estoi-
co y sus disclpulos87, ya sean mas...
el asunto al considerar a la segunda como el arte de desarrollar con mas ampli-
tud'lo que la primera expresa concisamente. Para el Estagirita, la retorica es «la
capacidad de hallar en cualquier asunto lo que es apto para persuadir» (Ret.
1335 b 26). Este concepto, acogido con pocas tnodificaciones por la mayoria
de los tratadistas antiguos, se acerca menos que el de Zenon al que tienen, en
general, los modemos, los cuales tienden a considerar la retorica como mero
artificio literario.
87 I snardi Parente senala aqui (op. cit., vol. I, pag. 156, n. 136) la «im-
portancia recurrente del num ero 4», el num ero de los elem entos ffsicos y de
las pasiones fundam entales.
ZENON DE CITIO 67
118 C iceron, Epistolas a los familiares IX 22, 1 [5. V.F. I 77]

Amo el pudor [tu, empero,... ya] o, mas bien, la libertad de
hablar. Por otra parte, esto le agradaba a Zenon -hombre, a fe
mfa, agudo, aunque con el sostiene nuestra Academia una gran
polemica-, pero, como digo, a los estoicos les gusta llamar a
cada cosa por su nombre. Asf, pues, discurren: «Nada hay de
obsceno ni de torpe en lo que se dice, porque, si en la obsceni-
dad hubiera algo deshonroso, esto tendria que estar en la cosa
o en la palabra. No hay tercer [termino]. En la cosa no esta. Y
asf no solo en las comedias se narran las cosas mismas [siguen
ejemplos], sino tambien en las tragedias [siguen ejemplos],
Ves, por tanto, como, siendo la cosa identica, nada parece tor
pe cuando las palabras no lo son. No esta, por consiguiertte, en
la cosa. Mucho menos en las palabras. Si, en efecto, lo que con
la palabra se expresa no es torpe, tampoco la palabra que lo ex-
presa puede serlo. [Siguen ejemplos latinos]. No esta, por tan
to, en la palabra. Pero he mostrado que no esta en la cosa. Por
consiguiente, no esta en ninguna parte [siguen varios ejemplos;
luego el parrafo 5]. Tienes [asf] a la escuela estoica: el sabio
habla con franqueza... yo guardo... el pudor. Te he escrito asf
con palabras veladas de lo que con [otras] muy desembozadas
tratan los estoicos, pero ellos consideran necesario inclusive
que las ventosidades y los eructos sean igualmente libres 88.
119 C icer6 n, Sobre los deberes I 128 [5. V.F. I 77]
Y no se debe escuchar, por cierto, a los cfnicos o los estoi
cos, si los hubo casi cfnicos, los cuales reprueban y se burlan
de que consideremos deshonrosas en las palabras cosas que
no son vergonzosas, y llamemos por sus nombres a cosas que
lo son. Robar, enganar, cometer adulterio es vergonzoso en la
88 Estas son ideas de origen eyidentemente cfnico, tomadas de Crates y de

Diogenes de Sinope (D iog . L aercio , VI 2, 20).
realidad, pero no es obsceno hablar de ello; dedicarse a en-

gendrar hijos es honroso en la realidad, pero obsceno en la pa-
labra. Y muchas cosas alegan aquellos, contra dicha opinion,
contrariando el pudor89.
120 P lutarco, Sobre las contradicciones de los estoicos 8, 1,
1034 e [S. V.F. 178]
A quien dice: «No juzgaras una causa antes de haber escu-
chado el relato de ambas partes», se opone Zenon utilizando
este raciocinio: si el que ha hablado primero ha demostrado su
tesis, no se debe escuchar lo que dice el segundo, ya que la in-
vestigacion ha llegado a su fin; si no la ha demostrado, es
como si ni siquiera hubiera contestado o como si, al contestar,
hubiera tarareado. Haya habido demostracion o no la haya ha-
bido, no es preciso escuchar, pues, lo que el segundo dice 90.
121 Q uintiliano, Instituciones oratorias IV 2, 117 [S. V.F. I 79]
Aquellas palabras deberan ser claramente expresadas y,
como Zenon quiere, tenidas de sentido91.
122 P lutarco, Vida de Focion 5 [S. V.F. I 80]
Como decfa, pues, Zenon, es preciso que el filosofo saque
a la luz su palabra sumergiendola en el entendimiento...
89 Es claro que Ciceron no aprueba en esto a Zenon y a los estoicos, a los

cuales, sin embargo, muchas veces se inclina cuando trata de temas eticos. Por
su condition «ecuestre» ama «el pudor» (verecundiam).
90 Esta argumentation, que asume la forma de un dilema, tiene tanto de
megarica como de ctnica. En cuanto contradice el sentido comun de los juris-
tas puede asimilarse a las «paradojas» de Eubulides de Mileto; en cuanto ata-
ca el proceso judicial y la practica de los tribunales, se identifica con las ideas
de los cfnicos, tal como aparecen, por ejemplo, en las Epistolas pseudo-hera-
cliteas.
«' Cf. nota 85.
ZENON DECITIO 69
123 D iogenes L aercio, VII 18 [S.V.F. 181]

Decla que los discursos adecuados y pertinentes son seme-
jantes a las monedas de Alejandrfa: gratos a la vista y bien di-
bujados, tal como esa moneda de curso legal, pero no por eso
mas valiosos. Los que tienen contrarias [cualidades], en cam-
bio, se parecen a los tetradracmas atenienses, rusticamente
acunados e incorrectos, pero, en verdad, muchas veces mas
consistentes que los discursos bellamente escritos 92.
124 Lexico de Zonaras, s. v. soloilddsen, col. 1662 [.S'. V.F. I 82]
Se produce un solecismo no solamente cuando hay rustici-
dad en la voz y en la palabra, sino tambien [cuando la hay] en
las prendas, cuando alguien se viste de una manera burda o
come desenfrenadamente o camina sin gracia, como dice Ze
non.
125 Lexico de Cirilo, en Anecd. paris., ed. Cramer, IV, pag.
190 [S.V.F. I 82]
Solecismo: cuando alguien habla incorrectamente. Se co-
mete solecismo no solo por ser ignorante con respecto al len-
guaje y a la palabra, sino tambien en lo tocante a los vestidos,
cuando uno se viste de una manera burda o cuando come des
enfrenadamente o cuando camina sin gracia, como dice Zenon,
el citiense.
126 A nonimo, Arte, en Rhetores Graeci, ed. Spengel, I 434,
23 [S.V.F. I 83]
Zenon asi se expresa: «Narracion es una exposition de los
hechos del asunto, que fluye en pro de quien habla».
92 Segun F esta (op. cit., vol. I, pag. 109), esta sentencia, que Diogenes
Laercio da como un apotegma, formaba parte seguramente del tratado de Ze
non Sobre el estilo.
127 A nonimo, Arte, en Rhetores Graeci, ed. Spengel, 1447, 11

[S.V.F. I 84]
Como Zenon: «ejemplo es la recordation de un hecho del
pasado por su similitud con lo que en el presente se inquiere» 93.
FISICAI
SOBRE LOS PRINC1PIOS • SOBRE LA MATERIA Y EL ESPIRITU • SOBRE

LA CAUSA • SOBRE LOS CUERPOS Y SUS ACCIDENTES • SOBRE LOS
INCORPORALES • SOBRE EL TIEMPO • SOBRE EL VACIO
128 D iogenes L aercio, V II134 [S.V.F. I 85]

Pareceles a estos que los principios de las cosas son dos: lo
que hace y lo que padece. Lo que padece es la sustancia sin
cualidades, la materia. Lo que hace es la razon que hay en ella,
Dios. Este es, en efecto, etemo, y plasma cada cosa por medio
de aquella toda. Sienta esta tesis Zenon de Citio en el Sobre la
sustancia.
129 A ecio, I 3, 25 [S-VE I 85]
Zenon, hijo de Mnaseas, citiense, dice que los principios
son Dios y la materia, de los cuales el uno es la causa del ha-
cer, y la otra del padecer, pero que los elementos soncuatro94.
93 No resulta claro -acota I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag, 157)- si la
definicion cubre todo el campo semantico de la expresion paradeigma (ejem-
plo) y si Zenon hacfa, como A ristoteles (cf. Ret. 1393 a 24 ss.) otras distin-
ciones.
94 El lenguaje platdnico, que plantea el dualismo Dios-materia, no solo es
propio de Aecio y Diogenes Laercio, sino que se halla en el mismo Zenon dis-
cipulo del academico Polemon y lector, desde su adolescencia, de los dialogos
platonicos llevados a Citio, desde Atenas, por su padre Mnaseas. Este lenguaje
ZENON DE CITIO 71
130 A quiles Tacio, Introduction a los «Fenomenos» de Arato

124 e [S.V.F. I 85]
Zenon el citiense dice que los principios de todas las cosas
son Dios y la materia; Dios, como lo que hace; la materia, como
lo que es hecho. De ellos han surgido los cuatro elementos.
131 F ilon , Sobre la providencia I 22 [S.FF I 85]
Zenon, hijo de Mnaseas, opina que el aire es Dios; la mate
ria y los elementos [son] cuatro.
132 T eodoreto, Curacion de las enfermedades de los griegos
IV 12 [S.VTl I 85]
Zenon, hijo de Mnaseas, seguidor de Crates, iniciador de la
secta estoica, dijo que Dios y la materia son los principios.
133 C alcidio, Comentario al «Timeo» de Platon 290 [S.V.F.
186]
Los mas, sin embargo, distinguen la materia de la esencia,
como Zenon y Crisipo. Dicen que la materia subyace a todas
las cosas que tienen cualidades, pero que la esencia es la mate
ria primera de todas y el mas antiguo fundamento de las mis-
mas, sin rostro y sin forma por su propia naturaleza, como, por
ejemplo, el cobre, el oro, el hierro y los demas [metales] seme-
jantes son materia de aquellas cosas que con ellos se fabrican,
mas no su esencia. Pero, en realidad, lo que es causa de que
tanto estas como las cosas existan, es la sustancia95.
dualista encubre, sin embargo, un pensamiento monista, ya que espiritu y ma

teria son, para el fundador del Portico, dos aspectos de una unica realidad. Los
cuatro elementos, que son los de Aristoteles y los de Empedocles, no son sino
cuatro estados que asume la unica materia, intrinsecamente movida por el prin-
cipio activo (espiritu o dios). Cf. C alcidio , Comentario al «Timeo»... 294.
9i Calcidio distingue entre materia (silva) y esencia (essentia). La materia
es lo que subyace inmediatamente a una cosa, es decir, la materia que'ya tiene
algunas determinaeiones (oro, cobre, hierro) y se usa como base para ulterio-
res determinaeiones o concreciones (cosas). La esencia, en cambio, equivale a
134 E stobeo, Eglogas I 11, 5 a, pag. 132, 26 W [S.V.F. I 87]

De Zenon: «La sustancia es la materia primera de todos los
entes; toda ella es etema, y no crece ni decrece. Pero sus partes
no siempre permanecen iguales, sino que se dispersan y se con-
centran. Por medio de ella se difunde la Razon del Todo, a la
que algunos llaman Destino, como la simiente en la procrea-
cion» *96.
135 E pifanio, Contra las herejias 15 DDG, pag. 588 [5. V.F. I 87]
Tambien este [Zenon], al afirmar que la materia tiene la
misma edad que Dios, opina igual que las otras sectas: que hay
un Destino y una genesis por la cual todas las cosas son regi-
das e influidas.
Dicen que la sustancia de todos los entes es la materia pri-
ma como... Zenon; ... pero sustanciay materia se predican de
dos maneras: de todas las cosas y de cada una de las partes. De
una manera, aquella no crece ni decrece; de la otra, crece y de
crece 97.
la materia primera, enteramente carente de toda determinacion o cualidad. La

sustancia (substantia), a su vez, es, segun el, la causa o principio activo que
confiere existencia a todos los entes del universo. La sustancia es la causa y la
causa es Dios. Sin embargo -habria que anadir- la sustancia no es ontologica-
mente diferente de la esencia, sino su otra cara (la cara activa que se enfrenta
a la cara pasiva). Calcidio expresa en lenguaje platonico la ontologi'a de Zenon
y los primeros estoicos.
96 Estobeo identifica la sustancia o esencia (ousta) con la materia primera,
que considera etema e inmutable en si misma. Anade que la Razon del Todo
(toil pantos logos), o sea, el Destino (heimarmene) obra a traves de la materia
(did tautes), diferenciando las cosas, o sea, como simiente de la procreacion (en
tei phone td sperma). De modo mas claro y exacto que Calcidio expresa asi el
pensamiento de Zenon en tomo al Principio unico (ex quo y quo) del Universo.
97 Diogenes Laercio distingue entre materia primera y universal, a la que
llama ousta (= sustancia o esencia), y materia proxima y particular, a la que
denomina hyle (= materia). La primera es inmutable en si misma,. en cuanto
ZENON DECITIO 73
137 C alcidio, Comentario al «Timeo» de Platon 294 [S.V.F.

187]
Los estoicos [opinan] que Dios es, sin duda, lo que es la
materia o tambien que Dios es una cualidad inseparable de la
materia y que el mismo transita a traves de la materia como el
semen a traves de los organos genitales98*.
138 C alcidio, Comentario al «Timeo» de Platon 294 [.S'. V .F
188]
Dice luego Zenon que esta misma sustancia es finita y que
la sustancia es una sola y comun a todas las cosas que existen,
divisible y en toda ocasion mudable, que sus partes sin duda se
transforman pero no pueden perecer, de tal manera que de
existentes acaben en la nada. Pero considera que, asi como no
hay forma ni figura ni cualidad alguna en absoluto propia de
las innumerables figuras de cera diferentes, asi tampoco la hay
propia de la materia, fundamento de todas las cosas, aunque
ella se encuentre siempre unida e inseparablemente vinculada
a alguna cualidad. Y, puesto que esta tan exenta de nacimiento
como de muerte, porque no empieza a existir a partir de lo que
no existe, ni se ha de consumar en la nada, no le falta desde la
eternidad el espiritu y el vigor que la mueve racionalmente, a
veces toda entera, en ocasiones por partes, a fin de que sea
causa de la tan frecuente como impetuosa transmutacion uni
versal. Aquel espiritu motor no sera naturaleza sino alma, y ra-
sustancia del Todo; la segunda es la que cambia de continuo, originando as!

todas las cosas. Pero, para Zenon, no se trata de dos materias diferentes sino
de una sola que, por un lado, es siempre identica (en el fondo de todas las
cosas) y, por otro, es siempre cambiante (al dar lugar a la diversidad de las
mismas).
98 En este pasaje Calcidio aclara definitivamente el problema del Princi-
pio y muestra, al decir que Dios es la materia o algo inseparable de ella, el
monismo defendido, desde Zenon, por la Stoa.
cional por cierto, la cual, al vivificar el mundo sensible, lo ha-

bra ordenado con esta hermosura que ahora lo hace resplande-
cer. A este [mundo] lo llaman, por eso, animal feliz y dios
139 E stobeo, Eglogas I, pag. 138, 14 W [S.V.F. I 89]
Causa llama Zenon a aquello por lo cual [algo existe], y a
aquello de lo cual es causa, accidente. La causa es un cuerpo;
lo causado, un predicado. Es imposible que la causa este pre
sente y lo causado no comience a ser l0°. Lo dicho tiene este
sentido: causa es aquello por lo cual algo se genera, como por
la inteligencia practica se genera el ser inteligente y por el
alma se genera el vivir y por la templanza se genera el ser tem-
perado. Imposible es, en efecto, que al existir en alguien la
templanza, este no sea temperado, o que, existiendo [en el] el
alma, no viva o que, habiendo [en el] inteligencia practica, no
sea inteligente *101.
140 C iceron, Academicos posteriores I 39 [S. V.E I 90]
Discrepaba tambien de estos [a saber, Zenon de los peripa-
teticos y academicos] en que de ningun modo crefa que algo
pudiera ser producido por ella [la naturaleza], que careciera de
cuerpo... o que, en fin, lo que produce algo o es producido pu
diera no ser cuerpo 102.
" Aquf explica mas ampliamente Calcidio lo que dice en el fragmento an
terior.
I(K) Asi formula por primera vez Zenon la teorfa estoica de la causalidad
(I snardi Parente, op. cit., vol. I, pag. 160).
101 Hemos traducido el termino phronesis por «inteligencia practica®. Sin
embargo, Zenon usa dicho termino en un sentido mas amplio que A ristoteles
(Et. Nic. 1141 a) y le da un sentido teorico que falta en el concepto aristoteli-
co, como sefiala tambien I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 160).
102 Para los peripateticos hay sustancia material y sustancia espiritual;
para los estoicos, toda sustancia es material pero, al mismo tiempo, en alguna
medida, tambien espiritual.
ZENON DE CITIO 75
141 A ecio , I 56, 6 DDG, pag. 313 [S.KE I 91]

Zenon el estoico [dice] que los colores son los primeros es-
quematismos de la materia103.
142 G aleno, Historia de los fildsofos 27 DDG, pag. 616, 2
[S.VCEI91]
Zenon el estoico suponla que los colores son el tinte super
ficial de la materia104.
143 G a leno , Comentario al «Sobre los humores» de Hipocra
tes I, XVI 32 K \S.VF. I 92]
Zenon, el citiense, consideraba que, como las cualidades,
tambien las sustancias se entremezclan por completo.
144 G aleno, Sob re las facultades naturales I 2 [S.V.F. I 92]
... si es necesario creer que, como las cualidades, tambien
las sustancias se entremezclan por completo, como lo afirmo
mas tarde Zenon el citiense l05.
145 E stobeo , Eglogas I 8, 40, pag. 104, 7 W [S’. VIE I 93]
Zenon dijo que el tiempo es el intervalo del movimiento, y
as! no solo medida, sino tambien criterio de la rapidez y la len-
titud que cada cosa tiene. De acuerdo con el se generan y exis-
ten todas las cosas definidas y los entes 106.
103 P earson (op. cit., pag. 132) dice que este es el linico pasaje (con el si-
guiente de Galeno) donde aparece una referencia de Zenon a los colores.
104 La teorfa del color de Zenon tiene antecedentes en los primeros pitago-
ricos (A rist6 t., De sensu 439 a 31) y en P laton (Menon 76 D) y tambien si
militudes con la de los epicureos (L ucrecio, II 795-798).
105 Esta idea de la mezcla completa de las sustancias y las cualidades sera
objeto de una refutation por parte del eseeptico S exto E mpi'rico (Esbozos pi-
rrdnicos II 57-62).
'Q6 La definition del tiempo ofrecida por Zenon coincide en parte con la
aristotelica: «E1 tiempo es el numero del movimiento segun el antes y el des-
pues» (Ftsica 220 a 24-25). Pero su fuente inmediata parece ser J enocrates
146 S implicio, Sobre las «Categorias» de Aristoteles 80 a 4

[5. V.F. I 93]
Zenon [sostenfa] entre los estoicos que el tiempo es el in-
tervalo de todo movimiento absolutamente.
147 T emistio, Parafrasis a la «F(sica» de Aristoteles 40 b
Speng. II 284, 10 [S.V.F. I 94]
[El vacfo] esta por si mismo limitado y concentrado, cir-
cundando el cielo, como pensaron primero algunos de los anti-
guos y despues quienes rodean a Zenon el citiense.
148 A ecio , I 18, 5 y 20, 1 DDG, pag. 316 b 11, 317 b 31
[S'. EE I 95]
Zenon y quienes lo siguen [afirmaban] que dentro del Uni-
verso no hay vacfo alguno, y fuera de el, un [vacfo] infinito. Va
cfo, lugar y espacio se diferencian: el vacfo es la ausencia de un
cuerpo; el lugar, lo ocupado por un cuerpo; el espacio, lo ocupa-
do por sus partes, como [lo que ocupa] un tonel de vino107.
(A ec ., Plac. I 22, 2). P earson (op. cit., pag. 130) trae a colacion la frase de
Varron (De lingua latina VI 3): «Dicen que el tiempo es el intervalo del mo
vimiento del mundo» (tempus esse dicunt intervallum mundi motus). Entre el
concepto zenoniano del tiempo y el aristotelico hay, sin embargo, una importan-
te diferencia: Aristoteles, al decir «segun el antes y el despues», introduce en su
definicion del tiempo el factor subjetivo, ya que solo para el sujeto puede haber
antes y despues. Si non esset anima, non esset tempus, diran los aristotelicos del
Medioevo. Pero si en el tiempo hay algo esencialmente subjetivo, debe concluir-
se que hay tambien algo esencialmente relativo. En cambio, para Zenon el tiem
po se funda en el movimiento (es decir, en la vida) del Universo y viene a ser
como un a priori ontologico, en cuanto condiciona la genesis de todos los entes.
107 Zenon distingue los conceptos de espacio, lugar y vacfo. En lo que se
refiere al espacio y al lugar sigue en general a Aristoteles (cf. E. B rehier, La
theorie des incorporels dans Vancien sto'icisme, Paris, 1970, pags. 37-38). Asf
como el lugar esta determinado por la presencia de un cuerpo, el vacfo lo esta
por su ausencia (cf. S exto E mp., Esbozos pirron. Ill 24). Zenon (y sus suceso-
res, Cleantes y Crisipo) se oponen directamente a Epicuro, al afirmar que,
dentro del Universo, no hay verdadero vacfo, aunque admiten un infinito va-
ZENON DE CITIO 77
149 Curacion de las enfermedades de los griegos

T eodoreto ,
IV 14 [S.V.F. I 95]
Dentro del Todo no hay vacfo alguno; fuera de el lo hay
muy grande e infinito.
150 D iogenes L a erc io , VII 140 [S'. Vis I 95]
Derramado, sin embargo, fuera de el [del Todo] esta el va
cfo infinito, que es incorporal. Llamo «incorporal» a lo que es
limitado por los cuerpos pero no los limita. Dentro del univer-
so no hay, pues, vacfo alguno.
151 Comentario a la «Fisica» de Aristoteles 613, 23
F ilopon ,
[S.V.F. 196]
No esta esparcido [el vacfo] entre los cuerpos, sino que es
continuo. Fuera del cielo, sin embargo, el vacfo existe por sf
mismo, como lo concibe en general la fantasia de los mas, al
suponer que fuera del cielo hay un vacfo infinito. Tambien ha-
blaban asf los pitagoricos, como dijo [Aristoteles]. Dfcese
igualmente que asf opinan quienes rodean a Zenon, el citiense.
FISICA II
SOBRE EL MUNDO • QUE ES UNO • QUE HA NACIDO Y PERECERA • QUE

PERMANECE EN UN SOLO LUGAR • QUE ESTA COMPUESTO DE CUATRO
ELEMENTOS • INCENDIO Y RENOVACION • E l MUNDO, ANIMAL SABIO
152 D iogenes L a ercio , VII 143 [S.V.F. I 97]

Que [el mundo] es uno lo dice Zenon en el Sobre el uni-
verso.
cfo fuera de el. Este vacfo asegura al Universo un lugar en el cual puede con-
traerse y dilatarse, como observa G oldschmidt, Le systeme sto'icien et Videe
de temps, Paris, 1979, pag. 27.
153 A ecio, II 1, 2 DDG, pag. 327 b 8 [S.V.F. I 97]

Zenon [sostiene] que el mundo es uno 108.
154 A ristocles (del Sobre la filosofia VII), en E usebio, Pre
paration evangelica XV, 816 d [V V.F. I 98]
(Sobre la filosofia de los estoicos y de como transmitio Ze
non su doctrina acerca de los principios).
Dicen que el elemento de los entes es el fuego, de acuerdo
con Heraclito, y que del mismo son principios la materia y
Dios, como Platon. Pero este [Zenon] afirma que ambos son
cuerpos, tanto el que produce como el que padece, mientras
aquel [Platon] sostiene que la causa primera productora es in
corporal. Ademas [Zenon dice] que en ciertos lapsos predeter-
minados se incendia el Universo todo y despues se reconstruye
nuevamente el mundo. Que el fuego primero es, en realidad,
como una semilla que contiene las razones de todas las cosas y
las causas de las que fueron, son y seran. La vinculacion y la
sucesion de estos constituyen, a su vez, el destino, la ciencia,
la verdad y la ley de los entes, algo insoslayable e ineludible.
De tal modo son regidas todas las cosas del mundo, como en
un Estado provisto de las mejores leyes 109
155 E stobeo, Eglogas I 19, 4, 166, 4 W [S.V.F. I 99]
De Zenon: las partes de todas las cosas que en el Universo
estan segun su propia disposition se mueven localmente hacia
el medio del Todo, que equivale al centra del Universo mismo.
Por lo cual, bien se dice que todas las partes del Universo estan
108 La tesis de la unicidad del mundo la comparte tambien Zenon con

Aristoteles. En ello se opone igualmente a Epicuro y sus discfpulos, que sos-
tienen la pluralidad infinita de los mundos en el espacio infinito (E pic ., Ep. ad
Herod., en D iog . L aercio , X 45).
109 Sobre los temas que conforman el pasaje pueden verse tambien los
frags. 169-174, 249 y 273 en relacion con el fuego,y 282-284 en relacion con
el destino y la providencia.
ZENON D E jCITIO 79
dotadas de movimiento local hacia el centra [del Universo], es-

pecialmente las que tienen peso. Esta misma es la causa no solo
de la estabilidad del Universo dentro del infinito vacfo, sino
tambien, analogamente, de la de la tierra dentro del Universo,
ubicada con igual derecho en torno al centra de este 110. Pero no
todo cuerpo absolutamente tiene peso, sino que aire y fuego es-
tan privados de el. Tambien estos se despliegan, de alguna ma-
nera, a traves de toda la esfera del Universo hasta su centra,
mas su concentration se produce cerca de la periferia. Estos, en
efecto, son por naturaleza ascendentes, por no participar para
nada del peso. De modo analogo a estos, dicen que tampoco el
mundo mismo tiene peso, porque su total integration implica la
presencia de los elementos que tienen peso y de los que no lo
tienen. Opina que la tierra entera tiene peso por sf misma, pero
que, gracias a su position, por el hecho de ocupar el espacio
central y porque el movimiento local en esta clase de euerpos
se dirige hacia el centra, permanece fija en ese lugar In.
156 Escolios a la «Teogoma» de Hesiodo 134, en Graec.
Poet. Min., ed. Gaisf. I I 482 [S.V.F. 1 100]
Zenon dice que por doquier se refiere que los Titanes son
elementos del mundo. Dice, en efecto, que Ceo es la cualidad
de acuerdo con el cambio eolico de la «k» en lugar de la «p»;
que Crio es el principio regio y dirigente, e Hiperion es el mo
vimiento hacia arriba, porque deriva de «marchar hacia arri-
ba». Y, puesto que, segun la naturaleza, todas las cosas ligeras,
al ser arrojadas, se precipitan hacia arriba, a esta parte la llamo
Japeto.
11(1 «La teorfa de la gravedad y la levedad, no relativa, como en nuestro

lenguaje modemo, sino absoluta, se remonta a Aristoteles», dice N. F esta (op.
cit., I,.pig. 85, n. d.).
1n A esta teorfa de la gravedad se oponen, logicamente, los epicureos
(L ucrecio, 1 1052-1105).
157 A ecio, I 14, 6 DDG, pag. 313 b 1 [S'.VT/l I 101]

Zenon decfa que el fuego se mueve en lfnea recta.
158 A ecio, I 12, 4 [S.V.F. I 101]
(Sobre la opinion de los estoicos). La luz terrestre se mue
ve en lfnea recta; la eterea, circularmente *112.
159 E stobeo, Eglogas I 17, 3, pag. 152, 19 W [S.V.F. I 102]
Asf se expresa Zenon en terminos precisos. Sera necesario
que el ordenamiento del Uni verso, a partir de la sustancia, se
lleve a cabo en cada perfodo de este modo: cuando se produce
la mutacion del fuego en agua a traves del aire, algo se deposi-
ta y se consolida en tierra; de lo restante, una parte sigue sien-
do agua, pero de los vapores que exhala surge el aire y de una
parte del aire se enciende el fuego. La fusion nace del inter-
cambio de los elementos, al atravesar un cuerpo entero a otro
tambien entero 113.
160 D iogenes L aercio, VII 135-136 [S.VE I 102]
Una sola cosa son Dios, la inteligencia, el destino y Zeus, y
esta es nombrada con muchos otros nombres. Existiendo al
principio en sf misma, convierte [despues] toda su sustancia en
agua, a traves del aire. Y asf como en la procreacion esta com-
prendida la simiente, asf tambien siendo ella la razon seminal
del Universo, en cuanto tal se la deja en lo humedo, tornando
con lo mismo a la materia apta para la generation de las cosas
que despues aparecen. Engendra entonces primero los cuatro
elementos: fuego, agua, aire y tierra. De ellos habla Zenon en
el Sobre el Universo.
112 Aunque este fragmento no menciona expresamente a Zenon, la seme-
janza con el texto precedente obliga a pensar que se refiere al mismo. La dife-
rencia entre luz terrestre y luz eterea supone la teoria aristotelica del movi-
miento rectilmeo (infralunar) y circular (astral) (cf. Arist., Fisica 255 a 5-18).
112 Aqui esta supuesta la notion del Universo lleno y del continuum (cf.
S. S ambursky, Physics of the Stoics, Londres, 1959, pags. 1-5).
ZENON DE CITIO 81
161 D iogenes L a ercio , VII 142 [S.V.F. I 102]

El universo nace cuando, a partir del fuego, la sustancia se
transforma en humedad a traves del aire. Luego, la parte espe-
sa de este, al condensarse, acaba por producir la tierra, y su
parte ligera se vuelve aire; y este, al tornarse mas ligero toda-
vi'a, engendra el fuego. Despues, al mezclarse, de ellos nacen
plantas, animales y los otros generos [de entes],
Acerca de la generation y la corruption del Universo ha-
bla, en efecto, Zenon en el Sobre el Universo...
162 Comentario a las «Bucolicas» de Virgilio,
V alerio P r o bo ,
pag. 10, 33 Keil [S.V.F. I 102]
Los estoicos, Zenon de Citio, Crisipo de Soles, Cleantes de
Aso, declaran que con estos [cuatro elementos] han sido confi-
guradas todas las cosas.
163 Comentario a las «Buc.6licas» de Virgilio
V alerio P r o bo ,
VI 31, pag. 21, 14 Keil [S. V.F. I 103]
Algunos asignaron principios a cada uno de los elemen
tos... Tales de Mileto, su maestro [de Anaximenes], el agua.
Se cree que, en realidad, esta opinion de Tales dimana de He-
slodo, quien habrfa dicho: «Sin duda, en primer termino surgio
el Caos; despues, en consecuencia...». En efecto, Zenon de Ci
tio as! lo interpreta; el agua se llama «caos», porque este [ter
mino] viene de «derramar» 114. Aunque la misma opinion po-
demos inferir de Homero, quien dice: «Padre de los dioses es
Oceano y madre Tetis».*lo
114 Zenon interpreta el Caos de Hesfodo, que esta mas cerca del apeiron
de Anaximandro, como identico al agua. Tales de Mileto hact'a probablemente
lo mismo, lo cual demostrarfa que Anaximandro no se distanciaba tanto de su
maestro como a primera vista parece y como seiialan la mayor parte de los
historiadores de la filosofla, a partir de S chleiermacher, «Ueber Anaximan-
dros», Werke, II, pag. 188.
164 C ornuto, 17 [S.V.F. I 103]

Caos es la humedad existente antes de la ordenacion del
mundo, y asf se denomina a partir de «efusion».
165 Escolios a las «Argonauticas» de Apolonio de Rodas 1498
tS.V.F. I 104]
Y Zenon dice que el caos de Hesi'odo es el agua, de la cual,
al condensarse, nace el lodo; del cual, al espesarse, se solidifi-
ca la tierra. En tercer lugar surgio, segun Hesfodo, el amor,
para que el fuego estuviera presente: el amor es, en efecto, una
muy ardorosa pasion.
166 Escolios a la «Teogorua» de Hesiodo 117 [S.V.F. I 105]
Zenon el estoico dice que la tierra surgio como sedimento a
partir de lo humedo, y que en tercer lugar nacio el amor, con lo
cual secluye el verso transmitido.
Sedimento de todas las cosas es la tierra, por estar situada
en medio de todas.
168 F ilon, Sobre la eternidad del mundo 23-24, pag. 264, 3
Bern. [S.V.F. I 106]
Teofrasto, en verdad, dice que quienes defienden la genera-
cion y corrupcion del mundo son enganados por cuatro maxi-
mos [acontecimientos]: la desigualdad de la tierra, el retroceso
del mar, la descomposicion de cada una de las partes del Todo,
la muerte de las familias de animates terrestres115. Con respecto
a lo primero, as! argumentan: si la tierra no hubiera tenido prin-
cipio en su existencia ll6, quien estuviera all! parado no vena
115 Z eller ve en este pasaje una polemica de Teofrasto contra Zenon

(Kleine Schriften, Berlin, 1910, vol. I, pags. 166 y sigs.).
116 F esta hace notar que esta condicional debe interpretarse a la luz de la
doctrina zenoniana de la palingenesia (op. cit., 1, pag. 91, n. a.).
ninguna de sus partes, todos los montes se habrfan desgastado y

todos los cerros estarfan al nivel del llano, pues con tantas llu-
vias como caen cada ano desde siempre, habrfa sido logico que
de las partes desprendidas de las alturas, algunas hubieran sido
llevadas por las tormentas y otras, decreciendo, se hubieran di-
suelto, y que ya todas hubieran sido trituradas por todas. Ahora,
empero, las continuas irregularidades y los excesos de numero-
sisimos montes [que tienden] a las alturas etereas son senates de
que la tierra no es eterna. Desde remotas edades, en efecto, se-
gun he dicho, en un tiempo infinito, toda ella, a causa de las llu-
vias, habria llegado a ser un camino de punta a punta. Porque la
naturaleza del agua y priiicipalmente de la que se vierte desde
grandes alturas es tal que a ciertas cosas las arroja fuera con
violencia y a otras, golpeandolas con la continuidad de su go-
teo, las vacia, y somete la tierra dura y la mas petrea no menos
que los cavadores. Y, en verdad, el mar -dicen- ya ha disminui-
do. Testigos de ello son las mas celebres de las islas, Rodas y
Delos. Estas, en efecto, en tiempos antiguos, ocultas en el mar,
se hab/an hundido hasta sumergirse, pero luego, con el tiempo,
mientras [el mar] bajaba poco a poco, elevandose un tanto, se
dejaron ver, como recuerdan las historias escritas sobre ellas. A
Delos la llamaron tambien Anafe, mostrando con ambos nom-
bres que creian en lo dicho, piiesto que, al revelarse, se hizo vi
sible, habiendo permanecido, en tiempos antiguos, invisible y
oculta ln . Al par de estos [hechos], habiendose desecado gran
des y profundos golfos de grandes mares, se volvieron tierra fir-
me y se convirtieron en parte no pobre de la region cultivada,
aptos para ser sembrados y plantados. En ellos quedan ciertos17
117 «Probablemente se piensa que esto sucede porque la tierra aparece os-
cura a los ojos de los dioses como a los nuestros el cielo nocturno, y Delos es
en la tierra como un astro», comenta M. I snardi Parente (op. cit., I, pag. 165,
n. 152).
indicios del antiguo estado marino, piedrecillas y conchas y to-

das las cosas de esa clase que suelen ser arrojadas hacia las pla-
yas. Por lo cual tambien Prndaro dice acerca de Delos:
Salve, formada por los dioses,
dulcisimo retono para los hijos de Leto, la de brillantes cabellos
hija del Ponto, de la amplia tierra inmutable portento,
a quien los mortales denominan Delos,
y losfelices en el Olimpo, astro conspicuo de la negra tierra us.
Hija del Ponto llamo a Delos, aludiendo a lo dicho.
Pero si el mar decrece, decrecera tambien la tierra, y en
grandes perfodos de anos, ambos elementos se disol veran en el
Todo; y tambien el aire fntegro, por su paulatina disminucion,
se consumira. Todas las cosas se fundiran en una sola sustan-
cia: la del fuego.
En cuanto a la constitution del tercer capitulo, utilizan este
razonamiento: se corrompe enteramente aquello cuyas partes
son corruptibles. Pero todas las partes del mundo son corrupti-
bles. Por consiguiente, tambien el mundo lo es. Debe investi-
garse, sin embargo, lo que en este momento hemos dejado es-
tablecido. ^Que parte de la tierra, para comenzar con ella, mas
grande o mas pequena, no ha de disolverse con el tiempo?
Las mas duras de las piedras no se pudren por la humedad
y se convierten en ruinas? De acuerdo con la debilidad de su
disposition (que es un vigor pneumatico, un vinculo no indes
tructible sino solo dificil de desatar), trituradas y disueltas,
se convierten primero en ceniza y, finalmente, consumidas, se
destruyen. ^Pues que? Si el agua no fuera agitada por los vien-
tos, al permanecer quieta, ^no pereceria en su reposo? Se18
118 Se trata del frag. 37 S chroeder, que formaba parte de un poema del
cual conserva tambien algunos versos E strabon (X 485), segun anota F esta
(op. cit., vol. I, pag. 92, n. h.).
ZENON DE CITIO 85
transforma, por tanto, y se torna pestilente, como animal priva-

do de alma 119. Las corrupciones del aire son, en verdad, para
todos manifiestas, ya que por su propia naturaleza se enferma,
se arruina y, de alguna manera, perece. Porque si uno no aten-
diera a la propiedad de las palabras, sino a la verdad, ^dirfa
acaso que la peste es otra cosa mas que la muerte del aire, que
derrama su dolencia privada para corromper todo cuanto tiene
parte en el alma? (,Que necesidad hay de ser prolijos sobre el
fuego? Cuando no se le alimenta, en efecto, vacilante, por si
mismo al punto se extingue, segun dicen los poetas. Por eso, al
ser alimentado, se eleva en proportion al pasto de la materia
encendida, pero, cuando esta se acaba, se extingue. Es algo pa-
recido, sin duda, a lo que cuentan que sucede con las serpien-
tes de la India, las cuales, cuando arrastrandose suben a los
elefantes, los mas grandes de los animales, circundan sus dor-
sos y sus vientres enteros y, al encontrar una vena, atravesan-
dola, beben la sangre, que extraen sin descanso, con violenta
inspiration y vigoroso silbido, hasta el momento en que, sin
duda, cuando aquellos empiezan a consumirse, oponen resis-
tencia, dando saltos en su apuro y azotando con la trompa sus
costillas a fin de poner freno a las serpientes. Despues, vacia-
dos continuamente de vida, no pueden ya saltar, se paran tem-
blorosos y, poco mas tarde, una vez que sus patas se han debi-
litado por completo, dejandose caer exhaustos, expiran. Pero,
una vez que han sucumbido, las causas de su muerte perecen al
mismo tiempo de esta manera: no teniendo ya alimento, las
serpientes intentan desatar el lazo con que los habian rodeado,
y ansfan la separation, mas oprimidas por el peso de los ele
fantes, son apretadas y mucho mas si sucede que el suelo es
duro y pedregoso. Retorciendose, en efecto, y haciendolo todo
119 La misma idea se encuentra en H eraclito: «Hasta el brebaje se co-

rrompe al no ser agitado» (22 B 125).
86 LOS ESTOiCOS ANTIGUOS
para liberarse, retenidas por la violencia de lo que las oprime,

se extenuan ejercitandose de diversas maneras en practicas im-
posibles e inviables, y les pasa como a quienes, apedreados o
atrapados por una pared que de repente cae, al no poder emer-
ger, perecen por asfixia 120. Si, pues, cada una de las partes del
mundo esta sujeta a corrupcion, es evidente que el mundo por
ellas integrado no sera incorruptible. En lo que toca al cuarto y
restante raciocinio, dicen que asi debe exponerse con exacti-
tud: si el mundo fuera eterno, tambien serfan eternos los ani
mates y, con mucha mayor razon, el genero humano en la me-
dida en que es mejor que los demas. Sin embargo, quienes
desean investigar las cosas de la naturaleza lo consideran como
el ultimo engendrado. Es, en efecto, verosfmil y, mas aun, ne-
cesario, que las artes coexistan como contemporaneas con los
hombres, no solo porque, gracias a su naturaleza racional, les
corresponde en propiedad lo metodico, sino tambien porque no
les es posible vivir sin ellas. Veamos, por tanto, los tiempos de
cada una, despreciando los mitos relatados en las tragedias so-
bre los dioses... Si el hombre no es eterno, tampoco ningun
otro animal, de manera que tampoco lo seran las regiones indi-
cadas: la tierra, el agua y el aire. Por lo cual resulta evidente
que el mundo es perecedero.
169 E stobeo , Eglogas I 20, 1 e, pag. 171, 2 W [5. EE I 107]
Pareceles a Zenon, Cleantes y Crisipo que la sustancia se
transforma en fuego, el cual es una especie de simiente y que,
a partir de este, nuevamente se lleva a cabo la reconstruction
del mundo, tal como antes existia.
120 «La historia puede remontarse a la (perdida) literatura sobre el viaje de
Alejandro Magno, que por primera vez brindo noticias acerca de la fauna In
dia y en particular acerca del elefante. De la obra de Onesfcrito, Megastenes,
Nearco, no poseemos sino ecos de la tardfa Antigiiedad, pero ella debfa ser
bastante iraportante en la epoca de Teofrasto», dice M. I snardi Parente (op.
cit., vol. I, pag. 167, n. 155).
ZENON DE CITIO 87
170 E usebio, Preparation evangelica XV 18, 3 [YEF] I 107]

Pareceles, en efecto, a los filosofos estoicos que la sus-
tancia toda se transforma en fuego, el cual es la simiente, y, a
partir de este, nuevamente se lleva a cabo la reconstruccion
del mundo, tal como antes existla. Y este dogma lo defienden
los primeros y mas antiguos de la secta, Zenon, Cleantes y
Crisipo m .
171 A rnobio, Contra los gentiles II 9 [S.V.F. I 107]
Quien amenaza al mundo con el fuego y con la llegada de
un tiempo en que ha de arder, ^,no [cree] a Panecio, a Crisipo y
a Zenon?
172 F ilargirio, Escolios a las «Georgicas» de Virgilio II 336
[S.V.F. I 108]
Zenon [ensena] que, aun cuando algunas cosas se pierdan
de este mundo, el mismo permanece sin embargo, para siem-
pre, porque en el estan presentes los elementos de los cuales se
generan las cosas materiales. De igual modo dijo que el en ver-
dad crece pero no llega a perecer, porque siguen existiendo los
elementos con los cuales puede reconstruirse.
173 T aciano, Discurso contra los griegos 5 [S.VF! I 109]
Zenon manifiesta que, gracias al incendio universal, los
mismos [individuos] volveran a encontrarse de nuevo en las
mismas [circunstancias], es decir, Anito y Meleto acusando;
Busiris asesinando a los huespedes, y Heracles combatien-
doi22. 21
121 La doctrina de la ekpyrosis, que todos los estoicos antiguos defienden,

proviene de H eraclito (22 A 5).
122 La figure mitologica de Busiris, asesino de los huespedes, «se habt'a
vuelto mas interesante en el siglo iv por la homonima oracion isocratica, que
tendfa, de todos modos, a la revision del mito», dice M. I snardi Parente (op.
cit., vol. I, pag. 168, n. 158).
174 N emesio, Sob re la naturaleza del hombre 38 [5. V.F. I 109]

Existiran, en efecto, nuevamente Socrates, Platon y cada
uno de los hombres, con sus mismos amigos y conciudadanos,
y experimentaran las mismas [sensaciones], se encontraran con
los mismos [individuos], manejaran los mismos [asuntos] y
toda ciudad, aldea y campina sera igualmente restablecida.
175 S exto E mpi' rico, Contra los matematicos IX 107 [S. V.F.
I 110]
[Platon] expreso en potencia la misma doctrina que Zenon.
Este, en efecto, dice que el Todo es la obra mas hermosa cons-
truida de acuerdo con la naturaleza, y mediante un raciocinio
probable, que es un animal dotado de alma, inteligente y racio-
n a ll23.
176 S exto E mpi' rico, Contra los matematicos IX 104 [S.V.F.
I 111]
Y de nuevo dice Zenon: «[Si] lo racional es mejor que lo
no-racional, nada, sin embargo, es mejor que el universo. Por
consiguiente, el universo es racional». Y lo mismo sucede con
lo que participa de la inteligencia y de la animation. «Lo inte
ligente, en efecto, es mejor que lo no inteligente y [lo] anima-
do que lo no animado. Pero nada hay mejor que el universo.
Por consiguiente, el universo es inteligente y animado».
177 C iceron, Sob re la naturaleza de los dioses II 21 [5. V.F.
I 111]
Lo que utiliza la razon es mejor que lo que no la utiliza.
Nada, sin embargo, es mejor que el mundo. El mundo, por con
siguiente, utiliza la razon.
123 No hay razones para negar queêsta doctrina sea de Zenon. El hecho de
que la expresion kata eikota logon («mediante un raciocinio probable*) sea plato-
nica (Tim. 30 B 7; 55 A 5 etc.), como senala J. Mansfeld, no es suficiente, puesto
que la misma pudo ser anadida por Sexto Empi'rico, quien advierte sin duda la si-
militud de la concepcion del mundo como animal racional en Platon y Zenon.
ZENON DE CITIO 89
178 Ciceron, Sobre la naturaleza de los dioses II 22 [S.V.F.

I 112]
Y el mismo, mediante una semejanza, como con frecuencia
suele, hace concluir de este modo su raciocinio: «Si de un oli-
vo nacieran flautas que suenan melodiosamente, ^dudarlas
acaso que hay en el olivo algun conocimiento del arte flautlsti-
co? Pues <!,que? Si los platanos produjeran liritas con cadencio-
sos sonidos, seguramente tu mismo creerlas que en los plata
nos hay musica. <^Por que no se ha de pensar, pues, que el
mundo es animado y sabio cuando engendra de si seres anima-
dos y sabios?
179 Contra los matematicos IX 110 [S.V.F.
S exto E mpi'r ic o ,
I 113]
Zenon, el citiense, tomando de Jenofonte el punto de parti-
da 124 as! argumenta: «Lo que emite la semilla de lo racional
es tambien algo racional. Es as! que el universo emite la semi
lla de lo racional. Luego, el universo es racional». A esto se re
duce su propia subsistencia.
180 Ciceron, Sobre la naturaleza de los dioses II 22 [S’. EE
I 113]
Nada que este desprovisto de alma y razon puede engen-
drar de si un ser animado y dotado de razon. El mundo, empe-
ro, engendra seres animados y dotados de razon. Por consi-
guiente, el mundo es animado y dotado de razon.
181 C iceron , Sobre la naturaleza de los dioses II 22 [S’. EE
I 114]
Y el mismo [Zenon] de este modo razona: una parte de
algo carente de sensacion no puede sentir. Hay, sin embargo,
124 P earson (op. cit., pag. 118) considera improbable que Zenon mencione
a Jenofonte, pero ello parece tanto mas probable cuanto mas verosfmil resulta
la influencia de Jenofonte en la interpretation ci'nica del socratismo.
partes del mundo que sienten. El mundo, por tanto, no carece

de sensation.
182 S exto E m pirico , Contra los matematicos IX 85 [S.V.F.
1114]
Pero tambien aquella [naturaleza] que incluye las naturale-
zas racionales es absolutamente racional. No hay manera, en
efecto, de que el Todo sea inferior a la parte 125.
FfSICA III
SOBRE LOS CIELOS Y LOS CUERPOS CELESTES
183 Introduccion a los «Fenomenos» de Arato

A quiles T a cio ,
5, 129 e [S.V.F I 115]
Zenon, el citiense, as! lo definfa: «E1 cielo es el extremo
del eter; por el y en el existen evidentemente todas las cosas,
pues a todas las abarca, menos a si mismo. Nada, en efecto, se
abarca a si mismo sino que es abarcante de otro 126.
184 A ecio , II 11, 4 D D G , pag. 340 b 6 [S.V.F. I 116]
Zenon [sostiene] que el cielo es de fuego.
185 D iogenes L aercio , VII 153-154 [S.V.F. I 117]
El relampago es un incendio de las nubes que son frotadas
y desgarradas por el viento, como [dice] Zenon en el Sobre el
125 El razonamiento que Sexto atribuye a Zenon es el mismo que le atribu-

ye Ciceron, en el fragmento anterior, aunque, como anota I snardi Parente
(op. cit., vol. I, pig. 170, n. 162), sin la forma silogfstica.
126 Pearson recuerda aqul a A rist6 teles (Ftsica IV 5), pero F esta (op. cit.,
vol. I, pag. 86) hace notar que, aunque apoyandose en este, Zenon introduce
una modificacion en la doctrina del Estagirita, al no diferenciar el eter del eie-
lo y al llamar cielo a la parte extrema del eter.
ZENON DE CITIO 91
Universo. El trueno, a su vez, [es] el estrepito [producido] por

su roce o por su escision. El rayo, en cambio, [es] un impetuo-
so incendio, lanzado con gran violencia sobre la tierra cuando
las nubes se rozan o se escinden 127.
186 Escolios a la «Teogoma» de Hesiodo 139, en Graec. Poet.
Min., ed. Gaisf., I I 484 [S.V.F. I 118]
En cuanto a los CIclopes: de nuevo dice Zenon, mas flsica-
mente, que se han referido a los movimientos perifericos. Por
eso, tambien los han denominado Brontes y Esteropes. Y asi-
mismo [los poetas] llaman Argues «al brillante rayo». Hijos de
Urano los llama, por su parte, [Hesiodo], puesto que todas esas
vicisitudes 128 se dan en torno al cielo.
187 D iogenes L aercio, VII 145 sigs. [S.V.F. I 119]
Se eclipsa, pues, el sol cuando la luna se le opone en aque-
11a parte que mira hacia nosotros, como escribe Zenon en [su
obra] Sobre el Universo. Aparece, en efecto, [la luna] cuando se
pone delante [del sol] en las conjunciones, lo cubre y de nuevo
lo supera. Esto se puede advertir en una bacla que contiene
agua. La luna [se eclipsa] al tropezar con la sombra de la tierra.
Por eso, solo hay eclipse en los plenilunios, aunque cada mes
este opuesta al sol por el diametro. Porque, al moverse oblicua-
mente en relation con el sol, varla en su latitud, tomandose mas
austral o mas septentrional. Cuando su latitud coincide, ppr
127 Para P earson fop. cit., pag. 129), estas doctrinas meteorologicas no
son exclusivas de Zenon y los estoicos, sino que se vienen formando deisde
mucho antes y se prolongan en otros filosofos no estoicos (cf. L ucrecio, VI 96
y ss.; 160 y ss., etc.). De hecho, las encontramos ya entre los primeros filoso
fos jonicos, como Anaximenes (cf. K. F reeman, The Pre-Socralic Philoso
phers, Oxford, 1946, pag. 65), con los cuales comparte Zenon el hilozolsmo y
el monismo dinamico.
128 El texto, como anota F esta (op. cit,, I, pag. 101), dice propiamente
«sufrimiento» (pathos), pero en lenguaje filosofico esta palabra (pathos) sig-
nifica cualquier perturbacion de la materia o del orden natural.
cierto, con la orbita del sol o con su lfnea media, se opone dia-
metralmente a este y entonces se produce un eclipse [solar]l29*.
188 E stobeo , Eglogas I 25, 3, pag. 213, 15 W [S.V.F. I 120]
Zenon dice que el sol, la luna y cada uno de los otros astros
son inteligentes y sabios, fgneos pero de un fuego artfstico.
Hay, en efecto, dos clases de fuego: uno, ajeno al arte, que
transforma el alimento en su propia [sustancia], y otro, por el
contrario, artfstico, que hace crecer y conserva, como el que se
encuentra en las plantas y los animales, el cual es naturaleza y
alma. De semejante fuego esta hecha la sustancia de los astros.
El sol y la luna se mueven con dos movimientos locales, uno
por debajo del mundo, de oriente a oriente, y otro, al reves del
mundo, que los hace pasar de un signo del zodfaco a otro. Los
eclipses de estos se producen de diferente manera: el de sol en
las conjunciones, el de la luna en los plenilunios. En ambos se
producen, sin embargo, eclipses, no solo mayores, sino tam
bien menores.
189 E sto beo , Eglogas I 26, 1, pag. 219, 12 W [S.V.F. I 120]
Zenon dijo que la luna es un astro inteligente y sabio, fgneo
pero con fuego artfstico.
190 Etimologico Gudiano, s. v. Helios [5. V.F. I 121]
El sol [Helios] [es llamado] tambien por los poetas eelios,
de hala, halios y helios. Es, en efecto, segun Zenon el estoico,
una antorcha inteligente, que surge como evaporation a partir
del mar l3°.
129 Tambien aquf las ideas astronomicas de Zenon encuentran ya prece-

dente entre los filosofos milesios y otros presocraticos, como los pitagoricos,
Anaxagoras, etc.
o<> Zeller hace notar que para Heraclito la evaporation (anathymiasis) se
identifica con el fuego (pyr) y con el alma (cf. O. G igon, D er Ursprung der
griechischen Philosophie, Basilea, 1944, pag. 217).
ZENON DE CITIO 93
191 Etimologico Magno, s. v. Helios [S. V.F. I 121]

Por hals, halos, halios y hellos. Dicen, en efecto, los f£si-
cos que el sol arrastra hacia arriba el agua del mar, pues desde
el mar extrae la humedad. De donde [viene] Poseidon, por
cuanto hace remontar la bebida por medio de un tizon, quiero
decir, del sol.
192 S e n eca , Cuestiones naturales VII 19, 1 [S. V.F. I 122]
Nuestro Zenon es de aquella opinion: juzga que las estre-
llas convergen y que los rayos se juntan entre si; de tal conjun-
cion de la luz proviene la imagen de una estrella mas gran
de '31.
FI'SICA IV
LOS SERES TERRESTRES
SOBRE LOS ANIMALES Y EL HOMBRE • SOBRE EL NACIMIENTO DE LOS

ANIMALES • SOBRE LA MATERIA DEL CUERPO Y DE LA MENTE • SOBRE
LA SEMILLA • SOBRE EL SUENO • SOBRE LAS ENFERMEDADES
193 V arron , Sobre la agricultura II 1, 3 [V V.F. I 123]

Ya sea, pues, que haya habido algun principio en la genera
tion de los animales, como pensaron Tales de Mileto y Zenon
de Citio; ya, por el contrario, que no exista principio alguno de
los mismos, como creyeron Pitagoras de Samos y Aristoteles
de Estagira131132.
131 «Se trata probablemente de los cometas, para los cuales Zenon tendrfa
una explicacion diversa de los estoicos posteriores», anota N. F esta (op. cit.,
vol. I, pag. 88).
132 Tales de Mileto opina que el agua es el principio de todas las cosas
porque las semillas de todos los vivientes son por naturaleza humedas y los
194 C en so rin o , Sobre el natalicio IV 10 [5. V.F. I 124]

Zenon citiense, fundador de la secta estoica, penso que el
principio del genero humano quedo constituido al renovarse el
mundo y que los primeros hombres nacieron solo por interven-
cion del fuego divino, esto es, de la providencia de Dios.
195 G a len o , Contra Juliano 5 XVIII A, 269 [S'. V.F. I 125]
Que la naturaleza de nuestro cuerpo haya surgido, en ver-
dad, del aire, del fuego, del agua, de la tierra, o sea, de lo hu-
medo, de lo seco, de lo calido y de lo frio, en las adecuadas
proporciones mezcladas entre sf, ha sido discutido,. pero no
hasta el punto en que lo han sido las notas comunes de Tesa-
lo 133, si es cierto que tambien sobre ellas concuerdan Platon y
Zenon, Aristoteles y Teofrasto, Eudemo, Cleantes y Crisipo...
196 Varron, Sobre la lengua latina V 59 [S.V.F. I 126]
O, como [sostiene] Zenon de Citio, la simiente de los ani-
males [es] ese fuego que [constituye] el alma y la mente.
197 R ufo de E feso , Sobre los nombres de las partes del cuer
po humano 44 Clinch. [S.VF.'I 127]
Dice Zenon que el calor y el pneuma son lo mismo.
cadaveres se resuelven en agua (A ristoteles, Metaflsica 983 b). Del agua ori-
ginaria (physis) surgen todas las cosas y, por consiguiente, tambien los anirna-
les. K. J oel sostiene que el agua es, para Tales, «principio universal* porque
ella esta en continuo movimiento y es flujo inftnito y rumorosa vida (Der Urs-
prung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, Jena, pags. 57 y
sigs.). Aristoteles debe afirmar que los animates no tuvieron inicio, puesto que
el Universo del que forman parte tampoco lo tuvo. La referencia a Pitagoras
es menos clara y probablemente aluda a algunos miembros, mas o menos tar-
dfos, de su escuela,
lw «Tesalo es el jefe reconocido de la medicina metodica en la epoca de
Neron; el escrito de Galeno se dirige contra el secuaz de aquel, Juliano», dice
M. I snardi Parente top. cit., vol. I, pag. 179, n. 177).
ZENON DECITIO 95
198 E u sebio , Preparation evangelica XV 20, 1 [5. V.F. I 128]

Zenon dice que el esperma que el hombre emite, pneuma
con humedad, es parte y fragmento del alma, mezcla del esper
ma de sus progenitores y fusion total de las partes del alma. A1
tener, en efecto, las mismas proporciones que el Universo,
cuando es lanzado hacia la matriz, favorecido por otro pneu
ma, partes del alma de la hembra se vuelven connaturales a el,
y lo engendran en secreto, y al ser movido y reanimado por
aquel, adquiere de continuo humedad y con ella se acrecienta.
199 T eod Oreto , Curacion de las enfermedades de los griegos
V 25 [S.V.F. I 128]
Zenon de Citio, pues, el guia de esta secta, enseno a sus se-
guidores familiares a pensar asi sobre el alma. Dijo, en efecto,
que el esperma humano, por ser humedo y participar del pneu
ma, es parte y fragmento del alma, y no solo mezcla de la si-
miente de los progenitores, sino tambien conjunto recogido de
todas las partes del alma.
200 P lutarco , Sobre el dominio de la ira 15,462 [S. V.F. I 128]
Sin duda, segun Zenon decia, que el esperma es un com-
puesto y una mezcla derivada de las potencias del alma, asi...
201 A ecio , Opiniones V 4, 1 DDG, pag. 417 [S.EA I 128]
Zenon [dice que el esperma] es cuerpo, ya que es un frag
mento del alma 134.
134 La idea de que el esperma del hombre se identifica con su alma (o con
parte de ella) se remonta a Alcmeon de Crotona, aunque no lo dice exph'cita-
mente ninguno de los fragmentos o testimonies. El alma es inmortal, para
Alcmeon, en cuanto se mueve siempre (Dioo. L aercio, VIII 83; A ristoteles,
Acerea del alma 405 b). Pero lo unico que en elhombre no deja de moverse es
el esperma, que pasa de padres a hijos; de manera que, si los iridividuos «mue-
ren porque no pueden unir el principio con el fin» ((A ristoteles), Probl. 916),
la especie no muere porque el principio se une en ella con el fin cuando el hijo
presenta un hijo de su padre (A ristoteles, Investigacion sobre los animates
202 G a len o , Homoi iatrikoi 94 XIX 370 K [S.V.F. I 127]

El esperma del hombre, que este emite junto con la humedad,
es una parte del alma, botln y mezcla de la estirpe de sus proge-
nitores, tal como era y, una vez mezclado, podia ser discemido.
203 D iogenes L aercio , VII 158 [S.V.F. I 128]
[Dicen] que el esperma del hombre, que este emite junto
con la humedad, esta conectado con las partes del alma en una
mezcla segun las proporciones de las de sus antepasados.
204 A ecio , Opiniones V 5, 2 DDG, pag. 418 [S.V.F. I 129]
Zenon [sostiene que las mujeres] emiten materia humeda,
como si transpiraran a causa de los ejercicios gimnasticos, y
que aquella no es, sin duda, simiente generatriz ,35.
205 G aleno, Historia de los filosofos 109 [5. V.F. I 129]
Declaran que [la simiente] de la mujer [es] esteril.
206 C iceron , Sobre la adivinacion II 119 [5. V.F. I 130]
Zenon, sin embargo, considera que el alma se contrae y
casi perece y se desploma, y que esto mismo es el dormir 135136.
207 G aleno, Sobre el metodo de curar II 5, vol. X 111 K
[S.V.F. I 131]
Que, en efecto, hay muchas clases de temperamento morbi-
do y que la curacion es diferente de acuerdo con cada uno de
ellos, no solo Hipocrates y otros numerosos medicos [lo dije-
ron], sino tambien Platon, Aristoteles, Teofrasto, Zenon, Crisi-
581 a; Escolio a Plat. Alcib. ma. 121 E), y se cierra asi, como dice Heraclito,
el ciclo de la generacion (C ensorino, 17, 2).
135 Los estoicos, como Diogenes e Hipon, opinan que el hijo nace solo del
esperma patemo; en cambio, Alcmeon, Parmenides, Empedocles, Anaxagoras
y Epicuro creen que nace tambien de la semilla materna (C ensorino , 5, 3).
136 Debe tenerse en cuenta, como anota I snardi Parente (op. cit., vol, I,
pag. 180, n. 181), que el alma es algo fisico y esta situada en el centro del
cuerpo, esto es, en el corazon.
po y todos los filosofos famosos, trafdos como testigos. Que

sin que se haya descubierto con precision la naturaleza del
cuerpo no creen posible ni discutir acerca de las diferencias de
las enfermedades ni progresar adecuadamente en la curacion
[de las mismas], Alegaran que todos los filosofos y medicos
que acabo de nombrar no prescriben, sino que demuestran.
208 G a leno , Contra Juliano 4 XVIII A, 257 [S.V.F. I 132]
Estas son, pues, las declaraciones del muy brillante sofista,
quien sostiene que los medicos metodicos siguen a Zenon,
Aristoteles y Platon. Nosotros, por nuestra parte, les recorda-
mos que cada uno de esos filosofos, junto con muchos que los
siguen, opina que la salud es la buena integration de lo calien-
te y lo frfo, lo humedo y lo seco. Y que las enfermedades, en
cuanto [tienen que ver con] el regimen de vida, se producen
por exceso o falta de cualquiera de [las cualidades] antes men-
cionadas 137. [Dicen] tambien que hay en el cuerpo humores,
humedos y secos, segun su capacidad; otros calientes y frfos,
formulando analogfas a partir de las enfermedades. Asf lo en-
tendfan Platon junto con todos sus seguidores; as! Aristoteles,
junto con los peripateticos; asf Zenon y Crisipo, junto con los
otros estoicos.
209 C en so rin o , Sobre el natalicio XVII 2 [S'. V.F. I 133]
Por eso, parece que se equivocaron grandemente quienes
consideran que un siglo [tiene] treinta anos. Heraclito es el
que empezo a llamar «generacion» a este perfodo, porque el
ciclo de la edad [del hombre] se contiene en ese lapso. Y lla
ma ciclo de la edad [del hombre] al tiempo en el cual la natu-
137 Otra vez las ideas medicas se pueden retrotraer hasta Alcmeon de Cro-
tona, para el cual la salud es equilibrio, o sea, igualdad de los elementos o de
las cualidades (isonomta) (A ec ., V 30). Cf. G. V lastos, «Isonomia», Am.
Jour, o f Phil. ( 1953), 337-366.
230. — 4
raleza vuelve a la simiente desde la simiente humana. Pero

este tiempo de la «generacion» otros lo determinaron de otra
manera. Herodico escribe veinticinco anos; Zenon, treinta 138.
FISICA V
SOBRE EL ALMA HUMANA • E l ALMA ES EL ESPIRITU • E l ALMA ES

CORPORAL • E l ALMA ES UNA EXHALACION • SOBRE LAS PARTES DEL
ALMA • PERMANECE DESPUES DE LA MUERTE, PERO NO ES ETERNA •
SOBRE EL SENTIDO PRINCIPAL • SOBRE LA VOZ • SOBRE LOS SENTIDOS
210 C icer On , Academicos posteriores

I 39 [S.V.F. I 134]
[Zenon] sostem'a que es el fuego la naturaleza misma que
en cada uno engendra aun la mente y, los sentidos.
211 C iceron , Sobre el supremo bien y el supremo mal IV 12
• \S.V.F. I 134]
Al plantearse, pues, una cuestion sumamente dificil, a sa
ber, si puede existir una quinta naturaleza de la que surgen
la razon y la inteligencia, con lo cual se preguntaba tambien
de que genero son los espiritus, Zenon dijo que ella era de
fuego 139.
212 C iceron , Disputaciones tusculanas I 19 [S.VE I 134]
A Zenon, el estoico, le parece que el espfritu es fuego,
138 Zenon coincide en esto, como en otras muchas ideas, con Heraclito.
119 Para Zenon, el alma (o la mente y los sentidos) es de la misma natura
leza que la sustancia universal (physis), como para Heraclito (cf. A rist6 te-
lesr Acerca del alma 405 a 24; F il6 pono , Del alma 87, ll; E usebio , Prep,
evang. XV 20).
ZENON DE eiTIO 99

Zenon de Citio... [dice que] el alma es pneuma caliente.
Que nosotros gracias a el respiramos y por el nos movemos.
214 G aleno, Historia de los filosofos 24 Diels, pag. 613, 12
[S.V.F. I 136]
Algunos declan que la sustancia [del alma] es incorporal,
como Platon; otros, que mueve los cuerpos, como Zenon y los
que de el [provienen]. Y estos mismos suponen que ella es
pneuma.
215 T ertuliano, Sobre el alma 5 [5. V.F. I 137]
Finalmente Zenon, al definir el alma como un «esplritu
sembrado», de este modo argumenta: «Aquello por cuya salida
-dice- muere el animal es un cuerpo. Es asi que, al salir del es-
piritu sembrado, el animal muere; luego el espfritu sembrado
es un cuerpo. Pero el esplritu sembrado es el alma. Por consi-
guiente, el alma es el cuerpo.
216 M acrobio, Commentario al «Sueho de Escipidn» de Ci
ceroni 14,19 [S.V.F. I 137]
Zenon [dijo que el alma] es soplo condensado en el cuerpo.
217 C risipo, en N emesio, Sobre la naturaleza del hombre 2, 33
[S.VEI137]
La muerte es la separacion del alma con respecto al cuerpo.
Pero nada incorporeo se separa del cuerpo, ya que lo incorpo-
reo tampoco esta en contacto con el cuerpo. Es as! que el alma
no solo esta en contacto con el cuerpo, sino que ademas se se
para de el. Por consiguiente, el alma es un cuerpo.
218 C alcidio, Comentario al «Timeo» de Platon 220 [S.VE
H38]
Zenon investiga hasta aquf si en verdad el alma es un so
plo. Aquello por cuya separacion del cuerpo muere el animal
es, sin duda, el alma. Es as! que, al retirarse el soplo natural, el

animal muere. Por tanto, el soplo natural es el alma.
219 L ongino, en E usebio, Preparation evangelica XV 21, 3
[S.V.F. I 139]
Justamerite podrfa uno enojarse con Zenon y Cleantes que
con tan terrible descaro tratan de ella [el alma], Ambos dicen
esto mismo: que el alma es exhalacion de un cuerpo solido 140.
V 27 [S.V.F. I 139]
Ambos [Zenon y Cleantes] afirman, en efecto, que el alma
es exhalacion de un cuerpo solido.
221 G aleno, Sobre las opiniones de Hipocrates y Platon II 8,
V 283 K, 248 Mueller [S.V.F. I 140]
Mas si, en verdad, [Diogenes de Babilonia] siguiera a
Cleantes, Crisipo y Zenon en cuanto dicen que el alma se nu-
tre de sangre 141 y que su sustancia es el soplo vital...
222 E usebio, Preparation evangelica XV 20, 2 [S.V.F I 141]
Al comparar Cleantes las tesis de Zenon con el si sterna de
los otros ffsicos, dice que este llama al alma exhalacion sensiti-
va, igual que Heraclito. Queriendo, en efecto, explicar [este]
como las almas intelectivas se van generando siempre por ex
halacion, las comparaba con los rfos, expresandose asf: «Sobre
quienes penetran en los mismos rfos corren aguas siempre di-
ferentes» l42. Tambien las almas emanan de las aguas. Zenon
140 El Pseudo-Longino, influido por el platonismo de Filon, considera in-
concebible la idea de que el alma pueda nacer de un cuerpo y ser, por consi-
guiente, algo ffsico.
141 La idea del alma como sangre aparece en E mpedocles (31 B 105), pero
esta presente, de manera mas o menos tacita, en diversas practicas religiosas
del Cercano Oriente e incluso en el Anliguo Testamento.
142 La frase corresponde al frag. 12 de H eraclito, transmitido por A rio
DI dimo (E usebio , Prep, evang. XV 20). Cf. P lat.. Crat. 402 A; S impl., Fis.
explica, por tanto, de modo semejante a Heraclito, que el alma

es una exhalacion 143, y con ello afirma que es capaz de sentir,
porque la parte directriz de la misma puede ser determinada
[en su tamano] por los entes y los existentes a traves de los
sensorios y acoger [sus] impresiones. Tales cosas, en efecto,
son propias del alma.
223 J amblico, Sobre el alma, en E stobeo, Eglogas I 49, 33,
367, 18 W [S.V.F. I 142]
Pero, en verdad, los filosofos que [derivan] de Crisipo y
Zenon y todos cuantos piensan que el alma es un cuerpo com-
paran las facultades con las cualidades que estan en un sustrato
y consideran al alma como sustancia subyacente a sus faculta
des. Con estas dos [realidades] desemejantes construyen una
naturaleza combinada 144.
224 N emesio, Sobre la naturaleza del hombre 96 [S'. V.F. I 143]
Zenon el estoico dice que el alma consta de ocho partes, y
las divide en la parte directiva, los cinco sentidos, la [facultad]
vocal y la genesica.
225 J amblico, Sobre el alma, en E stobeo, Eglogas I 49, 34,
pag. 369 W [S.Vj E I 143]
Quienes [provienen] de Zenon ensenan que el alma [esta
integrada por] ocho partes por el hecho de que las facultades
1313 8; P lat., Teet. 152 E; 160 D; P lut., Sobre la E de Delfos 392 b; Cuest.
nat. 912 a; A ristot., Sobre el cielo 298 b; Metafis. 1078 b; S en ., Ep. 58, 23;
H eracl., Cuest, hom. 24.
143 La idea del alma como exhalacion pertenece tambien al efesio (cf.
A ristot., Acerca del alma 405 a 24; A ecio, IV 3, 12).
144 La tesis de las facultades como accidentes de una sustancia, que es el
alma, es asumida por los interpretes escolasticos de Aristoteles como Tomas
de Aquino. Los tomistas admiten, en general, que hay una distincion real entre
el alma y sus facultades (cf. S. T eran, «Nota sobre la realidad de las faculta
des del alma», Ortodoxia. Buenos Aires. 1944. 167-263).
son muchas. Asi, a la [parte] directiva le son inmanentes la re

presentation, el asentimiento, el impulso y la razon.
226 T ertuliano , Sobre el alma 14 [S.V.F. I 144]
[El alma] es dividida, pues, en partes, ya en dos por Platon,
ya en tres por Zenon 145.
227 T em istio , Parafrasis al «Sobre el alma» de Aristoteles f.
68 II, pag. 30, 17 Speng. [S.V.F. I 145]
Quienes llaman soplo al alma y le atribuyen movimiento
local no pueden conceder que la misma, despues de haber sali-
do [del cuerpo], sea capaz de ingresar nuevamente [en el],
Mai, entonces, oh carfsimo... Pero si [el alma] sale del cuerpo
como otro cuerpo, ^por que no podrfa tambien reingresar en
el?... 146. Sin embargo, todavia le queda a Zenon cierta discul-
pa cuando dice que toda el alma esta derramada a traves de
todo el cuerpo y no cree que su salida,[pueda producirse] sin la
destruction del compuesto.
228 E pifanio , Contra las herejias III 2, 9 [S. EE I 146]
Zenon citiense, el estoico, sostem'a que no se deben erigir
templos a los dioses, sino conservar lo divino solo en la inteli-
gencia; mas aun, cree que la inteligencia es lo divino... [ella],
en efecto, es inmortal.
229 E pifanio , Contra las herejias III 2, 26 [S.V.F. I 146]
Tambien decfa que mas alia de la separation del cuerpo...
y llamaba al alma soplo duradero, pero no afirmaba que fuera
145 Se trata, sin duda, de una erronea referencia de Tertuliano (cf. P ear
son ,op. cit., pag. 143).
146 «Temistio combate la conception ingenua y materialista de quienes
(estoicos posteriores) imaginan el alma como un soplo o una materia capaz de
desplazamiento local y, por tanto, capaz de salir cuando quiera del cuerpo pro-
duciendo la muerte. Si sale -pregunta- ^por que no vuelve a entrar? Y encuen-
tra mas logico a Zenon por haber pensado en una interna fusion de los dos ele-
mentos de la vida animal», dice F esta (op. cit., vol. I, pags. 48-49, n. a.).
ZENON DE CITIO 103
enteramente corruptible. Ella, en efecto, despues de mucho

tiempo, se disuelve, hasta desaparecer147.
230 A gustin, Contra los academicos III 17, 38 [S'. EE I 146]
Por lo cual, al deleitarse Zenon en cierta opinion suya acer-
ca del mundo y, sobre todo, del alma, ante la cual esta en guar-
dia la verdadera filosofla, diciendo que ella es mortal, que
nada existe mas alia del mundo sensible, y que en el nada se
hace sino con el cuerpo, pues consideraba que el mismo Dios
es fuego... 148.
231 L actancio, Instituciones divinas VII 7, 20 [S.V.F. I 147]
Zenon el estoico enseno que hay infierno y que las mansio-
nes de los piadosos estan separadas de las de los impfos; que
aquellos habitan regiones tranquilas y agradables; estos, en
cambio, purgan sus penas en lugares tenebrosos y en horren-
dos torbellinos de cieno l49.
147 Este pasaje de Epifanio parece contradecir el anterior (III 2, 9), porque
alia dice que la inteligencia es inmortal, y aquf que, aunque de larga duracion,
al fin perece y se disuelve. Pero, en realidad, no hay contradiccion, porque alia
se refiere a la inteligencia (ton noun) del hombre en cuanto forma parte de lo
divino, es decir, en cuanto identica con la inteligencia (o razon) universal;
aquf se refiere alma (tin psychin) como soplo que anima cada uno de los ouer-
pos humanos.
148 Agustfn advierte claramente la contradiccion entre su propia Concep
cion platdnico-cristiana del alma (cf. De immortalitate animae, De quantitate
animae, De origine animae hominis, etc.) y la Concepcion estoica, que supone
un monismo antropologico (cf. S. Vanni R ovighi, La psicologia di S. Agosti-
no, Milan, 1930).
149 Se trata de una interpretacion ingenuamente cristianizartte de las ideas
de Zenon sobre el fuego eterno, tanto mas cuanto, segun este, la unica verda
dera bienaventuranza. mas alhi de la muerte, consiste, para el hombre, en Unir
su alma con el fuego eterno, universal y divino. Pero L actAncio vive ya por
anticipado en un mundo en el que «los maestros de la sabidurfa son identicos
a los sacerdotes de Dios» y donde «la religion esta cOntenida en la sabidurfa y
la sabidurfa en la religion* (Inst. div. IV 3).
232 G a len o , Sobre las opiniones de Hipocrates y Platon II 5,

V 241 K, 201 Mueller [S.V.F. I 148]
El raciocinio de Zenon, admirado por los estoicos... se
desarrolla de esta manera: «La voz fluye a traves de la gar-
ganta. Pero si fluyera a partir del cerebro, no podrfa fluir a
traves de la garganta. En efecto, de donde fluye la palabra, de
all! fluye tambien la voz. Ahora bien, la palabra fluye del en-
tendimiento, de modo que el entendimiento no esta en el ce-
rebro» l5°.
233 Escolios al «Alcibiades mayor» 121 E [5. V.F. I 149]
Cuando tenemos, pues, dos veces siete anos, la razon se re
vela en nosotros perfecta, como dicen Aristoteles, Zenon y
Alcmeon el pitagorico.
234 J amblico, Sobre el alma en E stobeo, Eglogas 1 48, 8, pag.
317, 21 W [5. V.F. I 149]
Una vez mas acerca de la inteligencia y de todas las poten-
cias superiores del alma, dicen los estoicos que la razon no
surge inmediatamente, sino que se consolida mas tarde, alrede-
dor de los catorce anos, a partir de los sentidos y de las repre-
sentaciones *151.
235 A ecio , IV 11, 4 DDG, pag. 400 \S.V.F I 149]
Pero la razon, gracias a la cual somos considerados seres
racionales, dfcese que se Uena de anticipaciones durante los
primeros siete anos [de la vida].
15° Galeno ataca el cardiocentrismo estoico. M. I snardi P arente anota:

«La teoria sera sostenida con abundancia de argumentos similares por Crisipo,
pero la atribucion de este argumento especi'fico a Zenon nos hace ver como
tambien aqm la teoria tiene rafces en el pensamiento de este» (op. cit., vol. I,
pag. 186, n. 192).
151 La madurez de la razon se hace coincidir con la madurez de la capaci-
dad genesica y con la mitad de una «generaci6n» (cf. P lutarco, Sobre la falta
de orac. 415 d; C ensorino, 17, 2; F zlon, frag. 20 H arris).
ZENON DE CITIO 105
236 A ecio , IV 21, 4, pag. 411 Diels [S.V.F. I 150]

Lo que Zenon denomina «vocal» 152, que tambien suele 11a-
marse «voz», es un soplo que se explaya desde la parte directi-
va [del alma] hacia la garganta, la lengua y los organos especl-
ficos.
237 Sob re las opiniones de Hipocrates y Platon II 5,
G a leno ,
V, 208 Mueller [S.VE I 151]
Y esto quieren Zenon y Crisipo, con todo su coro: que el
movimiento, surgido en una parte [del cuerpo] a causa de algo
que acaece afuera, se propague hasta el principio del alma, a
fin de que el animal sienta.
FISICA VI
Q ue existen dio ses • E l D ios suprem o ( el eter ) • Un solo D ios
y, sin em ba r g o , m uchos • N aturaleza , providencia • A d iv in a -
cion • D e st in o . ..
238 S exto E m pirico , Contra los matematicos IX 133 [5. V.F.

I 152]
Tambien Zenon propoma un argumento semejante: «Resul-
ta razonable honrar a los dioses. Pero no lo serfa honrar a quie-
nes no existen. Por consiguiente, los dioses no existen» 153.
152 F esta (que equivoca la numeration de este fragmento en V on A rnim y

lo da corao 152) opina que se trata de una «informacion precisa sobre la ter-
minologi'a un tanto extravagante de Zenon» (op. cit., vol. I, pag. 55).
153 El argumento tiene como supuesto una valoracion positiva de la reli
gion en general. Esta valoracion se funda, a su vez, en el supuesto de que to-
dos los pueblos tienen religion, es decir, en la tesis del consentimiento univer
sal, que Carneades refutara en Crisipo (Cic„ Sobre la nat. dioses I 62-63).
239 H ipolito, Refutation de todas las hereji'as 21, 1, DDG,

pag. 571 [S.V.F. I 153]
Crisipo y Zenon, los cuales tambien suponen que Dios, por
ser el mas puro de los cuerpos, es principio de todas las cosas
y que a todas las alcanza su providencia.
240 G aleno , Historia de los filosofos 16, D D G , pag. 608
[S.V.F. I 153]
Platon, pues, y Zenon el estoico, habiendo tratado sobre la
esencia de Dios, no pensaron de la misma manera acerca de
ella, sino que Platon [juzgo que] Dios [es] incorporeo; Zenon,
en cambio, [que es] un cuerpo, y nada dijeron sobre su forma.
241 C iceron, Sobre la naturaleza de los dioses I 36 [S.V.F.
I 154]
Este mismo [Zenon] en otro lugar dice que el eter es Dios.
242 T ertuliano, Contra Marcion I 13 [5. V.F. I 154]
Proclamaron dioses... al aire y el eter, como Zenon >54.
243 M inucio F elix, XIX 10 [S.V.F. I 154]
Que el eter, mientras tanto, es principio de todas las cosas.
244 C iceron, Academicosprimeros II 126 [S.V.F. I 154]
Zenon y casi todos los demas estoicos creen que el eter es
el Dios supremo, dotado de una inteligencia por medio de la
cual todas las cosas son regidas.154
154 «Debe notarse que, mientras la notion de eter en la Stoa, rechazando

el elemento incorruptible de Aristoteles y los peripateticos, esta asociada con
la del fuego (= eter como fuego artesano, superior al fuego comun, desdobla-
miento del elemento fuego), en uno de estos pasajes parece asociada con la de
aire, lo cual es anormal... Tertuliano ha cai'do probablemente en una equivo-
cacion», dice I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 171, n. 163).
ZEN6N DE'CITIO 107
245 T ertuliano , Discurso a las naciones II 4 [S.V.F. I 155]

He aquf, pues, que tambien Zenon separa la materia cosmi-
ca de Dios, y dice que este paso a traves de la misma como la
miel de los panales 155.
246 T ertuliano , Contra Hermogenes 44 [5. V.F. I 155]
Quieren, pues, los estoicos que Dios haya fluido a traves de
la materia como la miel a traves de los panales.
247 T ertuliano , Sobre la prescripcion de las herejias 7 [YU A
I 156]
Y all! donde la materia se equipara a Dios esta la doctrina
de Zenon.
248 A ecio , I 7, 23 DDG, pag. 303, 11 [S.V.F. I 157]
Zenon el estoico [manifesto que Dios es] la inteligencia Ig-
nea del universo l56.
249 A g u st in , Contra los academicos III 17, 38 [5. V.F. I 157]
Pues [Zenon] juzgo que Dios es el fuego mismo.
250 Parafrasis al «Sobre el alma» de Aristoteles II
T em istio ,
64, 25 Speng. [S.V.F. I 158]
Quiza tambien entre los discfpulos de Zenon haya acuerdo
en la opinion de que el dios ha circulado a traves de toda la
sustancia, pues sostienen que de una manera es inteligencia; de
otra, naturaleza; de otra, en fin, aptitud.
155 Una vez mas se equivoca Tertuliano en su interpretation dualista (Dios

o materia), ya que, aun cuando Zenon sea probablemente el inventor de la
metafora de la miel y los panales, no pretendfa oponer ambos elementos de la
labor de la abeja, sino mostrar dos aspectos de la misma labor.
156 Tal expresion, «la inteligencia t'gnea», pafece vincular muy particular-
mente a Zenon con H er Aclito, para quien «el fuego siempre viviente» (22 B
30) es tambien «el logos que existe desde siempre» (22 B 1), y al mismo tiem-
po la divinidad (22 B 32).
251 Taciano, Discurso contra los griegos 3, pag. 143 C [S.V.F.

I 159]
Y Dios se mostrara, segun el [Zenon], como autor de he-
chos perversos, ya que habita en cloacas, en lombrices y en
[individuos] asquerosamente lascivos 157.
252 C lemente de A lejandri' a , Protreptico, pag. 58 Pott.
[S.V.F. I 159]
Tampoco he de pasar por alto, en verdad, a los secuaces del
Portico, los cuales sostienen que lo divino se derrama a traves
de toda la materia, inclusive de la mas despreciable. Estos
siempre deshonran la filosoffa158.
253 S exto E mpi' rico, Esbozos pirronicos III 218 [5. V.F. I 159]
Los estoicos [creen que Dios es] un soplo que se extiende
aun a traves de las cosas podridas.
254 L actancio, Sobre la verdadera sabiduria 9 [S'. EE I 160]
Zenon proclama al logos ordenador de las cosas de la natu-
raleza y artifice del conjunto universal y lo considera no sola-
mente destino y necesidad de las cosas, sino tambien Dios y
esplritu de Zeus 159.
157 Taciano formula asf un argumento tfpico, que sera con frecuencia es-
grimido por los filosofos tefstas y los apologistas cristianos contra el pantefs-
mo antiguo (cf. J. G effcken, Zwei Griechische Apologeten, Leipzig).
158 Clemente de Alejandrfa, contemporaneo de Taciano, esgrime contra el
pantefsmo estoico el mismo argumento de este, aunque, a diferencia de este,
no muestra una actitud adversa a la filosofia griega en general (cf. G. M ontde-
sert, La pensee religieuse de Clement d'Alexandrie a partir de VEcriture, Pa
ris, 1944).
159 Tanto Lactancio como Tertuliano (que tienen sin duda una misma
fuente) dicen que Zenon llama al logos «espiritu de Jupiter». Esta denomina-
cion esta vinculada con lo que H eraclito dice de «lo Uno, lo solo sabio», el
cual, para el, «no quiere y quiere ser llamado Zeus» (22 B 32). Tambien para
el fundador de la Stoa, el logos no podrfa ser llamado «Jupiter», si se tomara
255 T ertuliano, Apologetico 21 [S.V.F. I 160]

Entre vuestros sabios se reconoce tambien que el logos,
esto es, la palabra y la razon, aparece como artifice del conjun-
to universal. A el, en efecto, lo presenta Zenon como el crea-
dor, el que todo lo dispuso ordenadamente, y el mismo es 11a-
mado tambien destino, Dios, esplritu de Jupiter y necesidad de
todas las cosas.
A la razon Zenon la llama Dios.
257 C iceron, Sobre la naturaleza de los dioses I 36 [5. EE
I 161]
Considera que cierta razon, extendida a traves de toda la
naturaleza de las cosas, esta dotada de una fuerza divina.
258 E pifanio, Contra las hereji'as III 36 DDG, pag. 592 [5. V.F.
I 161]
Decla que lo divino todo lo invade.
259 C icerOn , Sobre la naturaleza de los dioses I 36 [5. V.F.
I 162]
Zen6n opina que la ley natural es divina y que se manifies-
ta al mandar lo justo y prohibir lo contrario.
260 L actancio, Instituciones divinas I 5 [5. EE I 162]
Igualmente Zenon [considera Dios] a la ley divina y natu
ral.
Zenon [opina] que la ley natural y divina... es principio de
todas las cosas.
este nombre en la acepcion corriente que tiene entre los poetas y en la religion
popular, pero si puede ser llamado «Jupiter» cuando se le da una interpreta
tion filosofica, como suelen hacer Zenon y sus seguidores con todas las figu
res de la mitologia.

... la ley comun, que es la recta razon, al marchar a traves
de todas las cosas y ser identica a Zeus, gula del ordenamiento
de los entes 160.
263 Escolios a Lucano II 9 [5. V.F. I 162]
Dice esto de acuerdo con los estoicos, quienes afirman que
el mundo se funda en la prudencia y en la ley y que el propio
Dios es ley para sf mismo.
264 D iogenes L aercio, VII 148 [5. V.F I 163]
Zenon sostiene que la sustancia de Dios es todo en el mun-
do y el cielo 161.
265 L actancio , Sobre la ira de Dios 11 [V I 164]
Antistenes... dijo que solo hay un Dios segun la naturale-
za, aun cuando las naciones y las ciudades tengan los suyos
para el pueblo. Casi lo mismo [dice] Zenon con sus estoi
cos 162.
160 La ley natural o comun es la razon o el logos, el cual es Dios. Por eso
puede decirse que, para Zenon, dicha ley es divina, como atestigua Minucio
Felix, y que es Dios, como dice Lactancio; y que segun ella se hacen todas
las cosas, como expresa Diogenes Laercio; y que se manifiesta tambien
como norma suprema de moralidad, segun da a entender Ciceron, en los pa-
sajes antes citados (261, 260, 262 y 259 respectivamente). Cf. M. C. H oro
witz , «The Stoic synthesis of the idea of natural Law in man», Journal of
History o f Ideas 35 (1974), 3-16.
161 A ristoteles refiere que Jenofanes, al contemplar el universo todo, dice
que lo uno es Dios (Metafisica 986 b), con lo cual el fil6sofo de Colofon forja
la formula que Goethe considera predilecta del panteismo occidental. Y esa
formula tiene una expresion en Zenon, que considera como la sustancia de
Dios a todo el universo.
162 La doctrina estoica segun la cual por naturaleza (physei) hay un solo
Dios, aunque por convention, es decir, por la cultura (nomoi), haya muchos,
proviene, sin duda, de los ctnicos y de Antistenes, el cual la toma, a su vez, de
algunos sofistas como Antifonte de Atenas. A ntistenes escribe: «Muchos son
z e n 6 n d e .c it io 111
266 F ilodemo, Sobre lapiedad 84 Gomp. [S.V.F. I 164]

Todos los seguidores de Zenon, por tanto, aun cuando pres-
cindan de lo demomaco... dicen que hay un solo Dios 163164.
267 C icer6 n , Sobre la naturaleza de los dioses I 36 LS. V.F.
I 165]
Ese [Zenon] atribuye esto mismo (o sea, la fuerza divina) a
los astros, y luego a los anos, los meses y las mutaciones de los
anos m .
268 C iceron, Sobre la naturaleza de los dioses II 63 [S.V.F
I 166]
Tambien por otra razon, y flsica por cierto, surgid una gran
multitud de dioses que, revestidos de forma humana, proveye-
ron de fabulas a los poetas, mientras henchfan la vida de los
hombres con toda clase de supersticion. Y este tenia, tratado
por Zenon, fue despues explicado por Cleantes y Crisipo con
abundantes palabras 165.
269 C iceron, Sobre la naturaleza de los dioses I 36 [S.V.F.
I 167]
A1 interpretar, en cambio, la Teogonla de Heslodo, excluye
en absoluto las representaciones usuales y conocidas de los
dioses, pues no cuenta en el numero de estos a Jupiter ni a
los dioses segun la convention, mas uno solo segun la naturaleza* (frag. 24
M uller). A traves de los estoicos, la tesis fue calurosamente acogida por los
apologistas cristianos, como Lactancio.
163 «Lo demomaco* (to daimonion) se refiere a la pluralidad de las divini-
dades o genios tutelares locales.
164 La idea de la divinidad de los astros en Zenon aparece sugerida por
E stobeo (Egl. I 25, pag. 213, 15 W = 188, y Egl. I 26, 1, pag. 219, 12 W =
189).
165 La formacion de una mitologi'a antropomorfica se debe, segun Zenon y
sus seguidores, a la imaginacion de los poetas, que dio figura humana a la di-
versidad de los elementos y fuerzas de la naturaleza.
Juno ni a Vesta ni a nadie que asi sea llamado, pero ensena que
estos son nombres atribuidos a cosas inanimadas y mudas, gra-
cias a cierto modo de significar l66.
270 F ilodemo, Sobre la piedad 8 DDG, pag. 542 [S.V.F. I 168]
Afrodita, al ser una fuerza apta para reunir adecuadamente
las partes entre s i 167 y ... la salida del sol y su ciclo o perfodo.
271 M inucio F elix , XIX 10 [S. V.F. I 169]
El mismo [Zenon], al interpretar que Juno es el aire; Jupi
ter, el cielo; Neptuno, el mar; Vulcano, el fuego, y al mostrar
de manera semejante que tambien los otros dioses del vulgo
son elementos, arguye con fuerza y refuta un error general.
272 F ilodemo, Sobre la piedad 8 [S.V.F. I 170]
... a los rectos discursos y a los honestos estados [de ani-
mo], [los llama] Dioscuros l68.
273 C iceron , Sobre la naturaleza de los dioses II 57 [S.VE
I 171]
Zenon, por tanto, define la naturaleza de tal modo que dice
que ella es un fuego artlstico que marcha hacia adelante en su
camino para engendrar. Opina, en efecto, que es en gran mane-
166 Zenon interpreta los dioses de ia Teogonia como si fueran elementos o

fuerzas naturales, pero no precisamente como «cosas inanimadas», ya que
para el nada hay que carezca de alma y de vida, y menos los elementos y los
astros, identificados con los dioses del Olimpo.
167 La asociacion de Afrodita con la fuerza centrfpeta del uni verso tiene
un claro precedente en E mpedocles, quien identifica dicha fuerza con Eros (o
Filia) (31 B 17, 21, 26, 100), as! como a los cuatro elementos con diferentes
divinidades mitologicas: al fuego con Zeus (Hefesto); al aire con Hera; al
agua con Nestis (divinidad sicula); a la tierra con Hades (31 B 6).
168 Zenon interpreta las divinidades mitologicas no solo como elementos
o fuerzas de la naturaleza sino tambien como actos y habitos del hombre, lo
cual no debe parecer extrano cuando se tiene en cuenta que tambien estos for-
man parte de la naturaleza.
zen6 n de -citio 113
ra propio del arte crear y engendrar, y aquello mismo que en

las obras de nuestras artes hace la mano, lo hace mucho mas
artfsticamente la naturaleza, esto es, como he dicho, el fuego
artistico, maestro de las demas artes.
Zenon establecfa que el fuego es la naturaleza misma.
275 C icer6 n, Sob re la naturaleza de los dioses III 27 [S.V.F
I 171]
De la naturaleza que marcha con arte, como dice Ze
non 169.
276 T ertuliano, Discurso a las naciones II 2 [S.V.F. I 171]
A semejanza del cual [del fuego] quiere Zenon que sea la
naturalezal70.
277 D iogenes L aercio, VII 156 [S.VA I 171]
Que la naturaleza es un fuego artistico que marcha por su
camino hacia la generacion.
278 C icer6 n , Sobre la naturaleza de los dioses II 58 [5. V.F.
I 172]
Y por esta razon, sin duda, toda la naturaleza es artistica,
porque tiene como un camino y un sendero para seguir. La na
turaleza del mundo mismo, que aprieta con su abrazo y abarca
todas las cosas, es llamada por Zenon no solo artistica, sino
169 La idea de que la physis es fuego y de que ella actua artfsticamente (al
plasmar el Uni verso) proviene sin duda de H erAclito (22 A 5; B 30; B 66; B
90 etc.).
17(1 La fuente de Tertuliano es aquf, segun parece, Ciceron, pero el apolo-
gista africano deforma un tanto la idea de Zenon al decir que este concibe la
naturaleza (natura = physis) a semejanza del fuego (cuius (ignis) instar vult
esse naturam), en lugar de decir que la concibe como fuego.
tambien artifice, veladora y proveedora de todas las utilidades

y ventajas. Y asf como las demas naturalezas nacen cada una
de sus propias semillas, crecen y [en ellas] estan contenidas,
asf la naturaleza del mundo entero tiene movimientos volunta-
rios, impulsos y pasiones, que los griegos denominan hormas,
y desarrolla acciones que estan de acuerdo con ellas, tal como
nosotros mismos que somos movidos por las almas y los senti-
dos. Puesto que asf es, por tanto, la inteligencia del mundo, y
podrfa por esa causa ser llamada con razon tanto prudencia
como providencia (en griego, efectivamente, se llama pro-
noia), provee principalmente estas cosas y se ocupa sobre todo
de ellas, primero a fin de que el mundo sea lo mas apto posible
para conservarse, despues para que nada le falte, pero sobre
todo para que haya en el una eminente belleza y toda clase de
omato 171.
279 C iceron, Sobre la adivinacion I 6 [S.V.F. I 173]
Pero como los estoicos defendieran casi todos aquellos [ge-
neros de adivinacion], porque ya Zenon en sus comentarios ha-
bfa esparcido como ciertas semillas.,.
Y dicen que en verdad tambien toda adivinacion se mantie-
ne firme, si la providencia existe 172. Prueban asimismo que
ella es un arte, por ciertos resultados, como dice Zenon.
171 «Motivos comunes a toda la Stoa, y probablemente de origen zenonia-

no, en la larga tradition providencialista y finalista de Ciceron», anota I snardi
Parente (op. cit., vol. I, pag. 176, n. 173).
172 Todos los estoicos antiguos admiten la adivinacion como arte; no asf
todos los estoicos medios, ya que Panecio la negaba (frag. 68, 73 V an S traa-
ten) o , por lo menos, dudaba mueho de su valor (frag. 70, 71 V an S traaten).
Cf. R ist, op. cit., pag. 177.
ZENON DE CITIO 115
281 D i6 genes L a ercio , VII 149 [5. V.F. I 175]

Crisipo... Posidonio... y Zenon dicen que todas las cosas
nacen segun el destino. (Es, en efecto, el destino la causa que
produce concatenadamente los entes o la razon segun la cual el
mundo es gobernado).
282 A ecio , I 27, 5 DDG, pag. 322 b 9 [5. V.F. I 176]
Zenon el estoico en el Sobre la naturaleza [dice que el des
tino] es una fuerza que mueve la materia conforme a esto y de
tal manera, y que lo mismo da llamarlo providencia y naturale
za m .
283 T eodoreto ,Curacion de las enfermedades de los griegos
VI 14, pag. 153 Ra. [S:V.F. I 176]
Zenon, el citiense, llamo al destino fuerza motriz de la ma
teria, pero lo denomino tambien providencia y naturaleza *174.
284 EptFANio, Contra las herejias III 2, 9 (III 36), pag. 592
Diels [S.V.F. I 177]
Las causas de los acontecimientos en cierta medida [depen-
den] de nosotros y en cierta medida, no. Es decir, que algunos
acontecimientos [dependen] de nosotros y otros, no.
175 La doctrina de la adivinacion en los estoicos se funda, mas que en la

idea de la providencia, en la de la simpati'a universal y el caracter organico del
universo (R ist, op. cit., pag. 176). Cf. R. B loch, La adivinacion en la Antigiie-
dad, Mexico, 1985.
174 Sobre el destino y la providencia cf. M. D ragona M onachou, «Provi-
dence and Fate in Stoicism and Prae-neoplatonism», Philosophia 3 (1973),
262-306.
ETICA
285 VII 84 [S.V.F. I 178]

D i6 genes L aercio ,
Dividen, pues, la parte etica de la filosoffa en secciones:
sobre los apetitos, sobre los bienes y los males, sobre las pa-
siones, sobre la virtud, sobre los fines, sobre el primer meri-
to, sobre las acciones, sobre los deberes, sobre las persuasio-
nes y desviaciones [y] asi la subdividen los discipulos de
Crisipo... Zenon de Citio, en efecto, y Cleantes, como mas
antiguos, discurrfan sobre estos asuntos de un modo mas sen-
cillo 175.
1. S o bre el fin de los bienes
Se explica el fin de los bienes • N ada es m alo sino lo v erg o n -
zoso • Q u e la virtud debe bu sc a rse por si mism a • Q ue la vir
tud BASTA PARA la VIDA FELIZ
286 D iogenes L aercio , VII 87 [S.V.F I 179]

En torno a esto, Zenon fue el primero que en [su obra] So
bre la naturaleza del hombre dijo que fin es vivir de acuerdo
con la naturaleza, lo cual es vivir segun la virtud. A esta, en
efecto, nos lleva la naturaleza >76.*176
I?5 La subdivision de la etica no pertenece a Zenon ni a su inmediato su-

cesor, Cleantes, pero hay que recordar que este ultimo divide ya la filosoffa en
seis partes, lo cual supone una subdivision de las tres admitidas por Zenon
(Dioo. L aercio, V II41 = 573).
176 Sobre el vivir de acuerdo con la naturaleza, homologoumends tei phy-
sei dsen, cf. tambien los fragmentos que siguen.
287 E stobeo , Eglogas II, pag. 75, 11 W [5. V.F. I 179]

Zenon define as! el fin: «Vivir de modo coherente», esto
es, «vivir segun una sola norma y de acuerdo con ella», ya que
de modo contradictorio viven quienes son desdichados >77.
288 Sob re el supremo bien y el supremo mal IV 146
C iceron ,
[S.VE I 179]
Dicen que este mismo es el fin para Zenon, quien sostiene
que el mismo [consiste], como tu has dicho, en vivir de acuer
do con la naturaleza.
289 C iceron ,Sobre el supremo bien y el supremo mal III 21
[S.V.F. I 179]
El supremo... bien, puesto que consiste en eso que los es-
toicos llaman «concordancia» (homologia) y nosotros «ade-
cuacion» (convenientia).
290 L actancio , Instituciones divinas III 8 [5. V.F. I 179]
Zenon [ensena que el bien supremo es] vivir de acuerdo
con la naturaleza.
291 L actancio , Instituciones divinas III 8 [S.V.F. I 179]
Oigamos, por tanto, a Zenon, pues este a veces suena con
la virtud. El bien supremo, dice, es vivir de modo acorde con
la naturaleza.17
177 Mucho se ha discutido acerca de la formula utilizada por Zenon para

definir el fin. Zeller, y sobre todo H irzel (op. cit., vol. II, pags. 105 y sigs.)
niegan que aquel haya utilizado otra formula aparte de la que da aqut Estobeo:
«Vivir de modo coherente» (homologoumends dseti). En cambio, P earson (op.
cit., pag. 14), seguido por Brehier, admite que la ampliacion que Diogenes
Laercio le atribuye y que se generalizo dentro de la escuela pertenece ya al
propio Zenon, lo cual parece mucho mas probable.
292 F ilon , Que todo hombre bueno es libre, vol. II, 479
Mang. [S.V.F. I 179]
Con respecto al fin, llegaran felizmente al [concepto], mas
que zenoniano divinamente inspirado, de vivir en armonfa con
la naturaleza l78.
293 E stobeo, Eglogas II, pag. 77, 20 W [S.V.F. I 184]
Zenon definfa la felicidad de esta manera: «La felicidad es
el buen decurso de la vida».
294 C lemente de A lejandria, Stromata II 21 [S.V.F. I 180]
A su vez, Zenon el estoico piensa que el fin es vivir con-
forme a la virtud.
295 C iceron, Academicosprimeros II 131 [S.V.F. 1181]
Zenon, que fue el fundador y prmcipe de los estoicos, sos-
tuvo que el fin de los bienes es vivir honestamente, lo cual pre
cede de la concordancia con la naturaleza179.
296 A rriano, Disertaciones de Epicteto I 20, 14 [S.V.F. I 182]
En verdad, la misma razon que gula a los filosofos es bas-
tante debil. Si deseas comprenderlo, lee [los escritos] de Zenon
y veras. <(Que tiene, en efecto, de grande decir que el fin es obe-
decer a los dioses y que la esencia del bien consiste en el uso
debido de las representaciones? I80. Di: ^que es, por tanto, dios
y que la representation, y que es la naturaleza [considerada] en
sus partes y que la naturaleza en sus todos? Esto es grande.
178 La tradicion antigua, tanto griega (Filon) como latina (Ciceron, Lac-
tancio), confirma, en cierta medida, lo que sostenemos en la nota anterior.
|?9 Sobre la virtud como vida conforme con la naturaleza, cf. E. G rumach,
Physis und agathon in der alten Stoa, Berlin, 1932.
iso F esta dice (op. cit., vol. I, pags. 59-60) que de este pasaje se puede in-
ferir «que en el desarroilo de la doctrina, Zenon demostraba que adecuarse a
la naturaleza es igual que obedecer a los dioses y que la esencia del bien con
siste en hacer buen uso de las phantasiai (representaciones o imagenes)».
ZENON DECITIO 119
297 P lutarco, Sobre las noticias comunes 23, 1, 1069 f

[S.V.F. I 183]
i,No es verdad que tambien Zenon siguio a estos [a los peri-
pateticos], los cuales suponen que los elementos de la felicidad
son la naturaleza y lo que esta de acuerdo con la naturaleza?
298 S exto E mpi'r ic o , Contra los matematicos XI 30 [S.V.F
I 184]
La felicidad, segun los discfpulos de Zenon, de Cleantes y
de Crisipo expresaron, es el buen decurso de la vida 181.
299 C iceron , Disputaciones tusculanas II 29 [S’. V.F. I 185]
Nada es malo, dice [Zenon], sino lo que es torpe y vicio-
so... Nunca algo, dice, molesta, aunque duela, si conduce a la
vida feliz, la cual consiste solamente en la Virtud. [El dolor],
sin embargo, se ha de rechazar. ^Por que? Es aspero, contrario
a la naturaleza, dificil de tolerar, triste y duro 182.
300 C iceron , Disputaciones tusculanas V 27 [S.ZE I 185]
Si el estoico Zenon dijera que nada considera malo sino lo
que es vergonzoso.
301 A g u st In , Contra los academicos III 7, 16 [S.LA I 186]
Proclama Zenon y aquel Portico todo entero grita que el
hombre para nada ha nacido sino para la virtud; que ella mis-
ma con su resplandor atrae las almas hacia si, sin que se ofrez-
ca desde afuera absolutamente ningun provecho o recompensa
a modo de seduction; que el placer aquel de Epicuro solo entre
181 «E1 nexo entre el buen decurso de la vida (euroia) y la vida virtuosa es
indicado -com o anota F esta (op. cit., vol. I, pag. 6 1 ) - por Diogenes Laereio»
(VII 87 = 294).
182 El dolor se encuentra, para Zenon, entre las cosas «indiferentes» (ni
buenas ni malas), que se han de rechazar, sin embargo, en cuanto no estan de
acuerdo con la naturaleza y suelen obstaculizar el logro del unico bien que es
la virtud.
las bestias es comun, en cuya companfa no es justo meter al

hombre y al sabio.
Que ella [la virtud] es autosuficiente para la felicidad, se-
gun dice Zenon.
303 C iceron, Sob re el supremo bien y el supremo mal V 79
[S.V.F. I 187]
Magnfficamente es expresado esto por Zenon, como por un
oraculo: «La virtud, [que sirve] para vivir bien, a si misma se
basta» 183.
Zenon, por consiguiente, de ningun modo era capaz de cor-
tar los nervios de la virtud, como [lo hace] Teofrasto 184, sino
que, por el contrario, ponfa todo lo que es necesario para la
vida feliz en la sola virtud, y no consideraba como un bien nin-
guna otra cosa ni la llamaba honesta, porque el bien es algo
simple, solo y unico.
Ya sea que sigas a Zenon, es de gran importancia aclarar, a
fin de que uno pueda entenderlo, en que consiste aquel verda-
dero y simple bien, que no se puede separar de la virtud.
183 El concepto de la virtud como enteramente suficiente para la felicidad

(autdrke pros eudaimom'an) proviene de los cfnicos (D i6 g . L aercio , VI 1, 11)
y, en ultima instancia, de Socrates (cf. Eutid. 278 E y ss.). Cf. A. J agu, Zenon
de Citium. Son role dans l 'etablissement de la morale stoicienne, Pan's, 1946,
pags. 23 y sigs.
184 Teofrasto y los peripateticos en general, siguiendo a A rist6 teles, con-
sideran que toda virtud moral consiste en un termino medio entre dos extre-
mos opuestos (cf. Etica Nicomaquea 1106 a 26-35). Esto quiere decir que toda
virtud exagerada conduce al vicio, y tal idea, para Zenon, equivale a cortar los
nervios de la virtud.
zen6 n de CITIO 121

[S.VF1 189]
Se equivocaba Zenon al decir que en nada sino en la virtud
[o el vicio] hay una inclination, siquiera de minima importan-
cia, a alcanzar el bien, y que no teniendo todo eso 185 ninguna
importancia para la vida feliz, la tenia, sin embargo, para la
apetencia de las cosas.
[S.V.F- I 189]
Zenon, empero, solo llama bien a aquello que tiene en si
una razon propia para ser apetecido, y vida feliz solo a aquello
que se emplea en la virtud.
[S.V.F. I 189] ,
/,Que hay, pues, menos congruente que lo que dicen, que
una vez conocido el bien supremo es preciso retornar a la na-
turaleza para buscar en ella el principio del obrar, esto es, del
deber?
2. S obre los bienes y los males
309 E stobeo, Eglogas II, pag. 57, 18 W [S.V.F I 190]

Dice Zenon que estas son las cosas que participan de la
esencia y que de los entes unos son buenos, otros malos y otros
indiferentes. Buenos son los siguientes: sabidurla, templanza,
185 «Todo eso» se refiere, sin duda, a los bienes externos, aceptados por
academicos y peripateticos, como anota I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag.
190, n. 201).
justicia, valentia 186 y todo lo que es virtud o participa de la vir-

tud. Males, en cambio, son: demencia, incontinencia, injusticia,
cobardfa y todo lo que es vicio o participa del vicio. Indiferentes
son los siguientes: vida, muerte; fama, deshonra; dolor, placer;
riqueza, pobreza; enfermedad, salud y cosas semejantes a estas.
3. SOBRE LAS COSAS INDIFERENTES
SOBRE LA NOCION DE INDIFERENTE • COSAS PREFERIBLES Y NO PRE-

FERIBLES • SOBRE LAS COSAS INDIFERENTES EN PARTICULAR
310 C iceron, Academicos posteriores I 36 [3'. V.F. I 191]

Las demas cosas, aunque no fueran buenas ni malas, las
consideraba [Zenon], sin embargo, unas conformes con la na-
turaleza y otras contrarias a ella. Y eritre estas mismas contaba
otras interpuestas e intermedias. Decfa, pues, que las que son
conformes con la naturaleza hay que acogerlas y considerarlas
dignas de cierta estima, y las que son contrarias, al contrario; a
las indiferentes, en cambio, las dejaba en el medio, donde con
sideraba que absolutamente nada es importante 187.
311 E stobeo, Eglogas I, pag. 84, 21 W [S.V.F. I 192]
Entre las cosas que tienen valor, algunas tienen mucho y
otras, poco. De igual modo, tambien, entre las que tienen dis-
valor, algunas tienen mucho y otras poco. A las que tienen mu-
186 Segun Plutarco (que vela en ello una contradiction con la unidad de
la virtud), Zenon habria retomado aqufla division cuatripartita de Platon (Sa
bre las contr. est. 7). Se la encuentra, con ciertos matices, tanto en Cleantes
como en Crisipo o Panecio, y debfa estructurar los nuriierosos tratados «sobre
las virtudes».
187 Cf. W. T rillHaas, «Adiaphoron», Teologische Literaturzeitung 79
(1954), 457-462.
ZENON DECITIO 123
cho valor se las llama «preferibles»; a las que tienen mucho

disvalor, «despreciables», habiendo sido Zenon el primero que
establecio tal denomination para las cosas. Dicen que es «pre-
ferible» aquello que, siendo indiferente, escogemos mediante
un raciocinio de preferencia. Y que lo mismo vale para lo
«despreciable», y que los ejemplos son iguales por analogi'a.
Pero ninguno de los bienes es preferible, porque ellos tienen en
si el valor maximo. Lo preferible, al tener el segundo puesto y
valor, se acerca de alguna manera a la naturaleza de los bienes.
Porque, en palacio, el rey no es «preferible» sino los que vie-
nen despues de el. Las cosas se llaman «preferibles» no porque
lleven a alguien a la felicidad o porque contribuyan a ello, sino
porque nos resulta necesario elegir las cosas que son contrarias
a las «despreciables» 188.
312 C iceron, Academicos posteriores I 37 [S.V.F. I 193]
[Sobre Zenon]. Pero entre las cosas que debfan elegirse,
unas habian de ser estimadas en mas, otras en menos. A las
que en mas las llamaba «preferibles»; a las que en menos,
«despreciables».
313 C iceron, Sobre el supremo bien y el supremo mal II 52
194]
Pero no es inoportuno, a fin de que mas facilmente se en-
tienda el significado de la palabra, exponer la explication [que
ofrece] Zenon del uso de la misma. Asf como en el palacio real
-explica- nadie dice que el rey mismo ha de ser preferido para
una dignidad [esto es, proegmenon] sino que lo son aquellos
que tienen cierta jerarqufa cuyo rango es inmediatamente cer-
cano [al de aquel], de modo que es el segundo con respecto al
188 Cf. J. M. R ist, op. cit., pags. 97-111; E. M. R eesor, «The Indifferents
in the Old and Middle Stoa», Trans. Am. Phil. Ass. 82 (1952), 102-110; A. M.
I oppolo, «La dottrina stoica dei beni sterni e i suoi rapporti con I’etica aristo-
telica», Riv. crit. di storia della filos. 39 (1974), 363-385.
principado, as! en la vida no se llaman proegmena, esto es,

«promovidas», las cosas que estan en primer lugar, sino las
que ocupan el segundo 189.
314 A ulo G elio, Noches aticas IX 5, 5 [5. V.F. I 195]
Zenon consideraba que el placer es indiferente, esto es,
neutro, ni bueno ni malo, lo que dl mismo expresaba con el vo-
cablo adiaphoron 190.
315 S eneca, Epistolas 82, 7 [S.V.F. I 196]
Nuestro Zenon utiliza este argumento: «Ningun mal es glo-
rioso. Pero la muerte es gloriosa 191. Por consiguiente, la muer-
te no es un mal».
4. SoBRE LA PRIMERA PROPENSidN
316 P orfirio, Sobre la abstinencia III 19 [5. V.F. I 197]

El sentir es principio de toda apropiacion y de toda enaje-
nacion. Quienes siguen a Zenon consideran, pues, la apropia-
cion como principio de la justicia 192.
189 P lutarco (Sobre las contr. est. 30, 1047) critica esta doctrina de Ze
non, desde un punto de vista platonico (F esta, op. cit., vol. I, pag. 65). Cf. I.
G. K idd, «The relation of stoic intermediates to summum bonum with referen
ce to change in the Stoa», Class. Quart. 49 (1955), 181-194.
19(1 «La informacion de Aulo Gelio esta ciertamente filtrada a traves de
fuentes intermedias y tardias, quiza su mismo maestro, el platonico medio
Calvisio Tauro», anota I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 194, n. 209). So
bre la teorfa zenoniana del placer, cf. R. P. H aynes, «The Theory of Pleasure
of the Old Stoa», Am. Joum. Phil. 83 (1962), 412-419.
191 Seneca piensa probablemente en el horaciano dulce et decorum est pro
patria mori. Sin embargo, para Zenon, la gloria no es un verdadero bien.
192 Sobre el concepto de «apropiacion» (oikeiosls), cf. C. O. B rink, «Oi-
keiosis and oikeidtes: Theophrastus and Zeno On Nature and Moral Theory*,
Phronesis 1 (1955), 123-145.
ZEN6NDEC1TI0 125

1038 c [S.V^ I 197]
La apropiacion parece ser, en efecto, sensation y captation
de lo propio.
[S.V.F. I 198]
Mas justo me parecla, en cambio, que Zenon, al discutir
con Polemon, de quien habfa aprendido cuales son los princi-
pios de la naturaleza, habiendo partido de principios comunes
con el, viera donde se afincaba primero y de donde provenla la
causa de la disputa; y no que, estando de acuerdo con quienes
ni siquiera admitlan que los mas altos bienes salen de la natu
raleza, utilizara los mismos argumentos que ellos y sus mismas
doctrinas >93.
5. S obre la virtud
319 C iceron, Academicos posteriores I 38 [S.V.F. I 199]

Y aun cuando los anteriores afirmaban que no toda la vir
tud consiste en la razon, sino que algunas virtudes llegan a la
perfection gracias a la naturaleza o a la costumbre, este [Ze-
non] las porn'a todas en la razon. Y aun cuando aquellos consi-
deraban que se pueden separar los generos de virtud que mas193
193 I snardi P arente (op. cit., vol. I, pag. 23) dice: «Pero Ciceron acusaba
mas tarde de incoherencia a Zenon, retomando probablemente una acusacion
dirigida contra el en la escuela de Antfoco de Ascalon: despues de haber acep-
tado la teoria de las realidades “primeras segun la naturaleza” de Polemon, es
incoherente y contradictorio declarar que s61o es un bien la virtud y conferirle
solo a esta la prerrogativa de presentarse como plenamente de acuerdo con la
naturaleza».
arriba indique, el argumentaba que ni siquiera se puede hacer

esto de manera alguna; que no solo el ejercicio de la virtud, es,
como sosteman los anteriores, por si mismo insigne, sino tam-
bien el habito y que tampoco es posible que la virtud este pre
sente en alguien sin que este la utilice siempre m .
320 P lutarco, Sabre las contradicciones de los estoicos 7,
1034 [S. V.F. I 200]
Zenon deja mayor numero de virtudes diferentes, igual que
Platon, como sabidurfa, coraje, templanza, justicia, que son in
separables, y otras que difieren entre si. A1 definir luego cada
una de ellas, explica que coraje es sabidurfa [en lo que se ha de
soportar; que... es sabidurfa en] lo que se ha de ejecutar; que
la justicia es sabidurfa en lo que se ha de distribuir, como si
fuera una sola virtud, que parece diferir por sus relaciones con
las cosas, segun la action.
321 D iogenes L aercio, VII 161 [S.Vf: I 200]
Tampoco admitio [Ariston] muchas virtudes, como Ze
non 194I95.
322 P lutarco, Sobre la virtud moral 2, 441 a [5. V.F. I 201]
Parece, pues, que tambien Zenon el citiense contribuyo a
esto, al definir la sabidurfa como justicia en lo que se ha de
distribuir, comio templanza en lo que se ha de escoger, como
coraje en lo que se ha de soportar. Quienes lo defienden consi-
deran que con esto Zenon denomina «sabidurfa» a lo que en
realidad es «ciencia».
194 Este pasaje de Zenon muestra particularmente la vinculacion de la mo

ral zenoniana con la socratica y la interpretacion radical que el fundador del
Portico hacfa de la misma.
195 Cf. P lutarco, Sobre las contr. est. 8, 1034 d; G aleno, Sobre las op. de
Hip. y Plat, V II 2; Sobre la virt. mor. 2, 440 s.; C lemente A lej., Strom. I 376
P ott.
z e n 6 n d e g it io 127
323 P lutarco, Sob re la virtud moral 3, 441 c [S.V.F. I 202]

En general, pues, todos estos [Menedemo, Ariston, Zenon,
Crisipo] sostienen que la virtud es cierta disposicion (permanen-
te) de la parte principal del alma y una fuerza generada por la
razon; mas aun, suponen que ella misma es razon armonica, fir-
me e inimitable. Y piensan que lo pasional e irracional no esta
separado de lo racional por alguna divergencia y por la naturale-
za del alma, sino que la misma parte del alma a la que llaman
pensamiento y guia, completamente mudada y transformada en
las pasiones y en los cambios referentes a la disposicion y el ha-
bito, engendra el vicio, igual que la virtud, sin tener en si nada
de irracional, pero que se llama «irracional» cuando se deja lle-
var por un exceso de deseo, se torna violenta y prevalece con al
guna extravagancia sobre la razon persuasiva. Y que, por consi-
guiente, la pasion es una razon perversa e impudica, que extrae
su vehemencia y su fuerza de una election vil y equivocada 196.
324 E stobeo, Eglogas II 7, 1, pag. 38, 15 W [S.V.F. I 203]
Los discipulos de Zenon, el estoico, tropologicamente: la
costumbre es la fuente de la vida, de la cual manan las accio-
nes particulares.
325 D iogenes L aercio, VII 173 [5. V.F. I 204]
Segun Zenon, se pueden conocer las costumbres [de un in-
dividuo] por su aspecto.
326 A ecio, IV 9, 17 DDG, pag. 398 [S.V.F 1204]
Los estoicos [piensan] que el sabio puede ser conocido por
su aspecto, por la sensacion, como seguro indicio.
196 El pasaje de Plutarco pone de relieve la diferencia entre Zenon (eon los
estoicos) y Platon acerca del origen de la virtud y el vicio en el alma humana y
destaca la concepcion zenoniana de la pasion como extravlo de la razon y no
como movimiento proveniente de la parte oscura del alma (irracional). Cf. A.
A. L ong, «The Stoic concept of Evil», Philos. Quart. 18 (1968), 329-343.
6. SOBRE LAS PASIONES

La pasion misma es, segun Zenon, tanto un movimien-
to irracional y connatural del alma como un impulso inmode-
rado 197.
328 C iceron, Disputaciones tusculanas VII 110 [S.EE I 205]
Pertenece, pues, a Zenon esta definicion segun la cual la
perturbacion que el llama pathos es un sacudimiento del alma,
desviado de la recta razon. Algunos, mas brevemente, [dicen
que] la perturbacion es un apetito bastante vehemente 198.
329 C iceron, Disputaciones tusculanas IV 47 [5. V.F. I 205]
La definicion de la perturbacion, que considero bien utili-
zada por Zenon. Ast, en efecto, la define: la perturbacion es un
sacudimiento del alma, desviado de la razon y contrario a la
naturaleza, o, mas brevemente, la perturbacion es un apetito
bastante vehemente, entendiendose por «vehemente» el que
esta lejos de la serenidad de la naturaleza199.
330 C iceron, Sobre los deberes I 136 [5. V.F. I 205]
Perturbaciones, esto es, movimientos excesivos del alma,
que no obedecen a la razon.
331 E stobeo, Eglogas II 7, 2, pag. 44, 4 [5. EE I 205]
Toda pasion es un apetito excesivo.
197 La pasion es, para Zenon, una desviacion de la razon y no un movi-

miento surgido de una parte del alma o una facultad contraria a la razon.
198 Sobre las formulas que Ciceron utiliza para traducir el concepto estoi-
co, Isnardi Parente remite a Kilb, Ethische Grundbegriffe der Alten Stoa, Fri-
burgo, 1939, pag. 17.
199 Cf. M. F oschner, «Die pervertierte Vernunft. Zur Stoischen Theorie
der Affekte», Philosophische Jahrbiicher (1980), 258-289.
ZENON DE CITIO 129
332 E stobeo, Eglogas II 7, 10, pag. 88, 8 [S.V.F. I 205]

Dicen que la pasion es un apetito excesivo y que no obede-
ce a la razon persuasiva o un movimiento del alma [irracional]
contra la naturaleza 20°.
333 E stobeo, Eglogas II 7, 1, pag. 39, 5 W [S.EE I 206]
Como el estoico Zenon la definla: la pasion es un apetito
excesivo. No dice que sea «excesivo por naturaleza», sino que
esta ahora en exceso, pues no existe en potencia, sino en acto.
La definla tambien asf: la pasion es una perturbacion del alma,
comparando la movilidad de lo pasional con el movimiento de
los alados20201.
334 E stobeo, Eglogas II 7, 10, pag. 88, 11 [S.V.F I 206]
Por lo cual, toda perturbacion es pasion y, viceversa, toda
pasion es perturbacion.
Y mientras aquellos no quitaban del hombre la perturba
cion del alma... sino que la reducfan y confinaban en un lugar
estrecho, este [Zenon] quiso que el sabio estuviera exento de
todas ellas como de enfermedades 202. Y mientras los antiguos
consideraban naturales tales perturbaciones y extranas a la ra
zon, y ponfan el deseo en una parte del alma y la razon en otra,
tampoco con esto se mostraba de acuerdo. Porque pensaba que
tambien las pasiones son voluntarias y que se las acoge por un
200 Cf. R. J. R abel, «Diseases of the soul in Stoic Philosophy*, Gr„ Rom.
and Byz. Stud. 22 (1981), 385-393; del mismo, «The Stoic doctrine of generic
and specific pathe», Apeiron 11 (1977), 205-222.
201 La palabra ptoi'a (perturbacion) es caracteristica del estilo de Zenon y
equivale a trepitatio, vuelo ciego de pajaros asustados, dice F esta (op. cit.,
vol. I, pag. 68).
202 «Analogfa pasion-enfermedad, de origen socratico-platonico*, anota
I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 198, n. 218).
230.-5
juicio de la opinion, y consideraba que la madre de todas las

pasiones es cierta inmoderada intemperancia.
336 T emistio, Parafrasis al «Sobre el alma» de Aristoteles 90
b II 197, 24 Speng. [S'. V.F I 208]
Y no sostienen mal los disclpulos de Zenon que las pasio
nes del alma humana son deformaciones de la razon y juicios
errados de la misma203.
337 Sobre las opiniones de Hipocrates y Platon V I,
G a len o ,
V 429 K, 405 Mueller [S.V.F. I 209]
Zenon no pensaba que las pasiones fueran los juicios mis-
mos, sino, mas bien, las contracciones y expansiones, eleva-
ciones y cafdas del alma que los siguen 204.
338 Sobre las opiniones de Hipocrates y Platon IV 3,
G a len o ,
V 337 K, 348 Mueller [S.V.F. I 209]
Pues tambien pelea respecto a esto con Zenon y con otros
muchos estoicos, quienes suponen que las pasiones del alma
no son los juicios del alma, sino las contracciones irracionales,
las depresiones y los remordimientos, las elevaciones y las ex
pansiones [que vienen] en pos de ellos.
339 Sobre las opiniones de Hipocrates y Platon III 5,
G a len o ,
V 332 K, 299 Mueller [S.V.F. 1210]
Y para que en adelante no se busque mas por nuestra parte
otra demostracion de que los temores y penas y todas las pa
siones semejantes se producen en el corazon. Pero esto se en-
cuentra tambien reconocido por los mismos estoicos, pues no*20
2m Temistio muestra aquf claramente el caracter intelectualista de la etica

de Zenon, que deriva de Socrates y se fortifica con Crisipo.
204 Galeno establece una distincion entre el juicio falso y la pasion, la cual
serfa, sin embargo, consecuencia inmediata de aquel. Esta idea -dice F esta
(op. cit., vol. I, pag. 6 9 )- es aclarada luego por C risipo (III 384).
solo Crisipo sino tambien Cleantes y Zenon evidentemente lo

establecen205.
Las mas generales de las pasiones (como dice... Zenon, en
[el libro] Sobre las pasiones) son de cuatro clases: dolor, te-
mor, deseo, placer.
341 E sto beo , Eglogas II 7, 10, pag. 88, 14 W [S.V.F. I 211]
Las primeras genericamente son estas cuatro: deseo, temor,
dolor, placer 206.
342 C icer6 n , Disputaciones tusculanas III 74, 75 [S.V.F. I 212]
Considero que ya se ha dicho bastante que la pena es una
creencia en un mal presente, creencia en la cual esta incluida la
necesidad de sufrir esa pena. A esta definition le anade correc-
tamente Zenon que dicha creencia en un mal presente ha de ser
reciente 207.
343 Sobre las opiniones de Hipocrates y Platon IV 7,
G a len o ,
416 K, 391 Mueller [S.V.F. I 212]
«Esta defmicion, por tanto -dice [Posidonio]- de la pena,
como tambien otras muchas de las pasiones, dadas por Zenon y
escritas por Crisipo, refutan claramente la doctrina de aquel 208.
Dice, en efecto, [Zenon] que la pena es la creencia reciente de
que un mal le ha sobrevenido a uno. De ella tambien hablan a
veces mas concisamente diciendo: la pena es la creencia re
ciente en la presencia de un mal».
205 I snardi Parente (op. cit:, vol. I, pag. 199, n. 221; II, pag. 1039, n. 537)
opina que Cleantes pudo haberse distanciado del cardiocentrismo de Zenon.
206 Cf. F. H. S andbach, op. cit., pags. 61-62.
207 «E1 acostumbramiento al dolor puede llegar hasta la anulacion del mis-
mo. Por eso Zenon se creyo obligado a introducir la palabra prosphaton (re-
cens) en la definici<5n», explica F esta (op. cit., pag. 70).
2 0 8 Cf. P osidonio , frag. 163 E delstein -K idd .
344 L actancio, Instituciones divinas III 23 [S.V.F. 1213]

Entre los vicios y las enfermedades pone [Zenon] la mise-
ricordia.
345 L actancio, Epitome de las instituciones divinas 33, 6
[S.V.F. I 213}
Zenon, maestro de los estoicos, que alaba la virtud, consi-
dero la misericordia... como una enfermedad del alma 209210.
346 Cicer6 n, En defensa de Murena 61 [S.LE I 214]
El sabio nunca se mueve por benevolencia; nunca perdona
el delito de nadie; nadie es misericordioso si no es tonto y frf-
volo; no es propio de un varon ser doblegado por suplicas ni
ser aplacado 2,°.
347 SSneca, Sob re la ira I 16, 7 [S.V.F. I 215]
Pues, como dice Zenon, tambien en el alma del sabio, aun
cuando la herida haya sido curada, queda la cicatriz. Y as! sen-
tira ciertas seiiales y sombras de las pasiones, aunque estara
exento de las mismas 21
209 Esta es, sin duda, una de las valoraciones que mas alejan la moral es-
toica de la ensenanza evangelica: «Bienaventurados los misericordiosos por-
que ellos alcanzaran misericordia» (Mt., 5, 7). Cf. Mt., 9, 13; 12, 7; 18, 33;
23, 23; Luc., 10, 37; 16, 24, etc.
210 Esta doctrina no es exclusiva de Zenon, sino que es profesada por los
estoicos en general (cf. Lact., Inst. div. V I 10).
211 «Aun a traves de la traduccion y la reacomodacion de Seneca, no es
dificil percibir el estilo imaginative y conciso de Zenon. Esto aumenta la pena
por que de toda la obra acerca de las pasiones no hayan quedado otros frag-
mentos. La doctrina se puede reconstruir con bastante seguridad a traves de
las elaboraciones posteriores de la Escuela estoica», dice N. F esta (op. cit.,
vol. I, pag. 70).
ZENON DE CITIO 133
7. SOBRE EL SABIO Y EL IGNORANTE
SOBRE EL SABIO • LOS PECADOS SON IGUALES • SOBRE EL IGNORANTE
348 E stobeo ,Eglogas II 7, 11 g, pag. 99 W [S.V.E 1216]

Pareceles, en efecto, a Zenon y a los filosofos estoicos que
lo siguen que hay dos clases de hombres, la de los sabios y la
de los ignorantes; que es propio de los sabios practicar las virtu-
des durante toda la vida, y de los ignorantes practicar los vicios.
Por eso, a los unos les corresponde acertar siempre en todas las
cosas que emprenden, y a los otros, equivocarse. Y el hombre
sabio, aprovechando las experiencias de la vida en las cosas que
realiza, todo lo hace bien, con sabidurfa y templanza y confor-
me a las demas virtudes; el ignorante, por el contrario, [todo lo
hace mal]. Y el sabio es grande, crecido, alto y poderoso. Gran
de, porque puede lograr las cosas que residen y estan bajo su
albedrlo; crecido, porque esta bien desarrollado en todas las di-
recciones; alto, porque participa de la elevation que correspon
de a un varon noble y sabio; poderoso, porque conserva la fuer-
za que le ha tocado, y se hace invencible e inexpugnable. Por
eso, ni es obligado por nadie ni a nadie obliga; no es impedido
ni impide; no sufre violencia de nadie ni a nadie hace violencia;
no domina ni es dominado; no perjudica a nadie ni el mismo es
perjudicado; no tropieza con los malos [ni hace que otro tropie-
ce con ellos]; no es enganado ni engana a otro; no miente ni ig
nore ni [nada] se le oculta, ni, en general, acoge lo falso. Es, en
gran manera, feliz, afortunado, dichoso, rico, piadoso, amigo de
los dioses, venerable, regio, apto para el mando militar, socia
ble, buen administrador de la casa y del dinero. Los ignorantes
poseen todas [las] cualidades contrarias a estas 212.
212 «Con la atribucion a Zenon y a los estoicos siguientes, refiere [Esto
beo] una teoria que parece haber sido sostenida, en realidad, por toda la Stoa
349 Ateneo, IV 158 b [S.VE I 217]

Es dogma estoico que el sabio todo lo hard bien y prepara-
ra sabiamente su potaje de lentejas. Por eso, tambien Timon de
Fliunte:
cuece el zenoniano potaje de lentejas que, sin sabiduria, ha
[aprendido
como si el potaje de lentejas no pudiera cocerse de otra manera
sino conforme a la receta de Zenon, el cual dijo: «Echa en el
potaje de lentejas una docena de cilantros» 213.
350 F il6 n , Que todo hombre bueno es libre, vol. II 45 Mang.
[5.VEI218]
Es digno de ser recordado lo que dijo Zenon: «Mas facil es
sumergir un pellejo de aire que forzar a un sabio cualquiera a
hacer algo que no quiere. Inquebrantable e invencible es, en
efecto, el alma a la cual la recta razon provee el nervio de las
solidas doctrinas» 214.
351 P lutarco, Sobre como escuchar a los poetas 12, 33 d
[S.V.F. 1219]
Tambien Zenon, rectificando aquello de Sofocles:
antigua. El termino aquf usado constantemente por la fuente de Estobeo para

designar a los buenos es spoudatos, termino que parece equivalente al de so-
phos para todos los estoicos con la excepcion del (irrelevante) Nemesio», ano-
ta I snardi Parente (op. cit., vol. I, pags. 201-202, n. 224).
213 El verso de Timon corresponde al frag. 22 W achsm . La receta de Ze
non no debe considerarse necesariamente como una invend on de Ateneo, so
bre todo si se tiene en cuenta que los primeros estoicos (Perseo, Esfero, etc.)
suelen referirse a cuestiones culinarias (cf. Ateneo, I 140 e).
214 Ejemplo celebre de esta inquebrantable voluntad de los estoicos es la
anecdota que se cuenta de Epicteto y su amo Epafrodito: el esclavo frigio tole-
ra serenamente el tormento que le aplica el liberto de Neron. No por nada ad-
miraron a Epicteto hombres de ferrea voluntad, como Federico el Grande y
Toussaint Louverture (cf. S andbach, op. cit., pag. 164, n. 1).
ZENON DE CITIO 135
Quien tiene trato con un tirano

de el es esclavo, aunque libre llegue 215,
escribe en cambio:
Esclavo no es, corihal que libre llegue.
Y presenta, en consecuencia, al hombre libre como intrepi-
do, magnanimo e imbatible.
352 C icer6 n , Sobre el supremo bien y el supremo mal V 84
[S.V.F. I 220]
Si la pobreza es un mal, ningun mendigo puede ser feliz,
aunque sea sabio. Pero Zenon se atrevio a decir que este no
solo es feliz, sino tambien rico 216.
353 C icer6 n , En defensa de Murena 61 [S.V.F. I 220]
Solo los sabios, aunque muy indigentes, son ricos.
354 C icerOn, En defensa de Murena 61 [S.V.F. I 221]
Solo los sabios, aunque muy contrahechos, son hermosos.
355 C icerOn , Sobre el supremo bien y el supremo mal III 75
[S.V.F. 1221]
Con razon se los llamara tambien bellos: los rasgos del
alma son, en efecto, mas bellos que los del cuerpo217.
215 Se trata del frag. 253 N auck, que Zenon utiliza como pretexto para su-
brayar la esencial e inalienable libertad del sabio.
216 Zenon contrapone la riqueza interior a la riqueza externa, iniciando un
tema que llegara a ser lugar comun en la ascetica cristiana, a partir de la ense-
nanza evangelica (Mt., 5, 3; 11,5; 19,21;M arc., 10, 21; Luc., 4, 18; 6, 20; 7,
22; 18, 22; 19, 8, etc.).
217 La idea de la belleza del alma como superior a la belleza del cuerpo se
encuentra ya en P lat6 n , particularmente en el Banquete (210). Cf. L. R obin ,
Platon, Oeuvres completes, t. IV, 2.a parte, Paris, 1970, pag. XCIII; R . B. L e
vinson, In defense o f Plato, Nueva York, 1970, pag. 94.

De nuevo en La Republica demuestra que solo los sabios
son ciudadanos, amigos, parientes y libres.
357 C lemente de A lejandri> , Stromata V 14, 95, pag. 703
Pott. [S.V.F. I 223]
Zenon el estoico, basandose en Platon, el cual se basa a su
vez en una filosofla barbara 218, dice que todos los hombres
buenos son amigos entre si.
358 P lutarco, Vida de Arato 18 [5. V.F. I 223 a]
Finalmente se refiere que, estando [Perseo] desocupado,
respondio a quien decla creer que el unico general es el sabio:
«Pero, por los dioses, tambien a ml me agrado en gran manera
de las doctrinas de Zenon...» 2I9.
Les complace considerar que los pecados son [todos] igua-
les, segun dice... Zenon.
360 S exto E mpirico, Contra los matematicos VII 422 [S.V.F.
1224]
Y tomando impulso de alii, ensenaban los disclpulos de
Zenon que los pecados son iguales 220.
361 C iceron, En defensa de Murena 61 [5. V.F. I 224]
Todos los pecados son iguales.
218 La «filosoffa barbara» es la filosofia de los pueblos orientales, que los

escritores cristianos de los primeros siglos consideraban con frecuencia fuente
de la filosofia griega. El mismo C lemente de A lejandrIa acepta la tesis del
«plagio de los filosofos* (Strom. 1 5, 723-727, propuesta ya antes por Filon de
AlejandrIa y adoptada tambien por San Ireneo. Es significativo, en todo caso,
que C lemente cite, en sus Stromata, 240 veces a los estoicos y 115 a Platon.
219 Cf., mas abajo, «Los discfpulos de Zenon de Citio» IV 561.
220 Los pecados son todos iguales para Zenon, porque no son sino modos
de la ignorancia (dgnoia).
ZENON DE CITIO 137
362 L actancio, Instituciones divinas III 23 [5. V.F I 224]

i Quien admite la igualdad de los pecados de Zenon?
363 C icer6 n , En defensa de Murena 61 [5. V.F. I 225]
Todo delito es un crimen abominable y no delinquirla me-
nos quien ahogara a un gallo sin necesidad que quien lo hiciera
con su [propio] padre221.
364 C asio el E sceptico, en D i6 genes L aercio, VII 32 [S.VE
1226]
El mismo [Zenon] afirma que todos los hombres no sabios
son malvados, hostiles, esclavos y extranos entre si, los padres
con los hijos, los hermanos con los hermanos y los parientes
con los parientes.
365 C icer6 n, En defensa de Murena 61 [5. V.F. I 227]
Dicen, pues, que nosotros, que no somos sabios, somos fu-
gitivos, exiliados, enemigos y, en fin, dementes.
366 F il6 n , Que todo hombre bueno es libre, vol. II, 453, 23
Mang. [S.V.F. I 228]
Zenon, preocupado mas que ningun otro por la virtud, dis-
curre vigorosamente acerca de que no tienen igual libertad de
hablar los ignorantes y los sabios. Dice, en efecto: «^No se la-
mentara acaso el ignorante si contradijere al sabio?». No hay,
por consiguiente, igual libertad de hablar para el ignorante y
para el sabio 222.
221 Es probable que la comparacion sea fruto del ingenio retorico de Cice-
ron.
222 F esta (op. cit., vol. I, pag. 19) ve aqul una negacion del ideal de la
igualdad democratica, pero no debe olvidarse que en Zenon hay una afirma-
cion de la basica y profunda igualdad de todos los hombres, todos y cada uno
de los cuales puede tambien llegar a ser sabio. En todo caso, hay aquf como en
Socrates, la negacion de la pseudo-democracia imperante.
367 S eneca, Epi'stolas 83, 9 [S.V.F. I 229]

Zenon, varon supremo, fundador de esta santlsima y pode-
rosfsima secta, quiere infundirnos terror por la ebriedad. Escu-
cha, pues, como infiere que el hombre bueno no ha de ser
ebrio: «Nadie conffa un secreto al ebrio. SI se lo conffa al
hombre bueno. Por consiguiente, el hombre bueno no debe ser
ebrio» 223.
368 F il6 n , Sobre la plantacion de Noe II 356 Mang.; 176
Wendland [S.V.F. I 229]
Al borracho nadie le confiana razonablemente un secreto,
[pero al sabio si se lo confiana], El hombre sabio, por tanto, no
se embriaga 224.
8. S obre los « deberes» imtermedios
369 D iogenes L aercio, VII 107-108 [S.teE I 230]

Dicen ademas que «deber» es aquello que, llevado a la
practica, puede ser solidamente defendido con la razon, como,
por ejemplo, la consecuencia en la vida. Y esto se extiende in
clusive a plantas y animales, pues se ve que tambien ellos
cumplen con sus funciones. Y que el deber as! se denomino
por vez primera gracias a Zenon, por el hecho de que, una vez
adoptado el nombre, arraigo en algunos 225.
223 La reprobation de la ebriedad es un tema frecuente en la literatura filo-

sdfica de la epoca e inclusive en el Nuevo Testamento (cf. Jud. 12; 2 Pedro 2,
13; Rom. 13, 13; Gal. 5, 21; Luc. 21, 34; 1 Cor. 5, 11; 1 ° Cor. 6, 10 etc.).
224 Para la repercusion de la idea zenoniana en Filon de Alejandria, cf. H.
von A rnim, Quellenstudien zu Philq von Alexandreia, III, pags. 101 y sigs.
(citado por Isnardi Parente).
225 «Tanto el termino kathekon como el ejemplo referido por Diogenes
Laercio y por Estobeo, muestran como el kathGkon era considerado por Zenon
ZENON DE CITIO 139
370 D iogenes L aercio , VII 25 [5. V.F. I 230]

Dicen que tambien fue el primero en haber dado nombre al
deber y en haber elaborado un discurso sobre e l226.
371 E stobeo , Eglogas I I 7-8, pag. 85, 13 W [S.V.F. 1230]
Define, pues, el deber: consecuencia en la vida, que, llevada
a la practica, tiene justification racional. Lo contrario [se llama]
apartado del deber. Esto se extiende aun a la irracionalidad de
los animales, pues tambien ellos actuan en cierto modo de
acuerdo con su propia naturaleza. [Pero] en lo que atane a los
animales racionales, asf lo define: consecuencia en la vida 227.
372 C iceron , Sobre el supremo bien y el supremo mal III 58
[5. V.F. I 230]
Deber es aquello que de tal manera se realiza que se puede
dar de tal hecho una razon aceptable.
373 C iceron , Academicos posteriores I 37 [5. V.F. I 231]
Y puesto que [Zenon, a proposito de los bienes y de las co-
sas preferibles] habfa introducido cambios no tanto en las cosas
cuanto en las palabras, entre lo correctamente hecho y el peca-
do, entre el deber y el contra-deber, ubicaba ciertas cosas inter-
medias: poniendo entre las acciones buenas las realizadas con
rectitud y entre los pecados las hechas con maldad; considera-
ba, en cambio, como cosas intermedias el cumplimiento o no
cumplimiento de los deberes 228.
no com o una norm a o un im perativo, sino com o una consecuencia d el princi-

pio fundam ental d e la etica estoica: vivir segun la naturaleza», anota F esta
(op. cit., vol. I, pag. 72).
226 Cf. W. W iersma, «Telos und Kathekon in der alten Stoa», Mnemosyne
S. III-IV (1937), 219-228.
221 Cf. G. N ebel, «Der Begriff des kathekon in der alten Stoa», Hermes 70
(1935), 439-460.
228 Cf. J. M oreau, «La place des officia dans l’ethique stoi'cienne», Rev.
de Philos, anc. 1 (1983), 99-112.

[S.V.F. 1232]
Despues, aquel pequeno fenicio tuyo (pues sabes que tus
clientes, los de Citio, partieron de Fenicia), hombre en verdad
agudo, al no poder ganar el pleito porque la naturaleza a ello se
opom'a, comenzo a emitir palabras, y concedio primero que se
tuvieran por dignas de estima y conformes a la naturaleza co-
sas que nosotros llamamos buenas y comenzo a admitir que
para el sabio, esto es, para quien es en sumo grado feliz, resul-
ta en todo caso mas comodo si tambien las posee. No se atreve
a llamar «buenas» a tales cosas, pero concede que estan de
acuerdo con la naturaleza, niega que Platon aunque no fuera un
sabio, estuviera en el mismo negocio que el tirano Dionisio,
pues para este lo mejor era morir por no tener la esperanza de
la sabidurfa; para aquel, en cambio, [lo mejor] era vivir por la
esperanza [de la misma]. [Dice que] los pecados son en parte
tolerables y en parte [no lo son] en modo alguno, porque cier-
tos pecados pasan por alto muchas clases de deber y otros, po-
cas; que, por otra parte, hay algunos ignorantes que de ninguna
manera podran llegar a la sabidurfa y otros que, si se lo propu-
sieran, podrfan conseguirla.
9. P receptos para conducir la VIDA
PRECEPTOS DIVERSOS • S obre EL AMOR DE LOS MUCHACHOS • CuES-

TIONES CINICAS • SOBRE EL EXCESO DE LA RAZpN • POLfTICA
375 G aleno, Sobre el conocimiento de las enfermedades del

alma, vol. V, pag. 13 K [S.V.F. I 233]
De tal modo, pues, tambien Zenon estimaba que debemos
realizar todos los actos con prudencia, como si tuvieramos que
dar cuenta [de ellos], poco despues, a los pedagogos. Este va
zen6 n de citio 141
r6n llamaba asl, en efecto, a los mas de los hombres, que estan
dispuestos a censurar a su projimo aun cuando nadie los invite
[a hacerlo].
376 P lutarco , Sobre los progresos de la virtud 12, 82 f [S.V.F.
1234]
Mira, pues, cual es [la doctrina] de Zenon: estimaba [este],
en verdad, que a partir de los suefios puede cada uno darse
cuenta de sus progresos [en la virtud]: cuando uno no se ve en
los suefios complaciendose en algo vergonzoso ni aprobando o
realizando algo terrible o absurdo, sino que, como un transluci-
do abismo de imperturbable serenidad, se le ilumina [la parte]
imaginativa y pasional del alma, aquietada por la razon 229*
377 P roclo ,Comentario a «Los trabajos y los dias» de He-
stodo 291 [S.V.F. I 235]
Zenon el estoico cambio los versos diciendo:
Excelente es quien sigue al que bien habla;
bueno tambien quien de por si todo lo entiende 23°,
dando el primer lugar a la obediencia y a la prudencia el se-
gundo.
378 D iogenes L a erc io , VII 25-26 [S.V.F. I 235]
Cambia as! los versos de Hesfodo:
Excelente es quien sigue al que bien habla;
bueno tambien quien de por si todo lo entiende.
Es mejor, en efecto, quien puede escuchar bien lo que se
dice y aprovecharse de ello que quien por si mismo todo lo
229 «E1 testimonio de Plutarco nos permite atribuir a Zenon el concepto de

prokopS (progreso)», anota I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 206, n. 232).
Cf. S en ., Epi'st. 75; Cic., Cartas a Atico 15, 16; F ilodemo, Sobre la piedad 107.
2,0 Estos versos representan un cambio con respecto a H esiodo (Trabajos
y d(as 293 y 295).
comprende. Porque este tiene solo el comprender; el que bien

obedece, tambien el acceso a la practica.
379 T em istio , Discursos VIII 108 c Hard. [S.V.F. I 235]
Tambien Zenon de Citio resulta muy aceptable para mi
cuando declara que la obediencia es una virtud mas regia que
la inteligencia, y cambia el orden [de los versos] de Hesfodo...
380 T em istio , Discursos XIII 171 d Hard. [S.V.F. I 235]
Correctamente supoma Zenon de Citio que la obediencia es
mas regia que la inteligencia.
381 M a x im o , Florilegio 6 [S.V.F. I 236]
El agricultor se hace util a las [plantas] de las cuales quiere
recoger muchos y bellos frutos y de todas las maneras las cui-
da y las cultiva. Mucho mas los hombres atienden y sirven a
los hombres que les pueden ser utiles. Esto no tiene nada de
asombroso. Y aun entre las partes de nuestro cuerpo nosotros
cuidamos mas aquellas que consideramos mas aptas para nues
tro servicio. Por lo cual, igualmente, a aquellos [hombres] que
pensamos que nos pueden beneficiar es preciso que les seamos
utiles con obras y no con palabras. Tampoco el olivo, en efec-
to, se ufana de quien lo cultiva, pero produciendo muchos y
bellos frutos, lo persuade a que tenga mas cuidado de el 231.
382 Florilegio IV 106, vol. I, pag. 245 Hense [S.VF.
E sto beo ,
I 238]
Decfa Zenon que es ridfculo no hacer caso de las instruc-
ciones de alguien sobre como se debe vivir, igual que [si vinie-
ran] de los ignorantes, y admirar, en cambio, los elogios que
nos hacen todos, como si ello implicara un [verdadero] juicio.
231 «E1 fragm ento podrfa pertenecer tam bien a la obra Sobre el deber. Sin
em bargo, la insistencia sobre el concepto del cultivo se adapta particularm ente
bien a un discurso sobre la educacion», anota F esta (op. cit., vol. I, pag. 104).
ZENON DE CITIO 143
383 Ateneo, VI 233 b-c [S. EE I 239]

Zenon, el del Portico, [pareee] pensar que todo lo demas,
fuera del hecho de usarlos [el oro y la plata] de modo justo y
honesto, es indiferente. Se rehusa a buscarlos y a huir de ellos,
y manda en especial hacer uso de cosas ordinarias y sencillas,
de tal modo que, habiendo logrado los hombres una disposi
tion de animo serena e imperterrita con respecto a las demas
cosas que no son bellas ni vergonzosas, utilicen en general las
que son [conformes] a la naturaleza y se abstengan de las con-
trarias, por razon y no por miedo, sin temerlas en absoluto 232.
384 E stobeo, Florilegio VI 20, vol. I, pag. 285 Hense [S.V.F.
I 240]
Acusaba Zenon a los demas diciendo: aunque pueden ex-
traer placeres de los dolores, [solo] los sacan de los cocine-
ros 233.
385 C lemente de A lejandri'a , Stromata II 20, 125 Pott., pag.
494, S pag. 178 [S. EE I 241]
Bellamente detia Zenon con respecto a los indios que pre-
feria ver uno solo de ellos dejarse asar lentamente antes que
aprender todas las demostraciones sobre el dolor 234.
232 Aquf se refiere Zenon al uso de las cosas indiferentes, es decir, distin-
tas de la virtud y el vicio, y sostiene que tales cosas neutras (adiaphora),
como vimos, se dividen en cosas que estan de acuerdo con la naturaleza y co
sas que no lo estan (cf. J. M. R ist, op. cit., pags. 99 y sigs.).
233 «Como ejemplo de las desviaciones del orden natural, Zenon, como
los cmicos, sus maestros, aduce la vana busqueda de los placeres del gaznate»,
dice F esta (op. cit., vol. I, pdg. 73).
234 Con los «indios» se refiere, probablemente, a los gimnosofistas de la
India. Cf. la nota a este pasaje que incluye P ini en su traduccion de Stromata
(Milan, 1985). P earson (op. cit., pag. 215) opina que seguramente esta idea ha
sido tomada del Hercules mayor o del Ciro de A nti'stenes (cf. H. von A rnim,
Stoicorum veterum fragmenta I, pag. 57).
386 Ateneo, XIII 565 d [S.V.F. I 242]

Pero aquel sabio Zenon, segun refiere Antlgono de Caris-
to 235, al prevenirnos, como es probable, acerca del genero de
vida y de costumbres, dijo que quienes malentienden sus pala-
bras y no las comprenden, son sordidos y mezquinos, as! como
los que siguen a Aristipo, depravados e insolentes.
387 C icer6 n, Sobre la naturaleza de los dioses III 77 [S.V.F.
1242]
Si es verdad lo que solfa decir Ariston de Qufos, que los fi-
losofos causan dario a los oyentes que interpretan mal lo que
esta bien dicho: es posible, en efecto, que salgan depravados
de la escuela de Aristipo y crueles de la de Zenon 236.
388 M usonio, Disertaciones, en E stobeo, Florilegio VI 24,
vol. I, pag. 289 Hense [S.V.F. I 243]
Bien dicho esta, pues, aquello de Zenon, que.es necesario
hacerse cortar los cabellos por la misma raz6n por la cual es
preciso cuidarlos, a saber, para estar de acuerdo con la natura
leza, a fin de no ser uno molestado por la cabellera ni entorpe-
cido en ninguna actividad.
389 O rigenes, Contra Celso VII 63, pag. 739 [S.V.F. I 244]
Se abstienen del adulterio quienes siguen la filosoffa de
Zenon de Citio... a causa del bien comun. Porque para el ani
mal racional es contrario a la naturaleza corromper a una mu-
jer asignada a otro por las leyes y mancillar la casa de otro
hombre.
235 I snardi Parente recuerda que Antlgono de Caristo es una fuente bas-
tante importante de la biograffa de Zenon que ofrece Diogenes Laercio (op.
cit., pag. 207, n. 236).
236 Sobre la depravacidn atribuida a los seguidores de Aristipo, cf. G.
G iannantoni, / Cirenaici. Raccolta delle fonti antiche, traduzione e studio in-
troduttivo, Florencia, 1958, IV, pag. 161; J. S tenze , «Kirenaiker», Real
Encycl. XII, 1 (1924), cols. 137-150.
zen6 n de-citio 145
390 D iogenes L aercio , VII 22 [5. V.F. I 245]

Decla [Zenon] que es preciso que los jovenes usen entera
decencia en el andar, el gesto y el vestido. Recitaba de conti-
nuo los versos de Euripides acerca del Capaneo, el cual
grandes riquezas tenia, pew ninguna soberbia,
y no era mas orgulloso que un varon pobre231.
391 C lem en te de A lejandri'a , El pedagogo III 11, 74, pag.
296 Pott. [S.V.F. I 246]
Parecia bosquejar Zenon de Citio una imagen del joven y
esculpirlo de este modo: «Sea limpia su casa, su parpado no
amainado, su ojo ni impudico ni afeminado, ni indolente su
cuello, no flojos sino erguidos los miembros de su cuerpo, al
modo de los vigorosos, la inteligencia rectamente dispuesta al
raciocinio, con agudeza y comprension para las cosas bien di-
chas, los gestos y movimientos que no brinden ninguna espe-
ranza a los libertinos. Florezcan [en el] el pudor y la virilidad y
mantengase siempre lejos de la vida ociosa en las tiendas de
perfumistas, orfebres, mercaderes de lana y demas talleres,
donde pasan [algunos] el dfa, como sentados en un burdel,
arreglados inclusive a la manera de las prostitutas» 237238.
392 A teneo , XIII 563 e [S. V.F. I 247]
Habiendo admirado al fundador de vuestra sabidurfa, Ze
non el fenicio, quien nunca habfa usado mujer y siempre mu-
chachos, segun refiere Antfgono de Caristo en la vida del mis-
mo: repetidamente afirmais, en efecto, que «no se deben amar
los cuerpos sino las almas», a las cuales los amantes deben se-
guir hablando hasta los veintiocho anos.
237 EurIp., Supl. 861-S62.

238 El fragmento no supone una condena generica y absoluta de la homo-
sexualidad, pero sf el repudio de cierto tipo de seduccion juvenil, que evoca la
figura de Alcibfades.
393 D iogenes VII 129 [S.V.F. I 248]

L a ercio ,
El sabio amara a los jovenes que por su aspecto revelen
una buena disposition a la virtud, como dice Zenon en La Re-
publica 239.
394 S exto E mpi'rico , Esbozos pirronicos III 200 [S. V.F. I 249]
l Y que tiene de asombroso, cuando tambien los seguido-
res de la filosoffa cfnica y los discfpulos de Zenon, Cleantes y
Crisipo afirman que esto (o sea, la pederastia) es algo indife-
rente? 240.
395 Esbozos pirronicos III 245 [S. V.F. I 250]
S exto E mpi'rico ,
Como, en efecto, Zenon, el fundador de nuestra secta, dice
en sus Diatribas en tomo a la educacion de los ninos cosas pa-
recidas, y tambien estas: que no hay que separar a los ninos de
quienes no lo son ni a las mujeres de los varones; y que no hay
cosas adecuadas para los ninos y otras para quienes no lo son,
ni cosas adecuadas para las mujeres y otras para los varones,
sino que para todos son adecuadas y convenientes las mismas
cosas.
396 S exto E mpi'r ic o , Contra los matematicos XI 190 [5. V.F.
1250]
Y, en verdad, sobre la educacion de los ninos el fundador
de la secta, Zenon, trata de ciertas cosas semejantes [a las antes
dichas].
239 Este pasaje de Diogenes Laercio parece confirmar lo que hemos dicho
en la nota anterior.
240 Los estoicos antiguos no condenan la pederastia como contraria a la
naturaleza, y tampoco la masturbation y otras formas de la sexualidad que
luego la moral cristiana considerara contra naturam.
397 P lutarco, Charlas de sobremesa III 6, 1, 653 e [S.V.F.

I 252]
Como yo ciertamente, por el perro, desearfa -d ijo - dispo-
ner en un banquete las distribuciones imaginadas por Zenon en
La Republica, escrito mas burlesco que serio241.
398 E pifanio, Contra las herejias III 36 DDG, pag. 592 [S'. V.F.
I 253]
Zenon de Citio, el estoico, decfa... que es preciso arrojar
los muertos a los animales antes que al fuego 242 y practicar li-
bremente la pederastia.
399 T e6 filo, A Autolico III 5, 119 c [S.V.F. I 254]
^Que te parecen las [doctrinas] de Zenon, Diogenes y
Cleantes, contenidas en sus libros, que enseiian la antropofa-
gia, al decir que los padres pueden ser cocidos y devorados
por los propios hijos y que, si alguien no quisiera tocar ni una
parte de ese detestable alimento y lo rechazara, lo puede co
mer quien no ha comido? 243.
241 F esta (op. cit., vol. I, pag. 19) considera que la traduccion de los frag-
mentos 249-252 A rnim, «esta prohibida por la decencia». Y supone que de es-
tas cosas trato Zenon primero en La Republica y luego las desarrollo en las
Diatribas.
242 La prohibicion de cremar los cadaveres recuerda el uso tlpico de expo-
ner los cadaveres a las aves rapaces para no contaminar los elementos, que en-
contramos entre los adeptos de Zoroastro, y no puede excluirse en esta epoca
y en el caso del fundador del Portico que pueda haber sufrido aquf alguna in-
fluencia persa.
243 Zenon considera la prohibicion de comer came humana como una
mera convencion, establecida por la sociedad, lo cual no significa, obviamen-
te, que justifique el homicidio. Ya Diogenes de Sinope «no crefa que fuera im-
pfo comer came humana, como era claro que hacian ciertos pueblos barbaros»
(D iog . L aercio, V I 73).
400 S exto E mpi'rico , Esbozos pirronicos III 206 [S.V.F. I 255]

Zenon no condena el realizar actos torpes, cosa que noso-
tros consideramos en general execrable.
401 S exto E mpi'rico , Esbozos pirronicos III 246 [S. V.F. I 256]
Acerca de la piedad hacia los progenitores, el mismo va-
ron [Zenon] dice, con respecto a lo de Yocasta y Edipo, que
no es algo espantoso copular con la propia madre y que no
hay nada vergonzoso en frotar con las manos algunas partes
de su cuerpo, si con ello se la ayuda cuando esta enferma.
^Pero, si al frotar con otra parte, uno causa placer y, calmando
a la que sufre, engendra en la madre bellos hijos, sera vergon
zoso? 244.
402 S exto E mp Ir ic o , Contra los matematicos XI 191 [5.V.F
1256]
Y el propio Zenon, al considerar lo que se narra acerca de
Yocasta y Edipo, sostiene que no serfa algo espantoso copular
con la [propia] madre. Porque, si al estar ella enferma, uno la
auxilia frotando su cuerpo con las manos, nada [hay en ello] de
vergonzoso. Pero si, al frotarlo con otro organo, con el cual en-
cuentra que alivia su sufrimiento, engendra en su madre bellos
hijos, ^por que habrfa de ser esto vergonzoso?
403 S exto E mpi'rico , Esbozos pirronicos III 205 [S.EE I 256]
Pero tambien Zenon de Citio dice que no es anormal frotar
el sexo de la [propia] madre con el propio sexo, puesto que na-
die dirfa que es malo frotar con la mano alguna otra parte de su
cuerpo.
244 Zenon desafi'a uno de los mas arraigados tabues, el del incesto, segun
testimonia Sexto Empi'rico en este y los dos siguientes pasajes. Debe recordar-
se que P lat6 n permitfa el matrimonio entre hermanos (Rep. 461 E).

Manda que varones y mujeres usen los mismos vestidos y
que ninguna parte [del cuerpo] ha de ser cubierta245.
405 S en eca , Epistolas 104, 21 [S.V.F. I 258]
Si con los griegos te agrada conversar, trata con Socrates y
con Zenon: el uno te ensenara a morir cuando sea necesario; el
otro, antes de que lo sea 246247.
’ Algurtos [entre los cuales esta el esceptico Casio], al ata-
car en rnuchos puntos a Zenon, dicen que este, al comienzo de
La Republica, expresa que la educacion enciclopedica es inu
til242.
1034 f [S.V.F. I 260]
Habiendo investigado [Zenon] estas doctrinas, escribio su
Republica contra la de Platon 248.
245 El precepto es igual que el de P laton, el cual en su Republica (451 A -

457 B; 499 A) equipara en la educacion, y tambien en el vestir, a mujeres y
hombres, aunque con propositos muy diferentes a los de Zenon: este pretende
simplemente la igualdad de los sexos; aquel el fortalecimiento militar del Es-
tado.
246 Seneca se refiere aqui al hecho de que Socrates afronto con serenidad
la pena capital, y bebio sin temor la cicuta (cf. J. M. R ist, op. cit., pag. 234), y
al hecho de que Zenon se suicido, por considerar que el suicidio es Kcito a
quien ya no puede tolerar la vida (cf. D i6 g . L aercio, V 6). Cf. E. B enz, Das
Todesproblem in der stoischen Philosophie, en Tiibinger Beitrage zur Alter-
tumswissenchaft, 68, Stuttgart, 1929.
247 Elrechazo de la educacion enciclopedica (paidela) es todavi'a mas ra
dical en Epicuro (D iog . L aercio , X 6) y le hace atacar duramente, segun pare-
ce, a su maestro Nausffanes de Teos (Cic., Sobre la nat. dioses 1 73), a quien
llama «molusco», «analfabeto» y «prostituta» (D iog . L aercio, X 7).
248 Plutarco testimonia claramente lo que el contenido de la Republica de
Zenon nos hace sospechar con vehemencia: que esta obra fue escrita «contra
408 P lutarco, Vida de Licurgo 31 [5. V.F. I 261]

A esta [a la constitution de Licurgo] la tomaron como pun-
to de partida Platon, Diogenes, Zenon y todos los que son elo-
giados por haber intentado discurrir sobre tales asuntos, aun
cuando solo dejaron letras y palabras.
409 P lutarco, Sobre lafortuna o virtud de Alejandro I 6, 329
a [S.V.F I 262]
Y la muy admirada Republica de Zenon, fundador de la
secta de los estoicos, se resume en este unico punto capital:
que no debemos ser ciudadanos de Estados y pueblos dife-
rentes, separados todos por leyes particulares, sino que he-
mos de considerar a todos los hombres como paisanos y
conciudadanos; que el modo de vida y el orden deben consi
d e ra te uno solo, como corresponde a una multitud que con
vive alimentada por una ley comun. Esto lo escribio Zenon
como un sueno o como una imagen del orden filosofico y del
Estado ideal249.
1033 b [S.V.F. I 262]
Ya que ademas, como en los tratados del propio Zenon,
muchas cosas vienen a ser escritas sobre el Estado, sobre el ser
mandado y el mandar, sobre el administrar justicia y el pro-
nunciar discursos.
la de Platon*. Pero, como dice F esta (op. cit., vol. I, pag. 14) «es natural que,
tambien en esta Republica estoica, se acogiera de buena gana alguna maxima
platonica*.
249 Zenon expone aquf claramente el ideal cosmopolita, tornado de su
maestro Crates (D i6 g . L aercio , V II93; 98) y del maestro de este, Diogenes
el cmico, el cual se proclamaba ya kosmopolites, es decir, «ciudadano del
mundo» (Dioc. L aercio , V I 63).
ZENON DE-CITIO 151
411 J uan C ris6 stomo, Primera homilia sobre Mateo 4 [S. V.F.
I 262]
No es, pues, como Platon, que creo aquella ridfcula repu-
blica, o como Zenon y cualquier otro que haya escrito sobre la
republica e imaginado leyes.
412 Ateneo, XIII 561 c [S.V.F. I 263]
Ponciano dice que Zenon de Citio considera a Eros como el
dios de la amistad y de la libertad, el que procura la concordia y
nada mas. Por eso dice tambien en La Republica que Eros es un
dios que reune las condiciones capaces de salvar al Estado 250.
413 C lemente de A lejandria, Stromata V 12, 76, 691 Pott.
[S.V.F. I 264]
Tambien Zenon, el fundador de la secta estoica, dice, en el
libro de La Republica, que no deben erigirse templos ni image-
nes, pues no hay monumento alguno digno de los dioses, y no
teme escribir lo siguiente, con estas mismas palabras: que en
modo alguno se deben construir templos, pues no hay que su-
poner en absoluto que un templo tenga gran valor y santidad.
Ninguna obra de arquitectos y artesanos tiene, en efecto, gran
valor y santidad251.
25(1 El Estado ideal de Zenon, con su comunismo de bienes y de mujeres,

se funda en Eros como dios de la solidaridad, pero al mismo tiempo -contra-
diciendo a Platon- como dios de la libertad. Ya Diogenes el ct'nico, al pregun-
tarsele cual es la cosa mas bella para los hombres, habt'a respondido: «La li
bertad de palabra» (D iog . L aercio , VI 69). Por eso, el comunismo de Zenon
no es autoritario y jerarquico, como el de Platon, sino «libertario». Asi lo ven
muchos historiadores del anarquismo, como M. N ettlau, Esbozo de historia
de las utopias, cap. 2.
251 Zenon, al proponer una religion natural y universal, excluye todo culto
politico y exterior. Tambien en esto debe verse una herencia de los clnicos. Ya
Antlstenes, el iniciador del cinismo, sostenia que para adorar a Dios no se ne-
cesitan templos ni sacrificios sino solo la practica de la virtud (Cic., Sobre la
nat. dioses I 13, 32).

1034 b [S.EE I 264]
Es asimismo doctrina de Zenon que no se deben levantar
templos a los dioses, ya que un templo no tiene gran valor y san-
tidad. Ninguna obra de arquitectos y artesanos vale gran cosa 252.
III 74, pag. 89, 7 Ra. [S. V.F. I 264]
A1 advertir esto, tambien Zenon de Citio, en el libro sobre
La Republica, prohfbe edificar templos y erigir imagenes, por-
que ningun monumento es digno de tales dioses.
416 E pifanio, Contra las hereji'as III 36 [5. V.F. I 264]
Zenon de Citio, el estoico, sostiene que no se deben edifi
car templos a los dioses.
417 O ri'genes, Contra Celso I 5, vol. I, pag. 59, 3 Ko., pag.
324 Del. [5. E E I 265]
Nosotros anadimos que tambien Zenon de Citio dice en La
Republica: «No sera menester en absolute edificar templos.
No se debe creer, en efecto, que algun templo tenga gran valor
y santidad, ya que es obra de arquitectos y artesanos».
418 E stobeo, Florilegio 43, 88 Mein. [5. V.F. I 266]
Dice Zenon que las ciudades deben embellecerse no con
monumentos conmemorativos, sino con las virtudes de sus ha-
bitantes.
252 P earson (op. cit., pag. 200) trae aqui a colacion las palabras de S an
Pablo a los atenienses, en los Hechos de los apostoles 17, 24: «E1 Dios que
hizo el universo y todas las cosas que en el estan, al ser senor del cielo y de la
tierra, no habita en templos hechos por manos de los hombres». El mismo Je
sus hablaba del templo del cuerpo (J uan, 2, 21), y en la Primera epfslola a los
Corintios 3, 16, se lee: «Que sois templos de D ios... Si alguien destruye el
templo de Dios, Dios lo destruira a el, porque el templo de Dios es sagrado y
vosotros lo sois [ese templo]».
ZENON DE CITIO 153
419 C asio el E sceptico, en D iogenes L aercio, VII 33 [S.V.F.

1267]
[Zenon establece], a traves de doscientas lfneas, que en las
ciudades no se deben levantar templos, ni tribunales, ni gimna-
sios 253.
420 D iDgenes L aercio, VII 33 [5. V.F. I 268]
Sobre la moneda legal escribe [Zenon]: «No se debe acu-
nar moneda ni para el trueque ni para los viajes» 254.
421 D i6 genes L aercio, VII 131 [S.VE I 269]
Pareceles, pues, a estos que tambien las mujeres deben ser
comunes entre los sabios, de tal modo que cualquier hombre
use cualquier mujer, como dice Zenon en La Republica.
Establece [Zenon] en La Republica que las mujeres han de
ser comunes, de modo semejante a Platon 255.
253 Zenon desarrolla largamente (en 200 lfneas, casi un libro entero) su
crftica a los templos, los tribunales y los gimnasios. Se trata, en el primer
caso, de la negacion de la religion publica y estatal; en el segundo, de la nega
tion de la justicia del Estado y de las leyes positivas sancionadas por este (que
son, por lo general, contrarias a las leyes de la naturaleza); en el tercer caso,
de una crftica al culto del cuerpo y de la belleza ffsica, corriente entre los grie-
gos de la epoca. Tambien S an Pablo, en la Primera epistola a Timoteo 4, 8,
escribe: «Los ejercicios corporales de poco sirven».
254 La prohibition de acufiar moneda se vincula con el comunismo de bie-
nes que la hace inutil. El desprecio por el dinero es tambien herencia cfnica.
D iogenes L aercio (VI 87) reftere que Crates, el maestro de Zenon, «vendio su
herencia, que pertenecfa a una noble familia, obtuvo de ella alrededor de dos-
cientos talentos y los distribuyo entre sus compatriotas». Su verdadera patria
-dice D iogenes L aercio (VI 9 3 )- era la pobreza.
255 Ya Diogenes el cfnico admitfa la comunidad de mujeres e hijos (D iog.
L aercio, VI 72). P laton sostenfa el mismo punto de vista (Rep. 457 A-458 D;
464 B), pero con intention distinta e inversa.
423 D i6 genes L aercio, VII 121 [S.V.F. I 270]

Y [el sabio] se casara, como dice Zenon en La Republica, y
tendra hijos 256.
424 S eneca, Sobre el sosiego 3, 2 Gertz [S.V.F. I 271]
Dice Zenon: «el sabio se vinculara con la cosa publica, a
no ser que algo se lo impidiere».
425 S eneca , Sobre la tranquilidad del espiritu I 7 [S.V.F.
1271]
Pronto y dispuesto, sigo a Zenon, Cleantes y Crisipo, nin-
guno de los cuales se vinculo con la cosa publica, aunque
ninguno [de ellos] dejo de recomendarla 257.
10. Sobre C rates • S obre H omero • S obre HESfoDO
426 D iogenes L aercio, VI 91 [S.V.F. I 272]

Zenon de Citio, a su vez, dice en las Sentencias, que el
256 F esta (op. cit., vol. I, pag. 24) vincula este pasaje de Diogenes Laer
cio con E stobeo, Egt. II 7, 109-110, que V on A rnim coloca entre los frag-
mentos de C risipo (686): «La vida poh'tica convendra al sabio (como fin se-
cundario); en efecto, el tomara mujer y tendra hijos, en cuanto estas cosas
estan relacionadas con la naturaleza del hombre racional, hecho para la so-
ciedad y para el amor rec(proco». Tambien lo vincula con lo que dice Anti's-
tenes (Dioc. L aercio, VI 1, 11), quien recomienda el matrimonio y el engen-
drar hijos. Zenon tenia en cuenta aqui, tal vez, el ejemplo de su maestro
Crates, que realizo un ejemplar matrimonio con Hiparquia, hermana de Me-
trocles (D iog . L aercio, VI 96-97).
257 Zenon y todos sus disclpulos consideraban -a l contrario de Epicuro-
que el sabio no puede dejar de intervenir en los asuntos del Estado, pero tal
vez por ser extranjeros en Atenas, ellos nunca actuaron all! poh'ticamente.
ZENON DE CITIO 155
mismo [Crates] cosio una vez por si mismo, sin perturbarse, un

vellon sobre su capa.
427 E stobeo , Florilegio 95, 21 Mein. [S.V.F. I 273]
Contaba Zenon que Crates, sentado en una zapaterfa, esta-
ba leyendo el Protreptico de Aristoteles, escrito por este para
Temison, rey de Chipre, donde dice que ninguno tiene mejores
disposiciones [que dicho rey] para la filosofia, pues posee
grandes riquezas para gastarlas en ello y es ademas famoso. Y
mientras el leia, el zapatero lo seguia al par que continuaba co-
siendo. Y Crates exclamo: «Me parece, Filisco, que voy a es-
cribir un Protreptico dedicado a ti, pues veo que tu tienes me
jores dotes para fllosofar que aquellos para quienes escribio
Aristoteles» 258.
428 D ion de LIII 4 [S.V.F. I 274]
P r usa,
Asimismo Zenon, el filosofo, escribio sobre la lliada y la
Odisea y sobre el Margites, pues admitia que tambien este
poema surgio de Homero, cuando este era joven y estaba po-
niendo a prueba sus facultades para la poesfa. Nada censura
Zenon en Homero, al explicar y demostrar al mismo tiempo
que algunas cosas las escribio este segun la opinion y otras se
gun la verdad, de manera que no se contradice en ciertos luga-
res que parecen ser contradictories. Esta explication, segun la
cual el poeta dice algunas cosas segun la opinion y otras segun
la verdad, la dio primero Antistenes, pero este no la desarrollo;
aquel, en cambio, aclaro por partes cada cosa 259.
258 «La obra de Zenon, que tenia, probablemente, la ambicion de repetir

los Recuerdos de Socrates, de Jenofonte, por el admirados (cf. D iog. L aercio ,
VII 2-3), nos transmite en este caso un significativo fragmento del Protrepti
co de Aristoteles», escribe M. I snardi Parente (op. cit., vol. I, pags. 141-142,
n. 109).
289 Zenon, siguiendo los pasos de Heraclito (y otros presocraticos), se in-
clina hacia una interpretacion alegorica de los antiguos poetas, aunque en He-
429 E strabon, 141 [S.V.F. I 275]

Acerca de los erembios se dicen muchas cosas, pero los
mas convincentes son los que piensan que asf se llaman los
arabes. Nuestro Zenon tambien escribe esto: «Llegamos a etfo-
pes, sidonios y arabes». No es necesario, por tanto, cambiar la
leccion, que es antigua... 260.
430 E strabon, VII 299 [S.V.F I 275]
Si no se ha de confiar en Zen6n, el filosofo, que escribe [si-
gue lo anteriormente citado].
431 E strabon, XVI 789 [S'.VE I 275]
Pero, sobre todo, la investigation en tomo a los erembios,
ya se deba suponer que as! se llaman los trogloditas, ya los ara
bes. Nuestro Zenon, por cierto, cambia asf la version: «y sido
nios y arabes».
raclito hay primero una condena de Homero y Hesiodo (frags. 22, 42, 56,
57), mientras Zenon parece coincidir con Aristoteles en un juicio positivo
acerca del autor de la lllada y la Odisea. En Antfstenes y en los clnicos tuvo,
en todo caso, Zenon un precedente inmediato y tambien en J enocrates (frag.
55 H einse), con todos los cuales se vincula de modo directo su pensamiento y
en todos los cuales hay trazas de una interpretation alegorica de los textos
poeticos.
26(1 El nombre de «erembios» aparece ya en H omero (Od. IV 84). Estra
bon los identifica con los arabes, pero hay muchas dudas al respecto. Zenon
menciona a tres pueblos de lengua semftica: etfopes, fenicios (sidonios) y ara
bes, aunque los primeros no son etnicamente semitas (cf. B enzinger, Real-
Encycl. VI, I (1909), cols. 423-427). Al comentar el mencionado verso de la
Odisea, Zenodoto sustitufa ya «erembios» por «arabes». «Estrabon observa
que no es preciso poner en duda la genuinidad de la leccion tradicional, y pre-
fiere seguir a Posidonio, quien consideraba a los erembios como afines a los
arabes, o supom'a que cada uno de los dos nombres era equivalente al otro»,
anota F esta (op. cit., vol. I, pag. 96).
ZENON DE GITIO 157
432 D16GENES L aerclo, VII 48 [S.V.F. I 276]

Pero [dice] que, en realidad, el primero en llamar «cosmos»
al cielo y «redonda» a la tierra [fue Pitagoras]; como Teofrasto
[que fue] Parmenides, y Zenon [que fue] Hesfodo261.
261 Pitagoras y Parmenides consideran esferica la tierra porque para ellos

la esfera es el sdlido perfecto en cuanto representa una sfntesis de lo finito (ya
que, como todo cuerpo, tiene h'mites) y de lo infinito (ya que en la esfera hay
infinitas circunferencias, cada una de las cuales es infinita por no tener princi-
pio ni fin). Para Parmenides, cf. frag. 28 A 44; para T eofrasto, frag. 42 W im-
mer ; para H esj' odo , frag. 254 R zach .
PARTE II
LOS DISCIPULOS DE ZENON DE CITIO

INTRODUCCION *
Cleantes sucedio a Zenon en la direccion del Portico. Naci-

do en Aso, cerca de Troya, en el ano 331-330 a. C., viajo a
Atenas, donde trabajo como aguatero (phreantles = Kleanthes)
(Diog. Laercio, VII 168; Sen., Epist. 44, 3), y fue disclpulo de
Zenon, cuyas palabras atesoraba con diligencia (Diog. Laercio,
VII 174). A los 99 anos, en el 232 a. J., murio probablemente
por suicidio (fnd. here, estoic. XXVI). Dejo, en opinion de
Diogenes Laercio (VII 174), «libros muy bellos» (bibli'a de kd-
llista). Entre ellos, el titulado Sobre lafilosofia natural de Ze
non era un compendio de la flsica y la ontologla del maestro,
basado quiza en apuntes tornados de las clases o conferencias
de este.
Otro, que llevaba el tltulo de Exegesis de los escritos de
Heraclito, era una extensa dilucidacion, en cuatro libros, de las
sentencias del «oscuro» ancestro de los estoicos.
El Sobre el arte era una obra epistemologica, donde estu-
diaba el concepto de «arte» (techne), a partir de la definicion
* Aunque en la traduccion de los fragmentos y testimonies ubicamos a

Cleantes al final, para seguir el orden de Von Arnim, en esta «Introduccion»
hablamos de el primero, por ser el sucesor de Zenon en la direccion de la Stoa.
230. — 6
162 LOS DISCIPULOS DE ZENON DE CITIO
del mismo como «capacidad de trazar un camino, esto es, un

orden» (potestas viam, id est, ordinem efficiens; cf. Quintil.,
Inst. orat. II 17, 41). No se la debe identificar con el Arte reto-
rica, mencionada por Ciceron (De fin. IV 7), la cual era, sin
duda, como el Arte del maestro Zenon y el Arte oratoria del
discfpulo Crisipo, un tratado de retorica. El Contra Democrito
era una exposition crftica y una refutacion del atomismo y del
hedonismo (o, mejor dicho, eudemonismo) del filosofo de Ab-
dera. Krische, Von Arnim y Pearson consideran que Sobre los
atomos no era una obra aparte, sino un subtftulo de esta mis-
ma. Pearson anade que el Sobre los atomos parece polemica-
mente dirigido contra los epicureos lo cual supondrfa, segun
Festa, que hay que distinguirlo del Contra Democrito. Pero, en
realidad, no hay razon para diferenciarlo de este, ya que un
ataque a Democrito o al atomismo en general no puede dejar
de ser un ataque a Epicuro y su escuela.
El Contra Aristarco intentaba una refutacion del sistema
heliocentrico de Aristarco de Samos, «el Copernico de la Anti-
giiedad» 2,
1 basado no solo en razones cientlficas (en cuanto el
heliocentrismo contradecla la astronomla estoica), sino tam-
bien en motivos religiosos (en cuanto Hestia -es decir, la Tie-
rra- era objeto de culto como centra del Universo y madre de
todos los seres vivientes). Cf. Plat., Fedro 246 E.
El Contra Herilo estaba dirigido contra un condiscfpulo re-
lativamente heterodoxo, que, despues de haber escuchado a
Zenon, fundo su propia escuela y fue muy famoso en su epoca
(Ind. here, estoic. XXXVI; Cic., Del orador III 62).
1 «Seems to have engaged in a spirited controversy with the Epicureans*,

A. C. P earson, The fragments o f Zeno and Cleanthes, Londres, 1891, pag. 4.
2 Cf. T h . L. H eath, Aristarchus o f Samos, the ancient Copernicus, Ox
ford, 1913.
INTRODUCTION 163
El Sobre el impulso trataba un tema psicologico y antropo-

logico fundamental para la etica, el cual sera retomado en la
obra homonima de Crisipo.
La Arqueologia versaba sobre el origen de la civilization y
se proponfa explicar, con el metodo naturalista de los estoicos,
el surgimiento del lenguaje, los mitos, la tecnica, las leyes, etc.
Con esta se vinculaban tematicamente el Sobre los dioses y el
Sobre los gigantes, el primero de los cuales explicaba la natu-
raleza de las diversas divinidades de la mitologfa griega, iden-
tificandolas con elementos y fuerzas de la naturaleza. En ella
estaba intercalado, al parecer, el famoso Himno a Zeus; y el
segundo versaba, segun bien conjeturaba Festa, sobre los pri-
meros hombres surgidos despues de la conflagration universal,
considerados como «hijos de la tierra» (gegeneis) 3.
El Sobre el poeta se referfa al poeta por antonomasia, Ho-
mero, y comprendfa explicaciones de diversos pasajes de sus
obras, segun los principios exegeticos de Zenon, como lo su-
gieren Eustacio en su Comentario a Homero y el sofista Apo-
lonio en su Lexico homerico; mientras el Sobre el himeneo era
probablemente un ensayo sobre el cantico nupcial en el que no
faltaban ejemplos tornados de diversos poetas (Horn.* //. XVIII
493; Ps.-Hes., Escudo 274; Esquilo, Agam. 707).
El Sobre lo adecuado puede considerarse como uno de los
principales escritos eticos de Cleantes. En el analiza el concep-
to mismo de «lo adecuado» (td kathekon) y tal vez tambien su
aplicacion a las diferentes situaciones de la vida humana.
En el Sobre la cordura examinaba el buen sentido (eubou-
lia) y la prudencia, mientras en el Sobre la gratitud abordaba
por vez primera un tema de la moral estoica que Seneca desa-
rrollarfa luego casufsticamente en su De beneficiis. En el Sobre
las virtudes estudiaba con criterio estoico el mismo tema que
3 N. F esta, op. cit., vol. II, pag. 143.

164 LOS DISCIPULOS DE ZEN6N DE CITIO
antes el aristotelico De virtutibus et vitiis, teniendo a esta obra,

probablemente, como punto de referenda crftico.
El tftulo Sob re la buena disposition indica una discusion
acerca de la propension natural a la virtud (euphyia); mientras
el tftulo Sobre Gorgipo constituirfa, segun opina Festa siguien-
do a Cronert4, un tftulo alternativo del anterior, que supondrfa
un ataque a Gorgipo. Pero el catalogo de Diogenes Laercio no
registraba un Contra Gorgipo sino un Sobre Gorgipo5.
El Sobre la envidia versaba sobre la «inclinacion o predis
position a actos contra la naturaleza» (Estobeo, Egl. II 7, 10 e,
pag. 93 W) por la cual se siente dolor por el bien ajeno (Neme-
siano, De nat. hom. 19, Pat. Graec. XL 68), mientras el Sobre
el amor trataba del sentimiento fraternal y la solidaridad, se
gun el concepto de Zenon, que lo caracteriza como un dios que
contribuye a la conservation de la sociedad humana (Ateneo,
Deipnosof. XIII 561 c). Por eso el Arte amatoria de Cleantes
no puede ser comparado con el Ars amandi de Ovidio ni con el
Kdmasutra de Vatsya’yana, sino mas bien con una exhortation
a la virtud o al amor fraternal.
El ensayo Sobre la libertad ilustraba el principio estoico
segun el cual solo el sabio es libre y demostraba como y por
que las pasiones esclavizan.
El Sobre el honor trataba del buen nombre como recom-
pensa de la vida virtuosa, y un tema similar tenfa el Sobre la
gloria. Podrfa suponerse que esta ultima obra se referfa a la
opinion, como termino opuesto a la ciencia, segun lo entienden
los estoicos, pero el hecho de que en la lista de Diogenes Laer
cio el tftulo (Peri doxes) se ubique inmediatamente despues del
4 W. C ronert, Kolotes und Menedemos, Leipzig, 1906, pag. 81.

5 M. I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 14) acepta la hipotesis de Cro
nert y Festa, pero, al traducir el texto de Diogenes (op. cit., vol. I, pag. 217), la
rechaza tacitamente.
INTR0DUCCI6N 165
Sobre el honor (Peri times) nos inclina a pensar, con Festa, que
se trataba de una obra moral y no logica o epistemologica 6.
El Politico de Cleantes contenfa, como La Republica de
Zenon, las lfneas generates de la filosofia polftica y social de la
Stoa, basicamente inspiradas en el cinismo y explfcitamente
contrapuestas a las de Platon. No parece que Cleantes se apar-
tara en nada esencial de su maestro, pero cabe recordar que, a
diferencia de este, senala una distincion entre etica y polftica,
cuando propone una division de la filosofia en seis partes
(Diog. Laercio, VII 41).
El Sobre las leyes evocaba el tftulo de un dialogo platonico,
sin duda para oponerse a muchas de sus tesis. Contraponfa allf,
igual que Zenon y los cfnicos, la ley natural (una, comun, uni
versal) a las leyes positivas (multiples, particulares, variables).
El Sobre la decision parece que se ocupaba de un tema psi-
cologico y etico: de un momento esencial del proceso evoluti-
vo 7. En cambio, el escrito Sobre el juzgar se referfa no al «jui-
cio» en sentido logico o psicologico sino en sentido jurfdico:
trataba sobre la funcion del juez y se puede vincular, por eso,
con el Sobre las leyes.
Sobre la conduccion es el tftulo de una obra referida a la
education cfvica. Festa opina que los tftulos de los escritos So
bre que el sabio habla como un sofista y Sobre que la virtud es
la misma en el varon y en la mujer corresponden mas bien a
capftulos de una obra de Cleantes8.
El tftulo que Diogenes Laercio refiere como Sobre las sen-
tencias supone tal vez un lapsus del historiador, ya que tanto
en Zenon como en Ariston encontramos el tftulo Sentencias
(chreiai), lo cual quiere decir apotegmas y anecdotas morales.

7 Cf. A. J. V oelke, L ’idee de volonte dans le Sto'icisme, Part's, 1973.
El Sobre el banquete forma parte de la vasta literatura sim-

posi'aca, pero no parece tener mucha semejanza con el Banque
te de Platon ni en la forma ni en el contenido, sino que consti-
tuye una ocasion para referir tambien apotegmas y anecdotas
morales de Zenon y del propio Cleantes. Recordemos que, se-
gun Estobeo, los estoicos «aceptan entre las virtudes una vir-
tud simpos!aca» (Eel. II 7, 5 b, pag. 65 W). En el Sobre la ac
tion se trataba de las conductas humanas en relacion con la
voluntad y el pensamiento y, tal vez, en relacion con el fin y
los medios 9.
El Sobre el discurso, en tres libros, trataba del signo, del
significado y de la denotacion y senna, tal vez, de introduction
al tratado epistemologico Sobre la ciencia 101.
El Sobre el reino tenia obviamente caracter politico y en el
trataba Cleantes un tema que, como anota Festa, «era de actua-
lidad en la epoca de los sucesores de Alejandro» n . El Sobre la
amistad trataba el tema moral del Lysis platonico, que Aristo-
teles desarrolla tambien en su Etica a Nicomaco (VIII). No es
improbable que la obra de Cleantes intercalara algunas compo-
siciones poeticas, a una de las cuales podrfan pertenecer los
tres versos citados por Estobeo (Eel. 42, 2).
Las Diatribas correspondlan, como en el caso de Zenon, a
escritos morales de caracter polemico y satlrico, que reflejaban
el esplritu de los clnicos.
El Sobre el placer era sin duda un escrito «contra el pla-
cer», como se ve claramente por lo que dice Ciceron (De nat.
dioses I 37), quien se refiere a los libros «que escribio [Clean
tes] contra el placer».

111 H. von A rnim considera, sin mucho fundamento, que Filodemo se refie
re a esta obra en su libro Sobre los fildsofos (Stoicorum veterum fragmenta I,
pag. 132).
INTR0DUCCI6N 167
Los titulos Sobre las expresiones propias y Sobre las expre-

siones ambiguas son correlativos y ambos se refieren al signo y
no a la denotation, o sea, a los atributos de la cosa 12. Se trata-
ba de dos obras gramaticales pero no sin interes para la logica.
El tltulo Sobre la dialectica parece referido al mismo tema
que el Sobre el discurso, de modo que algunos autores, como
Festa, opinan que podrxa tratarse de un subtltulo de la misma
obra 13. Cabria suponer, sin embargo, que en aquella se ocupa-
ba Cleantes mas bien del metodo dialectico, en cuanto difiere
del metodo retorico, ya que, como senala Diogenes Laercio
(V II41), consideraba la dialectica Como una parte de la filoso-
ffa distlnta de la retorica.
Sobre los tropos, que Pearson consideraba como obra logi
ca mas que retorica 14, tal vez porque pensaba que la palabra
tropoi aludla all! a los modos del silogismo, parece, en cambio,
mas bien un escrito acerca de las figuras poeticas, como la me
tafora (cf. Aristot., Poet. 1458 b 11), o, mas genericamente,
acerca del «estilo literario», que Platon denominaba ho tropos
tes lexeds (Rep. 400 D ) 15.
Finalmente, la obra Sobre los predicados se refiere a los
significados (lekta), ya que, como dicen Cleantes de Alejan-
drla y Arquedemo, Cleantes llamaba as! a los predicados
(Strom. VIII 9, 26, pag. 930 P ) 16.
Arriano parece atribuir a Cleantes, a Arquedemo y Antfpa-
tro sendas obras Sobre la proposicion dominante (Disert. de
Epict. ll 19, 1-4), problema del cual se ocupara tambien Crisipo
en el libro primero de su obra Sobre los posibles contra Cleto.
12 A. C. P earson, op. cit., pag. 49.

15 Cf. U. von W ilamowitz, Hellenistische Dichtung, Berlin, 1924, vol. II,
pags. 258 y sigs.
168 LOS DISCfPULOS DE ZEN6N DE CITIO
La prosa de Cleantes parece forjada a imagen de los escri-

tos de Zenon, y aunque quiza mas liana y directa que la de
este, no excluye neologismos y etimologismos. Su conception
de la retorica (que incluye toda prosa didactica) se expresa en
esta definition que luego adopta Crisipo: «Ciencia de hablar
con rectitud» (Scientia recte dicendi; Quintil., Inst. orat. II 15,
35), en la cual «con rectitud» (recte) significa menos «con co
rrection gramatical» que «con justicia».
Resulta evidente que a Cleantes, igual que a Zenon, el con-
tenido le interesa mucho mas que la forma. Y tal vez a este he-
cho se refiere Ciceron (Defin. IV 7) cuando dice que aquel es-
cribio un arte retorica «de tal modo que si alguien deseara
enmudecer, ninguna otra cosa tendrfa que leer» 17.
No serfa justo, sin embargo, negarle todo rasgo de sutileza
e ingenio, como algunos pretenden, basados en la imagen del
hombre tosco que la tradition le atribuye. Baste recordar la
anecdota referida por Diogenes Laercio (VII 172): «Conver-
sando en cierta ocasion [Cleantes] con un muchacho, pregun-
tole si sentia. Y como este contestara afirmativamente, excla-
mo: ^Por que, pues, yo no siento que sientes?».
Heiler ha dicho que «el caracter propio de la religion hele-
nica se manifiesta en sus plegarias» 18. «Y precisamente -co-
menta J. Alsina- una de las plegarias mas hermosas es obra de
un estoico, Cleantes. Se trata del Himno a Zeus, con todos los
recursos rituales del himno, y en el que se transparenta la pro
funda religiosidad del estoicismo» l9.
Cleantes no es un gran versificador, pero en esta unica
composition que nos ha llegado completa, manifiesta el pro-
fundo entusiasmo que suscita en el el sentimiento-nocion de la
17 Quamquam scripsit artem rhetoricam, Cleanthes... sect sic ut siquis ob-

mutescere concupierit, nihil aliud legere debeat.
18 H eiler, La priere, Paris, 1931, pag. 210 (cit. por Alsina).
19 J. A lsina, Literatura griega, Barcelona, 1967, pag. 275.
INTRODUCClON 169
physis-theion (Naturaleza-Divinidad), que confiere caracteres
hfmnicos a la prosa filosofica de los presocraticos 20.
Este Himno a Zeus evoca, en cierta medida, a los himnos
vedicos, como los dirigidos, por ejemplo, a Prajapati. Pero la
produccion poetica de Cleantes no se agota, sin duda, en este
himno, y en varias de sus obras filosoficas inserta, al parecer,
composiciones poeticas. «Aparte del famoso Himno a Zeus
conservamos varios fragmentos suyos de poemas filosoficos»,
anota Von Arnim21.
R. W. Wenley opina que Cleantes fue mas crftico que crea-
dor 22, pero es claro que el entusiasmo que trasunta su Himno a
Zeus le confiere rango de poeta-filosofo creativo.
Otro discfpulo sobresaliente de Zenon fue Ariston de Qufos.
Diogenes Laercio habla de el como de un agudo raciocinador
que se aparto de Zenon durante una enfermedad de este y fun-
do su propia escuela filosofica. Aunque esta llego a florecer,
con discfpulos tales como Milcfades y Dffilo (Estrab., I 15), no
sobrevivio a la muerte de su fundador.
Muy poco se sabe de su vida: no sabemos sino que era ori-
ginario de Qufos, pero ignoramos el ano de su nacimiento y el
de su muerte. Diogenes Laercio dice que era calvo y murio de
insolation (VII 160). El mismo nos lo presenta como «persuasi-
vo y hecho para la persuasion». Le atribuye quince obras, pero
Panecio y Sosfcrates dicen que solo le pertenecen las Epistolas
y que las demas son de Ariston el peripatetico. «Crfticos litera-
rios como Panecio y Sosfcrates consideraron autenticas solo
cuatro cartas del de Qufos», escribe Pohlenz 23. Sin embargo, la
20 Cf. K. D eichgraeber , «Hymnische Elemente in der phiiosophischen

Prosa der Vorsokratiker», Philologus 88 (1933).
21 H. von A rnim, «Kleanthes», Real-Encycl. XI 1 (1921).
22 En general se admite que la gran innovacion de Cleantes consistio en
introducir el espfritu religioso en los planteamientos establecidos por Zenon.
23 M. P ohlenz, Die Stoa, vol. I, pag. 28.
170 LOS DISCIPULOS DE ZEN6N DE CITIO
opinion de Panecio y Sosfcrates es inaceptable, ya que, como

dice Festa, Ariston de Qufos no puede ser considerado nunca
como autor de obras «sobre los dogmas de Zenon» y otras se-
mejantes. Como, por otra parte, Diogenes Laercio asegura
(Proem. 16) que, para algunos, Ariston y Pitagoras, asf como
Socrates, Estilpon, Filipo, Menedemo y Pirron, dejaron comen-
tarios orales pero no escribieron nada, podemos suponer, con
Festa 24, que las obras atribuidas a Ariston eran, en buena parte,
compilaciones hechas por sus oyentes y discfpulos.
Entre ellas se pueden mencionar los Protrepticos, tftulo
que equivale a Exhortatorio y que hallamos tambien en otros
estoicos antiguos como Cleantes, Perseo y Crisipo; el tratado
Sobre los dogmas de Zenon, probablemente una exposicion
crftica de la filosoffa del maestro; los Dialogos, donde tal vez
intentaba imitar Ariston el metodo socratico; las Lecciones,
que responden tal vez a la necesidad de rechazar los ataques de
los neoacademicos; las Diatribas sobre la sabiduria, que per-
tenecen al genero de la «diatriba» cfnica y trataban, al parecer,
sobre el concepto mismo de la filosoffa; las Diatribas erdticas,
que versaban sobre «el amor» en el mismo sentido que le da
Cleantes a la palabra; los Comentarios sobre la vanagloria,
que denostaban un vicio ya criticado por Zenon (Diog. Laer
cio, VII 23); los Comentarios, en veinticinco libros, donde di-
sertaba tal vez sobre diferentes vicios y virtudes; las Memo-
rias, escritas a imitacion de las del maestro Zen6n y teniendo
presentes quiza los Memorables de Jenofonte; las Sentencias,
formadas por apotegmas y anecdotas morales, como las obras
homonimas de Zenon y Cleantes; el Contra los retoricos, obra
de un brillante orador que asumfa, sin embargo, frente a la re-
torica, la misma posicion que Platon en el Gorgias; el Contra
los dialecticos, dirigido a defender las posiciones estoicas de
24 N. F esta, op. cit., vol. II, pag. 4, n. 1.

INTRODUCCION 171
los ataques de Arcesilao y los neoacademicos; el Contra las

replicas de Alexino, dedicado, a su vez, a responder a las obje-
ciones suscitadas por este filosofo megarico; el Contra Clean-
tes, donde se planteaban las diferencias de Ariston con su mas
ortodoxo condisci'pulo; y las Epistolas, unica obra de autentici-
dad no cuestionada.
Discfpulo de Ariston fue Apolofanes de Antioqufa, cuyas
fechas de nacimiento y muerte ignoramos, y que escribio una
obra titulada precisamente Ariston (Ateneo, Deipn. VII 281 d)
y un tratado de Fi'sica (Diog. Laercio, VII 140), lo cual signifi-
ca, segun anota Festa, «que no se limito al estudio de las cues-
tiones morales, como su maestro 25, y que abarco las tres partes
en que los estoicos dividfan la filosoffa» 26.
Herilo, discfpulo de Zenon, era considerado por Von Arnim
y los editores del siglo pasado como originario de Cartago,
pero hoy se prefiere darlo como originario de Calcedonia27. Al
igual que Ariston, es contado por Diogenes Laercio entre los
«cismaticos» (diechthentes), «esto es, entre los discfpulos que
se alejaron de la rfgida doctrina del maestro y fundaron, cada
uno, su propia escuela»28. No sin motivo, Ciceron lo considera
como vinculado a los socraticos menores, junto a megaricos y
eretrfacos, aunque no deja de advertir que, en su tiempo, todas
esas escuelas (incluyendo la de Herilo) ya se han extinguido
(Sobre el orador III 62). En otro lugar anota que «la doctrina
de Ariston, de Pirron y de Herilo ya antes fue reprobada» (So
bre los deberes I 6), lo cual significa que fue desechada por el
mismo y por los filosofos de su epoca en general. Es induda-
ble, sin embargo, que Herilo no solo merecio honores de «es-

26 Cf. frags. 51, 52 y 601 y notas a los mismos.
27 Cf. G igante, Diogene Laercio, pag. 300 y n. 82 (cit. por Isnardi Parente).
172 LOS disci'pulos de zen6 n de citio
eolarca» y fundador de escuela, sino que tambien fue en su

tiempo, segun dice Apolonio (Ind. here, estoic. XXXVI), muy
famoso (episemotatos).
Diogenes Laercio (VII 165) dice que sus obras «son poco
extensas, pero llenas de fuerza y comprenden refutaciones de
las ideas de Zenon». Entre ellas se cuentan: Sobre el ejercicio,
que trataba de la lucha estoica contra las pasiones y de la resis-
tencia al dolor y la adversidad; Sobre las pasiones, que com-
plementaba a la anterior; Sobre la conjetura, que versaba sobre
el problema gnoseologico de la opinion (doxa); Legislador,
que, de acuerdo con la doctrina de Zenon, es el hombre que no
solo esta dentro de la ley (nomimos) sino que tambien la cono-
ce (nomikos); Partero (maieutikos), donde Herilo retomaba al
parecer la notion socratica de la mayeutica; Contradictor (an-
tipheron), donde se oponfa a algunos aspectos de la doctrina de
su maestro Zenon; Maestro (didaskalos), donde exponla pro-
bablemente sus ideas acerca de la ensenanza, que no deblan ser
otras sino las del propio Socrates; Preparador (diaskeuadson),
en la cual explicaba, complementando lo dicho en la obra ante
rior, el papel del maestro, como preparation del alma del disti-
pulo para que esta pudiera dar a luz el saber; Juez (euthynon),
que podrfa traducirse asimismo como Guia, y podrfa haber es-
tado en relation con Legislador o con Maestro; Hermes, que
se refiere a este dios que, «como representante del logos, pudo
dar tltulo a una obra que tratase, por ejemplo, de dialectica y
retorica» 29; Medea, donde el filosofo utilizaba este mitoldgico
personaje como encamacion de la lucha entre la razon y las pa
siones, tal como Euripides la presenta en la homonima trage-
dia; Dialogos, donde imitaba tal vez el estilo socratico de filo-
sofar; Tesis eticas, que desarrollaban los puntos esenciales de
29 N. F esta, op. cit., vol. II, pag. 40, n. m.

INTR0DUCC10N 173
la moral socratico-estoica de acuerdo con el particular punto

de vista del autor.
Dionisio de Heraclea, hijo de Teofrasto, fue para sus con-
temporaneos el arquetipo del desertor y del «hereje», porque
se atrevio a negar una tesis capital de la filosofla de Zenon, al
sostener que el dolor es un mal y que, por consiguiente, el pla
cer es un bien. Se le dio el sobrenombre de «el que cambio de
parecer» (metathemenos). Segun Diogenes Laercio, despuds de
ochenta anos, se dejo morir por inanition (VIII 166). El Indice
herculanense de los estoicos (col. XXXIII) refiere que «habien-
do abrazado a sus amigos y recostado en una artesa, murio»30.
El mismo Indice herculanense lo da como un «polfgrafo» y
dice que escribio casi 80.000 lrneas.
La lista de obras que Diogenes le atribuye comprende uni-
camente las que escribio como estoico, lo cual supone que se
le deberfan anadir las que escribio en su juventud (antes de su
contacto con la Stoa) y las que compuso en su ancianidad (des
pues de haber dejado la escuela)31.
Entre esas obras pueden mencionarse: Sobre la impasibili-
dad, que se refiere al ideal etico de los estoicos, del que des
pues abjuro el autor; Sobre el ejercicio, que versa, al parecer,
sobre la constante practica que supone la conquista de la yir-
tud; Sobre el placer, donde Dionisio, como Cleantes y, despues
Crisipo, debfa impugnar la tesis hedonista de epicureos y cire-
naicos; Sobre la riqueza, el premio y el castigo, que para Von
Amim, Festa e Isnardi Parente, corresponde a dos obras dife-
30 N. F esta, op. cit., vol. II, pag. 49, n. 1, supone que este hecho podria in
dicar un retomo de Dionisio al estoicismo, pero debe tenerse en cuenta que
entre los cirenaicos, Hegesias fue un entusiasta predicador del suicidio (peisi-
thanatos) y que termino sus di'as suicidandose.
31 N. F esta, op. cit., vol. II, n. i, opina que los titulos de esta lista revelan
la originalidad de Dionisio, porque en gran parte son exclusivos del mismo y
no se repiten entre los otros estoicos.
rentes: Sobre la riqueza y Sobre el premio y el castigo; Sobre

el uso del hombre sugiere la idea de la utilizacion del projimo
como medio para lograr los propios fines, aunque Festa consi-
dere que el uso del singular (anthropou) impide semejante in-
terpretacion (quomodo quis hominibus utatur) 32; Sobre la
prosperidad o la buena suerte (eutychias) es tambien tftulo ex-
clusivamente empleado por Dionisio entre los estoicos; Sobre
los antiguos reyes no necesariamente se refiere, como cree
Festa, al antiguo monarca ideal, al rex iustus de los estoicos, y
puede haber sido un ensayo historico-arqueologico, asf como
el Sobre las costumbres de los barbaros parece un ensayo an-
tropologico, que Dionisio estaba especialmente preparado para
escribir por haber nacido en una ciudad colindante con las re-
giones barbaras, en las costas del Mar Negro; el Sobre las co-
sas dignas de alabanza versaba sobre la distincion, esencial
para la etica estoica, entre lo bueno, lo malo y lo indiferente.
Perseo nacio, como Zenon, en Citio de Chipre (Di6g. Laer-
cio, VII 36) y fue, segun la misma fuente, familiar o esclavo de
este. Nacido en el ano 307 a. C., hijo de Demetrio, ciudadano
citiense, fue enviado, junto con el tebano Filonides, por Zen6n,
a la corte de Antlgono Gonatas, como consejeros y amigos del
rey. Epicuro los menciona a ambos, en su eplstola a su herma-
no Aristobulo, como companeros del monarca (Diog. Laercio,
VII 6).
Fue maestro del hijo del rey (Diog. Laercio, VII 6), pero
Eliano dice que lo fue del rey mismo (1far. Hist. Ill 7), aunque
esto parece menos probable33.
En la Vida de Arato se lo considera contemporaneo y cole-
ga de Arato en Atenas, y se cuenta que, en companla de este,
viajo a Macedonia para asistir a la boda de Antlgono y File.
32 N. F esta, op. cit., vol. II, pag. 49, n. i.

33 K. D eichgraeber , «Persaios», Real-Encycl. XIX, I (1937), cols. 72-92.
INTRODUCCION 175
Pausanias dice (VIII 8, 3) que el mismo Arato expulso a’la

guamicion que defendla la acropolis de Corinto y dio muerte a
Perseo que la comandaba (II 8, 4).
M. Pohlenz escribe: «E1 experto Perseo obtuvo rapidamen-
te el favor del soberano. Antlgono le confio de inmediato la
education superior de su hijo Halcioneo y posteriormente soli-
cito su consejo en cuestiones pollticas referentes a Grecia
nombrandole oficial y delegando en el el cargo mas importante
como comandante de la recien conquistada Corinto»3435.
Segun Plutarco, una vez que Antlgono se apodero de la
acropolis de Corinto, encargo su defensa a aquellos amigos en
quienes mas confiaba y puso a la cabeza de la guamicion a
Perseo (Vida de Arato 18). Arato dio muerte, entre los jefes,
a Arquelao, pero Perseo logro escapar hacia el puerto de Cen-
creas (Vida de Arato 23), desde donde alcanzo al rey Antlgono
(Polieno, VI 5).
Diogenes Laercio le atribuye once obras: Sob re el reino,
tratado sobre el gobierno monarquico, analogo por su tema a
los de Cleantes y Esfero; La constitucion de los lacedemonios,
escrita al parecer bajo la influencia de Jenofonte; Sobre la im-
piedad, que Filodemo le atribuye, y Sobre los dioses, que tal
vez formaba parte de la obra anterior; Tiestes, referido, segun
opina Festa, «al tipo tragico del criminal», «hace pensar en la
Medea de Herilo»35; Sobre el matrimonio, compuesto quiza en
ocasion de las nupcias de Antlgono y File; Sobre los amores,
que se parecla, por su contenido, al homonimo de Crisipo mas
que al de Cleantes (dirigido, como vimos, al amor solidario en
tre los hombres) y versaba en gran parte sobre el erotismo y el
amor sexual; el Exhortatorio era, como los escritos homoni-
mos de Ariston y Crisipo (sobre los pasos de Aristoteles), un
34 M. P ohlenz, Die Stoa, vol. I, pag. 25.

35 N. F esta, op. cit., vol. II, pag. 60, n. f.
llamamiento a la virtud y a la filosoffa; las Diatribas tenlan

caracter analogo al de las obras de Zenon y Esfero que llevan
ese mismo tftulo; las Sentencias, anecdotas y aforismos, se-
gufan el mismo camino que las Sentencias de Zenon, Cleantes
y Ariston; las Memorias tienen tal vez su modelo, como cree
Isnardi Parente, en los Memorables de Crates de Zenon 36,
pero no son ajenas a la literatura simposfaca, y en particular al
Banquete de Jenofonte; el ensayo crftico Contra las Leyes de
Platon segufa solo en parte las ideas de la Republica del maes
tro Zenon, la cual impugnaba con vigor la polltica platdnica
sobre la base del igualitarismo cmico.
Perseo fue un fiel discipulo de Zenon en el piano teorico y
especulativo. Epifanio dice que «sostuvo las mismas doctrinas
que Zen6n» (Contra las herejias III 38). Pero sus viajes, su ac-
tividad militar y, sobre todo, su vida cortesana, lo desviaron en
la practica de la vida estoica y demostraron su dudosa conse-
cuencia con la filosofia del Portico. Bien puede decirse que
profeso un «estoicismo aulico».
Discipulo de Perseo fue Hermagoras de Anfipolis (Suidas
s. v.), de cuya vida nada sabemos. No podemos conjeturar si-
quiera el lugar y la epoca en que escuchd a Perseo3738.
El lexico Suidas refiere que escribio tres dialogos: El que
odia a los perros o Sobre las desgracias 38 parece haber sido
una acusacion o una satira contra los crnicos, aunque para Fes-
ta «el dialogo, presentando la figura del enemigo de los cini-
cos, llamado precisamente Misokyon, podrfa tener mas bien el
proposito de rebatir las crfticas anticmicas y de caricaturizar-
las» 39. Sin embargo, si se tiene en cuenta el filosofar aulico de
36 M. I snardi Parente, op. cit., vol. I, pag. 268, n. 3.

37 H. von A rnim , «Hermagoras», Real-Encyct. VIII c. 692, cols. 30-46.
38 R. H irzel, Der Dialog, vol. I, pag. 402.
39 N. F esta, op. cit., vol. II, pag. 194, n. b.
INTRODUCCI6N 177
Perseo, su amor por la vida cortesana y por el lujo, su desem-

peno como jefe militar, todo parece indicar en este una actitud
contraria a la de la secta de los perros, y es probable que tal ac
titud fuera transmitida al discipulo Hermagoras. El segundo
dialogo lleva el insolito titulo de Lo derramado (enchyton), el
cual se aclara cuando se averigua que el mismo versa sobre la
ovoscopia o adivinacion por los huevos, una de las muchas
modalidades de la mantica griega. El mismo titulo llevaba, se-
gun Suidas (s. v. «Orpheus»), un escrito orfico40. El tercer dia
logo se titulaba Sobre la sofistica y llevaba como subtltulo
Contra los academicos, y en el atacaba Hermagoras el relati-
vismo de Arcesilao y los neoacademicos, formando parte de la
polemica estoica contra estos en tomo al criterio de verdad41.
Esfero fue discipulo de Zenon y despues de Cleantes. Dio
genes Laercio (VII 177) nos dice que era originario de la ciu-
dad de Bosporo, es decir, de la ciudad corrientemente denomi-
nada Panticapaion (hoy Kertsch). Segun Plutarco, en cambio,
habi'a nacido en Borfstenes, esto es, en la ciudad de Olbia, si-
tuada en la confluencia del rfo Hipanis con el Boristenes
(Dnieper, hoy Kudak), no lejos de Okzakov 42.
Hobein opina que el nacimiento de Esfero debe situarse
probablemente hacia el ano 285 a. C., de tal modo que, cuando
tenia unos veinte anos, pudo ser discipulo de Zenon, y despues
de la muerte de 6ste (264/3), discipulo de Cleantes 43.
Diogenes Laercio refiere que, cuando Tolomeo le pidid a
Cleantes que fuera a su corte, el filosofo rehuso, pero envio en
cambio a Esfero (VII 185). En otro lugar dice que Esfero viajo
a la corte de Tolomeo Filopator, «habiendo logrado grandes
40 N. F esta, op. cit., vol. II, pag. 195, n. d.

41 F. FI. S andbach, op. c it, pdg. 91.
progresos en el saber» (VII 177). Festa sospecha que esta ex-

presion es eufemfstica, como si quisiera decir «que cuando Es-
fero dejo la escuela estaba lejos de estar maduro como filoso-
fo» 44 Pero esta interpretation parece poco probable cuando se
tiene en cuenta que inmediatamente despues refiere Diogenes
una ingeniosa respuesta del filosofo a las asechanzas dialecti-
cas del rey (cf. Ateneo, Deipn. VIII 354 e). Con respecto a la
identidad de este rey se suscitan algunas dudas. Cuando Clean-
tes rehuso la invitation y envio, en su lugar, a Esfero, este de-
bla ser muy joven. Plutarco relata que Cleomenes, siendo muy
joven, participo en discusiones filosoficas con Esfero, en Es-
parta (Cleomenes 2). Pero una visita de Esfero a Tolomeo Filo-
pator no concuerda cronologicamente con el viaje a la Esparta
de Cleomenes. Podria pensarse, por ello, como sugiere Isnardi
Parente, que Esfero visito de joven a Tolomeo Evergetes y aun
quiza a Tolomeo Filadelfo, y que, mas tarde, se refugio, junto
con Cleomenes, en la corte de Tolomeo Filopator45. El proble-
ma de las divergencias que hay en este punto 46 ha sido discuti-
do por Holbein 47. No se sabe, en todo caso, el ano en que mu-
rio 48.
Su produccion literaria fue muy abundante, si juzgamos
por el catalogo que consigna Diogenes Laercio, pero de ella no
conservamos sino escasos fragmentos. Los titulos nos permi-
ten inferir que Esfero se ocupo de las tres partes de la filosofia
reconocidas por los estoicos: 1) de la logica: Sobre las defini-
ciones, Sobre las disputaciones, Sobre la razon, etc.; 2) de la
ffsica: Sobre el universo, Sobre los elementos, Sobre las partes
44 N. F esta, op. cit., vol. II, pag. 178, n. c.

45 M. I snardi Parente, op. cit., vol. I, pag. 318, n. 3.
46 Cf. M. P ohlenz, Die Stoa, vol. II, pag. 15.
47 H. H olbein, «Stoa», Real-Encycl. Ill A 2 (1929), cols. 1683-1693.
48 M. I snardi Parente, op. cit., vol. I, pag. 266.
INTRODUCTION 179
minimus, etc.; 3) de la etica: Sob re lo adecuado, Sob re las pa-

siones, Sobre las riquezas, etc.
Segun Festa, a Esfero le corresponde «el merito de haber
exportado la filosoffa estoica». Y es interesante la compara-
cion que establece, a este proposito, con Perseo: «Perseo ex-
porto solamente la cultura, la erudicion y, sobre todo, su inge-
nio agudo y versatil; pero, frente a la tentadora ambicion, el
filosofo se eclipso y solo quedo el hombre de accion. Esfero,
en cambio, preanuncia a los estoicos de la edad romana, conse-
jeros de reyes, y directores espirituales de grandes personajes.
Poseyo, por consiguiente, de modo conspicuo, dotes de propa-
gandista y de misionero, cosa que, naturalmente, influyo sobre
su produccion cientffica, haciendola mas amplia que profunda,
nada original sin duda, pero divulgativa y popular» 49.

BIBLIOGRAFIA
Ariston de Qui'os
H. von A rnim, «Ariston von Chios», Real-Encycl. II, 1 (1895), col.

957.
A. J. C appelletti, «Ariston de Qulos, disclpulo de Zenon», Trasiego,
Merida, 1994.
A. G iesecke, «Der Stoiker Ariston von Kios», Mnemosyne s. IV,
XXXIII CXLV (1890), 359-362.
R. H einze, «Ariston von Chios bei Plutarch und Horaz», Rheinisches
Museum 45 (1890), 487-523.
A. M. I oppolo, Aristone di Chio e lo stoicismo antico, Napoles, 1980.
M. L ancia, «Aristone di Chio e Bione di Boristene», Elenchos (1980),
276-291.
A. M ayer, «Aristonstudien», Phil. Suppl. 11 (1910), 483-610.
J. M oreau, «Ariston et le stoi'cisme», Rev. Et. Anc. 50 (1948), 276-
291.
K. P raechter, «Zu Ariston von Chios», Hermes 48 (1913), 477-480.
N. S aal, De Aristone Chio et Herillo Carthaginiensi Stoicis Com-
mentatio, Colonia, 1852.
R. T hamin, Un probleme moral dans Vantiquite: le philosophe Aris
ton, Paris, 1884.
Herilo de Calcedonia
H. von A rnim, «Herillos», Real-Encycl. VIII, 1 (1912), cols. 683-684.

A. M. I oppolo, «Lo stoicismo di Erillo», Phronesis 30 (1985), 58 y
sigs.
N . S aal , De Aristone Chio et Herillo Carthaginiensi Stoicis Com-
mentatio, Colonia, 1852.
Dionisio de Heraclea
H. von A rnim, «Dionysios», Real-Encycl. V, 1 (1905), cols. 973-974.
Perseo de Citio
H. von A rnim, «Persaios», Real-Encycl. VIII, 2 (1913), cols. 1722-

1723.
A. J. C appelletti, «E1 estoicismo aulico de Perseo de Citio», Filoso-
fia, Merida (Venezuela), 5 (1993).
K. D eichgraeber, «Persaios», Real-Encycl. XIX, l (1937), col. 927.
Cleantes
J. A dam, «The hymn of Cleanthes», en The vitality o f Platonism and

other Essays, Cambridge, 1911, 104 y sigs.
H. von A rnim, «Kleanthes», Real-Encycl. XI, 1 (1921), cols. 558-574.
H. B arreau, «Cleanthe et Crysippe face au maitre-argument de Dio-
dore», en Stoic. Log., pags. 20-41.
A. J. C appelletti, «La etica de Cleantes», Revista venezolana defilo-
sofia 30 (1994).
J. D alfen, «Das Gebet des Kleanthes an Zeus und das Schicksal»,
Hermes 99 (1971), 174-183.
A. D irkzwagen, «Ein Abbild der Gottheit-haben und Weiteres zum
Kleanthes Hymnus», Rheinisches Museum 123 (198), 359-360.
H. D orrie, «Kleanthes», Real Encycl. Suppl. XII (1970), cols. 1705-
1709.
M. D ragona M onachou, «Providence and Fate in Stoicism and prae-
neoplatonism. Chalcidius as an Autority in Cleanthes’ Theodicy*,
Philosophia 3 (1973), 262-306.
B1BLI0GRAFIA 183
K. G aiser, «Das Besondere mimema des Menschen bei Kleanthes»,

Hermes 96 (1968), 243-247.
M. G hidini T ortorelli, «Morfologia cleantea di Zeus», Annali Acc.
Pontaniniana 23 (1973), 327-342.
M. G igante, «Varrone, Furio Bibaculo e Cleante», Rendiconti Acca-
demia Archeologia (Napoles) 49 (1974), 193-202.
D. H olverda, «Zu den Versen 11-14 des Zeushymnus des Stoikers Klean-
thes», Angang: Sprange in die Tiefe Heraklits, Groningen, 1978.
M. I snardi Parente, «I1 fuoco cinico di Cleante e i Pitagorici», en Sa-
pienza antica. Studi in onore di D. Pesce, Milan, 1985, 120-129.
J. M ansfeld, «The Cleanthes fragment in Cicero N. D. II 24», en Stu
dies in honour o f H. L. W. Nelson, Utrecht, 1982.
M. M arcovich, «On the origin of Seneca’s Ducunt etc.», Classical
Philology 54 (1959), 203-210.
— , «Zum Zeushymnus des Cleanthes», Hermes 94 (1960), 245-250.
J. D. M eerwaldt, «Kleanthes’ Gebet an Zeus und das Schicksal»,
Wiener Blatter 1 (1923), 139-143.
— , «Cleanthea I», Mnemosyne IV (1951), 40-69; «Cleanthea II»,
Mnemosyne V (1952), 139-143.
E. N eustadt, «Der Zeushymnus des Kleanthes», Hermes 66 (1931),
387-401.
K. P raechter, «Zu Kleanthes’ frg. 91 Pearson», Archiv fur Geschi-
chte der Philosophic 12 (1898), 303-304.
A. S etaioli, «La traduzione senechiana dei versi di Cleante a Zeus e
al fato», en Studi in onore di A. Traglia, Roma, 719-730.
F. S olmsen, «Cleanthes or Posidonius? The Basis of Stoic Physics»,
Mededel. Neder. Akad. van Wetenschapen, n. s. XXIV 9, Amster
dam, 1961.
G. V erbeke, «Kleanthes van Assos», Verhandel. v. d. Vlaames Akad.
-voor Wetenschapen, Kl. d. Lett. XI 9, Bruselas, 1949.
U. von W ilamowitz-M oellendorf, Hellenistische Dichtung, II, Ber
lin, 1924, pags. 258-261.
Esfero
H. H olbein, «Sphairos», Real-Encycl. Ill A 2 (1929), cols. 1683-1693.

ARIST6N d e q u io s

Ariston de Quios, el calvo, de sobrenombre «Sirena» [si-
guen las opiniones], Filosofando as! y discurriendo con vigor
en el Sarcofago del perro, logro ser escuchado como fundador
de escuela Milclades y DIfilo, en efecto, eran considerados
aristonicos 12. Era persuasivo y hecho para la multitud, por lo
cual dice de el Timon:
Y alguien que extrae su estirpe del elocuente Ariston3.
1 Sabemos por C icer 6 n (De finibus V 23) que Ariston era considerado
como jefe de secta y fundador de escuela. P ohlenz (Die Stoa, vol. I, pag. 28)
opina que la retirada de Ariston hacia el Sarcofago del perro tuvo origen en su
enemistad con Zenon y en su heterodoxia doctrinal.
2 Nada se sabe de estos dos disci'pulos de Ariston. Saal (citado por Isnardi
Parente) supone que Milct'ades era hijo del propio Ariston, por llevar el nom-
bre del padre de este (De Aristonis Chii vita, pag. 35).
3 El verso corresponde al frag. 40 D iels y al frag. 61 W achsmuth.
Cambio de doctrina acercandose a Polemon -refiere Dio

des de Magnesia- durante una larga enfermedad de Zenon 4.
[Siguen pequenos relatos sobre las discusiones de Ariston con
Perseo y con Arcesilao]; [.S'. V.F I 346-347],
Los libros que se le atribuyen son los siguientes:
Protrepticos (dos libros).
Sobre los dogmas de Zenon.
Dialogos.
Lecciones (seis libros).
Disertaciones sobre la sabiduria (siete libros).
Disertaciones erdticas.
Comentarios sobre la vanagloria.
Comentarios (veinticinco libros).
Memorias (tres libros).
Sentencias (once libros).
Contra los retoricos.
Contra las replicas de Alexino.
Contra los dialecticos (tres libros).
Contra Cleantes.
Epistolas (cuatro libros).
Panecio y Sosfcrates, sin embargo, sostienen que solo son

suyas las Epistolas y que lo demas es de Ariston el peripateti-
c o 5. Dfcese que, siendo el calvo, fue quemado por el sol [en la
cabeza] y que de ese modo murio.
4 P ohlenz considera aceptable esta noticia (Grundfrage der Stoischen

Philosophie, Gotinga, 1940, pag. 25, n. 1); A. M. Ioppalo la admite con ciertas
reservas (Aristone di Chio e lo stoicismo antico, Napoles, 1980, pags. 21-22),
(cit. por Isnardi Parente).
5 F esta (op. cit., vol. II, pag. 4) considera muy probable que las obras di-
vulgadas bajo el nombre de Ariston fueran, en su mayor parte, compilaciones
hechas por sus discfpulos.
ARIST6N d e qui 'o s 187
434 T emistio , Discursos XXI 255 Hard. [S.V.F. I 334]

A1 revelarse y brillar la verdad en la filosofia, todos los que
a tal obra contribuyen sacan provecho de ella, sin derrama-
miento de sangre. Por eso, Ariston apreciaba a Cleantes y
compartfa con el sus alumnos 67.
435 E lian o , Historias diversas III 33 [S.V.F. I 337]
Satiro, el flautista, escuchaba muchas veces al filosofo
Ariston y, maravillado por sus palabras, solfa decir:
Si no arrojara yo estos rayos en el brillante fue go1,
refiriendose a las flautas y menospreciando en cierta manera su
arte en comparacion con la filosofia.
436 E stra b 6 n , I 15 [de Eratostenes] [S'. EE I 338]
Habitaban, pues, como nunca -d ice- al mismo tiempo,
dentro de las mismas murallas y en la misma ciudad, los filo-
sofos que floreclan en pos de Ariston y de Arcesilao... Consi-
dera a Arcesilao y Ariston como corifeos de los que en pos de
ellos mismos florecen... Pero en las mismas declaraciones re
vela la debilidad de su propio juicio, gracias a la cual, habien-
do llegado a ser disclpulo de Zenon de Citio en Atenas, no re-
cuerda a ninguno de los que sucedieron a aquel, y dice que en
esa ocasion florecieron quienes de el se apartaron y en los cua-
les no se conserva ningun vestigio suyo8.
6 El hecho de que Ariston apreciara a su condiscfpulo Cleantes no impidio

que escribiera una obra contra la doctrina de este (Contra Cleantes).
7 El verso es de H omero, Iliada V 125. Ariston tenia fama de orador per-
suasivo y elocuente dentro de la escuela estoica (fnd. here, estoic. XXXV).
8 «Estrabon, polemizando contra Eratostenes, le echaba en cara cierta de
bilidad de criterio por haber dicho que Ariston «florecfa». Como discfpulo de
Zenon, Eratostenes deberia haber nombrado al legftimo sucesor (Cleantes) y
no a quien disentia de Zenon y no dejaba rastro en la tradition de la escuela
437 D16GENES L aercio, VII 182 [S.V.F. I 339]

Este [Crisipo], como se le reprochara que no concurrfa,
igual que muchos, a la escuela de Ariston, dijo: «Si confiara en
los muchos, no filosofarfa» 9.
438 D iogenes L aercio, VII 18 [S.V.F. I 302, 340]
A su disclpulo Ariston, que hablaba de muchas cosas con
escaso ingenio, y de algunas temeraria y audazmente, le dijo
[Zenon]: «Imposible, a no ser que tu padre te haya engendrado
estando ebrio». Por eso lo llamaba tambien «charlatan», mien-
tras el era, por su parte, de pocas palabras l0.
439 A ten eo , VII 281 c [S.V.F. I 341]
Tambien algunos de los estoicos buscaron esta clase de
placer. En efecto, Eratostenes, el cireneo, habiendose hecho
disclpulo de Ariston de Quids, que era uno de los seguidores
del Portico, al escribir sobre Ariston, muestra a su maestro al
entregarse, por ultimo, a la molicie, al decir: «En cierta oca-
estoica. La noticia de que Eratostenes fue disclpulo de Zenon se encuentra

solo en Estrabon. Si es, como se cree, exacta, y si, por otra parte, no se puede
poner en duda el testimonio de Antfgono (?) en Ateneo (vease 341 V on A r-
nim), se encontrara bastante verosi'mil la hipotesis de que Eratostenes segui'a a
Ariston, cuando este se separo del maestro, entre el 264 y el 261 aproximada-
mente» dice F esta (op. cit., vol. II, pag. 5). «E1 fragmento proviene -dice Is-
nardi Parente (op. cit., pag. 289, n. 62)- de la obra del erudito Polemon, So
bre la residencia ateniense de Eratostenes, obra polemica y burlesca, y se
aclara por el contexto que Eratostenes, segun Polemon, ni siquiera habi'a visto
Atenas, enteramente ocupado en sus encuentros con hombres ilustres, de los
cuales la ciudad estaba llena».
9 La frase de Crisipo evoca a H eraclito, el cual dice que la mayor parte
de los hombres ignoran lo que hacen despiertos, as! como no advierten lo que
hacen dormidos (22 B 1). La anecdota demuestra, como anota F esta (op. cit.,
vol. II, pdg. 6), que Ariston tern'a numerosos disci'pulos.
10 Ataca aquf Zenon a su disclpulo Ariston, famoso por su elocuencia y
por sus dotes retoricas (cf. A. M. I oppolo, op. cit., pag. 34).
a r is t 6 n de Qufos 189
sion tambien a el lo sorprendf horadando el muro que separa el

placer de la virtud y saliendo del lado del placer» 11.
440 A teneo , VI 251 b [5. V.F. I 342]
Timon de Fliunte, en el libro tercero de los Silos, dice que
Ariston de Qufos, seguidor de Zenon de Citio, se convirtio en
adulador del filosofo Perseo porque este era amigo del rey An-
tfgono 12.
441 D iogenes L aercio , IV 33 [S'. V.F. I 343]
No solo abrazaba [Arcesilao] la dialectica sino que se aga-
rraba tambien de los raciocinios de los eretrfacos. Por eso de-
cfa de el Ariston:
Adelante Platon, atras Pirron, en medio Diodoro 13.
442 S exto E m pirico , Esbozos pirronicos I 234 [S. V.F. I 344]
[Ha hablado de Arcesilao]. Por eso tambien dijo de el Aris
ton:
Adelante Platon, atras Pirron, en medio Diodoro;
por el hecho de que se adherfa a la dialectica segun Diodoro,
pero era platonico en lfnea recta.
443 D iogenes IV 40 [S.V.F. I 345]
L aercio ,
[Arcesilao] era amante de muchachos y aficionado [a ellos].
Por eso, los discfpulos de Ariston de Qufos, el estoico, lo incul-
11 Se cita aqui -segun F esta (op. cit., vol. II, pag. 6)-, un pasaje del escri-
to de Eratostenes sobre Ariston, no para celebrar al maestro sino para acotar
de algun modo la materia tratada.
12 L a noticia, que tiene el sabor de una m era habladurfa, se encuentra en el
frag. 6 D iels.
13 F esta (op. cit., vol. II, pag. 32) considera este verso como una parodia
del verso homerico sobre la quimera (II. VI 181): «Adelante leon, atras ser-
piente, en medio cabra». De tal modo -d ice-, Ariston se referla a Arcesilao,
que podia ser llamado platonico por sus estudios dialecticos mientras por otra
parte se acercaba a los filosofos de Eretria y a Pirron.
paban, acusandolo de ser corruptor de jovenes, obsceno en el

hablar y desvergonzado. Se dice, en efecto, que fue sobre todo
amante de Demetrio, el que viajo a Cirene, y de Cleocares de
Mirlea. Como estuviera [una vez] con este, dijo a quienes cele-
braban una fiesta danzante: «Yo quiero abrir, pero el [Cleoca
res] me lo impide». A este lo amaba tambien Democares, hijo
de Laques, y Pitocles, hijo de Bugelo. Cuando [en una ocasion]
Arcesilao los sorprendio juntos, dljoles que por tolerancia los
dejaba pasar. Por esto, pues, lo zaherfan los murmuradores y lo
consideraban demagogo y amante de la vanagloria14.
Se burlaba [Ariston] de Arcesilao, cuando, al ver a un toro
monstruoso que tenia matriz, decla: «j Ay de ml! Se le ha dado
a Arcesilao un argumento contra la evidencia». A un academi-
co que decia no comprender nada, le pregunto: «^,Ni siquiera
ves al que esta sentado junto a ti?». Y como este lo negara:
lQuien te cego? £Quien saco la luz de tu lampara? 15.
)4 La imagen que Diogenes nos da de Arcesilao no es la de un asceta y

contrasta con lo que sabemos acerca de la vida de Pirron, el iniciador del es-
cepticismo. No es extrano que los seguidores de Ariston, al fin estoicos, lo
atacaran. Democares, orador, sobrino de Demostenes, era enemigo abierto de
los filosofos (especialmente de aristotelicos y platonicos) y apoyo el decreto
de su expulsion, que en el ano 307-306 a. C. promulgo Sofocles de Sunio, pre-
decesor en esto de Domiciano. Cleocares de Mirlea, originario de Bitinia, era
orador y escritor. Poco se sabe de Demetrio y de Pitocles, hijo de Bugelo.
15 El termino «evidencia» (endrgeia) es propiamente un termino tecnico
de los epicureos, pero algo analogo se puede hallar en la teoria del conoci-
miento de Zenon. De todas maneras, para el sentido de esta burla de Ariston
poco importa establecer si alude a estoicos o epicureos, ya que unos y otros
eran objeto de la critica de Arcesilao, sobre todo en esta doctrina especial en
que unos y otros estaban de acuerdo. El verso es una parodia de otro en el cual
aparecfa Polifemq despues de su desgracia (V irg., Eneida 635 y ss.) (F esta,
op. cit., vol. II, pag. 7).
ARISTON DE'QUIOS 191
445 VII 162 [S.V.F. I 347]

D iogenes L aercio ,
Se adheria [Ariston] sobre todo al dogma estoico de que el
sabio carece de opinion. Perseo, que lo contradecla, le presento
dos hermanos gemelos, uno de cuales le dejo un deposito y el
otro luego lo retiro. Refutaba de este modo a quien estaba en la
duda [sobre la identidad de cada uno de los hermanos].
446 C iceron, Sobre la naturaleza de los dioses III 77 [S.V.F. 1348]
Si es cierto lo que Ariston de Qufos solfa decir, que los fi-
losofos perjudican a aquellos oyentes que los interpretan mal.
Pueden, en efecto, salir disolutos de la escuela de Aristipo,
crueles de la de Zenon 16.
447 D iogenes L a ercio , II 79 [5. V.F. I 349]
[Aristipo] decla que quienes poseen un saber enciclopedico
pero descuidan la filosofla son semejantes a... Y del rhismo
modo, Ariston: cuando Ulises descendio al Hades, vio a casi
todos los muertos y con ellos se encontro, pero no llego a ver a
la reina misma l7.
448 E stobeo , Florilegio IV 109, vol. I, pag. 246 Hense, 4, 110
Mein. [S. V.F I 350]
De las Similitudes de Ariston: Ariston de Qufos decla que
quienes se afanan por lograr conocimientos universales pero des-
denan la filosofla son semejantes a los pretendientes de Penelope,
los cuales, al fracasar con ella, se entretenfan con las sirvientasl8.
16 Cf. Ateneo, XIII 52-56.

17 El desprecio por el saber enciclopedico o paidela era tambien muy ca-
racterfstico de Epicuro, quien despreciaba a su propio maestro Nausffanes de
Teos precisamente por ofrecer una ensenanza enciclopedica (Cic., Sobre la
nat. dioses I 7 3 ; D i6 g . L aercio, X 7 ).
18 Aquf esta implfcita la idea de que las ciencias particulares son siervas de
la filosofla. En el Medioevo, la filosofla misma sera considerada como sierva
de la teologfa (ancilla theologiae). La comparacion con Penelope y los preten
dientes es atribuida a Bion (P lutarco, Sobre la educacion de los ninos 1 d).
449 E sto beo , Florilegio IV 110 [5.V/- I 350]

El mismo [Ariston] comparaba a los mas con Laertes, el
cual, preocupandose por todas las cosas del campo, se cuidaba
muy poco de si mismo, porque tambien aquellos se angustian
prestando gran atencion a sus propiedades, mientras descuidan
su alma, que esta llena de salvajes pasiones 19.
DOCTRINAS

Ariston de Qufos... dijo que el fin es vivir en estado de im-
perturbabilidad con respecto a las cosas intermedias entre la
virtud y el vicio, sin renunciar a dicho estado al admitir grados
entre los dos y considerandolas equidistantes [a todas] 20. El
sabio se parece al buen actor, que ya interpreta el papel de Ter-
sites, ya el de Agamenon, y a ambos los representa adecuada-
mente 21. Hizo desaparecer el tema fisico y el logico, afirman-
do que el uno esta por encima de nosotros y el otro no nos
concierne y que solo el etico nos interesa. Los raciocinios dia
lectics son semej antes a las telas de araria, las cuales, aunque
parecen representar una obra artfstica, resultan inutiles. No ad
's Cf. Hom., Od. XXIV 249.

20 El concepto de imperturbabilidad acerca la filosoffa de Ariston al pirro-
nismo. Pirron, en efecto, ensenaba que la meta del filosofar es el logro de la
imperturbabilidad (ataraxia); que nada puede llamarse bueno sino la virtud o
malo sino el vicio; y que todas las otras cosas son indiferentes (adiaphora)
(cf. Cic., D efinibus II 11, 43). Ariston utilizo, probablemente, por vez prime-
ra el termino adiaphoria.
21 «Esta comparacion, que llego a ser despues frecuente en la literatura fi-
losofica o moralizante (cf., por ejemplo, T eles, 2, pag. 3 H ense), fue estableci-
da quiza por primera vez por Ariston» (F esta, op. cit., vol. II, pag. 17).
ARIST6N DEtJUfOS 193
miti'a muchas virtudes, como Zen6n, ni una sola con muchos

nombres designada, como los megaricos, [y tenia por tal] a
aquello que de alguna manera sirve al modo [de vivir].
451 Eglogas II 8, 13 [5. V.F. I 352]
E stobeo ,
De Ariston: Ariston decla que de las cosas que investigan
los filosofos unas nos conciernen, otras no nos conciernen y
otras nos superan: nos concieme, sin duda, la etica; no nos con-
cierne la dialectica (porque no tiene nada que ver con la rectifi-
cacion de la vida); nos supera la flsica, porque trata de cosas
imposibles de conocer y que no aportan utilidad alguna 22.
452 Preparation evangelica XV 62, 7, 854 c [5. V.F I
E u Sebio ,
353]
Estas cosas [las decla], pues, Socrates. Despues de el, los
disclpulos de Aristipo el cirenaico; luego, por ultimo, los de
Ariston de Qulos, intentaron sostener que solo se deberfa filoso-
far sobre cuestiones eticas, porque estas son posibles y utiles,
mientras los discursos acerca de la naturaleza, todo lo contrario,
no son comprensibles yj aun cuando se entendieran bien, no ten-
drian utilidad alguna, pues no tendrfan mas que ver con nosotros
ni aunque nos elevaramos a regiones mas astrales que Perseo,
Sobre elfluyente mar, sobre las Pleyades23,
y vieramos con nuestros ojos el universo entero y la naturaleza
de los entes tal cual es. Porque no por eso seremos mas sabios
o mas justos o mas valientes o mas temperantes, ni tampoco
22 La reduction de toda la filosofia a la etica es una tendencia que se en-

cuentra ya entre los cinicos y a la cual se acercan mucho los estoicos roma-
nos, como Marco Aurelio. Diogenes de Sinope considera inutiles la fisica, la
astronomia, las matematicas y la musica (D iog. L aercio, VI 73) y, sobre todo,
la metaffsica (D iog . L aercio, VI 53).
23 Adesp., frag. 131 N auck. Meineke, segun anota Von Amim, lo refiere a
la Andromeda de E uripides.
230. — 7
fuertes, hermosos o ricos, cosas sin las cuales no se puede ser

feliz. Por eso, bien deci'a Socrates que, entre los entes, algunos
estan por encima de nosotros y otros no tienen que ver con nos-
otros. Porque las cosas naturales estan, en verdad, por encima
de nosotros; las de ultratumba nada tienen que ver con nosotros
y solo las humanas nos conciemen24. Por eso, dijo adios a las
investigaciones ffsicas de Anaxagoras y Arquelao 25, y busco
el mal y el bien que en sus casas se genera26.
Y, por otra parte, las doctrinas ffsicas no solo resultan diffeiles
e imposibles, sino tambien impfas y contrarias a las leyes, pues
algunos [filosofos] estiman que los dioses no existen en abso-
luto, otros que ellos se identifican con el infinito, con el ser,
con lo uno y con cualquier cosa menos con los [dioses] admiti-
dos 27. La discordancia es asf descomunal: unos en efecto, en-
senan que el Todo es infinito; otros, que es limitado; unos con-
sideran que todas las cosas se mueven; otros, que no hay, en
definitiva, ningun [movimiento].
453 DidGENES L a e r c io , VI 103 [S.V.F. I 354]
Se complacen estos [los crnicos] en desechar el tema logi-
co y el ffsico, precediendo a Ariston de Qufos, y se dedicari so-
lamente a lo etico 28.
24 Este pasaje, como dice I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 295, n. 71),
interesa en cuanto atestigua un intento de asimilar la doctrina de Aristoteles a
la de Socrates.
25 Arquelao fue el maestro de filosofi'a de Socrates; cf. A. J. C appelletti,
Diogenes de Apolonia y la Segmda Filosofla Jonica, Maracaibo, 1976, cap. 1.
26 Hom.. Od. IV 392.
27 F esta (op. cit., vol. II, pag. 11) hace notar que el Estado de la antigiie-
dad griega y romana es religioso y, por tanto, todas las instituciones religiosas
estan protegidas por las leyes estatales. Socrates, como se sabe, fue acusado
de no reconocer los dioses del Estado y de introducir otros extranos a este
(D i6 g . L aercio, I I 40; P lat., Apol. 24 B; J enofonte,^Memor. I 1, 1).
28 Cf. nota 22 y Cic., Acad. pr. 39, 123.
ARIST6N d e qui 'o s 195
454 C iceron , Academicos primeros II 123 [S.V.F. I 355]

Libre esta, pues, de tal burla Socrates; libre, Ariston de
Qufos, quien no cree que se pueda saber nada de esas cosas [de
las cuestiones ffsicas]29.
455 S exto E mpi'rico , Contra los matematicos VII 12 [5. V.F. I
356]
Y Arist6n de Qufos no solo, como dicen, repudiaba la teo-
rfa ffsica y logica por ser inutil y constituir el origen del mal
para quienes filosofan, sino que tambien eliminaba ciertos to-
picos morales, como el exhortativo y el hipotetico. Estos, en
efecto, los dejaba para las nodrizas y los pedagogos, pues bas-
ta para vivir felizmente el discurso que es propio de la virtud,
que aleja de la maldad, que desecha las cosas intermedias, ven-
cidos por las cuales la mayorfa es desdichada30,
456 S e n eca , Epi'stolas 89, 13 [5. V.F. I 357]
Ariston de Qufos dijo que no solo [la parte] natural y la ra-
cional [de la filosoffa] son enteramente inutiles, sino tambien
contraproducentes. Y aun [la parte] moral, la uniea que habfade-
jado, la recorto. Porque el topico que incluye las exhortaciones
lo elimino y sostuvo que es propio del pedagogo y no del filoso-
fo, como si el sabio no fuera el pedagogo del genero humano31.
29 Socrates, como es sabido, despues de haberse interesado en su juven-

tud, como disci'pulo de Arquelao (Dido. L aercio, II 16; V 42), por la filosoffa
natural, abandono luego definitivamente toda especulacion sobre la naturaleza
y sobre el ser del mundo.
30 Arist6n no solo desechaba la logica y la ffsica sino tambien la moral es
pecial y, sobre todo, la casufstica, ateniendose a los principibs universales de
la etica. La oposicion entre moral de principios y moral de casos se prolonga
hasta la teologfa catolica, donde la una puede ser ejemplificada en Abelardo y
la otra en San Alfonso Maria de Ligorio.
31 Seneca se opone a la posicion extremadamente principista de Ariston.
Una buena parte de sus obras esta dedicada, en efecto, a exhortar, consolar e
inclusive a desarrollar una casufstica (como en el De beneficiis).
457 L actancio , Instituciones divinas VII 7 [5. V.F. I 357 a]

Para conquistar la virtud nacen los hombres, sostuvo Aris-
ton.
458 S eneca, Epistolas 94, 1 [S.V.F. I 358]
Algunos solo admitieron aquella parte de la filosofla que
da reglas particulares a cada individuo y no ordena al hombre
en general sino que aconseja al marido como debe comportarse
con su mujer, al padre como debe educar a sus hijos, al senor
como debe dirigir a sus esclavos. Pero Ariston, el estoico, por
el contrario, considera que esta parte es superficial y no pene-
tra hasta el pecho. Afirma que a la parte que tiene tales reglas
[particulares] mucho le aprovechan las doctrinas mismas de la
filosofla y la determination del bien supremo, ya que, si uno
bien las ha entendido y aprendido, puede decidir por si mismo
lo que en cada caso se debe hacer32.
459 S en eca , Epistolas 94, 5 [S.V.F. I 359]
Quienes quieren considerar supervacla esta parte [a saber,
la que da reglas particulares para cada persona] dicen lo si-
guiente: si algo colocado ante los ojos impide la vision, debe
ser removido. Mientras siga all! enfrente, pierde su tiempo el
que aconseja: «Caminaras asl; tenderas la mano hacia alla».
De igual modo que, cuando algo enceguece el alma y le impi
de ver el orden de sus deberes, nada consigue quien aconseja:
«Asl te has de comportar con tu padre; asl con tu esposa». Por-
que de nada sirven las reglas mientras el error invade la mente.
Si este se disipa, se tornara evidente lo que corresponde a cada
deber; en caso contrario, le ensenas que ha de hacer cuando
este sano, pero no lo sanas. Le muestras a un pobre a compor-
32 Puede haber una moral general, esto es, de principios, sin que haya una
moral particular: esta no puede existir sin aquella, aquella puede prescindir de
esta.
arist6 n de <jufos 197
tarse como un rico. Pero ^como puede hacerlo mientras la po-

breza persiste? Ensenas a un hambriento a comportarse como
harto: quitale mas bien el hambre afincada en sus entranas. Lo
mismo te digo de todos los vicios; se los debe remover, no or-
denar lo que no puede hacerse mientras ellos sigan en pie. Si
no expulsas las falsas opiniones que nos enferman, ni el avaro
comprendera como debe usar el dinero, ni el cobarde como ha
de despreciar los peligros. Es preciso hacer que [el uno] en-
tienda que el dinero no es ni bueno ni malo y le muestres a ri-
cos muy desdichados; que le hagas saber [al otro] que lo que
atemoriza a los mas no es tan temible como la fama divulga,
aunque a uno le duela o muera, que muchas veces en la muer-
te, que es ley sufrirla, trae gran alivio [saber] que ella a ningu-
no retorna; que para el dolor servira de remedio la firmeza de
espfritu, la cual hace mas leve todo cuando se sufre con tenaci-
dad; que la naturaleza del dolor es optima, ya que no puede ser
grande si se prolonga ni prolongarse si es grande33; que deben
aceptarse con fortaleza todas las cosas que la necesidad del
mundo ordena. Cuando con estas doctrinas logres que un hom-
bre contemple su propia condition y entienda que la vida feliz
no es la que va en pos del placer sino la que esta de acuerdo
con la naturaleza; cuando ame la virtud como unico bien del
hombre, huya del vicio como del unico mal y sepa que todas
las demas cosas, riquezas, honores, buena salud, fuerza, poder,
ocupan un lugar intermedio y no deben considerarse como bie-
nes o males, no necesitara un consejero para cada caso que le
diga: «camina asi; cena asi; esto es propio del varon, esto de la
mujer, esto del casado, esto del soltero». Porque esas cosas que
33 Se trata de un rasgo de doctrina epicurea (frag. 447 ss. U sener), que co-
rresponde probablemente al eclecticismo de Seneca mas que a la fuente, que
Seneca contamina libremente, dice I snardi Parente (op. eit., vol. I, pag. 297,
n. 74).
con gran diligencia aconsejan ellos mismos son incapaces de

llevarlas a cabo. Esto le manda el pedagogo al nino, esto la tia
al sobrino, y el muy iracundo maestro ensena que uno no debe
entregarse a la ira. Si entrares a una escuela de primeras letras,
comprenderas que aquellas cosas que los filosofos debaten eon
las cejas levantadas se encuentran ya en la ensenanza infantil.
Por otra parte, âconsejaras lo evidente o lo dudoso? Lo evi-
dente no requiere consejero. A quien aconseja lo dudoso no se
le cree. Enteramente inutil resulta, por tanto, aconsejar. Miralo
tambien de esta manera: si aconsejas algo oscuro y ambiguo,
tendra que ser apoyado por pruebas. Pero, si debes probar, las
[razones] por las cuales pruebas valen mas y son de por si sufi-
cientes. «Trata asi al amigo, asi al ciudadano, asi al socio».
^Por que? «Porque es justo». Todas esas cosas me las aporta la
doctrina de la justicia. En ella encuentro que la equidad debe
buscarse por si misma y que no debemos ser forzados a ella
por el miedo ni atraidos por el lucre, ^para que sirven esos
consejos que ensenan a quien ya sabe? Aconsejar a quien sabe
es superfluo; a quien no sabe, insuficiente, porque este no solo
debe oir lo que se le aconseja sino tambien el porque 34. /.Para
quien s<?n necesarios [los consejos] -pregunto-, para quien tie-
ne opiniones verdaderas acerca del bien y del mal o para quien
no las tiene? A quien no las tiene en nada podraS ayudarlo. La
opinion corriente, adversa a tus consejos, ha tornado posesion
de sus oidos. Quien tiene un juicio exacto acerca de las cosas
que hay que evitar y buscar sabe lo que debe hacer aunque tu
te calles. Por consiguiente, toda esta parte de la filosofia puede
ser eliminada.
•'4 Toda la cuestion se reduce a un dilema: o alguien tiene en claro lo que

es el bien y el mal o no lo tiene. Si lo dene, los consejos practicos son super-
fluos; si no lo tiene, son inutiles.
ARISTON DE QUl'OS 199
Dos son las razones por las que cometemos faltas: o hay en
el espfritu una maldad contralda a partir de erradas opiniones
o, aun cuando este no este ocupado por la falsedad, es proclive
a lo falso y pronto se corrompe cuando un punto de vista lo
arrastra a donde no conviene. Debemos as! curar la mente en-
ferma y liberarla de sus vicios o de antemano ocupar la que
esta [todavla] exenta [de ellos] pero inclinada a lo peor. Las
doctrinas filosoficas hacen lo uno y lo otro. Esa clase de con-
sejos, por tanto, de nada sirven.
Ademas, dar consejos para cada individuo serfa tarea ina-
gotable. Porque unos tenemos que darle al prestamista, otros al
agricultor, otros al negociante, otros al que busca el favor de
los reyes, otros a quien ha de amar a sus iguales, otros a quien
lo hara con sus inferiores. En el matrimonio debes aconsejar
cdmo ha de vivir con su esposa el que la desposo virgen y
como el que [se caso] con una que antes del matrimonio tuvo
experiencias con otro; de que modo con [la mujer] rica, de que
modo con la sin dote. ^No crees acaso que hay cierta diferen-
cia entre la esteril y la fecunda, entre la anciana y la nina, entre
la madre y la madrastra? No podemos abarcar todas las espe-
cies, y, sin embargo, cada una de ellas tiene sus propias exi-
gencias 35. Pero las leyes de la filosofla son breves y todo lo
abarcan. Ariade tambidn que las doctrinas de la sabidurla cono-
cen los llmites de las cosas. Por consiguiente, la parte precepti-
va debe ser eliminada, ya que no puede proporcionar a todos lo
que a unos pocos promete. La sabidurla, empero, a todas las
contiene.
35 A las razones logicas y de principio se anade una razon practical la ta

rea de la moral serfa infinita si se aplicara a resolver cada caso en particular.
En lugar de un tratado de etica tendrfatnos un Talmud o un tratado jesuitico o
ligoriano de casus conscientiae.
Ninguna diferencia hay entre la locura de la multitud y la

que es tratada por los medicos, a no ser que esta se padece por
enfermedad, aquella por falsas opiniones; la una saca de cierta
complexion [fisica] la causa del furor, la otra consiste en una
mala complexion del espfritu. Si alguien ensenara a [un loco]
furioso como debe hablar, como caminar, como comportarse
en publico, como en privado, mas loco serfa que aquel a quien
ensena. Es preciso curar la bilis negra y remover la causa mis-
ma del furor. Y lo mismo debe hacerse con ese otro furor del
espfritu. Este debe ser eliminado; de lo contrario, saldran en
vano las palabras de quienes aconsejan. Estas cosas las dice
Ariston.
460 C lemente de A lejandri'a , Stromata II pag. 179 Sylb., I
pag. 487 Pott. [S.V.F. I 360]
i,Como catalogarfa yo a Ariston? Este dice que el fin es la
indiferencia. Lo que es absolutamente indiferente trasciende lo
indiferente36.
461 S exto E mpi'rico, Contra los matematicos XI 63 [S.EA I
352]
Ni la salud ni nada de lo que con ella se vincula debe ser
considerado como indiferente preferible, decfa Ariston de
Qufos. Porque afirmar que ella es un indiferente preferible
equivale a estimar que es un bien, y la diferencia serfa entonces
casi puramente verbal. En efecto, las cosas intermedias entre la
virtud y el vicio son universalmente indiferentes y no presentan
16 «Desde el punto de vista del filosofo -dice I snardi Parente (op. cit.,
vol. I, pag. 300)- debe notarse que la adiaphoria de la cual habla aqui Cle
mente como telos es algo diferente del estado de absoluta no preferibilidad del
objeto: no es un hecho de orden objetivo sino una disposicion subjetiva o, si
se quiere, el aspecto a parte subiecti de la teort'a que niega la existencia de los
preferibles». C iceron (Hortensius, frag. 45 G rilli), califtca a Ariston de «in-
doblegable, ferreo», por su rigorismo.
a r is t 6 n d e qui 'o s 201
diferencia alguna [entre sf] ni algunas de ellas son preferibles y

otras no preferibles por naturaleza sino por las diversas circuns-
tancias; ni las cosas que se consideren preferibles lo son entera-
mente ni las que se llaman no preferibles necesariamente lo
son. Cuando los hombres sanos, por ejemplo, deben servir al ti-
rano y son a causa de ello destruidos, mientras los enfermos, li-
berados del servicio, se liberan al mismo tiempo tambien de la
destruction, el sabio deberfa preferir, en tales circunstancias, la
enfermedad a la salud. De esta manera, ni la salud resulta ente-
ramente preferible ni la enfermedad no preferible. Asf como,
por consiguiente, al escribir los nombres utilizamos a veces, al
comienzo, ciertos elementos [letras] y a veces otros, disponien-
dolos de acuerdo con las diferentes circunstancias y ponemos
una D cuando escribimos el nombre de Dion; una I cuando el
de Ion; y una O cuando el de Orion, no porque ciertas letras por
naturaleza deban ser consideradas preferibles a las otras sino
porque as! las circunstancias lo exigen, asf tambien la election
de las cosas que estan entre la virtud y el vicio no obedece a la
naturaleza sino mas bien a las circunstancias37.
462 C iceron, Academicos primeros II 130 [S.ffA I 362]
Ariston que, habiendo sido discfpulo de Zenon, probo con
hechos lo que este con palabras: que no hay nada bueno sino la
virtud, ni malo sino lo que a la virtud se opone, y considero
que nada eran aquellos momentos intermedios que Zenon esta-
blecfa. Para el [Ariston], el bien supremo consiste en no ser
37 La doctrina de Ariston lleva a sus ultimas consecuencias el «extremismo»

moral de los estoicos. Al rechazar la idea de los «preferibles», postulan una «in-
diferencia» absoluta, que solo puede ser equiparada a la que ensena la Bhaga-
vad-Gita, puesto que, por una parte, el discfpulo de Ariston debe evitar el egofs-
mo, la busqueda del interes personal, el afan de adquisicion y de posesion, y por
otra, no debe dejar de obrar ni entregarse a una esterii inaccion (cf. H. Z immer,
Filosofla de la India, Buenos Aires, 1979, pag. 318). Por otra parte, la doctrina
de Ariston se asemeja en esto a la de los cfnicos (Dioo. L aercio, VI 105).
movido, en estas cosas, hacia ninguna de las dos partes, lo cual

el llama adiaphoria.
463 C icer6 n , Disputaciones tusculanas V 27 [S.V.F. I 362]
Ariston de Quids... que nada consideraba malo sino lo ver-
gonzoso38.
464 C iceron, Sobre el supremo bien y el supremo mal II 35
[S.V.F. I 363]
Pirron, Ariston, Herilo desde hace mucho tiempo rechaza-
dos.
465 C iceron, Sobre el supremo bien y el supremo mal V 23
[S.tf/vl 363]
Las ya desechadas y rechazadas doctrinas de Pirron, de
Ariston, de Herilo, puesto que no pueden caer dentro de este
cfrculo que hemos trazado, no deben ser traldas para nada a
colacion39.
466 C iceron, Disputaciones tusculanas V 85 [5. V.F. I 363]
Estas son las doctrinas que tienen cierta firmeza, pues las
de Ariston, Pirron, Herilo y algunos otros se han desvanecido.
467 C icer6 n , Sobre los deberes I 6 [S.V.F. I 363]
Porque las doctrinas de Ariston, de Pirron, de Herilo ya an
tes fueron rechazadas. Elios, sin embargo, tendrfan derecho a
discutir sobre el deber si hubieran dejado alguna eleccion entre
38 «Lo vergonzoso» (turpe) equivale evidentemente a la accion no virtuo-

sa o contraria a la naturaleza, esto es, a lo vicioso o, si asi puede decirse, a lo
pecaminoso.
39 Ciceron sugiere aqu( que las.escuelas del esceptico Pirron y los estoicos
disidentes Ariston y Herilo ya no existen en su epoca. A1 mismo tiempo apro-
xima las ensenanzas de los tres filosofos, no sin cierto fundamento. I snardi
Parente (op. cit., vol. I, pag. 301, n. 79) opina, sin embargo, que tal aproxima-
cion, bastante extrfnseca, se explica por la fuente neoacademica (probable-
mente Clitomaco) que utiliza aqui Ciceron.
ARISTON DE QUfOS 203
las cosas, a fin de que existiera alguna posibilidad de hallar el

deber 40.
468 C iceron, Sob re el supremo bien y el supremo mal II 43
[S.VE 1364]
Las cosas (es decir, los principios de la naturaleza) que
Ariston y Pirron consideraron como totalmente irrelevantes, al
punto de decir que entre tener excelente salud y estar muy gra-
vemente enfermo no hay diferencia alguna, ya antes, con ra-
zon, dejaron de ser discutidas con ellos. Porque, mientras que-
rfan que en una sola virtud todas las cosas se fundaran, de
modo que la despojaban de la election de las cosas y no le atri-
bui'an (cualidad) ni origen ni fundamento alguno, suprimfan la
misma virtud que abrazaban 41.
469 C iceron, Sob re el supremo bien y el supremo mal IV 47
[5. V.F. I 364]
Para que estallara la doctrina de Ariston, quien decla que
una cosa en nada difiere de otra y que, fuera de las virtudes y
los vicios, no hay una diferencia absoluta entre las cosas.
470 C iceron, Sob re el supremo bien y el supremo mal V 23
[S.W U364]
Esos... que dicen que en las cosas en las cuales no hay
nada de honesto o de deshonesto no existe razon alguna por la
cual una de ellas pueda anteponerse a la otra y no creen que
haya absolutamente ninguna diferencia entre las mismas.
40 Para poder intervenir en una discusion acerca del deber, es preciso ad-
mitir que existen acciones mejores (preferibles) y peores (no preferibles).
Quienes, como Ariston, Pirron y Herilo, las consideran todas iguales (entera-
mente indiferentes) no pueden ocuparse del deber (de officio).
41 Para Ciceron, la virtud supone una option entre lo bueno y lo malo, de
tal modo que, si todas las cosas son indiferentes y moralmente irrelevantes, la
virtud misma carece de sentido. De tal modo, el unico bien (la virtud) queda
tambien suprimido.
471 C iceron, Sobre el supremo bien y el supremo mal III 15, 50

[5. V.F I 365]
Despues se explica la diferencia entre las cosas: si afirma-
ramos que ella no existe, toda la vida se confundirfa, como en
Ariston, y no se encontrarfa ninguna funcion o tarea para la sa-
bidurfa, al no existir absolutamente ninguna diferencia entre
las cosas necesarias para llevar adelante la vida ni ser indis
pensable el empleo de una seleccidn 42.
472 C iceron, Sobre el supremo bien y el supremo mal V 73
[S.V.F. I 366]
Mucho se hablo entre los antiguos sobre la necesidad de
despreciar y desdenar las cosas humanas. Ariston se atenia a
esto solamente: negaba que, fuera de los vicios y las virtudes,
hubiera cosa alguna que se debiera evitar o buscar.
473 C iceron, Sobre las leyes I 38 [5. V.F. I 367]
... ya sea tambien que hayan seguido la dificil y ardua
pero, a pesar de todo, debilitada y completamente vencida sec-
ta de Ariston, ubicando todas las cosas, con excepcion de vir
tudes y vicios, en un piano de absoluta igualdad.
474 C iceron, Sobre las leyes I 55 [5. V.F I 367]
Si, como Ariston de Qufos dijo, que solo es bueno lo que
es honesto y malo lo que es deshonesto, y que las demas cosas
son todas enteramente iguales y no interesa, en realidad, si es-
tan presentes o ausentes...
475 C icer6 n , Hortensio, frag. 45 Grilli
Ariston es adverso a todas estas cosas, indoblegable, fe-
rreo: no existe bien alguno sino lo justo y honesto43.
42 Cf. notas 40 y 41.

43 Cf. nota 36. Von Amim omite este pasaje de Ciceron.
ARISTON DE QUl'OS 205

[S.V.F. I 368]
Preguntale a Ariston si le parecen bienes las siguientes co-
sas: carencia de dolor, riqueza, salud. Lo negara. ^Que? Âca-
so son males las contrarias a estas? Tampoco... Asombrados
preguntemos... de que modo podremos vivir si consideramos
que nada importa estar sanos o enfermos, estar libres de dolor
o atormentados por el, poder ahuyentar el frio y el hambre o no
poder. «Viviras -dice Ariston- magnlfica y esplendidamente,
haras lo que se te ocurra, nunca te angustiaras, nunca desearas,
nunca temeras» 44.
[S.V.F. I 369]
Me parece as! que, en efecto, erraron todos aquellos que di-
jeron que el llmite de los bienes es el vivir honestamente, pero
unos mas que otros: a saber, Pirron mas que todos; enseguida
Ariston, que no se atrevio a no dejar nada [que deba apetecer-
se, fuera de la virtud], y admitio entre las cosas que el sabio
perturbado podia apetecer todo cuanto le viniera a la mente y
todo lo que se le ocurriera 45. Este es mejor que Pirron, en
cuanto propuso una clase de objetos apetecibles, pero es peor
que los demas porque se alej6 mas completamente [que ellos]
de la naturaleza 46.
44 «Ariston acepta aqui', en efecto, la quatriparticion zenoniana de las pa-

siones que pasara luego a Crisipo» (M. I snardi Parente, op. cit., vol. I, pag.
303, n. 81).
45 Aquf esta dada -com o anota F esta (op. cit., vol. II, pag. 19)—la res-
puesta de Ariston a la siguiente pregunta: «Admitida la absoluta indiferencia
de las cosas intermedias entre el bien y el mal, <,que ha de decidir la conducta
del sabio en cada caso particular?®.
46 Ciceron opina que la doctrina de Ariston es mejor que la de Pirron en
cuanto establece por lo menos un objeto absolutamente apetecible (que es la
virtud, o sea, la ciencia). Supone que, para Pirron, todo es igualmente indife-
478 C lemente de A lexandria, Stromata II 29, 195 Sylb., vol.

I, pag. 486 Pott. [S. V.F. I 370]
Por eso, como decia Ariston, se necesita mucha ejercita-
cion y lucha contra el entero tetracorde: placer-dolor-temor-
deseo47.
479 P lutarco , Sobre el exilio 5, 600 e [5. V.F. I 371]
Como es el cambio de la llamada patria que ahora se te
presenta. Porque por naturaleza no hay una patria, como
tampoco una casa ni un campo ni una fragua ni un sanatorio,
segun Ariston decia, sino que mas bien cada una de estas co-
sas se denomina y llama de acuerdo al que la habita y uti-
liza48.
480 S en eca , Epistolas 115, 8 [5. V.F I 372]
Seremos entonces capaces de entender que cosas tan des-
preciables admiramos, muy semejantes a ninos para quienes
cualquier juguete resulta precioso y unos aderezos comprados
por poco dinero son mas estimados que sus padres y hermanos.
^Qud diferencia hay, entonces, entre nosotros y ellos, como
dice Ariston, sino que nosotros enloquecemos por los cuadros
y las estatuas y nos volvemos tontos por algo mas caro? A
ellos les encantan las piedrecitas halladas en la playa que pre
rente; pero no tiene en cuenta que este considera la indiferencia o suspension

del juicio fepoche) como causa de la tranquilidad del alma (ataraxia) y de la
impasibilidad (apatheia), que equivale al bien y a la felicidad (Cic., Acad. pr.
II 42, 130; D i6g. Laercio, IX 108). Cf. M. Conche, Pyrrhon ou I’apparence,
Villers surMer, 1973, pags. 63-65.
47 «Con el nombre de ‘tetracorde’ se indicaba la primitiva escala musical
griega. Los diversos efectos que impiden al hombre conducirse de acuerdo
con la naturaleza se pueden reducir a cuatro, como notas fundamentales», ex
plica F esta (op. cit,, vol. II, pag. 19).
48 Puede verse en esta minimization del concepto de «patria» (patris) un
eco del cinismo.
ARISTON DE.QUIOS 207
sentan alguna particularidad; a nosotros, los colores diversos

de ingentes columnas... 49.
481 P lutarco, Sobre las contradicciones de los estoicos 8 ,
1034 d [S. V.F. I 373]
Crisipo, que reprochaba a Ariston el haber dicho que las
otras virtudes son modos de una sola.
482 G aleno, Sobre las opiniones de Hipocrates y Platon VII
2, 208, 591 M [S.VE I 374]
A1 pensar, pues, Ariston que la potencia del alma es una
sola, aquella mediante la cual razonamos, establecia tambien
que una sola es la virtud del alma: la ciencia de los bienes y los
males. Cuando ordena elegir el bien y evitar el mal, llama a di-
cha ciencia «templanza»; cuando hacer el bien y no hacer el
mal, «sabidurfa practica»; cuando enfrentar ciertas cosas y huir
de otras, «valentfa»; cuando dar a cada uno lo que merece,
«justicia». En una palabra, cuanto el alma conoce, fuera de ha
cer el bien y el mal, es sabidurxa y ciencia. Cuando se aplica a
la practica de las cosas propias de la vida, prefiere los nombres
antes mencionados, sabidurfa practica, templanza, justicia y
valentfa. Tal es la doctrina de Ariston acerca de las virtudes del
alma50.
49 Tomas Moro, cuyo humanismo no deja de emparentarse con la filosofi'a

estoica, refiere en su Utopia que los habitantes del ideal Estado comunista uti-
lizaban el oro para confeccionar las cadenas de los presos y otros viles instru-
mentos, mientras las piedras preciosas eran usadas por los ninos en sus juegos
(cf. F. B ataglia, Saggio suit’Utopia di Tomasso Moro, Bolonia, 1949).
50 La doctrina de Ariston acerca de la unidad de la virtud y de su identifi
cation con la ciencia del bien y del mal no hace sino expresar con todo rigor y
claridad la doctrina de Zenon y, mas aun, la del propio Socrates (P lat., Menon
89 A; J enofonte, Recuerdos de Socrates III 3, 9; VI 6, 4-6; A ristot., Et. Eud.
1216 b; Et. Nicom. 1144 b 28, 30; Magna Mor. 1183 b 8-9). Cf. L. S tefanini,
Platone, Padua, 1949, vol. I, pag. 40; R. Simeterre, La theorie socratique de
la vertu-science selon les “Memorables" de Xenophon, Paris, 1938.
483 P lutarco, Sobre la virtud moral 2, 440 f [S.V.F. I 375]

Ariston de Quios tambien consideraba una sola en esencia
a la virtud, y la llamaba «salud», pero decia que segun sus re-
laciones se diversificaba y se multiplicaba, como si alguien a
la vision que tenemos de las cosas blancas quisiera llamarla
«blanquivision»; a la de las cosas negras, «negrivision», y asi
en lo demas. Cuando la virtud, en efecto, se ocupa de lo que se
debe y no se debe hacer, se denomina «sabidurfa practica»;
cuando pone en orden en el apetito y define la medida y la
oportunidad de los placeres, «templanza»; cuando se ejercita
en los tratos sociales y en los contratos, «justicia», de igual
manera que el cuchillo es uno, pero corta ya una cosa, ya otra,
y el fuego actua sobre materias diversas, gozando de una natu-
raleza unica51.
484 C lemente de A lejandria , Stromata I, pag. 376 Port.
[S.V.F. I 376]
Si miramos, pues, con cuidado, la virtud es una sola en po-
tencia. Pero, por accidente, llamase «sabiduna practica» cuan
do le corresponde ocuparse de estos asuntos; «templanza»,
cuando de estos otros; «valentfa» o «justicia», cuando de estos
otros... de igual manera que a un unico y mismo dracma, en-
tregado al dueno de una nave, se llama «flete»; al recaudador,
«impuesto»; al casero, «alquiler»; al maestro, «honorarios»; al
vendedor, «prenda». Cada... virtud, denominada sinonimamen-
te, es causa solo de aquello que de ella misma resulta; del uso
comun de las mismas nace la vida feliz. Porque no somos feli
51 «Plutarco pone la doctrina de Ariston en relacion con la de Menedemo,

fundador de la escuela de Eretria», dice F esta (op. cit., vol. II, pag. 22). Y
anade: «Con justicia se ha observado la afinidad de esta doctrina con la mega-
rica acerca de la unidad del bien» (cf. A ristot., Metafis. 1046 b 29; P lat., Sof.
246-248; Cic., Acad. post. 42).
ARISTON DE-QUl'OS 209
ces [solo] de nombre, cuando llamamos «felicidad» a la vida

recta, y «feliz» al alma perfectamente ordenada52.
485 P orfirio , Sobre las facultades del alma, en E stobeo ,
Eglogas I, pag. 347, 21 W [S.V.F. I 377]
Se trata de bosquejar las potencias del alma. Y, en primer
lugar, Ariston pasa revista a las investigaciones llevadas a cabo
por los antiguoS y las que mas tarde realizaron los maestros, y
establece que el alma posee una potencia comprensiva, la cual
se divide en dos partes. Dice, como la mayorfa, que una de
ellas es movida por medio de alguno de los organos sensoria-
les. A esta se la llama «sensitiva» y constituye el principio de
las sensaciones particulares. La otra opera siempre por sf mis-
ma, aparte de los organos. Esta, en los [animales] irracionales
no tiene un nombre especial (porque no existe en ellos en ab
solute) o es sumamente debil y demasiado oscura), pero en los
racionales, en los cuales se manifiesta principal o exclusiva-
mente, se denomina «inteligencia»53.
486 C iceron, Sobre la naturaleza de los dioses I 37 [S.V.E I
378]
La doctrina de Ariston, que fue discfpulo suyo [de Zenon],
no incurre eh un menos grave error, al considerar que la forma
de Dios no puede conocerse; dice que en los dioses no hay co-
nocimiento y pone enteramente en duda que Dios sea un ser
animado54.
52 Cf. notas 50 y 51 asi como Cic., Sobre el hado 17.
53 La oposicidn absoluta entre conocimiento sensitivo y organico y cono-
cimiento intelectivo y supraorganico es, sin duda, una interpretacion del neo-
platonico Porfirio y no corresponde al pensamiento del propio Ariston, cuya
psicologia y gnoseologia estoicas rechazan todo dualismo propiamente tal.
54 Aqui tambien Ariston podria ser asimilado a los megaricos, descen-
dientes de los eleatas y de Jenofanes de Colofon. Estilpon fue condenado al
exilio por su actitud crftica frente a los dioses de la religion estatal (D iog.
L aercio, II 113-120).
487 J amblico, Sobre el alma, en E stqbeo, Eglogas II 382, 18

W [S .PA I 379]
Acerca de la asociacion de las almas con los dioses surgio
cierta controversia, porque mientras algunos dicen que es im-
posible que los dioses se mezclen con las almas retenidas en los
cuerpos, otros sostienen que hay una unica ciudadanfa comun a
las almas puras, aun cuando moren todavfa en los cuerpos, y a
los dioses. Algunos les atribuyen relaciones habituales solo con
los genios o tambien con los heroes, [de los cuales] unos, sin
duda, son mejores (los considera as! Platon por la pureza, la
elevation y la perfection del alma); otros, peores, y se alejan
en sentido contrario. De acuerdo con los estoicos [la union] se
basa en la comunidad y en la magnffica hermosura de la natura-
leza [humana]; de acuerdo con los peripateticos, en la armoma
conforme a la naturaleza y en la vida intelectual por encima de
la naturaleza humana; de acuerdo con Herilo, en la ciencia; de
acuerdo con Ariston, en la indiferencia55; de acuerdo con De-
mocrito, en el decoro; de acuerdo con otros, en cierta portion
de lo bello, como en la imperturbabilidad, segun Jeronimo.
488 P lutarco, Vida de Demdstenes 30 [S'.PA I 380]
El mismo Ariston refiere que el tomo el veneno de la cana
[de escribir], segun se dice56.
489 P lutarco, Vida de Demdstenes 10 [S’. PA I 381]
Ariston de Qufos transmitio cierta opinion de Teofrasto en
torno a los oradores. A1 preguntarsele que le parecfa Demoste-
55 Lo que hace a las almas humanas iguales a los dioses y conciudadanas

de estos es, segun Ariston, la indiferencia ante todo lo que no sea la virtud y el
vicio. La indiferencia (adiaphoria) viene a ser ast el rasgo earacteristico de los
seres divinos.
56 Segun I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 312) este fragmento y el si-
guiente provienen probablemente de la obra Contra los retdricos, mencionada
en el catalogo de Diogenes Laercio.
ARIST6N DE QUI'OS 211
nes como orador, dijo: «Digno de la ciudad», y [que le parecla]

Demades: «Superior a la ciudad». El mismo filosofo refiere
que Polieucto de Esfeto, uno de los que entonces gobemaban
en Atenas, sostema que Demostenes era el mayor de los orado-
res, pero Focion era todavia mas capaz, pues expresaba gran
entendimiento con pocas palabras 57.
490 P lutarco , Sob re que el filosofo debe conversar especial-
mente con los hombres de Estado 1, 776 c [S.VJE I 382]
Tambien Ariston de Qufos, al escuchar que los sofistas ha-
blaban mal de el porque dialogaba con cualquiera que quisiera
hacerlo, dijo: «Es conveniente que tambien las fieras escuchen
palabras que mueven a la virtud».
491 Florilegio XIII 40, vol. I, pag. 462 Hense, 13,
E stobeo ,
22 Mein. [S.V.F. I 383]
De los Homonimos de Ariston: «Cosa parecida es quitar del
ajenjo lo amargo y del discurso la libertad sin prejuicios» 58.
492 Florilegio XIII 57, vol. I, pag. 465 Hense, 13,
E stobeo ,
39 Mein. [S.V.F. I 384]
De los Homonimos de Ariston: a uno que se quejaba: «Te
burlas de mi en exceso» -le dijo- «porque tambien a los enfer-
57 No cabe duda de que Ariston, aunque filosoficamente opuesto al peri-

patetico Teofrasto, acogio algunas opiniones particulares de este, que le per-
miti'an atacar el arte retorica. El juicio por el cual se considera a Demades,
orador atico del siglo iv a. C. (cuyos fragmentos edito B lass en 1888, junto
con los de Dinarco), como superior de Demostenes tal vez tenga en Teofrasto
una motivation polftica. Polieucto de Esfeto, tambien orador ateniense, perte-
necio como Demostenes al partido antimacedonico (cf. P. T reves , R e a l -
Encycl. XXI, 2 [1952], cols. 1614-1616) y opinaba que este ultimo era el mas
ilustre de los oradores, pero que era aventajado en concision y laconismo por
Focion.
58 «La libertad sin prejuicios* traduce el termino griego p a r r h e s ia , que los
atenienses consideraban como virtud y privilegio propio ( H ip p . 422).
mos del bazo les son utiles las comidas amargas y asperas, y
perjudiciales las dulces»59.
493 P lutarco, Sob re como se debe escuchar 8, 42 b [5. V.F. I
385]
Ni del bano ni del discurso que no limpian -dice Ariston-
se saca nada util60.
494 E stobeo, Florilegio 79, 44 Mein. [5. V.F. I 386]
De los Homonimos de Ariston: «Los recien salidos de la fi-
losoffa, al atacar a todos, empezando por los propios padres,
padecen [el mismo mal] que los perros nuevos, que no solo la-
dran a los extranos sino tambien a los de adentro» 61.
495 E stobeo, Eglogas II, pag. 215, 20 W [S.V.F. I 387] -
De los Homonimos de Ariston: «Dicen que el comino se
debe sembrar blasfemando, pues as! nace bien. Tambien es
preciso que los jovenes sean educados con burlas, pues as! lle-
garan a ser de provecho» 62.
59 El sabor dulce era tenido como nocivo para los enfermos del bazo (cf.
D ioscorides I 87).
60 «PIutarco aplica la sentencia al sentido de contort, de alivio y de satis
faction que debe experimentar el joven al salir de la lection de un verdadero
maestro, de quien sabe que ha de sacar un provecho que durara toda la vida»,
comenta F esta (op. cit., vol. II, pag. 27).
61 Ariston se refiere al fanatismo que caracteriza a todo converso y a todo
neofito de una secta.
62 El comino es planta silvestre (lagoecia cuminoeides) mencionada por
D ioscorides (III 60) (cf. H ip6 cr ., Sobre las enfermedades agudas 23). En uso
proverbial se dice de un avaro que «muerde un comino* (S ofr., 110), La rece-
ta que Ariston menciona forma parte sin duda de la agronomfa popular y fol-
clorica y tiene tal vez origen en el hecho de que la semilla del comino es de
muy exiguo tamano y se supone que es preciso insultarla para que se desarro-
lle y origine una planta robusta. En el Nuevo Testamento se menciona al comi
no como hortaliza de escaso valor: «escribas que pagais el diezmo de la men-
ta, del aneto y del comino, y descuidais... la justicia* (Mt., 23, 33).
a r is t 6 n d e q u i 'o s 213
496 S en eca , Epistolas 36, 3 [5. V.F. I 388]

Ariston decla que el adolescente triste le gustaba mas que
el risueno y agradable para el vulgo. Porque llega a ser buen
vino el que nuevo parecia duro y aspero, pero no resiste al
tiempo el que en la vasija [ya] agradaba63.
497 P lutarco, Consejos para conservar la salud 20, 133 c
[S.V.F. 1389]
Los consejos de los instructores deportivos y las palabras
de los maestros de gimnasia dicen siempre que tener conversa-
ciones literarias durante la comida arruina la digestion y pro
duce dolor de cabeza. Debemos tener esto en cuenta cuando
intentamos resolver [el problema] del Indio o razonar acerca
[del argumento] del Dominador durante la comida... Pero, si
no nos permiten investigar alguna otra cosa, filosofar o leer
mientras comemos algo bello y util, que resulte atractivo por el
placer y el deleite que comporta, les rogaremos que dejen de
fastidiar y vayan a explicarles esas cosas, en los porticos de los
gimnasios y en las palestras, a los atletas que, habiendo arroja-
do los libros y estando habituados a pasar siempre el dia entre
bromas y bufonadas, han llegado a hacerse, segun decla el in-
genioso Ariston, como las columnas del gimnasio, brillantes y
petreos 64.
498 P lutarco , Amatorio 21, 766 f [,S. V.F. I 390]
Un caracter puro y ordenado se hace patente en la belleza y
la gracia de la forma, como un buen calzado revela la buena
contextura del pie, segun Ariston 65.
63 Esto es, el vino antes de ser anejado en toneles o anforas.

64 Con la palabra «petreos» (lithmoi) se indica, com o anota F esta (op. cit.,
vol. II, pag. 28), el m as alto grado de insensibilidad.
65 La idea parece haber sido inspirada por el maestro Zenon (Dioc. L aer-
cio , VII 129; E stob ., Egl. II 115, 1; Cic., De finibus III 68). Wehrli, sin em
bargo, considera el fragmento ajeno a Ariston, por su caracter platonizante.
499 E stobeo , Eglogas II, pag. 24, 8 W [S.V.F. I 391]

De Ariston: Ariston comparaba los discursos de los dialec-
ticos con las telas de arana que no tienen utilidad alguna pero
estan hechas con mucho arte 66.
500 E sto beo , Eglogas II, pag. 22, 22 W [S.V.F. I 392]
De los Homonimos de Ariston: «Quienes profundizan en la
dialectica se parecen a los que mastican cangrejos, los cuales
trabajan por poca comida en torno a muchos huesos» 67.
De Ariston: «Decfa Ariston que la dialectica se parece al
barro que hay en los caminos, el cual, aunque no tiene utilidad
alguna, se adhiere a los caminantes» 68.
De los Homonimos de Ariston: «E1 heleboro, tornado ente-
ro, purifica; enteramente desmenuzado, ahoga. As! sucede
tambien con la argumentation sutil en la filosoffa» 69.
66 Tambien aquf Ariston se inspira directamente en los escritos de Zenon

(E stob., Egl. II 2, 12).
67 Este fragmento parece originado en la misma fuente que el anterior
(esto es, en los escritos del fundador de la Stoa).
68 Alude Ariston a la fascination que ejercta en su epoca la dialectica en-
tre los filosofos (megaricos, academicos, peripateticos e inclusive estoicos,
como Crisipo).
69 El fragmento tiene el mismo fin que el anterior y pretende reducir el
uso de la dialectica a su parte general, desechando las argumentaciones suti-
les, propias de los megaricos. El heleboro es planta medicinal mencionada por
H ipocrates (Sobre las enfermedades agudas 23; Aforismos 4, 13) y por el bo-
tanico T eofrasto (Hist, plant. 9, 10, 1). Se usaba contra la locura.
ARIST6N DE QUIOS 215
503 Florilegio XX 69, vol. I, 554 Hense [S.V.F. I

E st o b e o ,
395]
De Ariston: «La ira engendra la injuria, de modo que esta
no tiene una madre agradable»70.
504 E stobeo , Eglogas II, pag. 218, 7 W [S.V.F. I 396]
De los Homonimos de Ariston: «E1 piloto no se mareara en
un barco grande ni en uno pequeno; los inexpertos, por el con-
trario, en uno y otro. De igual modo, el [hombre] instruido no
se turba ni en la riqueza ni en la pobreza; el no instruido, en
una y otra»71.
505 E stobeo , Florilegio 94, 15 Mein. [S. V.F. I 397]
De los Homonimos de Ariston: «Asl como al beber el mis-
mo vino, unos profieren indecencias y otros se tranquilizan, as!
tambien la riqueza...» 72.
506 P lutarco , Vida de Caton 18 [5. V.F. I 398]
Creen los mas que es falta de riqueza la imposibilidad de
ostentacion, ya que se hace ostentacion de las cosas superfluas,
no de las necesarias. Se dice que el filosofo Ariston se asom-
braba en gran manera de que los poseedores de cosas super
fluas fueran considerados mas felices que los duenos de cosas
necesarias y utiles.
70 «No parece que la injuria o la maledicencia (kakologta) sea considerada

aqui', como en T eofrasto (Car. 28), como una tendencia o disposicion hacia el
mal. Se tratarfa de una maledicencia ocasional, engendrada por la ira», anota
F esta (op. cit., vol. II, pags. 29-30).
71 El hombre «instruido» es sinonimo del hombre «virtuoso», ya que, para
Ariston, la virtud consiste en la ciencia (del bien y del mal).
72 El texto esta incompleto, pero es facil conjeturar lo que falta: asf como
el vino causa en ciertos sujetos un efecto negativo y en otros uno positivo, asf
los bienes materiales pueden ser ocasion del vicio o de la virtud.
507 E sto beo , Florilegio 119, 18 Mein. [S.V.F. I 399]

De los Homonimos de Ariston: «Muchos sabios ancianos
aman la vida. Porque tambien quienes se casan tarde aman la
vida, a fin de poder educar a sus hijos, y aquellos que han lle-
gado tarde a poseer la virtud por aspirar a desarrollarla»73.
508 Florilegio 67, 16 Mein. [S.V.F. 1400]
E stobeo ,
De Ariston: «La ley de los espartanos establece castigos:
primero, para el celibato; segundo, para el matrimonio tardi'o,
y tercero y mas grande, para el matrimonio ilegitimo» 74.
509 P lutarco , Sob re la curiosidad 4, 516 f [S.V.F. 1401]
Y, entre todos los vientos detestamos principalmente, como
dice Ariston, aquellos que levantan nuestros vestidos. Pero el
hombre curioso no solo arrebata al projimo mantos y tunicas
sino que tambien arranca paredes, abre puertas de par en
p a r...75.
510 P lutarco , Consejos politicos 10, 804 e [S. V. F. 1402]
El fuego, en efecto, dice Ariston, no produce humo, ni la
gloria, envidia, si directa y rapidamente empiezan a brillar;
quienes prosperan paulatina y lentamente son asaltados de una
y otra parte76.
77 Cuando dice «sabios ancianos» (sophoi geraioi) se refiere, sin duda, a

aquellos que recien en su ancianidad alcanzan la sabiduri'a.
74 W ehrli sostiene que este fragmento no es de Aristdn el estoico sino de
su homonimo el peripatetico (Die Schule des Aristoteles, Basilea-Stuttgart,
VI, 1969, pag. 662).
75 Tambien este fragmento es atribuido por W ehrli (loc. cit.) a Aristdn de
Ceo, aunque sin muy solidos argumentos.
76 Segun F esta (op. cit., vol. II, pag. 31) «solo la primera parte del perfo-
do, es decir, la que contiene el paralelo fuego-humo = gloria-envidia, pertene-
ce a Ariston®, mientras la segunda parte es de Plutarco.
ARISTON DE QUiOS 217
511 P lutarco, Si es mas util el agua o el fuego 12, 958 d

[5. V.F. I 403]
Del poco tiempo y vida que se les concede a los hombres
dice Ariston que el sueno, como un recaudador de impuestos,
se lleva la mitad77.
77 El tema de la brevedad de la vida es encarado de manera mas optimis-

ta por el estoico S eneca, quien sostiene (De brevitate vitae) que la vida es de
por sf bastante larga, pero que nosotros la hacemos breve por nuestras superfi-
cialidades e inconsciencia, mientras Ariston advierte que, de cualquier mane
ra, el sueno nos quita la mitad, queramos o no, como un agente fiscal o duro
telonario.
APOLOFANES
512 D iogenes L a ercio , VII 140 [S.V.F. 1 404]

Trataron sobre el vacfo Crisipo, en el Sobre el vacio y en la
primera parte de las Artes fisicas, y Apolofanes en la Fisica 78.
513 T ertuliano, Sobre el alma 14 [S.V.F. I 405]
[El alma] es dividida ahora por Platon en dos partes... in
clusive en ocho en manos de Crisipo; inclusive en nueve en
manos de Apolofanes 79.
78 Cf. E. B rehier, La theorie des incorporels dans Vancien stoicisme, Pa

ris, 1925, pags. 41-53.
79 La division del alma en dos partes en la filosofia de P laton contrasta
con la conocida triparticion que encontramos en la Repiiblica (608 D, 612 A).
Pero A ristoteles (Magna Moralia 1182 a) habla de una dicotomi'a psiquica en
Platon. Tal dicotomi'a tiene su origen en el texto mismo del Timeo, donde se
mencionan una parte mortal y otra inmortal. Crisipo dividfa e l alma en ocho
partes: la razon o parte directiva (hegemonikon), los cinco sentidos, la facultad
vocal y la generativa. A estas ocho anadi'a probablemente ApokSfanes la me-
moria.
514 D iogenes L aercio ,V II 92 [S.V.F. I 406]

Apolofanes, en efecto, dice que hay una sola [virtud]: la sa-
biduria practica80.
515 Fragmentos herculanenses 271 Scott, Pap. 19-698, A no -
nim o , Sobre la sensation 15
... en tiempos, que hay una sola sensacion o que ella parti-
cipa de la memorias. Apolofanes, enganado por lo probable,
evito incluir la memoria [entre los sentidos], pero admitio [la
idea] de hacerla participar en una analogia [con la sensa
cion] 81, al punto de atribuirle a esta una representation de lo
que ya no existe, como si, para salvar la evidencia, fuera preci-
so anadir otras evidencias.
516 A ten eo , VII 281 d [S.V.F. 1408]
Y Apolofanes (este era tambien seguidor de Ariston) en [su
obra] Ariston -pues as! habfa titulado su libro- hace patente el
amor de su maestro por el placer82.
8(1 Esta tesis etica de Apolofanes concuerda en esencia con las de Zenon y
Ariston (y, en definitiva, tambien con la de Socrates) al respecto. Despues se
apartara de ella Crisipo (P lutarco, Sobre la virt. mor. 2, 441 a), pero no sin
contradecirse, en cuanto admite la doctrina de Zenon (P lutarco, Sobre las
contr. est. 7, 1034 d).
81 F esta (op. cit., vol. II, pag. 316) interpreta la palabra diatsthesis como
un «sentir a traves» y en la sensacion presente intuir una sensacion pasada.
82 No hay por que rechazar como contradictorio este testimonio de Apolo
fanes acerca de su maestro Ariston: para este el placer era algo indiferente (ni
bueno ni malo), y puesto que no tenia razones para evitarlo, puede pensarse
que se dejara llevar por inclinaciones y tendencias naturales.
II
HERILO DE CALCEDONIA
517 D io g e n e s L a e r c io , VII 165 [S.V.F. 1409]

Herilo de Calcedonia 83 [siguen las doctrinas], Sus obras
son poco extensas, pero llenas de fuerza, y comprenden refuta-
ciones fde las ideas de] Zenon. Se dice que cuando era mucha-
cho muchos estaban enamorados de el y que Zenon, queriendo
alejarlos, obligo a Herilo a raparse, con lo cual aquellos se ale-
jaron 84.
Los libros son los siguientes:
Sobre el ejercicio.
Sobre las pasiones.
Sobre la conjetura.
83 F esta (op. cit., vol. II, pag. 38) considera a Herilo originario de Carta-
go. Sigue en ello a V on A rnim (op. cit., vol. I, pag. 91). Pero hoy prevalece,
como dice I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 314, n. 98), la leccion «de
Calcedonia».
84 F esta (op. cit., vol. II, pag. 39) supone que Herilo era un joven escla-
vo por su origen cartagines y por el hecho de que Zenon lo obligo a raparse.
La conjetura no tiene muy solido fundamento, puesto que la autoridad de un
maestro y escolarca bastaba para imponer el corte de cabello a un discfpulo.
Legislador.
Partero.
Contradictor.
Maestro.
Preparador.
Juez.
Hermes.
Medea.
Dialogos.
Tesis eticas.
518 Indice herculanense de los estoicos, col. XXXVI [5. V.F. I
410]
Herilo, pues, como dice Apolonio, muy notable...
519 D iOgen es L aercio , VII 165 [S.VE 1411]
Herilo, el calcedonio, afirmaba que el fin es la ciencia, es
decir, el vivir siempre relacionandplo todo con la vida confor-
me a la ciencia y no enganandose con la ignorancia 85. La cien
cia es un habito de acoger imagenes qqe no suscita reparos en
la razon. A veces decfa que el fin no es algo [determinado]
sino que van'a segun las circunstancias y los asuntos, como si
el mismo bronce se convirtiera en estatua de Alejandro o de
Socrates. El fin se diferencia de lo subordinado al fin, pues a
este lo buscan inclusive quienes no son sabios; a aquel, solo el
sabio. Las cosas intermedias entre la virtud y el vicio son indi-
ferentes86.
85 El vivir refiriendolo todo a la ciencia implica que, para Herilo, la cien

cia no es un saber puramente teorico, como opinan muchos autores antiguos,
sino un saber practico, en el mismo sentido en que lo es el de Socrates, a
quien Brunschwig considera como el inventor de la razon practica.
86 En esto coincidt'a, como no dejan de advertir las fuentes antiguas, con
su condiscfpulo Ariston.
HfiRILO DE CALCEDONIA 223
520 Sobre el supremo bien y el supremo mal IV 40

C ic e r o n ,
[S.V.F. 1412]
De ninguna manera se puede, pues, introducir la virtud a
no ser que todas las cosas que ella acoja o rechace se vinCulen
con una [virtud] suprema. Porque si las olvidamos enteramen-
te, caeremos en los vicios y pecados de Ariston y olvidaremos
los principios que hemos asignado a la virtud misma; y si no
los olvidamos pero tampoco los vinculamos con el fin del bien
supremo, no nos alejaremos mucho de la ligereza de Herilo.
Hemos de comprender, pues, los planes de las dos vidas.
Aquel, en efecto, hace del mayor de los bienes dos cosas sepa-
radas que, para ser verdaderas, deberfan unirse; mientras aqu!
de tal modo se separan que estan aisladas, y nada puede ser
peor que esto 87.
521 C ic e r o n , Academicosprimeros II 129 [S.V.F. I 413]
Paso por alto aquellas [doctrinas] que parecen ya abando-
nadas; a Herilo que pone el bien supremo en el conocimiento y
la ciencia, el cual, aunque ha sido disclpulo de Zenon, ves
cuanto de el ha disentido y cuan poco de Platon 88.
522 C ic e r o n , Sobre el supremo bien y el supremo mal IV 43
[S.V/7 1 414]
Herilo, reduciendolo todo a la ciencia, vio un cierto bien,
pero no el supremo ni aquel por el cual se puede regir la vida.
87 Ciceron interpreta, erroneamente sin duda, la posicion de Herilo como

si este separara de un modo radical la actividad teorica (la ciencia) de la acti-
vidad practica (la virtud). Mas bien parece que lo que hace el estoico calcedo-
nio es reducir de un modo absoluto las virtudes a la ciencia, con lo cual esta
asume el caracter de ciencia practica. Lo que Herilo separa enteramente es el
bien (ciencia = virtud) de las demas cosas que no son fines sino medios.
88 Ciceron supone que la ciencia consiste para Herilo en la contemplacion
(thedria) de las Ideas, como era el caso de Platon, y que identificaba la pura
contemplacion de la verdad con el bien supremo (como era el caso de Aristo-
teles). Sin duda, si dsta hubiera sido su posicion, habn'a que situarlo mas cerca
Asl, este ya antes ha sido rechazado. Despues de Crisipo, en

efecto, [ya] realmente no se lo ha discutido89.
523 C iceron , Sob re el orador III 62 [S'. 1414]
Hubo tambien otras clases de filosofos, casi todos los cua-
les se llamaban socraticos: los eretrfacos, los herilianos, los
megaricos, los pirronicos. Pero ellas, por la misma violencia y
las disputas, hace ya mucho que se han quebrado y extinguido.
524 Sobre el supremo bien y el supremo mal III 9, 31
C iceron ,
[S.V.F. 1415]
Pero son tambien sumamente absurdos tanto los que dije-
ron que el bien supremo consiste en vivir con ciencia como los
que [sostuvieron] que no hay diferencia alguna entre las cosas
y que el sabio es feliz al no anteponer ninguna cosa a ninguna
otra por su importancia [Herilo y Ariston]90.
525 Sobre el supremo bien y el supremo mal V 36
C icer 6 n ,
[S.V.F. I 416]
... o abrazarlan, como lo hizo Herilo, el conocimiento de la
propia alma y abandonarfan la accion.
526 C iceron ,Sobre el supremo bien y el supremo mal V 23
[S.V.F. I 417]
Y Herilo, si as! pensaba, que nada bueno hay fuera de la
ciencia, elimino toda razon de proponerse algo y todo hallazgo
del deber.
de Platon (y de Aristoteles) que de Zenon, su maestro. Pero todo parece indi

car que se trata de un equivoco.
89 Ciceron no se cansa de seiialar la obsolescencia de la doctrina de Herilo.
9(1 En este y los cuatro fragmentos siguientes, Ciceron (seguido aquf por
Clemente de Alejandrfa) insiste en su equfvoca interpretation de la doctrina
de Herilo, considerando que para este el fin ultimo y el bien supremo (y uni-
co) consiste en el conocimiento teorico, colocando toda eleccion moral y toda
accion en el rango de las cosas indiferentes.
HfiRILO DE CALCEDONIA 225

C ic e r o n ,
[SEE 1417]
Herilo, cautivado por esto solo, sostuvo que la ciencia es el
bien supremo y que ninguna otra cosa se debe buscar por sf
misma.
528 C ic e r o n , Sobre los deberes I 6 [S.V.F. 1418]
Porque la doctrina de Ariston, de Pirron y de Herilo ya an
tes ha sido reprobada. Elios, sin embargo, habrlan tenido dere-
cho a discutir acerca del deber si hubieran dejado espacio para
alguna election entre las cosas, de manera que hubiese alguna
posibilidad de encontrar el deber.
529 d e A l e ja n d r i ' a , Stromata II, pag. 497 Pott.
C lem ente
1419]
^,0 tendna que traer a eolation las [doctrinas] de Herilo?
Herilo establece que el fin es el vivir conforme a la ciencia.
530 Sobre el alma, e n E s t o b e o , Eglogas II, p a g .
JA m b l ic o ,
382, 18 W [S. VE I 420]
[Entre los genios] unos son buenos, escogidos, segun Pla
ton para la purification, la elevation y el perfeccionamiento
del alma; otros, malos, destinados a lo contrario; segun los es-
toicos, para la comunidad y la belleza que depende de la natu-
raleza; segun Herilo, para la ciencia.
531 L a c t a n c io , Instituciones divinas III 7 [S.V.F. I 421]
El bien supremo de Herilo es la ciencia; el de Zenon, vivir
de acuerdo con la naturaleza; el de algunos estoicos, seguir la
virtud91.
91 En realidad, el bien supremo de Herilo (la ciencia) no difiere esencial-

mente del de Zenon (vivir de acuerdo con la naturaleza) ni del de los otros es
toicos (seguir la virtud). Se trata de terminos sinonimos.
230. — 8
DIONISIO DE HERACLEA
(LLAMADO «EL QUE CAMBI6 DE PARECER»)
532 D io g e n e s L a e r c io , VII 166 [5. V.F. 1422]

Dionisio, «el que cambi6 de parecer» 92, dijo que el fin es
el placer a causa de su condicion de enfermo de los ojosi Pues-
to que sufrfa enormemente, dejo de decir que el dolor es algo
indiferente. Era hijo de Teofanto, de la ciudad de Heraclea.
Fue disclpulo, segun dice Diodes, primero de Heraclides su
conciudadano 93; despues de Alexino 94 y de Menedemo 95; y,
92 «E1 que cambio de parecer (ho metathemenos) es el apodo denigratorio

que la tradition estoica y no estoica afiade al nombre de Dionisio de Heraclea.
93 Heraclides Pontico fue miembro de la escuela de Platon y mas tarde de
la de Aristoteles. Vivid durante el siglo iv a. C. De el conservamos una serie
de fragmentos que ha recogido W ehrli (Die Schule des Aristoteles, Heft VII,
pags. 7-54).
94 Alexino de Elide vivid entre los siglos iv y m a. C. y pertenecio a la es
cuela de Megara. Ataco con fuerza las doctrinas de Zenon (cf. K. D oring, Die
Megariker, Amsterdam, 1927, pags. 21-27 y 115-123).
95 Menedemo de Eretria vivid tambien entre los siglos iv y m a. C. Fue
disclpulo de Estilpdn, en Elide. Allf conocio a Plisteno, Mosco y Arquipilo,
sucesores de Fedon. Traslado despues la sede de la escuela fundada por este a
finalmente, de Zenon. Y habiendo sido desde el principio

amante de las letras, se ejercito en toda clase de poemas, y des
pues acepto inclusive a Arato y lo emulaba 96. Habiendose ale-
jado de Zenon, se acerco a los cirenaicos. Frecuentaba los
prostlbulos y se entregaba abiertamente a los placeres. Habien
do vivido cerca de ochenta anos, acabo por hambre.
Se le atribuyen los siguientes libros:
Sob re la impasibilidad (dos libros).
Sob re el ejercicio (dos libros).
Sobre el placer (cuatro libros).
Sob re la riqueza, el premio y el castigo.
Sobre las relaciones del hombre.
Sobre la prosperidad.
Sobre los antiguos reyes.
Sobre las cosas dignas de alabanza.
Sobre las costumbres de los bdrbaros.
[Sobre Zenon], Como Dionisio, el que cambio de parecer,
le preguntase por que solo a el no lo reprendfa, le respondio:
«Porque no creo en ti» 97.
Eretria. A1 modo de los megaricos intento una sfntesis entre moral socratica y
ontologi'a eleatica (unidad de la virtud = unidad del ser). Segun C iceron, para
el y sus disci'pulos, los eretrfacos, «todo bien estaba situado en la mente y en
la agudeza de la misma, por la cual se podia discemir la verdad» (omne bo-
num in mente positum et mentis acie qua verum cerneretur) (Acad. post. 42,
129). Cf. Dioo. L aercio, II 125-144; W. N estle, Die Sokratiker, Aalen, 1968,
pags. 178 y sigs.
96 Arato de Soles, poeta y astronomo del siglo in a. C., estuvo vinculado
con la escuela estoica. Su poema Fendmenos fue traducido al lati'n por Cice-
ron (cf. J. M artin, Arati Phaenomena, Florencia, 1956; U. von W ilamowitz-
M oellendorf, Hellenistische Dichtung in der Zeit des Kallimachos, Berlin,
vol. II, pags. 274 y sigs.).
97 «La anecdota tiene el aire de haber sido forjada despues de la defeccion
de Dionisio del estoicismo, cuando evidentemente Zenon ya no existfa y la es-
DIONISIO DE HERACLEA 229
534 A n Dnim o , Vida de Arato [S.V.F. 1424]

Estuvo con Tolomeo Filadelfo y fue discipulo de Dionisio
de Heraclea... 98910.
535 D iogenes L aercio, V 92 [S’.F F 1425]
Tambien Dionisio, el que cambio de parecer (o, segun al-
gunos, Espfntaro) al escribir el Partenopeo, lo edito con el
nombre de Sofocles. Este [Heraclides Pontico], sin embargo,
habiendolo creido, lo utilizo en uno de sus escritos como testi-
monio de Sofocles. Dionisio, al enterarse, le hizo notar el he-
cho y como aquel negase y desconfiase, le mando que observa-
ra las letras iniciales y obtuvo «Pancalo» Este era el amado
de Dionisio. Y como, todavfa dudando, aquel dijese que eso
podia ser atribuido al azar, Dionisio de nuevo replied: «Tam-
bien encontraras esto:
A - Mono viejo no se caza con trampa.
B - Se caza, pero se caza despues de un tiempo».
Y [encontraras] ademas esto: «Heraclides no sabe de letras».
Aquel se avergonzo 10°.
cuela estaba dirigida por Cleantes, para mostrar que Zenon habfa intuido la
poca firmeza de aquel discipulo suyo», anota F esta (op. cit., vol. II, pag. 50).
98 I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 278, n. 28) supone que Arato no
fue discipulo sino condiscfpulo de Dionisio. Pero el verbo scholadso con dati-
vo, tal como lo usa el anonimo autor de la Vita Arati, significa «seguir las lec-
ciones» de un maestro (cf. F ilodemo, Academicorum Index 89 M ekler ).
99 «Las letras iniciales de los versos, que podfan formar palabras o frases
o versos enteros, segun la intencion del autor. En la anecdota tenemos un
ejemplo tlpico del uso de este expediente como garantfa de la propiedad litera-
ria», anota F esta (op. cit., vol. II, pag. 50).
100 I snardi P arente corrige el texto de Von Arnim, poniendo oud’es-
chynthe, en lugar de ho d ’eschynthe y traduce, en consecuencia: «Eraclide non
sa le lettere e non se ne vergogna». Y anade: «Como se ve, la atribucion del
episodio a Dionisio es dudosa; el mismo corrfa tambien bajo el nombre del
poeta Espfntaro, tragico contemporaneo de Dionisio» (op. cit., vol. I, pag. 279,
n. 31).
536 Indice herculanense de los estoicos, col. XXIX [5. V.F. I

426]
Dionisio, en efecto, el que cambio de parecer.
537 Indice herculanense de los estoicos, col. XXX [S.EE I
426]
[Dionisio] al medio con gran voz gritaba, sobre todo por-
que vela a los demas callados y vacilantes. De la misma mane-
ra que los que no se calmaban y se agitaban...101.
538 Indice herculanense de los estoicos, col. XXXII [S. VA I
427]
[Ensena por tanto] que el dolor se debe evitar; que el placer
es meta y fin. Se convirtio tambien en polfgrafo, llegando casi
a las ochenta mil [lineas], Muchos opinaban que no era capaz
de comprender y de utilizar el lenguaje...
539 Ateneo, X 437 e [S.EE 428]
Antlgono de Caristo, en la Vida de Dionisio de Heraclea,
apodado «el que cambio de parecer», dice que Dionisio, mien-
tras celebraba junto con sus familiares la fiesta de las Libacio-
nes, al no poder usar, a causa de la vejez, la prostituta que le
habfan puesto al ladol02, devolviendola a los comensales, dijo:
No puedo tender el arco: que otro lo tome 103.
101 V on A rnim (op. cit., vol. II, pag. 94) anota: «Parece que se pinta a
Dionisio atormentado por agudfsimos dolores y tal vez rogando a sus amigos
con grandes gritos que lo maten o lanzando otros gritos que chocan con la fi-
losoffa de Zenon».
102 La anecdota referida por Antlgono de Caristo parece confirmar lo que
dice D iogenes L aercio (V II166) acerca de la frecuentaCion de prostfbulos por
parte de Dionisio.
H om ., Od. XXI 152.
540 Indice herculanense de los estoicos, col. XXXIII [5. V.F. I

429]
Habiendo abrazado a sus amigos, y recostado en una arte-
sa, [Dionisio] murio.
541 A t e n e o , VII 281 [S.V.F. 1430]
^Que debe decirse acerca de Dionisio de Heraclea, el cual,
habiendose despojado sin mas de la tunica de la virtud, la cam-
bio por otra bordada de flores y se alegraba de que lo llamaran
«el que cambio de parecer», puesto que, ya viejo, se habla ale-
jado de las doctrinas del Portico, y habfa dado un brinco hacia
Epicuro? 104105.No sin gracia decla de el Timon:
cuando entraba el ocaso comenzo a endulzarse:
hay tiempo de amar, tiempo de casarse, tiempo de dejarlo
[,todo] >05.
542 L uciano, Doble acusacion 20-21 [S. V.F 1430]
Hasta esperd que algo de la enfermedad lo ayudara respec-
to a los discursos sobre la constancia, ya que habla padecido
dolores y estado enfermo y un sufrimiento mas verdadero lo
habla afectado, [Dionisio], al ver que su cuerpo filosofaba con
tra el Pdrtico y ensenaba principios opuestos, confio en aquel
mas que en estos.. . 106.
104 Ateneo opina que Dionisio paso del estoicismo al epicurei'smo; D ioge
nes L aercio, en cambio, dice (VII 167) que se adhirio a la escuela cirenaica.
Lo mas probable es que, como piensa Von Arnim, no hiciera ni una ni otra
cosa, sino que adoptara una position propia, como la que adoptaron Herilo y
Ariston, aunque su disenso fuera mucho mas radical que el de estos.
105 T imon, frag. 17 D iels.
106 La idea de filosofar con el cuerpo, dandole prioridad sobre la mente,
parece predecir desde lejos una actitud cara a Nietzsche.

C icer 6 n ,
[S.V.F. 1431]
Nos parece que aquel Dionisio de Heraclea se separo es-
candalosamente de los estoicos a causa de un dolor de los ojos.
jComo si, en verdad, hubiera aprendido de Zenon a no sentir
dolor cuando lo sentfa! Habfa ofdo y, sin embargo, no habi'a
comprendido que aquello no constituye un mal, puesto que no
es algo vergonzoso y que debe ser sobrellevado por un varon.
544 C iceron , Disputaciones tusculanas I I 60 [5. V.F. 1432]
... hombre verdaderamente inconstante, Dionisio de Hera
clea, habiendo aprendido de Zenon a ser fuerte, fue arrastrado
por el dolor. Porque cuando enfermo de los rinones, en medio
de sus lamentaciones exclamaba que eran falsas las cosas que
antes habi'a opinado sobre el dolor. Como Cleantes, su condis-
cfpulo, le preguntara que razon lo habfa apartado de la doctri-
na, respondio: «Porque si, despues de haberme dedicado tanto
a la filosoffa, no puedo soportar el dolor, esto es prueba sufi-
ciente de que el dolor es un mal. Es asf que he consumido mu-
chos anos en la filosoffa y no puedo soportarlo. Por consi-
guiente, el dolor es un mal» 107.
545 C iceron , Academicos primeros I I 71 [5. V.F 1433]
Si aquel Dionisio de Heraclea hubiera comprendido... lo
que durante muchos anos sostuvo, creyendo a su maestro Ze
non, que lo honesto es el unico bien, o lo que despues solfa de
fender, que el termino «honesto» carece de sentido y que el
placer es el bien supremo.
11,7 Por mas que Dionisio prefiriera el filosofar del cuerpo, su mente ela-
bora aquf un correcto silogismo hipotetico.
546 C ic er o n , Disputaciones tusculanas III 18 [S.V.F. 1434]

De este modo, no sin penetracion, comenta Dionisio de
Heraclea, segun creo, las quejas de Aquiles, en Homero:
Y mi corazon se hincha por entero con tristes iras,
cuando me veo despojado de honor y de toda gloria l08.
Êsta acaso en buenas condiciones una mano que tiene un

tumor? qNo se encuentra enfermo cualquier otro miembro hin-
chado y turgido? Asl, por consiguiente, el alma inflada e hin-
chada es viciosa 109. El alma del sabio esta siempre libre de vi-
cio, nunca se hincha, nunca se inflama. Pero el alma airada lo
hace. Por tanto, el sabio nunca se enoja. Porque si se enoja,
tambien desea. Es propio, en efecto, del airado desear infligir
el mayor dolor posible a quien le parece que lo ha ofendido. Y
es preciso que quien esto desea, si lo consigue, se alegre en
gran manera, de lo cual resulta que se alegrara del mal ajeno y,
puesto que eso no es propio del sabio, tampoco lo sera el eno-
jarse. Porque si al sabio le conviniera la pesadumbre, tambien
le convendrfa la iracundia, pero, puesto que esta libre de esta,
tambien lo estara de la pesadumbre. En efecto, si el sabio pu-
diera caer en la pesadumbre, podrla tambien [caer] en la envi-
dia. Porque quien se duele de las desgracias de alguien, tam-
bi6n se duele de la buena suerte, como Teofrasto, que, al
deplorar la muerte de su camarada Callstenes, se angustia por
la prosperidad de Alejandro y asl dice que Callstenes cay6 en
manos de un hombre sumamente fuerte y afortunado pero que
ignoraba de que modo es preciso usar la buena suerte no. Por
108 H om ., II. IX 646.

1119 Von Arnim vincula esta idea con la definition de la ira que da A ndro-
nico en su escrito Sobre laspasiones (S.V.F. Ill, pag. 96).
1111 Callstenes, historiografo, sobrino de Aristoteles y companero de Teo
frasto, acompano a Alejandro en su campana de Persia y fue condenado a
consiguiente, asi como la misericordia es pesadumbre por la

mala suerte de otro, la envidia es pesadumbre por la buena
suerte de otro. A quien le cabe, pues, compadecer, le cabe tam-
bien envidiar. Es asi que al sabio no le cabe envidiar. Por tanto,
tampoco compadecer *111. Por eso, si el sabio acostumbrara a
entristecerse, acostumbraria tambien a compadecerse. Lejos
esta, pues, del sabio la pesadumbre 112.
muerte por este al negarse a la proskynesis, esto es, a la prostemacion ante el

soberano, ceremonia corriente entre los persas, pero que los griegos conside-
raban indigna de un hombre libre (cf. H. S woboda, Historia de Grecia, pag.
252; W. W. T arn, Alexander the Great, Boston, 1964, pag.79).
111 C iceron escribe (Disp. tusc. IV 17): «Se llama envidia la tristeza por el
bien ajeno que en nada perjudica al envidioso; misericordia es la tristeza por
la miseria de otro que sufre un perjuicio».
112 Para S pinoza , profundamente influido por la moral estoica, la pesa
dumbre o tristeza surge del transito de una perfeccion mayor a otra menor y el
odio es una suerte de tristeza que proviene de la idea de un mal extemo (Ethi-
ca III, pr. 28, schol.). Afectos (pasiones) como el amor y la alegrfa (laetitia),
que nacen del transito hacia una mayor perfeccion (Ethica III, pr. 11, schol.)
son buenos; el odio, en cambio, la tristeza y la melancoh'a son moralmente
malos (cf. G. R odis-L ewis, op. cit., pag. 98).
PERSEO DE CITIO
547 VII 36 [S.V.F. 1435]

D iogenes L a ercio ,
Muchos discfpulos tuvo Zenon. Entre los mas famosos es-
tuvo Perseo, hijo de Demetrio, citiense, a quien algunos consi-
deran un familiar y otros, uno de sus esclavos, enviado por el
rey Antigono, de cuyo hijo Halcioneo habfa sido preceptor " 3,
para que le copiara libros. Como deseara, en cierta ocasion,
Antigono someterlo a prueba, hizo que se le anunciara falsa-
mente que sus campos hablan sido desolados por los enemi-
gos, y cuando el se mostro abatido, le dijo: «Ves que la riqueza
no es algo indiferente».
Se le atribuyen los siguientes libros:
Sobre el reino.
La constitucion lacedemonia.
Sobre el matrimonio.
Sobre la impiedad.*
U3 E liano (Varia hist. Ill 17), como se vera mas adelante (552 = S.V.F.
439) refiere (pero s61o en modo condicional) que Perseo fue maestro del pro-
pio Antigono. La noticia de Diogenes resulta mas veroslmil.
Tiestes.
Sobre los amores.
Exhortaciones.
Diatribas.
Sentencias (cuatro libros).
Memorias.
Contra las leyes de Platon (siete libros).
548 Suidas, s. v. [S. VE 1436]
Perseo, citiense, filosofo estoico, fue llamado tambien Do-
roteo. Vivio en tiempos de Antfgono Gonatas 114; fue hijo de
Demetrio; discfpulo y pupilo de Zenon el filosofo.
549 Indice herculanense de los estoicos, col. XII 3 [d. V.F. I
437]
Entre los discfpulos el mas amado por Zenon era Perseo,
con el cual ademas convivfa. Y fue criado por el, pues era, se-
gun dicen algunos, un esclavo nacido en su c a sa ...115.
550 A ulo G elio, Noches aticas I I 18, 8 [5. V.F. 1438]
Pero como filosofos no carentes de fama... vivieron tam
bien Pompilo, esclavo del peripatetico Teofrasto, y un esclavo
de Zenon el estoico, que se llamaba Perseo.
551 D iogenes L aercio, VII 6 [5.V.F. 1439]
Recibfalo [a Zenon] asimismo Antfgono, y si alguna vez
llegaba este a Atenas, lo escuchaba largamente y le suplicaba
que fuera a hospedarse en su casa. En esto, sin embargo, aquel
no cedio, pero envio a Perseo, uno de sus allegados, hijo de
114 Sobre las relaciones de Antfgono Gonatas con los filosofos estoicos y,
en particular con Perseo, cf. W. W. T arn, Antigonos Gonatas, Oxford, 1969,
pags. 31 y sigs.; 231 y sigs. (cit. por Isnardi Parente).
115 F esta (op. cit., vol. II, pag. 38) opina que sobre esta convivencia se
funda la anecdota narrada por D iogenes L aercio (S.V.F. 439 = 551) (cf. Ate -
neo , XIII 607 a = S.V.F. 1 451 = 567).
PERSEO DECITIO 237
Demetrio y citiense de origen, quien florecio en la 130.a Olim

piada, cuando Zenon era viejo... Envio, pues, a Perseo y al te-
bano Filonides, a los cuales menciona Epicuro en la epfstola a
su hermano Aristobulo, como companeros de Antfgono 11617.
Compartfa una casa con Perseo, y como este, en cierta ocasion,
le llevara una flautista, sacudiendosela, la devolvio al propio
Perseo.
552 E lia n o , Historias diversas III 17 [S.V.F. 1439]
Y, sin embargo, llamarfa tambien politica a la de Perseo, si
en verdad educo a Antfgono 111.
553 Anonimo, Vida de Arato [S.V.F. 1440]
Habiendo ensenado Arato, junto con el filosofo Perseo, en
Atenas, se fue con el a Macedonia, llamado por Antfgono, y se
presento a la boda de Antfgono y File... *18.
554 Indice herculanense de los estoicos, col. XIII [5. V.F. I
441]
A causa de esto se separo de Zenon, permaneciendo du
rante mucho tiempo con Antfgono, y al mismo tiempo viajo
mucho [con el], llevando vida de cortesano y no de filoso
fo l19. Por eso, tambien de los mismos hombres y de las ciuda-
des...
116 Filonides de Tebas solo es conocido por esta referenda de Diogenes

Laercio. I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 104, n. 15) opina que tal vez a el
se refiere P roclo (Com. al «Timeo» II, 88 D iehl) a proposito de la necesidad
de postular un proceso de nutricion fi'sica para los cielos. E picuro lo mencio
na, sin duda, como presente en la corte de Antfgono (frag. 119 U sener) y tam
bien el cfnico Bion de Borfstenes (Dido. L aercio, IV 47).
117 Cf. nota 113.
118 Cf. nota 96.
119 Es evidente que el autor del Indice herculanense considera incompati-
bles la vida cortesana y la vida filosofica.
555 Indice herculanense de.los estoicos, col. XIV [V V.F. I

441]
Ai estar Antlgono ausente de casa... aun habiendo suplica-
do Aristofonte que lo perdonara... 12°.
556 Pausanias, II 8, 4 [S.V.F. 1442]
[Sobre Arato de Sicion], Estando Corinto en poder de Antf-
gono y defendida por una guardia de macedonios, [Arato] ate-
rrorizo a los macedonios con lo repentino del ataque y, habien
do vencido a los demas en la batalla, asesino a Perseo, puesto
al frente de la guardia, quien habfa frecuentado a Zenon, hijo
de Mnaseas para aprender la sabidurfa m .
557 P ausanias, V II8, 3 [S. V.F. 1443]
Arato y los sicionios expulsaron la guardia de la acropolis
de Corinto y mataron a Perseo, puesto por Antlgono al frente
de [dicha] guardia.
558 P lutarco, Vida de Arato 18 [S.V.F. 1443]
Pero Antlgono... habiendose apoderado de la acropolis de
Corinto, la defendio por medio de otros, en quienes confiaba
mueho y puso como jefe al filosofo Perseo122. De entre los ge-
nerales de Antlgono, el [Arato] mato a Arquelao... Perseo, sin
embargo, habiendo sido conquistada la cima, escapo hacia
Cencreas. Por ultimo, se cuenta que, instruyendo a quien decla
que, segun su parecer, el unico general es el sabio, dijo: «Tam-
bien a ml, por los dioses, me placfa muchlsimo esta entre todas
12,1 Aristofonte y el hecho al cual aqui se alude son por completo descono-
cidos.
m Cf. Paus., VII 8, 3 (S.V.F. 1 443 = 558).
0 2 Plutarco, como Pausanias (cf. S.V.F. I 443 = 557), dice que el rey en-
comendo el mando de la guardia de la acropolis a Perseo. Polieno, como se
vera^ (S.V.F. I 444 = 559), menciona tambien como jefe al militar profesional
Arquelao.
PERSEO DEC1TIO 239
las doctrinas de Zenon; ahora, sin embargo, he cambiado de

opinion, amonestado por el jovenzuelo sicionio». Muchos re-
fieren estas cosas acerca de Perseo.
559 P olieno , VI 5 [S. V.F. 1444]
Arato se apodero de la acropolis de Corinto, que tenia una
guarnicion puesta como custodia por Antfgono, al frente de la
cual habfa colocado al fildsofo Perseo y al general Arquelao...
El filosofo Perseo, una vez que la cima fue tomada, huyo a
Cencreas y desde all! retorno hacia Antfgono l23.
560 Indice herculanense de los estoicos, col. XV [5. V.F. 1445]
... defendiendose con estas expulso a los tracios. Pero
como estos retornaran en mayor numero y lo rodearan por to-
dos lados, despues de recibir muchas heridas... a sf mismo y
acabo con su vida. Algunos dijeron que [huyo] del pafs en una
nave... hacia...
561 Indice herculanense de los estoicos, col. XXXI [S.V.F. I
446]
... atreviendose a escuchar y cambiar de opinion. Por eso,
tambien Perseo en cierta ocasion, declaro a alguien que decfa
que el mismo [Dionisio] se habfa convertido en defensor del
placer, que hubiera preferido ofr que le dieron muerte con los
mas extremados dolores, por asf decirlo.
o) «Mientras Pausanias recoge la noticia del suicidio de una fuente favo

rable y filoestoica -dice I snardi Parents (op. cit., vol. I, pag. 271, n. 11)-,
Plutarco y Polieno recogen la noticia de una tradicion antiestoica, lo cual no
asombra, sobre todo en el caso de Plutarco, cuyo sistematico antiestoicismo es
conocido. La tradicion malevola se remonta a Hermipo Calimaqueo».
562 E pifanio, Contra las herejias III 38 DDG, pag. 592, 34

[S.V.F. 1447]
Perseo sostuvo las mismas doctrinas que Zenon 124.
563 F ilodemo, Sobre la piedad DDG, pag. 544, b 28 [S. V.F. I
448]
Es claro que Perseo... suprime la divinidad o parece no sa
ber nada de ella cuando en el Sobre los dioses considera no im
probable que primero se tuvieran por dioses y fueran venerados
los alimentos y las cosas utiles, segun lo escrito por Prodico 125,
y despues de eso a los inventores de los alimentos, de los vesti-
dos y de las otras artes, como Demeter y Dioniso y los... I26.
564 C iceron, Sobre la naturaleza de los dioses I 38 [S.EE I
448]
Pero Perseo, discipulo del mismo Zenon, [dice] que fueron
tenidos por dioses aquellos que inventaron algo de gran utili-
dad para el fomento de la vida y que las mismas cosas utiles y
saludables fueron denominadas dioses, de modo que ni siquie-
ra decian que habian sido inventadas por los dioses sino que
ellas mismas eran divinas 127. que puede haber mas absurdo
124 La ortodoxia de Perseo no fue ciertamente ortopraxia. La noticia del
Indice herculanense, que aparece en el fragmento anterior (S.V.F. I 446=561),
segun la cual exclamo que hubiera preferido ver muerto a su condisclpulo an
tes que convertido a la filosofia hedonista, sugiere cierta hipocresfa aulica.
125 Prodico de Ceos fue discipulo de Protagoras y tuvo como discipulos al
orador Isocrates y al tragico Euripides. En sus Horns o Estaciones expone, a tra-
ves del mito de Heracles, la teorfa moral de los dos caminos: el ancho y cornodo
del vicio y el estrecho y escabroso de la virtud (J enofonte, Recuerclos de Socra
tes I I 1, 21-34; P lat., Prot. 315 C). En cuanto al origen de la religion parece haber
sido un precursor de Evemero (Cic., Disp. tusc. I 34, 83; D iog. L aercio, I I 8, 94-
96). Cf. S. Z eppi, Studi sulla fdosofia presocratica, Florencia, 1962, pags. 85-115.
126 En el papiro solo aparece el artfculo. F esta (op. cit., vol. II, pag. 63)
supone que venfa despues el nombre de los Dioscuros.
127 Hasta tal punto corresponde esta teoria del origen de la religion a las
ideas de Evemero (cf. G. V allauri, Evemero di Messene-Testimonianze e
PERSEO DE CITIO 241
que dotar de la condicion de dioses a cosas sordidas y defor

mes o evocar como dioses a hombres, ya destruidos por la
muerte, cuyo culto todo deberfa consistir en llorarlos? l28.
565 T emistio, Discursos XXXII 358 Hard. [S.V.F. 1449]
Perseo, el citiense, fue una vez burlado por Antfgono. Per-
seo, el companero de Zenon, en efecto, vivfa en casa del rey
Antfgono. A1 ofr este que de continuo se hinchaba y frecuente-
mente repetfa estas ingeniosas petulancias del Portico: que el
sabio no puede ser vencido por la fortuna, que es libre, Integra
e impasible, intento refutar en la practica toda su jactancia. Lo-
gro que vinieran algunos mercaderes de Chipre y Fenicia, a
quienes instruyo de antemano sobre lo que debfan decir delan-
te de Perseo. Entonces los interrogo informandose primero
acerca de las naves y la flota y de los soldados que estaban en
Chipre y de cuantas cosas atanen al rey. Despues, extendiendo-
se sin inmutarse en su discurso, tambien acerca de como esta
ban los asuntos domesticos de Perseo en Citio. Al ofr de Per
seo, los mercaderes movieron enseguida tristemente las
cabezas y resulto claro que no trafan buenas nuevas. Desapare-
cio del hombre toda insolencia y luego, como insistiera y su-
plicara, los mercaderes apenas le respondieron que en realidad
la mujer habfa sido hecha esclava cuando iba hacia Argos con
los vientos por ciertos piratas egipcios, que el amado mucha-
frammenti, Turin, 1956), que hasta podrfa sospecharse que Ciceron (y Filode-
mo) confundieron el norabre de Perseo (Persatos) con el de Evemero (Eueme-
ros), contemporaneo de Perseo (siglos iv-m a. C.), autor de la Cronica sagrada
(Hiera anagraphe), a quien se suele vincular con la escuela cirenaica (por
mas que Rohde y Gomperz lo nieguen). Hay que tener en cuenta que, como
senala V on A rnim (S.V.F. I, pag. 99), el libro Sobre los dioses falta en el cata-
logo que Diogenes Laercio da de las obras de Perseo.
128 C icer 6 n encuentra inadmisible la idea de dioses mortales. «Pero
£como podemos admitir nosotros un dios que no sea sempiterno?» (Sobre la
nat. dioses I 10, 25).
chito habfa sido degollado, que los bienes y los siervos se ha-
bian perdido. Se borro entonces Zenon para Perseo, se borro
Cleantes. La naturaleza refuto as! los discursillos, porque en
realidad estos eran vacfos y debiles y no probados por los he-
chos 129.
566 D iogenes L aercio , VII 120 [S.V.F. 1450]
Les place considerar como iguales todos los pecados, se-
gun dicen Crisipo... y Perseo y Zenon 13°.
567 A ten eo , XIII 607 [S.V.F. 1451]
A1 proclamar y gritar Perseo el citiense, en sus Recuerdos
simposiacos, acerca de las cuestiones eroticas, que es adecua-
do hacer mention de ellas mientras se bebe vino. Porque, en
efecto, cuando estamos un poco ebrios, somos propensos a
ello. Y «en tal caso, quienes lo hacen con cultura y moderation
deben ser elogiados, pero quienes [lo hacen] bestial e insacia-
blemente, vituperados» 131. Y «si algunos dialecticos, partici-
pando en un banquete, discurrieran en tomo a silogismos, po-
drfa suponerse que estan haciendo algo extrano a la situation
presenter Y «un hombre enteramente honesto podrfa embria-
garse. Pero quienes desean ser absolutamente temperantes con-
servan tal actitud en la bebida hasta cierto punto; despues,
129 La divertida historia narrada por Temistio parece haber sido forjada
por la tradition antiestoica, a la cual este peripatetico-platonico se hallaba ads-
crito (como Plutarco). Cf. L. M eridier, Le philosophe Themistius devant / ’opi
nion de ses contemporains, Paris, 1906.
130 Perseo coincide aquf con Zenon y tambien con Crisipo, para el cual un
hombre que esta a un codo por debajo de la superficie (del agua) se ahoga tan-
lo como otro que esta a quinientas brazas por debajo (F. H. S andbach, op.
cit., pag. 45).
131 Esta consideracion revela a las claras el caracter aulico de la doctrina
de Perseo (cf. «Introduccion» a los discipulos de Zenon). Crisipo llega a sos-
tener que con la ebriedad se puede perder la virtud (D iog . L aercio , VII 127).
PERSEO DECITIO 243
cuando el vinillo comienza a rasgar, revelan una total desver-

giienza. Eso sucedio tambien hace poco con los veedores de
Arcadia, hospedados por Antfgono. Almorzaban estos, en
efecto, con muy adusto gesto y, segun ellos crefan, con decen-
cia, de tal modo que no solo no dirigfan su mirada a ninguno
de nosotros sino tampoco a ellos mismos. Pero, asf que la bebi-
da continuo y se presentaron otras audiciones y las propias bai-
larinas tesalias, las cuales, como es su costumbre, danzaron
desnudas con un cinturon, aquellos varones ya no se contuvie-
ron, se levantaron de sus lechos y gritaban como si contempla-
ran un espectaculo asombroso. Llamaban feliz al rey porque le
era dado gozar de tales cosas y ejecutaban otros muchos actos
vulgares del todo semejantes a estos. Uno de los filosofos que
con nosotros bebfa, cuando entro la flautista y, habiendo un
puesto libre, la cortesana quiso sentarse junto a el, no se lo per-
mitio y se mostro duro. Pero mas tarde, al ser puesta en venta
la flautista, segun es costumbre en los banquetes, se mostro en-
teramente interesado en la compra, discutia con el vendedor
que la habia adjudicado a otro [postor] mas rapido y sostenfa
que este no habfa consumado [la venta]. Finalmente, aquel se-
vero filosofo, que al principio no habfa permitido a la flautista
que se sentara junto a el, recurrio al pugilato».
t,No habra sido acaso el propio Perseo quien peleo a pune-
tazos por la flautista? Dice, en efecto, Antfgono de Caristo, en
el [libro] Sob re Zenon, y de esta manera se expresa: «Cuando
Perseo compro una flautista en un banquete y no sabfa si lle-
varla a su casa, porque convivfa en ella con Zenon, el citiense,
este se dio cuenta, empujo adentro a la cortesana y la encerro
junto con Perseo» 132.
132 La tradition adversa a Perseo no se identifica con la tradicion antigua

estoica (que hallamos en Plutarco y Temistio), puesto que, en esta anecdota
prostibularia, el aulico filosofo es contrapuesto al incorruptible estoico Zenon.
568 A ten eo , IV 162 e [S.V.F. 1452]

[Se dice que el cfnico Cinulco, al aprobar otros libros, (ha-
bla)] de aquellos Dialogos simposiacos del digno fildsofo
Perseo, confeccionados con las memorias de Estilpon y de
Zenon, en los cuales investiga como es conveniente hacer los
brindis a fin de que los comensales no se duerman, cuando se
deben introducir en el banquete los hermosos y las hermosas,
cuando hay que recibirlos cortejandoios y cuando despedirlos
como si se los despreciara; [y trata] acerca de los guisados,
los panes y los demas [alimentos], Bastante minuciosamente
diserta sobre los besos el casto filosofo, al cual, aunque siem-
pre tenia la mente vuelta hacia tales asuntos, le fue confiada
por Antigono, segun refiere Hermipo 133, la acropolis de Co-
rinto. Pero, habiendo bebido en exceso, fue expulsado de alii
y de la misma Corinto, derrotado por la estrategia de Arato de
Sicion. El, que primero compitio en los dialogos con Zenon
en [sostener] que el sabio necesariamente debe ser un buen
general, fue el unico que demostro esto con obras, digno fa
miliar de Zenon. Ingeniosamente dijo, pues, Bion de Boriste-
nes i34, al ver una estatua en bronce de aquel, en la que se ha-
bia escrito «Perseo, de Zenon citiense», que la inscripcion
estaba equivocada y debia decir «Perseo, familiar de Zenon»,
porque, en efecto, habia nacido siendo esclavo de Zenon,
como refieren Nicias de Nicea en la Historia de los filoso-
133 Hermipo, discfpulo de Calfmaco y originario de Esmirna, peripateti-

co, vivid a fines del siglo m a. C. (W ehrli, Die Schule des Aristoteles, Sup-
plementenband 1 ,1974, frag. 91). El pasaje sobre Perseo deriva, como senala
I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 274, n. 17), de la obra titulada Sobre
aquellos que pasaron de la filosofia a gobiernos y tiranias. Sus Vidas de los
filosofos se distinguen por el pintoresquismo y el detallismo anecdotico.
134 Bion de Borfstenes, filosofo cfnico, vivid entre los siglos iv y hi a. C.
(cf. J. F. K indstrand, Bion o f Borysthenes. A Collection o f the Fragments with
Introduction and Commentary, Upsala, 1976, frag. 73, pags. 288 y sigs.).
PERSEO D E'Cm O 245
fos 135 y Socion de Alejandria en las Sucesiones 135136. Entre los

libros de Perseo hemos hallado dos acerca de este sabio estu-
dio, los cuales llevan ese tftulo de Didlogos simposi'acos.
569 D iogenes L aercio, VII 1 [5.V.F. 1453]
Y [Zenon tenia] mala salud, por lo cual dice tambien Per
seo, en las Memorias simposiacas, que rehusaba la mayorfa de
los banquetes.
570 Ateneo, IV 140 e [S.V.F. 1454]
Sobre los bocadillos as! se expresa Perseo en la Constitu
tion espartana: «Y sin mas se grava a los ricos en lo referente
a los bocadillos. Estos son postres para despuds de la comida.
A los pobres les ordena llevar una cana, un lecho de paja o al-
gunas hojas de laurel, a fin de que haya donde consumir los
bocadillos despues de la comida. Se trata, en efecto, de harina
de cebada preparada con aceite. En conjunto, se instituye con
esto una pequena corporacion, ya que tanto los que deben sen-
tarse primero o segundo o estar reclinados en un jergon, todos
se comportan de igual modo en lo referente a los bocadillos».
Las mismas cosas refiere tambien Dioscorides 137.
135 Nicias de Nicea, autor de una Historia de los fildsofos que sirvio de
fuente a Socion de Alejandria (cf. Ateneo , XII 592 a), vivio probablemente en
el siglo hi a. C. (cf. P hilippson, Real-Encycl„ Suppl. VII [1940], cols. 569-570).
136 Socion de Alejandria, historiador y filologo, vivid entre los siglos in y
ii a. C. De su obra aquf mencionada por Ateneo, Sucesiones (Diadochat), ex-
trajo Diogenes Laercio muchas noticias e ideas, como la division primitiva de
la filosoffa griega en dos escuelas principales: jonica e italica.
137 Se trata de Dioscorides, disclpulo de Isdcrates (y no, evidentemente,
de Dioscorides de Chipre, discipulo de Tolomeo de Cirene y filosofo escepti-
co). Dioscorides era autor, como Perseo, de una obra titulada Constitution es
partana, en la cual trataba detalles de los banquetes publicos que constituian
una de las instituciones tfpicas de los lacedemonios (cf. S chwartz, Real-
Encycl. V 1 [1903], cols. 1128-1129).
571 Ateneo, IV 140 b [S.V.F. 1455]

Pero, en realidad, los lechoncitos no se llaman «mamo-
nes», como dice Polemon, sino «mananeros», ya que son ven-
didos a la maiiana, segun refieren Perseo en la Constitution es-
partana, Dioscorides en el libro segundo de su Constitution y
Aristocles en el primero, tambien de la Constitution de los es-
partanos 138.
572 D ion C risostomo, Discursos LIII 4, vol. Ill, pag. 101 Von
Amim [S.V.F. 1454]
Asimismo Zenon el filosofo escribio sobre la Iliada y la
Odisea... demostrando que algunas cosas las escribio [Home-
ro] segun la opinion y otras segun la verdad, de modo que
[este] no se muestra en contradiction consigo mismo... des
pues, tambien Perseo, el de Zenon, escribio basandose en la
misma hipotesis y otros muchos 139.
573 D iogenes L aercio, II 61 [5. V.F. 1457]
Y de los siete [dialogos socraticos de Esquines] Perseo
considera que los mas son de Pasifonte de Eretria, dispuestos
bajo el nombre de Esquines 140.
118 Aristocles de Mesenia, filosofo peripatetico del siglo ii, fue maestro de
Alejandro de Afrodisia. Quedan algunos fragmentos citados por E usebio de
C esarea en su Preparation evangelica (cf. H. W eiland, Aristoclis Mesenii
Reliquiae, Giessen, 1925). Resulta diffcil traducir el juego de palabras de Ate
neo, referido a los lechones: segun el, Polemon los llamaba orthagoriskoi
(mamadores); Perseo, en cambio, Dioscorides y Aristocles, orthragoriskoi
(mananeros).
139 La interpretation alegorica de la mitologfa homerica, iniciada por Ze
non, fue continuada por todos los estoicos que se ocuparon del tema y, entre
ellos, por Perseo. A ella se atuvieron, en lfneas generates, los filologos de Per-
gamo.
140 Pasifonte de Eretria era discfpulo de Menedemo, el enemigo de Perseo
en la corte de Antt'gono, por lo cual I snardi Parente (op. tit., vol. I, pag. 277,
n. 23), considera que la noticia puede estar cargada de intenciones malevolas,
PERSEO DE CITIO 247

Dice Perseo, en sus Escolios eticos, que [Zenon] fallecio a
los setenta anos, y que a los veintidos llego a Atenas 141.
575 B ion, en D iogenes L aercio, IV 46-47 [5. V.F. 1459]
[Redactado con su modesto estilo, escribe al rey Antfgono,
ante el cual comprende que Filonides y Perseo lo desacredi-
tan]: «Estas son las cosas que a ml se refieren; que Perseo y Fi
lonides dejen de relatarlas: examfname a partir de mi mis-
mo» 142.
576 D iogenes L aercio, II 143 [S.V.F. 1460]
[Sobre Menedemo] Solo con Perseo sostuvo una guerra
encarnizada. Parece, en efecto, que cuando Antfgono quiso
restituir la democracia a los eretrfacos por consideration a Me
nedemo, aquel lo impidio. Por eso tambien, una vez, en un
banquete, Menedemo, atacandolo verbalmente, dijo, entre
otras cosas: «Como filosofo y aun como hombre es el peor de
los que existen y han de existir» 143.
577 D iOgenes L aercio, VII 162 [S.V.F. 1461]
Adherfa [Ariston] sobre todo al dogma estoico de que el
sabio carece de opinion. Perseo, que lo contradecfa, le envio
dos hermanos gemelos, uno de los cuales le dejo un deposito, y
cuyo significado se nos escapa. En todo caso, la considera inverosi'mil y cree

que podria referirse no a los siete dialogos autenticos del filosofo socratico
Esquines sino a los a k e p h a lo i, que falsamente se le atribuyen (cf. W. C ronert,
K o lo te s unci M e n e d e m o s , pag. 30).
141 Cf. D iog. L aercio , VII 176 y L uciano, L o s lo n g e v o s 19. Las noticias
sobre la edad en que fallecio Zenon son contradictorias.
142 Sobre Filonides, cf. nota 116. Sobre Bion de Boristenes, a quien Dio
genes atribuye aqut una frase epistolar, cf. nota 134.
143 El ataque de Menedemo a Perseo no se limitaba, como puede verse, al
campo doctrinal sino que se adentraba directamente en lo personal. Sobre Me
nedemo de Eretria, cf. nota 95.
el otro despues lo retiro. Y de este modo arguyo contra quien

dudaba [de la identidad de cada uno]144.
578 Suidas, s. v. [S. V.F. 1462]
Hermagoras anfipolitano, filosofo, discfpulo de Perseo.
Dialogos suyos [son]: El que aborrece a los perros o Sob re las
desgracias; El derramado, porque trata de la ovoscopia, Sobre
la sofistica, Contra los academicos l45.
144 La polemica entre Ariston y Perseo acerca de la opinion del sabio no

tiene un caracter personal, como supone I oppolo (Aristotle di Chio e lo stoicis-
mo antico, Napoles, 1980, pags. 80 y sigs.), sino que reviste caracter doctrinal.
Perseo, aunque considerado como un estoico ortodoxo, propende al laxismo,
precisamente por su condicion de filosofo aulico, mientras Ariston de Qufos
se inclina a posiciones radicales y extremistas, que lo acercan a los cfnicos.
145 Es un tanto diffcil imaginar que un cortesano como Perseo haya podi-
do tener discfpulos y guiar a otros en la senda de la filosofi'a (sobre Hermago
ras de Anfi'polis, cf. V on A rnim, Real-Encycl. VIII, 692, cols. 30-46). Parece,
sin embargo, bastante logico que un discipulo del aulico Perseo escribiera una
obra titulada El que aborrece a los perros, ya que, como bien anota F esta ( op.
cit., vol. II, pag. 194), «los perros», desde Diogenes en adelante son los clni-
cos (aunque Festa no crea que Hermagoras mismo fuera hostil a estos).
CLEANTES
FRAGMENTOS Y APOTEGMAS
V ida y costumbres
579 D i6 genes L aercio, VII 168 [S.V.F. 1463]

Cleantes, hijo de Fanias, de Aso. Este primero fue boxea-
dor *46, como dice Antlstenes en las Sucesiones 146147. Habiendo
llegado a Atenas con cuatro dracmas, segun algunos dicen, y
encontrado a Zenon, filosofo optimamente y permanecio en las
doctrinas del mismo. Famoso era su amor al trabajo, a tal pun-
to que, encontrandose muy pobre, tuvo que trabajar por un sa-
lario. Acarreaba agua a los huertos durante la noche y se ejer-
citaba en el estudio durante el dfa, por lo cual se le llamo
1 4 6 La palabra pyktes significa «pugil», pero utilizamos, como de uso mas
frecuente, el anglicismo «boxeador» para traducirla. El termino es utilizado

por Jenofanes, que no ama el deporte, y por P i'ndaro (Olimp. 10, 16), que lo
celebra.
147 Se trata, al parecer, de Antlstenes de Rodas, escritor del siglo 11 a. C„
vinculado a la escuela peripatetica, quien compuso unas Sucesiones de losfi-
losofos, al modo de Socion, Satiro y Heraclides Lembos.
«vaciador de pozos» l48. Se cuenta que, llamado a juicio para

que explicara de que vivia, teniendo buena salud, presento lue-
go como testigos al hortelano para quien habia acarreado agua
y a la panadera para quien habia majado cebada. Los aeropagi-
tas, asombrados, decidieron que se le entregaran diez minas,
pero Zenon le prohibio aceptarlas. Di'cese que tambien Antigo-
no le regalo tres mil dracmas 149150. Mientras conducfa a unos
adolescentes a cierto espectaculo, fue desnudado por el viento
y se le vio sin tunica, por lo cual fue honrado con aplausos por
los atenienses, segun dice Demetrio de Magnesia en los Homo-
nimos 15°. Fue admirado, pues, tambien por esto. Se dice que el
propio Antfgono, siendo oyente suyo, le pregunto por que aca-
rreaba [agua], y que el contesto: «<Âcaso solo acarreo? Âcaso
no cavo y siego y todo lo hago a causa de la filosofia?». Tam
bien Zenon se ejercito junto con el en esto y le ordeno que le
diera un obolo como pago. Y en cierta ocasion, habiendo reu-
nido la calderilla, la puso en medio de sus familiares, y dijo:
«Cleantes podrfa en verdad alimentar, si quisiera, a otro Clean-
tes; pero quienes tienen de qud vivir piden a otros que los man-
tengan y no por ello filosofan con libertad». Por eso Cleantes
fue llamado tambien Heracles 15L Era, en efecto, laborioso
148 Hay aquf una paronomasia entre Kleanthes y phreantles, sustantivo
que designa al que acarrea agua desde los pozos. El sustantivo phrear, del cual
este ultimo deriva, designa un pozo artificial, hecho por el hombre (H erod .,
IV 120), en contraste con krene (H erod., IV 181), que significa «fuente» o
«pozo natural de agua».
149 «La noticia se debe probablemente a una hiperbole; pero existe para
muchos filosofos una tradicion analoga, concemiente a donativos por parte de
reyes, que no debe considerarse totalmente espuria sino, a lo sumo, deformada
y enfatizada, a veces convertida en paradigmatica», observa I snardi Parente
(op. cit., vol. I, pag. 214, n. 3).
150 Cf. Zenon de Citio, n. 28.
151 En las Horas o Estaciones presenta Prodico a Heracles como modelo,
no solo de esfuerzo ffsico, sino tambien de virtud moral. Los clnicos no pocas
veces se representaban al sabio bajo la figura mitologica de Heracles.
CLEANTES 251
pero obtuso y torpe en sumo grado; por lo cual tambien Timon

asi se expresa sobre el mismo: «^Quien es este carnero que
pasa revista a las filas de los hombres, amigo de sancochar pa-
labras, asio, mortero pusilanime?» 152. Cuando sus eondiscipu-
los se burlaban de el, lo toleraba, y cuando lo llamaban «asno»
lo aceptaba diciendo que solo el podfa llevar la carga de Zenon
[siguen apotegmas]. Se dice que ponfa por escrito cuanto habfa
escuchado a Zenon en conchas y omoplatos de bueyes, por no
tener dinero para comprar un poco de papiro. Por ser de esta
manera, logro suceder a Zenon en la direccion de la escuela,
habiendo otros muchos muy meritorios disctpulos de este.
580 P lutarco, Sobre como se debe escuchar Al e [S. VC I
464]
Como Cleantes y Jenocrates, que parecfan ser mas torpes
que sus condiscipulos, no rehuyeron el aprendizaje ni se desa-
nimaron, sino que los aventajaron, burlandose de sf mismos, y
se asemejaban a vasos de boca estrecha y a platos de bronce,
en cuanto con dificultad captaban los conceptos pero con segu-
ridad y firmeza los conservaban I53154.
581 P lutarco, Sobre el evitar el dinero ajeno 7, 830 d [S.V.F. I
465]
... cuan grande era el espfritu de aquel varon que, con mano
habituada al molino y al mortero, debilitada y sucia, escribia
acerca de los dioses, de la luna, de los astros y del so l,54.
152 T im6 n , frag. 41 D iels.

153 Asf como en el caso de la Academia el oscuro Jenocrates es preferido
como sucesor de Platon al brillante Aristoteles, tambien en el caso del Portico, el
«obtuso» Cleantes es antepuesto al agudo Ariston en la direccion de la escuela.
154 Esta imagen de Cleantes, hombre por lo demas piadoso y amigo de los
dioses, que compagina el duro trabajo manual con el estudio y la produccion
intelectual, anuncia el ideal de una buena parte del monacato cristiano en el
Medioevo.
582 S eneca, Epistolas 44, 3 [S.V.F. 1466]

Cleantes acarreo agua y alquilo sus manos para regar un
huerto 155.
583 S eneca, Epistolas 6, 6 [S. W? I 466]
Cleantes no hubiera expresado a Zenon si solamente lo hu-
biera escuchado. Se metio en su vida, penetro sus secretos, ob-
servo de que manera aquel vivfa156.
584 Q uintiliano, Instituciones oratorias XII 7, 9 [S.V.F. I
467]
Cuando tambien a Socrates se le llevo con que vivir, y Ze-
n6n, Cleantes y Crisipo aceptaron regalos de sus discfpulos 157.
585 Indice herculanense de los estoicos, col. XIX [S. V.F. I
468]
... no trajiste, dijo, lo convenido, y cosas parecidas anadio
tambien despues, hasta que el trajo la paga estipulada; luego,
cuando todo le fue entregado, ordeno que se enviase a sus pa
dres. Por eso, tambien algunos lo censuraron como amante del
dinero, aunque no era rico... 158.
155 Cf. D i6 g. L aercio, VII 168 (579 = S.V.F. 1 463) y nota 146.
Seneca hace notar con esto que el saber que equivale a la virtud no es
solo un saber verbal sino que se construye con la observacion y con el ejem-
plo practico.
>57 Esta afirmacion de Quintiliano, que aproxima a Socrates y los prime-
ros estoicos a los sofistas, no tiene tal vez otro objeto mas que servir de auto-
justificacion a los maestros de retorica, que cobraban altas sumas por sus lec-
ciones. Por otra parte, Suidas (s.v., 1171, pag. 126 A dler) dice que Cleantes
era amante del dinero, lo cual parece difi'cil de admitir cuando se tiene en
cuenta que se dedicaba a los mas humildes y menos lucrativos trabajos ma-
nuales (cf. aquf los frags. 579, 581 y 582).
158 La anecdota aquf referida en el Indice herculanense confirma indirec-
tamente lo dicho en la nota anterior.
CLEANTES 253
586 E s t o b e o , Florilegiv XVII 28, vol. I, pag. 496 Hense

[5. V.F. 1468]
De Historias diversas de Eliano: Crisipo de Soles hizo su
vida con muy pocas cosas; Cleantes, ademas, con las mas pe-
quenas 159
587 P lutarco ,Como distinguir a un adulador de un amigo
11, 55 c [S. VE I 470]
Arcesilao expulso a Baton de la escuela cuando este com-
puso un verso contra Cleantes en una comedia, pero una vez
que se disculpo con Cleantes y cambio de actitud, lo volvio a
admitir160.
588 Indice herculanense de los estoicos, col. XXII [S.V.F. I
471]
... que 61 mismo [logro] que se le permitiera utilizar de
nuevo la escuela; que argumento ante Arcesilao y le mostro
que «esta es la parte principal de la felicidad: que uno se ocupe
de las cosas que le son propias». Y al reunirse con Arcesilao...
lo demostraba. Y ninguno de los dos se preocupaba por Sosi-
teo. Era, en efecto...
589 Indice herculanense de los estoicos, col. XXIV [S.V.F. I
473]
Y por eso, al tratar con los mas... como alguien proclama-
ra: «Asf es Cleantes, que con cada uno trata de pactar un poco,
pero no quiere o no puede desarrollar su discurso». Puesto que
lo vio por casualidad presente, empezo a hablar acerca de lo
que primero habia establecido...
159 La noticia de Eliano confirma tambien. de otro modo, la pobreza y el

despego del dinero que caracterizaron la vida de Cleantes.
16(1 Esto demuestra que, aunque adversario teorico de Arcesilao, Cleantes
mantem'a con este relaciones amistosas (cf. Incl. here, estoic. XXII).
590 Indice herculanense de los estoicos, col. XX [5. V.F. 1473]

... y disputar de manera semejante; tambien Zenon acerca
de tales asuntos hablo y escribio, pero Zenon hablo con mucha
cortesfa de los filosofos que lo precedieron; y algo... de las co-
sas gratas 161.
591 D iogenes VII 176 [S.V.F. I 474]
L aercio ,
Y murio [Cleantes] de esta manera: se le hineho la encfa y,
como los medicos se lo prohibieron, estuvo durante dos dfas
sin comer. Y cuando mejoro hasta el punto de que los medicos
le permitieran [ya} todo lo acostumbrado, el no lo acepto sino
que, por el contrario, siguio sin tomar alimento, alegando que
para el ya estaba hecho el camino. Y de tal modo, habiendo
pasado en ayuno el resto de sus dfas, perecio 162*, despues de
haber vivido, segun dicen algunos, hasta la misma edad que
Zenon, [ochenta anos] y de haber sido discfpulo de Zenon die-
cinueve.
592 L u c ia n o , L o s longevos 19 [5. V.F. I 475]
Cleantes, discfpulo y sucesor de Zenon, habiendo vivido
noventa y tres anos, tuvo un tumor en los labios. Mientras se
dejaba morir de hambre, se le acercaron algunos companeros
de estudios para obligarlo a comer y para que hiciera lo que los
amigos crefan que debfa hacer, pero el, absteniendose por el
contrario del alimento, abandono la vida >63.
161 Parecerfa que aquf se opone la cortesfa de Zenon hacia sus predeceso-
res con la rudeza de Cleantes para con ellos.
162 Unanime es la version del Suicidio de Cleantes, aun cuando aquf Dio
genes Laercio afirma que aquel se dejo morir por habersele hinchado la encfa
y Luciano y el Indice herculanense dicen que por padecer un tumor en los la
bios.
>« Cf. nota 162.
CLEANTES 255
593 Indice herculanense de los estoicos, col. XXVI [S. V.F. I

476]
... le aparecio, poco antes de morir, una pustula en torno al
labio, que a los medicos les parecio maligna... y vergonzosa de
tolerar. Dijo a Dionisio que era oportuno dejar la vida: [habien-
dose reunido,] pues, con sus allegados... acerca de los... >64.
594 Indice herculanense de los estoicos, col. XXVII [S. V.F. I
476]
... no buscar jamas a alguien que no fuera digno de el, a un
amante de la vida o a un sujeto vulgar *l6S. Y, mientras esto de-
cla, y conservaba su felicidad...
595 Indice herculanense de los estoicos, col. XXVIII 8 [5. V.F.
1477]
... habiendo sufrido no poco, se alejo de la vida, cuando
Jason era arconte l66.
596 Indice herculanense de los estoicos, col. XXIX [5. V.F. I
477]
... que Cleantes nacio siendo arconte Aristofanes y dirigio
la escuela durante treinta [y dos] anos 167.
597 G a l e n o , Que las cualidades incorpdreas 2, vol. XIX, pag.
467 K [&VE 1478]
No digo que sea preciso creer que uno y lo mismo son lo
que tiene y lo que es tenido: ni Cleantes tenia, en efecto, un tu
mor, ya que este le sobrevino por enfermedad, ni Crisipo y
Epicuro, estranguria, ya que a causa de tal enfermedad les toco
'6“ Cf. nota 162.

165 El fragmento se refiere probablemente a la eleccion que debt'a hacer
Cleantes de su sucesor en el escolarcado del Portico.
166 El arcontado de Jason se desarrollo entre los anos 232 y 231 a. C.
167 El arcontado de Aristofanes se situa en los anos 331-330 a. C. Esto
significa que Cleantes habria dirigido la Stoa desde el ano 264-263 a. C.
256 LOS ESTOICOS ANTiGUOS
a ellos dejar la vida. Por consiguiente, ni un golpe de aire es el

aire...
598 E str a b On , XIII 610 [S.V.F. I 479]
De all! [de Aso] era Cleantes, el filosofo estoico que suce-
dio a Zenon de Citio en la direccion de la escuela y que fue su-
cedido por Crisipo de Soles.
599 C iceron , Academicos primeros I I 73 [S. VE I 480]
^Quien no prefiere este filosofo [Democrito] a Cleantes, a
Crisipo y a los demas de epoca mas tardla que, comparados
con aquel, me parecen de quinta categona?
E scritos
600 D iogenes L aercio , VII 174 [S.V.F. 1481]

Dejo libros muy bellos, que son los siguientes:
Sobre el tiempo.
Sobre la filosofia natural de Zenon (dos libros).
Exegesis de los escritos de Heraclito (cuatro libros).
Sobre la sensacion.
Sobre el arte.
Contra Democrito.
Contra Aristarco.
Contra Herilo.
Sobre el impulso (dos libros).
Arqueologi'a.
Sobre los dioses.
Sobre los gigantes.
Sobre el himeneo.
Sobre el poeta.
Sobre los deberes (tres libros).
CLEANTES 257
Sobre la cordura.
Sobre la gratitud.
Exhortatorio.
Sobre las virtudes.
Sobre la buena indole.
Sobre Gorgipo.
Sobre la envidia.
Sobre el amor.
Sobre la libertad.
Arte amatoria.
Sobre el honor.
Sobre la gloria.
Politico.
Sobre la decision.
Sobre las leyes.
Sobre el juzgar.
Sobre la conduccidn.
Sobre el discurso (tres libros).
Sobre elfin.
Sobre lo bello.
Sobre la accion.
Sobre la ciencia.
Sobre el reino.
Sobre la amistad.
Sobre el banquete.
Sobre que la virtud es la misma en el varon y en la mujer.
Sobre que el sabio habla como los sofistas.
Sobre las necesidades usuales.
Diatribas (dos libros).
Sobre el placer.
Sobre las expresiones propias.
Sobre las expresiones ambiguas.
Sobre la dialectica.
230. — 9
Sob re los tropos.

Sobre los predicados.
Estos libros tiene )68.
O piniones
601 D iogenes L aercio ,V II41 [S.V.F. I 482]

Cleantes dice que seis son las partes [del discurso filosofi-
co]: dialectica, retorica, etica, polltica, flsica, teologla ,69.
1. FRAGMENTOS L 6 GICOS Y RETORICOS
U tilidad de la l 6 gica
602 A rriano , Disertaciones de Epicteto I 17, 11 [S'.KF. I

483]
Basta con esto: que [la logica] es capaz de discernir y exa-
minar las demas cosas y, como dirla alguien, de medirlas y pe-
sarlas. ^Quien dice esto? qSolo Crisipo, Zenon y Cleantes?
Ântlstenes no lo dice? 17°.168970
168 Esta lista bibliografica que Diogenes Laercio ofrece esta incompleta.
Vease la «Introduccion» a los discfpulos de Zenon de Citio.
169 Esta division de la filosoffa comporta una mera subdivision de la divi
sion del maestro Zenon. La logica se subdivide en dialectica y retorica; la eti
ca, en etica y poh'tica; la ffsica, en fi'sica y teologi'a. Pearson, siguiendo a Hir-
zel, conjetura que el fundamento de esta division cleantea de la filosoffa puede
encontrarse en Heraclito.
170 L a idea proviene directamente de Zenon (A rriano, Disertaciones de
Epicteto I 17, 10-11 = 54 = S.V.F. 1 48), el cual la toma, a su vez, de Antfstenes.
CLEANTES 259
SOBRE LA REPRESENTACION
603 S exto E mpi'rico , Contra los matematicos VII 228 [S. V.F I
484]
La representacion es, pues, segun ellos, una impresion en
el alma. Pero tambien en cuanto a esto, enseguida se separan.
Cleantes, en efecto, se referfa a una impresion con relieve ha-
cia adentro y hacia afuera, como la impresion originada en la
cera por los dedos 171.
604 S exto E mpi'rico , Contra los matematicos VII 372 [S. LA I
484]
Si la representacion es, pues, una impresion en el alma, o
es una impresion hacia afuera y hacia adentro, como piensan
los disclpulos de Cleantes, o surge por una simple alteracion...
605 S exto E mpi'rico , Contra los matematicos V III400 [5. V.F.
1484]
A1 escuchar, pues, a Cleantes que en sentido propio se debe
concebir [la impresion] hacia adentro y hacia afuera...
606 S exto E m p Ir ic o , Esbozos pirronicos 1170 [S.V.F. I 484]
Puesto que, en efecto, el alma y el organo rector son pneu-
ma o algo mas liviano que el pneuma, como dicen, nadie podra
grabar en ella una impresion hacia adentro y hacia afuera, se
gun vemos que se hace con los sellos, ni [producir] una prodi-
giosa alteracion 172.
171 La idea del bajorrelieve y el altorrelieve resulta perfectamente com-

prensible en la conception estoica del alma como algo material,
172 «La crftica de Sexto -dice F esta (op. cit., vol. II, pag. 9 9 )- se funda en
la dificultad de imaginar una impronta de tal genera en un elemento como el
SOBRE LOS SIGNIFICANTES
607 V arr 6 n , Sobre la lengua latina V 9 [5. V.F. I 485]

Porque si no llegare a alcanzar el grado supremo, sobrepa-
sare, sin embargo, el segundo, pues no solo he trabajado a la
luz de la lampara de Aristofanes sino tambien a la luz de la de
Cleantes. [Se explica el segundo grado como aquel] «al cual
asciende la antigua gramatica, que muestra de que modo el po-
eta forjo, configure y declino cada palabra» m .
608 F ilodem o , Sobre la musica 28, 1, pag. 79 Kemke [S.V.F. I
486]
A no ser que quieran decir tal vez lo de Cleantes, el cual
sostiene que los ejemplos poeticos y musicales son mejores
que el discurso filosofico, que puede explicar bastante las co-
sas divinas y humanas, sin tener, empero, en su desnudez, pa-
labras adecuadas a la grandeza de las divinas; mientras los me
tros, las melodfas y los ritmos se acercan en gran medida a la
verdad en la contemplation de las cosas divinas *174.
alma, que es el espfritu o algo mas liviano que el espi'ritu. Pero la conception
materialista de Zenon llevaba naturalmente a tal explication. Acerca de la te-
sis de Zeller se debe concluir probablemente que Cleantes, en esta como en
otras cuestiones, no hacfa otra cosa que apropiarse las doctrinas del maestro, y
aclararlas, cuando era preciso, con palabras propias».
o t El segundo grado corresponde al estudio filologico, que comprende la
etimologfa (finxerit verbum), la sintaxis (conflnxerit) y la morfologfa (declina-
rit). El primer grado o grado supremo (summum gradum) corresponde al ha-
llazgo cienti'fico (y no puramente conjetural) de la relacion entre cada palabra
y el objeto al cual esta designa.
174 Cleantes reconoce a la filosoft'a la capacidad de hablar sobre las cosas
divinas y humanas, conforme a la clasica definicion estoica que nos transmi-
ten P seudo-P lutarco (Sobre las opin.fdos. I, prol., n. 2), A ecio (Opiniones I,
prooem. 2) y S exto E mpi'rico (Contra los matem. IX 13). Sin embargo, consi-
CLEANTES 261
609 S en eca , Epi'stolas 108, 10 [S. VE I 487]

Porque, como decla Cleantes, del mismo modo que nuestro
aliento emite un sonido mas claro cuando la trompeta lo vierte,
sacandolo de las estrecheces de un largo canal, por una salida
mas ancha en el extremo, as! la rfgida necesidad del verso tor-
na mas claros nuestros sentidos 175.
SOBRE LOS SIGNIFICADOS
610 C l e m e n t e d e A l e ja n d r ia , Stromata V III9, 26, pag. 930

Pott. [S. V.F. 1488]
Cleantes y Arquedemo llaman, pues, «significados» (lekta)
a los predicados 176.
611 A r r ia n o , Disertaciones de Epicteto II 19, 1-4 [S. V.F. I
489]
El «discurso dominador» 177 parece provenir de algunos de
tales puntos de partida, ya que hay contradiction entre estas
dera que la poesfa y la musica son mas aptas para transmitir directamente la
majestad y grandeza de las cosas divinas, ofreciendonos una vision mas ade-
cuada y proxima a nuestras almas que la desnuda prosa filosofica. Esta apre-
ciacion explica la razon de ser y el origen del famoso Himno a Zeus de Clean
tes (E stob., Egl. 1,12, pag. 53, 3 = 679 = 's.V.F. I 537).
175 La comparacion de Cleantes es ingeniosa: asi' como nuestro aliento re-
suena mas alto y claro al pasar por la rigidez mecanica del tubo de la trompe
ta, asi' nuestras ideas-percepciones se toman mas m'tidas al pasar por la rigidez
fonetica del verso.
176 Arquedemo de Tarso continua la teorfa logica de los significados de
Crisipo.
177 El «discurso dominador» (ho kyrieudn logos) es, como dice F esta (op.
cit., vol. II, pag. 103) «la proposicion que prevalece en la conclusion o que no
se afirma sin aniquilar la proposicion contraria».
tres proposiciones: «Todo lo que fue antes verdadero es nece-

sario», «De lo posible no puede surgir lo imposible», «Posible
es lo que no es verdadero ni ha de serlo». A1 darse cuenta de
dicha contradiccion, Diodoro, tras aceptar las dos primeras
[proposiciones], anadio una tercera, de este modo: «Nada es
posible que no sea verdadero o no pueda serlo» 178. Pero se po-
drfan sostener las dos restantes, si asf se enunciaran: «Hay algo
posible que no es verdadero ni lo sera», «De lo posible no pue
de surgir lo imposible», «No todo lo que fue verdadero es ne-
cesario», segun parecen sostener los discipulos de Cleantes,
con los cuales concuerda en gran medida Antfpatro. Los demas
[aceptaron], en cambio, los otros dos: «Posible es lo que no es
verdadero ni ha de serlo», «Todo lo que fue antes verdadero es
necesario», «De lo posible no puede surgir lo imposible».
612 C ic e r o n , Sobre el destino 7, 14 [5. LL I 489]
Todas las cosas verdaderas son, pues, necesarias en el pa-
sado, porque son inmutables y no pueden convertirse de verda
deras en falsas, segun opina Crisipo, en discrepancia con su
maestro Cleantes 179*
613 O limpiodoro , Comentario al «Gorgias» de Platon 53
ed. Jahn. en Nov. Ann. Philol. suppl. XIV, pags. 239-240
[S.V.F. 490]
Cleantes, por lo demas, dice que el arte es una disposition
a realizarlo todo por un camino 18°.
178 Diodoro Cronos, filosofo megarico, discfpulo de Euclides, negaba toda
realidad a la potencia. Las cosas existen en acto o simplemente no existen. En-
tre dos juicios contradictorios solo puede considerarse posible el que actual-
mente es verdadero, o el que llegara a serlo en el futuro (cf. S ext. E mp., Con
tra los matem. X 85-86).
179 Cf. P earson, op. cit., pag. 242.
1811 «Esta es, con toda probabilidad, la definicion que Cleantes preferfa
para el arte, diferente de la otra, mas elaborada y eompleja, de Zenon», anota
I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 232, n. 54).
CLEANTES 263
614 Q u in t il ia n o , Instituciones oratorias II 17, 41 [S.V.F. I

490]
... ya sea porque, como Cleantes querla, el arte es la capa-
cidad de crear un camino, esto es, un orden.
SOBRE LA RETdRICA
615 Q uintiliano , Instituciones oratorias II 15, 34-35 [S.V.F. I

491]
A esta le convendrfa sobre todo la [siguiente] definicion de
su sustancia: «La retorica es la ciencia del bien decir», pueS no
solo abarca de una vez todas las perfecciones del discurso, sino
tambien directamente las costumbres del orador, ya que no
puede hablar bien sino quien es bueno. Lo mismo quiere decir
aquella definicion de Crisipo, tomada de Cleantes: «Ciencia de
hablar con rectitud» 181.
616 C iceron ,Sobre el supremo bien y el supremo mal IV 3, 7
[5. V.F. 1492]
Aunque Cleantes escribio un arte retorica... lo hizo de tal
modo que, si uno quisiera enmudecer, ninguna otra cosa ten-
drfa que hacer sino leerlal82.
181 La retdrica, en el concepto estoico, no es solo el arte de hablar eon co

rrection y elegancia, sino tambien, contra lo que supone Polo en el Gorgias de
P lat6 n, el arte de hablar conforme a la justicia y a la virtud (cf. Cie., Sobre el
supremo bien... IV 3 ,7 = 616 = S.V.F. 1 492).
182 «E1 juicio de Ciceron -opina F esta (op. cit., vol. II, pag. 109)- no
afecta al valor filosofico de la obra de Cleantes, pero excluye su utilidad prac-
tica».
2. FRAGMENTOS FfSICOS Y TEOL6GICOS
F u ndam entos
617 D i6 genes L a ercio , VII 134 [5. V.F 1493]

Pareceles, pues, a ellos que los principios de todas las co-
sas son dos: el activo y el pasivo. Y que el pasivo es, en reali
dad, la sustancia sin cualidades, la materia; mientras el activo
es la razon que hay en ella, el dios. Porque, siendo este eterno,
ordena a traves de toda ella cada una de las cosas. Establece
esta doctrina... 183 Cleantes en el Sobre los atomos l84.
618 S ir ia n o , Comentarios a la «Metafisica» de Aristoteles
(Aristot. Berol. vol. V) 892 b 14-23 [5. V.F I 494]
As! como las ideas que se encuentran en estos varones di-
vinos no surgen por la costumbre en el uso de las palabras, se-
gun creyeron Crisipo, Arquedemo y, mas tarde, la mayorfa de
los estoicos... ni tampoco las ideas son para ellos conceptos,
como despues dijo Cleantes 185.
183 Diogenes Laercio da aqui una version de la doctrina estoica y cleantea

de los principios deformada a la luz del Timeo y del hilemorfismo aristotelico,
y transforma asi el monismo dinamico, de origen jonico y heracliteo, en un
dualismo ontologico.
184 P earson (op. cit., pag. 47) opina que asi como en el tratado Sobre el
placer Cleantes discute con los epicureos en el terreno etico, en el Sobre los
atomos polemiza con ellos en el terreno fi'sico.
185 Cleantes, siguiendo a su maestro Zenon, no solo rechaza el ultra-rea-
lismo platonico que hace de las ideas entidades subsistentes y trascendentes,
sino tambien el puro nominalismo que identifica las ideas con las palabras.
Defiende, como despues, en el Medioevo, Abelardo, una doctrina conceptua-
lista.
CLEANTES 265
619 H ermias, Burla de los fildsofos paganos 14 DDG, pag.

654 [S.V.F. I 495]
Cleantes, empero, mientras del pozo saca la cabeza, se bur-
la de tu doctrina y llega, por su parte, a los verdaderos princi-
pios: Dios y la materia. La tierra se convierte en agua; el agua
en aire; el aire es llevado [hacia arriba]; el fuego ocupa la re
gion circunterrestre; el alma se difunde por todo el universo, y
nosotros, al participar de ella, resultamos seres animales 186.
620 Valerio P robo, Comentario a las «Bucolicas» de Virgilio
VI 31, pag. 10 Keil [S.VE I 496]
[Virgilio] considera, por consiguiente, que esta forma de
las cosas naturales, dispersa primero en una masa liviana y va
cua, se concreto en los cuatro elementos y que de estos se con-
figuraron despues todas las cosas. As! lo refieren los estoicos,
Zenon de Citio, Espeusipo [lease Crisipo] de Soles y Cleantes
de Taso [lease de A so]187.
621 E stobeo, Eglogas I 17, 3, pag. 153, 7 W (A rio D i'dimo,
frag. 38 Diels) [S.VE 1497]
Cleantes se expresa mas o menos asf: una vez que todo se
ha transformado en fuego, primero se torna compacta la parte
186 El texto de Hermias da un resumen, un tanto deformado por la influen-

cia platonica: Dios y la materia son, para Cleantes, como para H eraclito, el
logos y el fuego, que constituyen dos aspectos de una misma realidad. En
cuanto al camino hacia arriba: tierra, agua, aire y fuego, es tambien, segun el
efesio indica (22 B 76 a), el camino hacia abajo (22 B 60).
187 Cf. 162 = S.V.F. I 102. Valerio Probo continua su texto diciendo que
los primeros estoicos (Zenon, Crisipo y Cleantes) tuvieron como fuente a Em
pedocles de Agrigento, el cual habla de los cuatro elementos. Pero de esto no
puede inferirse, como hace M ansfeld (Providence and the Destruction, pag.
171), que haya una dependencia real de la obra de Zenon y Cleantes con res-
pecto a Empedocles. La mention de los cuatro elementos se encuentra ya en
H eraclito, el cual habla ademas de su mutua transformation y considera tam
bien al fuego como Zeus (22 B 32) y como la divinidad.
media; despu6s, a partir de ella se va apagando en todas partes.

Una vez que todo llega a ser lfquido, la portion extrema del
fuego *88, a causa de la resistencia de la parte media, vuelve
hacia atras y, luego, asf vuelta -dicese expande hacia arriba y
comienza a ordenar el Todo. Y mientras de continuo va desa-
rrollando este ciclo y este ordenamiento, no cesa la tension en
la sustancia de todas las cosas 18l89. Asf, pues, como todas las
partes de un individuo [viviente] surgen de las semillas en los
lapsos debidos, asf tambien las partes del Todo, entre las cua-
les vienen a estar los animales y las plantas, surgen en los lap
sos debidos 190. Y como algunas razones de las partes, en
union con la semilla, se mezclan, y despues de nuevo se sepa-
ran, con lo cual surgen las partes, asf tambien de una sola cosa
surgen todas, y de todas se constituye una sola, y de este
modo, regular y armoniosamente, se cumple el ciclo.
188 En Cleantes, como en Heraclito, el fuego es no solo physis o sustancia

primordial, de la cual surgen todos los elementos y todas las cosas, sino tam
bien perfection o circunvalante, lo que las rodea y protege a todas. El fuego se
transforma en todos los entes del Universo sin dejar de ser lo que es en el fon-
do de todos y cada uno de ellos (sustancia universal) y sin dejar de existir en si
y por si en los limites del Cosmos. Esto, que aparece explfcito en Cleantes, es
lo mismo que implicitamente se encuentra en Zenon, Crisipo y los demas es-
toicos. No hay razon para suponer que en esto Cleantes difiera de su maestro.
189 La tension (tdnos) es probablemente un concepto introducido por
Cleantes, concepto que implica un movimiento de contraction y expansion: el
fuego se vuelve aire y despuds agua y despues tierra y despues, al reves la tie-
rra se torna agua, el agua, aire y el aire, de nuevo, fuego. La idea de la con
traccion y la dilatation (manosis kai pyknos) de la sustancia primordial (aire)
se encuentra ya en A naximenes (Simp. Phys. 180, 14-16; 24, 28-31; H ipol.,
Refut. I 7, 2-3).
190 De aquf pudo haber tornado San Agustfn su doctrina de los logoi sper-
matikol, tal vez a traves de P lotino (Enn. II 3, 16-17). Dice, en efecto: Dens
ab exordio saeculi primum simul omnia creavit, quaedam conditis iam ipsis
naturis, quaedam praeconditis causis (De Genesi ad litteram VII 28, 42).
CLEANTES 267
622 A ecio, I 14, 5 DDG, pag. 312 b [S.V.F. 1498]

Cleantes fue el unico de los estoicos que sostuvo que el
fuego tiene forma conica 19>.
623 E usebio, Preparation evangelica XV 15, 7 (A rio D i'dimo
frag. 29 Diels, pag. 465) [S.V.F. 1499]
Le parecfa a Cleantes que el principio dominante en el Uni-
verso es el sol, por el hecho de ser este el mas grande de los
astros y el que en mayor grado contribuye a la ordenacion de
todas las cosas, al originar el dfa, el ano y las otras divisiones
del tiempo 19192.
624 P seudo C ensorino, 14, pag. 75, 14 Jahn [S.V.F. 1499]
Y [el mundo] consta, en verdad, de cuatro elementos: tie-
rra, agua, fuego y aire. Algunos, como Cleantes, opinan que su
parte principal es el s o l193194.
625 D i6 genes L aercio, VII 139; A ecio, II 4, 16 DDG, pag.
332 b [S.V.F. 1499]
Cleantes, el estoico, dijo que el principio dominante del
universo es el sol.
626 C icer6 n , Academicos primeros II 126 [S.V.F. 1499]
Cleantes, que es un estoico como de primer rango, discfpu-
lo de Zenon, opina que el sol domina y se apodera de todas las
cosas m .
191 La noticia de Cleantes suena un tanto extrana, ya que -com o dice Is-
nardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 235, n. 61)- el universo estoico no tiene
una estructura corpuscular como el de los academicos.
192 Cleantes acentua el heliocentrismo estoico y llega a considerar al sol
como «el principio dominante* o hegemonikon del Universo, teniendo en
cuenta que este es un gran animal y que, en cuanto tal, debe tener un centro de
todas las facultades am'micas (como en el hombre lo es el corazon).
193 Este fragmento y el que le sigue, de Diogenes Laercio, dicen lo mismo
que el anterior, de modo mas simple y directo.
194 Ciceron reconoce aqui la importancia de Cleantes dentro de la escuela
627 P lutarco, Sobre la cara de la luna 6, 3, 923 a [S.L/7 1500]

Cleantes crei'a que los griegos debfan acusar a Aristarco de
Samos de impiedad, por cuanto desplaza el hogar del universo,
ya que este hombre intenta salvar los fenomenos suponiendo
que el cielo permanece inmovil y que la tierra se mueve en un
circulo oblicuo y gira al mismo tiempo sobre su propio eje 195.
628 A ecio, II 20, 4 DDG, pag. 349 b [S.V.F. I 501]
Cleantes [sostiene] que el sol es una antorcha racional que
[procede] del mar l96.
629 C iceron, Sobre la naturaleza de los dioses III 37 [S. V.F. I
501]
^Pues que? Â vosotros mismos no os parece que todo fue-
go necesita alimento y que de ningun modo puede subsistir si
no es alimentado, puesto que el sol, la luna y los demas astros
son alimentados con las aguas, ora dulces, ora marinas? 197198.La
misma razon aduce Cleantes para explicar por que el sol vuelve
sobre si mismo y no avanza mas alia del cfrculo del solsticio ni
tampoco del invemal, a fin de no alejarse de su comida,98.
estoica (qui quasi maiorum est gentium Stoicus) y le atribuye tambien la opi
nion de que el sol todo lo domina y de todo se posesiona, con lo cual quiere
decir que es el hegemonikon del Cosmos.
195 Von Amim recuerda que en la lista de Diogenes Laercio figura un li-
bro de Cleantes Contra Aristarco. El hecho de que Cleantes exalte la impor-
tancia de! sol y lo considere como hegemonikon del Universo no significa -se-
gun podrfa esp erarse- que defienda el heliocentrism o, com o lo hace
precisamente Aristarco de Samos.
La misma definition es atribuida por A ecio (Opin. I I 20, 15) a Heracli-
to (cf. H. C herniss, Aristotle’s Criticism o f Presocratic Philosophy, Baltimore,
1930, pdg. 133).
197 Cf. O limp. Meteor. 136, 6; A lex ., Meteor. 72, 31; D iog. Laercio, IX
8-9, 11.
198 Aqui, como anota F esta (op. cit., vol.'ll, pag. 125), solstitiali, brumali
orbe no son ablativos de lugar sino de comparacion con longius. En ambos ca-
sos el sol se retira y no va mas alia.
CLEANTES 269
630 M acrobio, Satumales 123, 2 [S.EE 1501]

Por consiguiente, como tambi6n afirman Posidonio y
Cleantes, el trayecto del sol no se aleja de la region denomina-
da «torrida», ya que por debajo de ella fluye el oceano, que ro-
dea y separa la tierra
631 A ecio, II 23, 5 DDG, pag. 353 a [S.V.F. I 501]
Los estoicos [dicen] que el sol, al alejarse, tiene en cuenta
la distancia del alimento subyacente, pues es del oceano o de
la tierra de donde se apacienta la exhalacion.
632 C lemente de A lejandria, Stromata V 8, pag. 674 Pott.
[S.V.F I 502]
No desconocfan estos al filosofo Cleantes, el cual llama
«antagonico plectro» al sol, porque en el oriente cuando [hacia
nosotros] dirige sus rayos, como quien pulsa el universo, lo
conduce por una senda de armonia 20°.
633 P lutarco, Sobre el oraculo de la Pitia 16 [S.EE 1502]
Finalmente dedicaron al dios un plectro de oro, creyendo,
segun parece, a Escitino, quien acerca de la lira dice:1920
199 «Macrobio une a Cleantes y Posidonio; Gemino (en P etavio, Uranolo-

gta 3) menciona a “algunos de los antiguos, entre los cuales el estoico Clean
tes”. Se tiene la impresion de que el concepto de zona torrida -plaga quae
usta dicitur, en Macrobio; diakekaumene dsone en Gemino- proviene de Posi
donio, mientras Cleantes designaba la misma cosa con los lfmites de los circu-
los tropicales... A proposito del oceano, Macrobio anade: qui terram ambit et
dividit. El pasaje de Gemino atestigua que en la concepcion de Cleantes no
existe ya (como en Homero) el oceano que circunda la tierra, sino una doble
extension de agua a los lados de la tierra en la parte puesta bajo la zona torri-
da», explica F esta (op. cit., vol. II, pag. 125).
2 00 «Nuevamente la identification del sol con Apolo y el papel atribuido
al sol en la armonia de las esferas -dice I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag.
237, n. 6 5 )- nos remiten a los pitagdricos, cuya influencia por lo demas era
sensible en los astronomos helenfsticos*.
La que tahe
Apolo, de Zeus bella imagen, todo principio con el fin
conjugando: tiene la luz del sol como brillante plectro 201.
634 C ornuto, 32 [S.V.F. 1 503]
Aquel [el Sol-Apolo] es presentado como musico y citare-
do, al pulsar con armoma todas las partes del cosmos y al tor-
narlo bien entornado en todas [sus] partes, sin descuidar ningu-
no de los entes del mismo incluidos, y al conservar la simetrfa
recfproca de los tiempos con sumo empeno, como en los rit-
mos, y las voces de los animales, asi como tambien en los so-
nidos de los otros cuerpos, que al ser adecuadamente secados
por el aire [mismo], son genialmente armonizados con el que
genera los sonidos 202.
635 C iceron, Sob re la naturaleza de los dioses I I 40 [5. V.F. I
504]
Y que los [astros] son en verdad enteramente de fuego
Cleantes piensa que se demuestra por el testimonio de dos senti-
dos, del tacto y de la vista. Porque la luz del sol es mas brillante
que la de cualquier fuego, dado que resplandece a lo largo y an-
cho en un inmenso mundo, y asimismo su contacto es tal que no
solo calienta sino tambien con frecuencia quema203. Ninguna de
ambas cosas harla si no fuera de fuego. «Por consiguiente
-dice-, puesto que el sol es de fuego y se alimenta con las exha-
201 Escitino de Teo, poeta fildsofo del siglo iv a. C., versified los fragmen-
tos de H erAclito (D iels P.P.F., pag. 169). La influencia pitagorica no excluye,
contra lo que cree Isnardi Parente, un reflejo de ideas heraclfteas, sobre todo
si se tiene en cuenta la referencia a la union del principio con el fin (cf. 22 B
103) y la alusion al sefior cuyo oraculo esta en Delfos, que ni manifiesta ni
oculta sino que indica o sugiere (cf. 22 B 93).
2«2 Cf. P ersio, Sat. V 63.
203 H erAclito afirmaba ya que el sol es un fuego mas brillante y calido
(Dioo. L aercio, IX 10 = 22 A 1).
CLEANTES 271
laciones del oceano, porque ningun fuego podria conservarse sin

algun sustento, es necesario que sea semejante ya a aquel fuego
que manejamos para el uso [diario] y la comida, ya a aquel que
esta contenido en los cuerpos de los seres animados. Es asi que 41
este fuego nuestro, requerido por los usos de la vida, es destruc
tor y consumidor de todas las cosas y adonde quiera que llega
todo lo destruye y lo disipa, mientras, por el contrario, aquel que
es vida y salud en los cuerpos [vivientes] todo lo conserva, lo
nutre, lo acrecienta, lo sostiene y lo doia de sensacion» 204. Por
consiguiente, no admite [Cleantes] que se pueda dudar de cual
de estos fuegos es semejante al sol, siendo asf que tambien este
hace que todas las cosas florezcan y se desarrollen en su genero.
Por eso, al ser el fuego del sol semejante a aquellos fuegos que
estan en los cuerpos de seres animados, es necesario que tam
bien el sol sea animado y asimismo los demas astros, los cuales
se originan en el ardor celeste que se denomina eter o cielo 205.
SOBRE EL MUNDO Y LOS FENOMENOS METEOROLOG1COS
636 G em ino , Elementos de astronomia, e n P etavio, Uranolo-

gi'a 53 [S'. V.E 1505]
Algunos de los antiguos, entre los cuales se cuenta tambien
Cleantes, el filosofo estoico, explicaban que el oceano se ex-
tiende en medio de los tropicos, bajo la zona torrida206.
204 Sobre el fuego en su doble funcion de destructor y constructor ya ha-

bta hablado Zenon (E stobeo, Egl. I 25, 3, pag. 213, 15 W; A rio D i'dimo, frag.
33 Diels = S.V.F. I 120).
205 Zenon identifica a Hera con e! aire y a Zeus con el cielo o el eter (Crc.,
Sobre la nat. dioses 1 36; M in . F elix, XIX 10 = S.V.F. 1 169). Pearson opina
que Cleantes al hablar de «eter o cielo» alude a la identificaci6n que hace Ze-
non entre «cielo» y «Zeus».
2o<> Cf. nota 199.
637 Eglogas I 26, 11, pag. 219, 14 W ( A r io D i'd im o ,

E sto beo ,
frag. 34 Diels) [S.LE 1506]
Cleantes fopina] que la luna es de naturaleza l'gnea y por su
forma semejante a un casco207.
638 A e c io , II 16, 1 DDG, pag. 345 a 16 [S.V.F. 1507]
Anaxagoras, Democrito, Cleantes opinan que todos los as-
tros se mueven de oriente a occidente.
639 G a l e n o , Historia de los fildsofos 58 [S.VCE 1507]
Anaxagoras, Democrito y Cleantes piensan que los astros
se mueven de oriente a occidente208209.
640 A e c io , II 14, 2 DDG, pag. 625, 9 [5. V.F. 1508]
Los demas [estoicos] piensan que los mismos [los astros]
son esfericos; Cleantes [sostiene] que son conicos 2,19.
641 Galeno, Historia de los fildsofos 56 a DDG, pag. 624
[5. V.F 1508]
Cleantes [opina] que [los astros] son conicos.
642 Introduction a los «Fenomenos» de Arato
A q u il e s T a c io ,
133c[S .K £I508]
Cleantes dice que ellos [los astros] tienen forma conica.
207 Cleantes sigue en esto a Heraclito, quien opina que la luna es un reci-
piente lteno de fuego (O limp., Meteor. 149). Cf. Z eller-M ondolfo, Lafiloso-
fia dei greet, Florencia, 1961,1-IV, pag. 204.
208 En el Pseudo-Galeno no aparece la palabra pantos (todos) que encontra-
mos en el anterior pasaje de Aecio. Probablemente se trata de un descuido de
este al explicar la astronomfa de Cleantes. En efecto, segtin sabemos por D ioge
nes L aercio, VII 144, los estoicos distingulan entre estrellas fijas, que siguen el
movimiento general del cielo, y planetas, que tienen movimientos propios.
209 Cleantes habla del fuego conico (A ec ., Opin. I 14, 5 = 622 = S.V.F. I
498) y con esto se relaciona sin duda su afirmacion de que los astros son coni
cos. Pearson cree ver aqul una influencia pitagorica (E stobeo, Egl. I 15, 6 a,
pag. 146, 14). Mas probable parece vincular tambien aqul a Cleantes con H e-
rAclito , que atribuye a los astros forma de artesa o de nave (22 A 12).
CLEANTES 273

IV 20, pag. 105, 15 Ra. [S.V.F. 1508]
Cleantes el estoico [dice que los astros] son conicos 2I°.
644 F il 6 n , Sobre la providencia 1148, pag. 79 Aucher [5. V. F.
1509]
Vamos, mientras tanto, a poner entre nosotros un universo
ingenito y sempiterno, segun sugiere el discurso de los mas
celebres filosofantes, como lo describen a la vez Parmenides,
Empedocles, Zenon, Cleantes210211 y otros hombres divinos que
forman en rigor una verdadera asamblea sagrada. <jMas por
que nos asombramos si alguna portion se genera o se corrom-
pe a partir de la materia ingenita, en parte por la providencia
de Dios, en parte a causa del orden de las cosas? Porque tam-
poco cada uno de los demas artifices suele generar la materia
sino que aquella de la cual se apodera la configura y la con-
forma y le impone el orden propio del arte... Por lo cual, de
acuerdo con esta hipostasis, Dios no ha generado eternamente
la materia primera sino que, habiendose apoderado de una
materia para su uso, hizo con ella el cielo y la tierra, las espe-
cies de los animales y las plantas y todas las cosas... Esto, sin
embargo, de ninguna manera impide que haya providencia,
aunque se suponga que el mundo, junto con la materia, es in-
genito. ^Como? Porque no solo crear y engendrar la materia
210 No solo Heraclito sino tambien Alcmeon de Crotona y Antifonte de

Atenas atribuyen a los astros forma de artesa o nave (A ec., Opin. I I 29, 3), con
lo cual tambien con ellos coincidiria Cleantes.
211 Es curioso que Filon nombre como celebres filosofos que sostuvieron
la tesis de la eternidad del universo precisamente a Empedocles, Zenon y
Cleantes, que afirman claramente una concepcion ct'clica del tiempo con su-
cesivas e indefinidas destrucciones y nacimientos del Universo (cf. E useb.,
Prep, evang. XV 18, 13).
es propio de la providencia, sino tambien conservar y mante-

ner lo que esta hecho 212.
645 P l u t a r c o , Sobre las noticias comunes 31, 1075 d [S. V.F.
1510]
Mas aun, Cleantes, al polemizar, dice que en la conflagra
tion el sol absorbera en sf y transformara en su propia sustan-
cia a la luna y a todos los demas astros. Pero [tambien] que los
astros, siendo dioses, cooperan con el sol en su propia destruc
tion, ya que de alguna manera cooperan [con el] en la confla
gration. Muy ridlculo serfa, por tanto, que nosotros rogaramos
por nuestra propia salvation y creyeramos salvadores de los
hombres a quienes, segun la naturaleza, les corresponde esfor-
zarse por su propia destruction y liquidation 213.
646 Sobre la incorruptibilidad del mundo 18, pag. 28
F il o n ,
Cumont, pag. 505 Mang. [S.EE 1511]
Es necesario que [el cosmos, al incendiarse] se transforme
en llama o en resplandor; en llama, segun pensaba Cleantes; en
resplandor, segun [crela] Crisipo214.
212 El concepto de «providencia» (pronoia) no es sin duda ajeno a Zenon

y Cleantes. Entre los estoicos romanos, Seneca escribira un tratado De Provi-
dentia. Solo que, a diferencia de lo que piensa Filon, para los estoicos la pro
videncia no crea la materia sino que es inmanente y coetema con ella.
211 El sol, que es fuego, asimilara a todos los demas astros en la ekpyrosis
o conflagracion universal. Rogar a los dioses, es decir, a los astros, que salven
nuestras vidas y prolonguen nuestras existencias individuales, cuando su mi-
sion es precisamente producir la conflagracion cosmica y acabar con toda
existencia individual, resulta verdaderamente digno de risa.
214 La diferencia que Filon establece aqui entre Cleantes (que habla de
phlox = llama) y Crisipo (que habla de auge = resplandor) no resulta muy Cla
ra, como bien anota Pearson.
CLEANTES 275
647 E stobeo , Eglogas I 20, 1 e, pag. 171, 2 W ( A rio D i'dim o ,

frag. 36 Diels) [5. V.F. 1512]
A Zenon, Cleantes y Crisipo les parece que el fuego trans
forma la esencia [del cosmos] como en una semilla, y que, de
nuevo, a partir de esta, se lleva cabo el ordenamiento del cos
mos tal como antes existfa215.
648 C iceron ,Sob re la naturaleza de los dioses II 24 [5. V.F.
1513]
Lo que tambien ensena, por cierto, Cleantes con estos ar-
gumentos: cuanta es la fuerza del calor que hay dentro de todo
cuerpo. Niega, pues, que haya algun alimento tan pesado que
el no cocine de noche y de dla. [Dice] que inclusive en aque-
llos restos del mismo [alimento] que la naturaleza desecha hay
calor. Asf son, en efecto, las cosas, de modo que todas cuantas
se nutren y crecen contienen en sf la fuerza del calor sin la cual
no podrfan nutrirse ni crecer. Pues no todo lo que es calido e
lgneo se mueve y se agita con movimiento propio, pero lo que
se nutre y crece utiliza un movimiento seguro y parejo. Y en
tanto este permanece en nosotros, permanecen la vida y la sen
sation; pero al enfriarse y extinguirse el calor, nosotros mis-
mos morimos 216.
649 C or n uto , 31 [S. 1514]
Heracles es la tension que en todas las cosas existe, gracias
a la cual la naturaleza es fuerte y poderosa, invencible e inson-
dable, dispensadora de fuerza y causa de potencia aun en cada
215 El fuego es principio y fin del Universo, lo genera y lo destruye al

cabo del ciclo cosmico (cf. nota 211). El hecho de que Cleantes hable del fue
go como «semilla» (sperma) re vela una vez mas la Concepcion estoica del
Cosmos como gran organismo y como ser viviente.
216 V on A rnim supone que en el resumen de Posidonio que ofrece Ciceron
tambien se remonta a Cleantes la teoria del calor vital: Fortasse etiam quae
antecedunt verba, ibid. 23, ex Cleante expressa sunt a Posidonio (S.V.F. I 1 1 5).
una de las partes... Tal vez la piel de leon y la maza, que le co-
rresponden segun la antigua teologia, han de ser asi interpreta-
das... una y otra son quiza sfmbolo de la fuerza y de la noble-
za. El leon es, en efecto, el mas vigoroso de los animales
salvajes; la maza, la mas potente de las armas. Y quiza el dios
es representado tambien como arquero por su capacidad de en-
trar en todas partes y por tener, gracias a la tension, la de arro-
jar flechas... Y no resulta improcedente atribuir al dios las
doce hazanas como hizo tambien Cleantes 217.
SOBRE LOS ANIMALES
650 P lutarco, Sobre el ingenio de los animales 11, 967 e

[5 .E E I 5 1 5 ]
Cleantes, aun cuando no admite que los animales partici-
pen de la razon, dice haberse encontrado con este espectaculo:
unas hormigas marchaban hacia un hormiguero ajeno, llevan-
do una hormiga muerta; del hormiguero salieron otras como
para encontrarse con ellas y de nuevo entraron. Y esto sucedio
dos o tres veces. El fin era, para algunas de ellas, traer una
lombriz como rescate por el muerto; para otras, llorarlo y mar-
charse tras haberlo pagado218.
217 I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 241, n. 71) opina que no todo este
pasaje de Cornuto se puede atribuir a Cleantes, a pesar de la presencia de los
adjetivos entonos y eutonos, que podrian hacer pensar en el filosofo, desde el
momento en que el segundo se encuentra incluido en un verso de E uripides
(293 N auck, del perdido Belerofonte).
218 Cf. E liano, Hist. an. V I 50. Crisipo aeentua con mas vigor esta tesis de
Cleantes (D i6 g . L aercio, VII 129). Tanto Cleantes como Crisipo parecen con-
tradecir en esto la doctrina comun de los estoicos de la simpatla universal, de
la «consanguineidad» de todos los vivientes y, sobre todo, de la participacion
igualitaria de todos los entes del Universo en el Principio divino (S ext. E mp.,
CLEANTES 277
651 C lemente de A lejandri'a , Stromata VII 6, 33, pag. 849

Pott. [S.V.F. I 516]
Por eso, tambien Cleantes dice que ellos [los cerdos] tienen
alma en lugar de sal, a fin de que las cames no se les pudran 219.
652 E stobeo, Florilegio IV 90, vol. I, pag. 240 Hense [S.V.F. I
517]
Decla Cleantes que los [hombres] no educados difieren de
las fieras solo por su figura 22°.
SOBRE EL ALMA DEL HOMBRE
653 T ertuliano, Sobre el alma 5 [S.V.F I 518]

Quiere tambien Cleantes que la semejanza de los padres y
los hijos corresponda a modo de espejo no solo en los rasgos
del cuerpo sino tambien en los caracteres del alma, esto es, en
costumbres, indole y sentimientos; que [los hijos] reciban la
semejanza o desemejanza del cuerpo y que el alma, igual que
el cuerpo, este sujeta a la semejanza o desemejanza221; y que
mientras las pasiones corporales e incorporales no se comuni-
Esbozos pirronicos III 218. Cf. C lem ., Protr. V 66, 3, I 50 Stahlin; T aciano,
Discurso a los griegos 3).
219 C iceron (Sobre la nat. dioses II 160) atribuye esta pintoresca opinion
a Crisipo.
22H El papel que Cleantes atribuye aqut a la education coincide con el que
le da D emocrito cuando dice, por ejemplo: «Mas hombres llegan a ser buenos
por el aprendizaje que por la naturaleza» (68 B 242) (cf. 68 B 33, 68 B 182).
221 Cleantes parece haber intuido, de un modo generico, las leyes biologi-
cas de la herencia, cuya formulacion cientffica y experimental debe atribuirse
a un monje de Brno, Mendel, a mediados del siglo xix. Tertuliano muestra un
especial interes en estas ideas de Cleantes, porque apoyan su teorfa traducio-
nista del pecado original.
can entre si, el alma, sin embargo, se compadezca del cuerpo

y cuando este sea lastimado con golpes, heridas o ulceras,
aquella comparta el dolor, como el cuerpo los del alma, y
cuando esta sea afectada por la preocupacion, la angustia o el
amor, aquel al mismo tiempo enferme por la disminucion de
la fuerza de su companera, cuya vergiienza o terror atestigua
con su propio rubor o palidez. Por consiguiente, el alma es un
cuerpo, puesto que se le comunican las afecciones corpora-
les 222.
654 N em esio , Sobre la naturaleza del hombre 32 [S.V.F. 1518]
Cleantes urde el siguiente silogismo: «No solo -dice- na-
cemos semejantes a nuestros padres por el cuerpo, sino tam
bien por el alma, en las pasiones, las costumbres y las disposi-
ciones. Pero lo semejante y lo desemejante es propio del
cuerpo, no de lo incorporeo. Por consiguiente, el alma es un
cuerpo»... Tambien dice Cleantes: «Nada incorporeo puede
padecer junto con el cuerpo, y ningun cuerpo [junto] con lo in
corporeo, sino el cuerpo con el cuerpo. Es asf que el alma pa-
dece junto con el cuerpo, cuando este enferma y es destrozado,
y el cuerpo junto con el alma, ya que se ruboriza cuando esta
se averguenza y empalidece cuando esta siente temor. Por con
siguiente, el alma es un cuerpo» 2223.
655 T ertuliano , Sobre el alma 25 [5. V.F. 1518]
«<;Por que, pregunto, nos parecemos tambien a nuestros
padres en el alma, por nuestra indole, segun el testimonio de
222 Cleantes sostiene el caracter corporal del alma para salvar las dificulta-
des que implica el dualismo antropologico: ^como explicar, en efecto, la inter-
accion de dos sustancias enteramente heterogeneas?
223 En N em esio encontramos mas desarrollados los argumentos que
Cleantes utiliza para demostrar su monismo antropologico (el cual es, en ulti
ma instancia, una aplicacion al microcosmos del fundamental monismo de la
fi'sica estoica y de su conception del Universo como un gran animal).
CLEANTES 279
Cleantes, si no somos extrafdos de la simiente del alma?» 224

656 E u sebio , Preparation evangelica XV 20, 2 ( A rio D i'dim o ,
frag. 39 Diels) [S.VE 1519]
Acerca del alma, Cleantes, al comparar las doctrinas de Ze
non con las de otros ffsicos, afirma que este llama al alma ex
halation sensitiva, de acuerdo con Heraclito. Este, en efecto,
queriendo mostrar que las almas, al exhalar de continuo, llegan
a ser inteligentes, las comparaba con los nos, diciendo: «Sobre
quienes entran en los mismos rfos corren aguas siempre dife-
rentes» 225, y «las almas exhalan de los lfquidos» 226. Igual que
Heraclito, ensena Zenon que el alma es una exhalacion. Por
eso, dice que ella es sensitiva... 227.
657 en E u se b io , Preparation evangelica XV 21, 3
L o n g in o ,
[S.V.F. 1520]
Con justicia deberfa uno irritarse contra Zenon y Cleantes
que tan descaradamente discurrieron sobre ella [el alma], y di-
jeron que es la exhalacion de un cuerpo solido228.
658 T eodoreto , Curacion de las enfermedades de los griegos
V 27, pag. 130, 2 Ra. [S.V.F. I 520]
Ambos [Zenon y Cleantes], en efecto, [opinan] que el alma
es la exhalacion de un cuerpo solido 229.
224 Tertuliano expresa aqui, fundandose en Cleantes y en su monismo an-

tropologico, la teoria de que el alma de los hijos es un fragmento del alma de
los padres, lo cual explica la transmision del pecado de Adan y Eva a toda su
descendencia.
22^ Cf. 22 B 12.
226 Cf. 22 B 36 (C lem ., Strom. VI 17); 22 A 15 (A ec ., IV 3, 12). Cf. 22 B
117 (E stobeo, Flor. Ill 5, 7); 22 B 118 (E stobeo, Flor. Ill 5,8).
227 Cf. L ongino ap. Eus., Prep, evang. XV 21, 3; T eodor., Cur. enferm. gr.
V 27 (S.V.F. I 139 = 219-220).
2 2 8 Cf. Zenon de Citio, n. 143.
229 Cf. n. 227.

659 Sobre las opiniones de Hipocrates y Platon II 8,

G aleno ,
V, pag. 283 K, pag. 248 Mueller [S.V.F. 1521]
Si [Diogenes de Babilonia] siguiera a Cleantes, Crisipo y
Zenon, los cuales dicen que el alma se alimenta de la san-
gre23°, pero que su sustancia es e lpneuma...
660 D iogenes L aercio , VII 157 [5. V.F. 1522]
Cleantes, en efecto, [dice] que todas [las almas] siguen vi-
viendo hasta la conflagracion [universal]; Crisipo, que solo las
de los sabios 23*.
661 A ecio , IV 5, 11 DDG, pag. 392, 1 [S.V.F. I 523]
Pitagoras, Anaxagoras, Platon, Jenocrates, Cleantes [ense-
nan] que la inteligencia viene desde afuera *231232.
662 Escolios al «Antidoto» de Nicandro 447, pag. 36, 12 Keil
[S.V.F. 1524]
«Dominantes» se llaman los dientes que brotan en ultimo
termino, porque salen cuando llegamos a la fuerza y el vigor
de la edad. Dichos dientes nacen, en efecto, cuando llegamos a
la edad juvenil. Cleantes los denomina «del juicio». Se trata
simplemente de «los dientes». «Del juicio», porque sucede que
2,0 Cf. Zenon de Citio, n. 141.

231 La opinion de Crisipo traduce mas fielmente que la de Cleantes la doc-
trina de Heraclito. Pearson cita, a este proposito, una frase de C iceron (Disp.
tusc. I 77): «Los estoicos, en efecto, nos conceden un prestamo, como a come-
jas; dicen que nuestras almas han de permanecer por mucho tiempo, pero nie-
gan que sea para siempre» (Stoici autem usuram nobis largiuntur tamquam
cornicibus; diu mansuros aiunt animos, semper negant). La comparacion con
las cornejas se debe a que estas aves eran consideradas particularmente longe-
vas (H oracio , Odas III 17, 13).
212 P ohlenz considera que hay aqui una confusion a partir de algunos tex-
tos como S exto E mp., Contra fi's. I 87 (Die Stoa, Gotinga, 1964, vol. II, pag.
50, citado por Isnardi Parente).
CLEANTES 281
ellos brotan al mismo tiempo que la prudencia en nuestro en-

tendimiento 233.
663 S eneca , Epistolas 113, 18 [5. V.F I 525]
Entre Cleantes y su discipulo Crisipo no hay acuerdo res-
pecto a cual es el desplazamiento: Cleantes dice que el espiritu
baja desde el organo principal hasta los pies; Crisipo que es el
mismo organo principal 234.
664 A polonio el S ofista , Lexico homerico, pag. 144 Bekker,
s. v. «moly» [S.V.F. 1526]
Cleantes, el filosofo, dice que el discurso por medio del
cual rebullen los instintos y las pasiones se manifiesta de modo
alegorico.
SOBRE EL DEST1NO
665 E picteto , Manual 53 [S.V.F. I 527]

Guiame, Zeus, y tu, Destino,
a donde quiera sea yo por vosotros asignado,
que sin tardanza he de seguiros. Y aun si no quisiere,
por mi mala indole, no dejare de seguiros 235.
2,3 La expresion «muela del juicio» ha pasado al lenguaje corriente y se

usa actualmente en Castellano.
234 La diferencia aqui' senalada por Seneca se funda en el hecho de que
Crisipo introduce la teoria del hegemonikdn pos echon (P ohlenz, «Zenon und
Crysipp», Nachr. Giitt. Gesellschaft - Philol.-Hist. Klasse, N.S., 2 (1938), 187
y sigs).
235 «Los versos son citados en dos lugares del tratado astrologico de Vecio
Valente (que una vez los atribuye a Euripides), y parcialmente (ya el primer
verso, ya los dos primeros) en varios lugares de las Disertaciones de Epicteto.
Simplicio, en su comentario al Manual, recuerda que el autor de esos versos
666 S e n e c a , Epistolas 107, 10 [S'. VTjF

l I 527]
Y as! debemos hablar a Jupiter, gracias a cuyo gobierno esa
mole es dirigida, como lo hace nuestro Cleantes en muy elo-
cuentes versos, que, siguiendo el ejemplo del elocuentlsimo Ci
ceron, se me permite traducir a nuestra lengua. Si te disgusta-
ren, has de saber que he seguido en esto el ejemplo de Ciceron.
Conduceme, oh padre, y sehor del excelso polo,
a donde te plazca; no hay demora alguna en obedecerte.
Me hago presente sin pereza. Haz que no quiera: te seguire
[llorando,
y sufrire como malo lo que podia sufrir como bueno.
Los hados conducen al que quiere; arrastran al que no quie-
[re 236.
SOBRE LA NATURALEZA DE LOS DIOSES
667 C ic e r o n , Sobre la naturaleza de los dioses II 13-15

[S.V.F. 1528]
Nuestro Cleantes, en verdad, dijo que por cuatro causas las
ideas sobre los dioses entraban en las almas de los hombres*237.
es Cleantes, del cual dice haber visto en Aso una estatua erigida por decreto
del Senado romano. Por lo demas, tambien Seneca citaba sin sombra de duda
a Cleantes como autor», anota F esta fop. cit., vol. II, pag. 84),
2,6 La mayoria de los crfticos -dice Isnardi Parente (op. cit., vol. I, pag.
244, n. 80 )- consideran un anadido de Seneca el verso quinto: ducunt volen-
tem fata, nolentem trahunt. Dahlman, aun sin atribuir todos los versos al pro-
pio Cleantes, como hace Wendland, considera que el quinto verso citado por
Seneca no es en realidad un mero anadido de dste sino una reasuncion de mo-
tivos que se pueden encontrar todos en los versos de Cleantes, de modo que
los cinco versos de Seneca traducen cabalmente los cuatro versos de Cleantes.
237 Este testimonio de Ciceron deriva de la misma fuente, probablemente
doxografica, que el de Sexto Empfrico, que viene despues (669 = S.V.F. \ 529),
segun sefiala I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 245, n. 81).
CLEANTES 283
Como primera puso aquella de la que hace poco hable, la cual

habria nacido del presentimiento de las cosas futuras; como se-
gunda, la que concebimos gracias a la magnitud de los benefi-
cios recibidos por el equilibrio del cielo, la fecundidad de la
tierra y la multitud de otros beneficios; como tercera, la que
aterroriza los animos con rayos, tempestades, nubes, nieves,
granizo, devastacion, peste, terremotos y frecuentes estrepitos,
lluvias de piedras y gotas de lluvia a modo de sangre, ya con
deslizamientos o grietas repentinas en la tierra, ya con porten-
tos que estan mas alia de la naturaleza de hombres y animales,
ya con antorchas vistas en el cielo, ya con estrellas que los
griegos llaman «cometas» y los nuestros «ensortijadas», ya
con la duplication del sol... [fenomenos] con los cuales los
hombres, aterrorizados, sospecharon la existencia de una fuer-
za celestial y divina; como cuarta causa, y la mas importante,
la regularidad de los movimientos y de las revoluciones del
cielo, del sol, de la luna, y la distincion, la diversidad, la belle-
za y el orden de todos los astros, cuya contemplation por si
misma puede ensenar que no se trata de hechos fortuitos 238.
668 C iceron , Sobre la naturaleza de los dioses III 16 [S.W? 1528]
Porque Cleantes, como tu decfas, considera que las ideas
de los dioses se formaron en los espfritus de los hombres de238
238 Los argumentos empleados por Cleantes para demostrar, no la existen

cia de los dioses en si misma, sino los motivos que llevan al hombre a creer en
ellos, se resumen en los siguientes puntos:
1) el presentimiento de los hechos futures (la profecfa);
2) el agradecimiento por los beneficios recibidos (la gratitud);
3) el temor de los fenomenos extraordinarios de la naturaleza (el terror);
4) el asombro ante el orden y la perfeccion de los movimientos astrales (la
admiration).
Mas adelante, San Agustfn y los Padres de la Iglesia utilizaran sobre todo
el 1; Leibniz y otros filosofos cristianos el 2; Hume, siguiendo a Lucrecio, el
3; Kant, sobre todo, el 4.
cuatro maneras. Una manera es... la que surge del presenti-

miento de las cosas futuras; otra [la que nace] de las perturba-
ciones, de las tempestades y demas movimientos [violentos];
la tercera, [la que proviene] de la utilidad y abundancia de las
cosas que recibimos; la cuarta [la que se infiere] del orden y la
regularidad del cielo 239.
669 S exto E mpi'rico , Contra los matematicos IX 88 [S.V.F. I
529]
Cleantes, empero, as! argumenta: si existe una naturaleza
mejor que otra, tiene que haber una naturaleza mejor que to-
das; si hay un alma mejor que otra, tiene que haber un alma
mejor que todas, y si hay un animal mejor que otro, debe haber
un animal mejor que todos. No es posible, en efecto, llevar ta
les cosas hasta el infinito: as! como la naturaleza no podrfa
proceder hasta el infinito, ni el alma ni el animal. Pero un ani
mal es mejor que otro, como el caballo fes mejor que la tortuga,
pongamos por caso, y el toro que el asno y el leon que el toro;
y a todos los animates que hay sobre la tierra probablernente
los supera y domina el hombre por su Indole no solo corporea
sino tambien psfquica. Vendrfa a ser, por consiguiente, el mas
poderoso y el mejor de los animates. Y, sin embargo, el hom
bre no puede ser absolutamente el mas poderoso de los anima
tes, como enseguida [se ve], ya que transita por la maldad todo
el tiempo o, en todo caso, la mayor parte de el (porque aun
cuando llega a conquistar la virtud, lo hace tarde y hacia el
ocaso de su vida). Es ademas perecedero, debil y necesitado de
innumerables auxilios, como la comida, el vestido y otros cui-
dados del cuerpo, el cual nos domina a manera de un cruel tira-
no, exige cada dla su tributo y si no le proporcionamos lo ne-
239 Ciceron repite aqui, resumiendolos, los motivos expuestos en el pasaje

anterior.
CLEANTES 285
cesario para lavarse, ungirse, vestirse y alimentarse, amenaza

con enfermedades y muerte. De modo que el hombre no es
animal perfecto sino incompleto y muy alejado de la perfec
tion. Pero [el animal] perfecto y optimo debe ser no solamente
mejor que el hombre sino tambien repleto de todas las virtudes
y ajeno a todo mal. No se diferenciara de un dios. Es, en reali
dad, un dios 240.
670 C icer 6 n , Sobre la naturaleza de los dioses I 37 [5. V.F. I
530]
Cleantes, empero, que oyo a Zenon junto con este que aca-
bo de mencionar [Ariston], ora dice que el mundo es Dios, ora
atribuye tal nombre a la inteligencia y el espfritu de la natura
leza toda, ora al fuego ultimo y altisimo, por todas partes ex-
tendido, extremo ardor que todo lo cine y abraza, denominado
eter lo considera como segurfsimo Dios. Y el mismo, en aque-
llos libros que escribio contra el placer, como si delirara,
ya imagina cierta forma yfigura para los dioses,
ya atribuye toda divinidad a los astros,
ya piensa que nada hay mas divino que la razon 24*.
671 F ilodemo , Sobre la piedad 9 DDG, pag. 544 [5. V.F. 1531]
... que la razon gobierna al mundo242.
240 Esta argumentation es, en esencia, la que usa Anselmo de Canterbury

en el Monologion (cap. 4) para demostrar la existencia de Dios: Restat igitur
unam et solam aliquant naturam m e , quae sic est aliis superior ut nullo sit
inferior. Sed quod tale est, maximum et optimum est omnium quae sunt.
241 Enumera Ciceron las diversas definiciones de Dios que se encuentran
en las obras de Cleantes, las cuales se contradicen mas en la forma que en el
fondo y son expresiones diferentes de un pantei'smo naturalista.
242 V on A rnim (S.V.F. I, pag. 120) anota: «E1 pasaje de Filodemo se refie-
re probablemente a Cleantes, tanto por el lugar que ocupa entre los fragmentos
(pag. 75 G omp.) como por la semejanza con Ciceron, que atribuye este pasaje
a los libros Contra el placer».
672 A ecio, 17, 17 DDG, pag. 302 b 15 [S.V.F. I 532]

Diogenes, Cleantes y Enopides 243 [dicen que Dios] es el
alma del mundo.
673 M inucio F elix, XIX 10 [S.V.F 1532]
Teofrasto, Zenon, Crisipo y Cleantes son tambien multifor
mes, pero todos se encaminan hacia la unidad de la providen-
cia. Cleantes sostuvo que Dios es la inteligencia, a veces el
alma, a veces el eter, y con frecuencia la razdn 244.
674 T ertuliano, Apologetico 21 [S.V.F. I 533]
Estas cosas acumula Cleantes en el espiritu, del cual afirma
que impregna el universo.
675 L actancio, Instituciones divinas 15 [5. V.F. 1534]
Cleantes y Anaximenes dicen que el iter es el supremo
Dios 245.
676 P lutarco, Sobre como escuchar a los poetas 11, 31 d
[S. W? 1535]
Es preciso no olr descuidadamente los nombres y rechazar,
en cambio, el juego de Cleantes. Se burla, en efecto, este con
disimulo, cuando finge declamar:
l Oh Zeus, padre que gobiertia desde el Ida! 246.
T-
243 Enopides de Qui'os, astronomo del siglo v a. C., es vinculado por lo

comtin con la escuela pitagorica, aunque M. Timpanaro Cardini ve en el, mas
bien, un adversario del pitagorismo.
244 Cf. nota241.
245 Anaximenes identifica el aire con el pneuma (A ec ., I 3, 4) y probable-
mente tambien con el eter; Cleantes, en Cambio, identifica el eter con el fuego
celeste o astral. Pero no cabe duda de que Anaximenes identifica tambien el
aire con Dios (Cic., Sobre la nal. dioses I 10, 26; A ec ., I 7, 13) y con el prin-
cipio vital del Universo (A ec ., I 3, 4), por ser la sustancia mas sutil y «proxi-
ma a lo incorporal» (O limp., De arte sacra lap. phil. 25).
24« Hom., lUada III 320.
CLEANTBS 287
/Oh Zeus, soberano de Dodona! 247.

Porque da lugar a que ello se interprete como si el distribuidor
fuera, en una palabra, el aire exhalado por la tierra a traves de
una emanation 248.
677 Escolios BL a Homero X V I233 [S.V.F. 1535]
/Oh Zeus, soberano de Dodona!
Algunos [escriben] «distribuidor», en una sola palabra, por el
hecho de que distribuye los bienes 249250.
678 P lu ta r c o , Sobre las noticias comunes 31, 1066 [5. V.F. I
536]
Pero Crisipo y Cleantes, habiendo llenado de dioses, por
as! decirlo, con su discurso, el cielo, la tierra, el aire, el mar, no
admiten que ninguno de ellos sea incorruptible y eterno, con la
sola exception de Zeus, en el cual todos ellos se resuelven...
estas [afirmaciones] sin embargo no... estan de acuerdo con
sus doctrinas, pero ellos, clamando en alta voz, en sus escritos
acerca de los dioses, de la providencia, del destino y de la na-
turaleza, afirman que todos los dernas dioses han sido engen-
drados y han de perecer por obra del fuego, modelados, segun
ellos, como si fueran de cera o de estano 25°.
247 H om ., Iliada XVI 233.

248 plutarco, con su habitual actitud antiestoica, considera que la interpre
tation que ofrece Cleantes de los versos homericos, identificando a Zeus con
uno de los elementos de la naturaleza, es irreverentemente burlesca. Krische,
Wachsmuth y Pearson opinan que el fragmento de Cleantes pertenecia a su
obra Sobre el poeta.
249 El verbo anach'domi es entendido aqm, como anota F esta (op. eit., vol.
II, pag. 137), en el sentido de «distribuir». Pero significa tambien «exhalar»,
«lanzar», «despedir» (H erodoto , I 179; T ucidides, III 88).
250 La doctrina de Cleantes y Crisipo acerca de la mortalidad de los dioses
es perfectamente coherente con su filosofi'a natural, a pesar de lo que alega Plu
tarco. Los dioses, identificados con los elementos y las fuerzas de la naturaleza,
679 E stobeo , Eglogas I 1, 12, pag. 25, 3 W [S.V.F. I 537]

De Cleantes 251:
jGloriosisimo entre los inmortales, multinominado 251252, siempre
[omnipotent,
oh Zeus, rector de la naturaleza, que con la ley 253*25todo lo go-
[biemas,
son mortales porque cada universo nace y perece ci'clicamente. Zeus,

en cambio, es inmortal porque se identifica con el fuego o el eter, que es la
sustancia universal de la cual todas las cosas estan hechas y el principio uni
versal que a todas las hace.
251 Mucho se ha escrito sobre el Himno a Zeus de Cleantes. Pueden consul-
tarse, entre otros, los siguientes trabajos interpretativos: J. A dam, «The Hymn
of Cleanthes», en The Vitality o f Platonism and other Essays, Cambridge, 1911,
108-189; J. D. M eerwaldt, «Kleanthes Gebet an Zeus und Schicksal», Wiener
Blatter 1 (1923), 139-143; E. N eustadt, «Der Zeushymnus des Kleanthes»,
Hermes 66 (1931), 387-401; M. P ohlenz, «Kleanthes’ Zeushymnus», Hermes
75 (1940), 123; M. M arcovich, «Zum Zeushymnus des Cleantes», Hermes 94
(1966), 245-250; J. D alfen, «Das Gebet des Kleanthes an Zeus und das Schick-
sal», Hermes (1971), 174-183; D. H olverda , «Z u den Versen 11-14 des
Zeushymnus des Stoikers Kleanthes», Groningen, 1978; A. D irkzwager, «Ein
Abbild der Gottheit-haben und Weiteres zum Kleanthes-Hymnus», Rheinisches
Museum 123 (1980), 359-360; A. J. C appelletti, «Cleantes: fragmentos y tes
timonies sobre la divinidad», Fitosofia, Merida (Venezuela), 5-20.
252 «Multinominado» (potyonymos) es un epfteto que, como indica F esta
(op. cit., vol. II, pag. 80), de acuerdo con D iogenes L aercio, VII 147, se refie-
re al metodo de explicacion alegorica fundado en la etimologla, por el cual se
descubren en las diversas formas del nombre (Zeus, Dta, Zena) aspectos di-
versos de la naturaleza del ser supremo. A este se vinculan tambien los nom-
bres de otras divinidades (Athena, Hera, Hephaistos, Poseidon, Demetra),
que no se reducen a otra cosa que a manifestaciones diversas de su unica divi-
nidad y omnipotencia. Elio no impide, sin embargo, que tambien se pueda ver
aquf, como lo hace Adam en el artlculo citado en nota anterior, una alusion a
un unico principio divino para las religiones particulares de los diversos pue
blos, es decir, una alusion a la religion universal que Cleantes, como todos los
estoicos, afirmaba y propiciaba.
255 Zenon ya hablaba de una ley universal (Ctc., Sobre la nat. dioses I 36).
Esa ley, que se identifica con la divinidad (D iog. L aercio, VII 88), no es otra
cosa que el Logos heraclfteo, ley universal y razon cosmica que se identifica
CLEANTES 289
salve! Pues a todos los mortales les es lfcito saludarte 254.

De tu progenie son, ya que una imitation del eco 255 les ha to-
[cado en suerte
a ellos solos entre los animales que sobre la tierra viven y se
[arras tran.
A ti he de elevar, pues, himnos y tu poder celebrare siempre.
A ti todo este universo que en torno a la tierra gira *254256
te obedece por donde lo gufes y el, gustoso, por ti es gobema-
[do.
Cual instrumento entre las manos invencibles 257 tienes
el rayo de dos filos, encendido, siempre viviente 258,
pues bajo tu golpe 259 las obras todas de la naturaleza [se reali-
[zan].
con la physis-theton, segun sostienen Zeller, Brieger, Bauch, Mondolfo y la

mayor parte de los interpretes de Heraclito.
254 El verso pone de relieve el igualitarismo estoico: todos los hombres
son iguales ante la divinidad, de la cual provienen y de la que son partes.
255 Aun cuando muchos filologos han considerado una errata la palabra
«eco», V on A rnim, sin embargo, opina que la misma, pese a todas las conjetu-
ras, puede considerarse correcta, en cuanto se refiere a la mtisica y el canto
imitativos (multis illud coniecturis temptatum recte d id pulo de musica vel
cantu qui sonis aliquid imitatur). Cf. Stoicorum veterum fragmenta I 121-122.
256 Recuerdese que Cleantes repudia como impt'o el heliocentrismo de
Aristarco de Samos (P lutarco, Sobre la cara de la luna 6, 923 a).
257 Algunos autores, como Gaiser, leen akinelois (inmoviles), en lugar de
anikitois (invencibles). Si tal leccion se aceptara, «Zeus seria concebido como
gut'a supremo con manos inmoviles», la cual es una bella imagen que guarda,
sin embargo, en sf una sospecha de aristotelismo, segtin dice M. I snardi Pa-
rente (op. cit., vol. I, pag. 248).
258 Como bien lo ha visto Adam, hay tambien una reminiscencia de H era
clito, el cual sostiene que «a todas las cosas las juzgara el rayo» (panta oia-
kidsei keraunos) (22 B 66).
259 Segtin P lutarco (Sobre las contr. est. 7, 1034 d), la tension es para
Cleantes un golpe de fuego (plege pyrds ho Idnos). H eraclito habia escrito:
«Todo animal es apacentado por el golpe» (pan herpeton plege nemetai) (22b
11) (cf. P lat., Critias 109 B).
230. — 10
Con el diriges la Razon comun 260, que a traves de todas las co-
[sas
discurre, uniendose a las grandes y pequenas luminarias 261.
Con el llegaste a dominar, como excelso rey, todas las co-
[sas 262,
y sin ti, oh genio 263, ninguna sobre la tierra se realiza,
ni en la divina esfera del eter ni en el mar,
salvo las que los malos con sus propias demencias perpe-
[tran 264265.
Mas tu sabes tambien moderar lo excesivo,
y ordenar lo desordenado, y las cosas no gratas son gratas para
[ti 265.
Todas las has armonizado asi en una sola: las huenas y las malas,
de tal modo que de todas hay una unica Razon, siempre exis-
[tente 266,
260 La expresion «Razon comun» (koinon logon) evoca, una vez mas, el
texto de H eraclito, donde este dice que es necesario seguir a lo comun por-
que la razon es comun (22 A 16; 22 B 2).
261 A1 parecer, se refiere al sol y a las estrellas, pero para que asi sea, es
preciso cambiar el megdlois (grandes) por megaloi (grande), segun lo hace
Diels.
262 Pearson considera este verso como espurio, pero si se admite la co
rrection de Amim (ho sy tosos), no es necesario suponer aquf una laguna que
vuelve problematico, como dice Isnardi Parente, el significado del verso.
263 Cleantes aplica aqu( a Zeus el nombre de daimon, que significa «ge-
nio» o «demonio» y tambien quiere decir «dios» o «diosa», como se ve ya en
H omero (II. I 222; III 420, etc.) y en E mpedocles, que lo aplica luego a la fuer-
za bipolar, Amistad y Odio (31 B 59, 1). De un modo especial designa «el po-
der de Dios» (II. XI 792, XVII 98).
264 El pecado y el vicio representan la ignorancia de la ley natural, que
rige la vida del hombre y del Cosmos.
265 El optimismo estoico tiene su fundamento en el pantelsmo, segun el
cual todo mal y todo desorden en las partes significan bien y orden en el Todo.
266 A esta «Razon (unica) siempre existente» se refiere igualmente H era
clito al comienzo de su libro (22 B 1), segun testimonia S exto E mp Irico
(Contra los matem. VII 132).
CLEANTES 291
de la cual huyen los mortales perversos,

los desdichados que, tratando siempre de alcanzar el bien,
no avizoran la ley universal de Dios ni la escuchan 267,
ya que, si la obedecieran, con el entendimiento lograrian una
[vida feliz 268.
Elios en cambio, insensatos 269, tienden eada uno a una desgra-
[cia,
unos teniendo contenciosa solicitud por la fama;
otros, volviendose, sin dignidad alguna, hacia el lucro;
otros, hacia el desenfreno y las hedonicas actividades del cuer-
Ipo270,
[y aunque encuentran desgracias], llevados ya a una, ya a otra,
esforzandose mucho para que les suceda lo contrario.
Pero tu, Zeus, dispensador de todos los dones, el de las negras
[nubes, senor del rayo27',
saca a los hombres de la triste inexperiencia
y, ahuyentandola del alma, padre, otdrgales alcanzar
la razon en que te fundas para regir todas las cosas con justi-
[cia272,
267 Cleantes menciona aquf a aquellos que, segun H eraclito (22 B 1), son
incapaces de comprender esta Raz6n eterna (logos), tanto antes de ofrla como
despues de que la han otdo.
268 Para Cleantes, como para los estoicos en general, la felicidad se identi-
ftca con el «vivir de acuerdo con la naturaleza* (homologoumends tei physei
dsen), lo cual equivale a «vivir de acuerdo con la raz6n».
269 La palabra rmm (insensatos) responde a una contraccion de las locu-
ciones heraclfteas syn noi y aneu nou (cf. 22 B 114).
270 La 6tica estoica considera como extraflos al verdadero bien (que es
solo la virtud) tanto la fama, como el dinero, como los placeres de. los senti-
dos: solo la virtud es causa de la felicidad (S andbach, op. tit., pag, 29).
271 Esta expresion, argikeraunos, «senor del rayo», se encuentra como
epiteto de Zeus ya en H omero Ul. XIX 121), y tambien en los fragmentos de
P seudo O rfeo (21 a 168), asi como en PIndaro (Olirnp. 8, 3).
272 Tambien aqux la fuente, como senala Pearson, es H eraclito (22 B 4).
de modo que, as! honrados, te tributemos a nuestra vez hono-

[res,
cantando perpetuamente himnos a tus obras, como correspon-
[de
al mortal, pues no hay mayor ofrenda para los hombres
o los dioses que celebrar siempre, como es justo, la ley univer
sa l™ .
680 E pifanio , Contra las herejias III 2, 9 (III 37) DDG, pag.
592, 30 [5. EE 1538]
Cleantes sostiene que los placeres son lo bueno y lo bello,
y llama «hombre» al alma sola. Afirmaba que los dioses son
esquemas mlsticos y denominaciones sacras; explicaba que el
sol es el sacerdote que lleva la antorcha y que el universo
[constituye] un misterio, y llamaba «iniciadores» a los imbui-
dos por las cosas divinas 273274
681 F ilodem o , Sobre la piedad 13 DDG, pag. 547 b [S. V.F. I
539]
En el [libro] segundo [Sobre los dioses, Crisipo] intenta,
como Cleantes, hacer compatibles con sus propias opiniones lo
que se refiere de Orfeo y Museo y lo que se encuentra en Ho-
mero, Heslodo, Euripides y los demas poetas 275.
273 La ley universal, que es la Razdn y es Dios, esta por encima no s<51o de
los hombres sino tambien de los dioses que, igual que los hombres, deben ren-
dirle homenaje.
274 San Epifanio expone aquf el metodo de interpretation alegorica o an-
tropologica de la mitologi'a, que es propio de Cleantes y los estoicos en gene
ral.
275 El modo de hacer compatibles sus opiniones teologicas con las de los
poetas-mitografos es, para Cleantes y Crisipo, el que indicamos en la nota an
terior.
CLEANTES 293
682 M acrobio, Satumales 1 17, 8 [S.V.F. 1 540]

Cleantes [opina que el nombre de «Apolo» se original del
hecho de que [el sol] surge de muy diferentes lugares 276.
683 M acrobio, Satumales 1 17, 36 [S.V.F. 1 541]
Cleantes [cree] que el apelativo «Licio», aplicado a Apolo,
denota que, asi como los lobos arrebatan las cabras, el arranca
tambien la humedad con sus rayos 277.
684 M acrobio, Satumales I 17, 31 [S.EE 1 542]
[Apolo] es llamado «el oblicuo», como dice Enopides, por-
que recorre un circulo oblicuo, moviendose de occidente a
oriente o, como escribe Cleantes, porque se mueve trazando
espirales, y estas tambien son oblicuas 278.
685 A quiles T a c io , Introduction a los «Fendmenos» de Arato
169 a [5. V.F. I 542]
Tambien el zodfaco es llamado «oblicuo» por algunos,
puesto que el sol recorre en el oblicuamente sus caminos. Se
cree que en el sol esta Apolo, denominado por ciertos poetas
«el oblicuo».
686 C ornuto, 32 [S.V.F. I 542]
Por ser oblicuos y contumaces los oraculos que profiere se
276 Segtin esta etimologfa un tanto pueril, Apolo vendria de apb dllon
(«desde otros»).
277 El apelativo «Licio» (aplicado a Apolo) viene de lykos, que significa
«lobo».
278 Loxias se atribuye tradicionalmente a Apolo y, como dice I snardi Pa-
rente (op. cit., vol. I, pag. 251), «se relaciona con el caracter tortuoso (= obli
cuo) y complejo de las respuestas delficas», ya que «aqui se trata de dar (del
nombre) una explicacion de caracter astronomico». A Enopides de Qufos se
atribuye el descubrimiento o, mejor, la divulgacion de la oblicuidad de la
ecllptica, aceptada luego por los pitagoricos (Z eller-M ondolfo, La filosofia
dei greci, vols. I-II, 1950, pag. 531, n. 2).
le llama «oblicuo», o por la oblicuidad del camino que recorre

a traves del circulo del zodiaco 279.
687 Focio, s. v. «leschai» [5. V.F 1543]
Cleantes dice que a Apolo se le consagran galenas que son
semej antes a porticos cubiertos, y por eso Apolo es llamado
«el de las galerfas» por algunos 280.
688 C ornuto, 32 I 543]
Y a el [Apolo] se le dio el apelativo de «el de las galerfas»
por el hecho de que durante el dfa los hombres se reunen en las
galenas para conversar, mientras durante la noche descansan
en sus propias casas.
689 Escolios a la «Iliada» de Homero III 64 [S.V.F. 1 544]
Cleantes [dice] que en Lesbos se honra as! a la aurea Afro-
dita.
690 M acrobio, Satumales I 18, 14 [S. V.F. I 546]
Por eso escribe Cleantes que [Dioniso] recibio su nombre
del verbo dianysai [concluir], porque, con cotidiano fmpetu,
desde el oriente hasta el ocaso, produciendo el dfa y la noche,
concluye el curso del cielo281.
279 Cornuto, en su Theologiae Graecae Compendium, como estoico que

es, interpreta no solo la teologfa en terminos ffsicos (Apolo = el sol que reco
rre un camino oblicuo) sino tambien en terminos morales (los oraculos de
Apolo no son directos sino «oblicuos»). Que Cornuto fue ante todo un estu-
dioso de Cleantes lo atestigua P ersio (Sat. 5, 63), segun recuerdan Pearson y
Von Amim.
280 Las galenas o porticos cubiertos Servian, para las reuniones diumas en
las ciudades griegas, para poner a los hombres al resguardo del sol. La etimo-
logia se parece mucho a la de San Isidoro de Sevilla, para el cual «lucus»
(bosque) viene de a non lucendo (porque no hay alii luz).
281 Dioniso, que aqui equivale a Apolo en cuanto este se identifica con el
sol, posiblemente por el hecho de que en el santuario de Delfos se identifica el
culto del uno con el del otro (cf. M. N ilsson, A History o f Greek Religion, Ox
CLEANTES 295
691 P lutarco , Sob re Isis y Osiris 66, 377 d [5. V.F I 547]
En cierto lugar dice Cleantes que Proserpina es el viento
que a traves de los frutos se mueve y los arruina 282.
SOBRE LA PROVIDENCIA Y LA ADIVINACION
692 F il6 n , Sob re la providencia I I 74, pag. 94 Aucher [S. V.F I

548]
Pero el numero de los planetas aprovecha al universo. Co-
rresponde sin duda a hombres que disponen de ocio explicar la
utilidad de cada uno de ellos. Estas cosas no se conocen solo
con la razon sino tambien con los sentidos, ya que as! lo dispo
ne la providencia, la cual, como dicen Crisipo y Cleantes, no
paso por alto nada de lo que atane a una mas segura y util dis
pensation. Porque si hubiera sido mejor disponer las cosas de
otro modo, habrfa encarado su composition de tal manera que
nada aconteciese capaz de ofrecer obstaculos a Dios 283.
ford, 1952, pag. 208). El verbo dianyso o dianyto o dianyo, que significa «con-
cluir» o «llevar a cabo», aparece ya en H esIodo (Trabajos y dias 635) con el
sentido de «concluir un viaje o recorrido (por mar)».
282 La etimologi'a del nombre griego de Proserpina, que es Persefone, puede
relacionarse con el contenido de este pasaje de Plutarco, en el cual se habla de
«mover» o «Uevar» (pheromai, phoneuomai, phoneunmenon). De Persefone ha-
blan no solo H omero, en la Iliada y la Odisea, sino tambien H esIodo en su Teo-
goma 913 y, ya entre los llricos, S imonides (I 24 B) y PIndaro (OUmp. 14, 21).
283 Filon atribuye la idea aquf expresada tanto a Crisipo como a Cleantes.
Dice que el numero de los planetas aprovecha al universo probablemente por
que considera que este es el numero 7, el cual para los pitagoricos corresponde
a Palas Atenea, diosa de la sabidurfa, salida de la cabeza de Zeus (P lutarco, ap.
E stobeo, Egl. I 20), y corresponde tambien al kairds «de acuerdo con toda una
serie de observaciones de hechos, en la cual el ano o el mes o el dfa critico es el
7» (Z eller-M ondolfo, La fdosofia dei greci, vol. II, pag. 672). Debe recordarse
que el 7 era, para los pitagoricos, el numerus perfectionis (cf. W. H. R oscher,
Die Sieben und Neun Zahl im Kultus und Mythus der Griechen, 1904).
693 Escolios a la «Odisea» de Homero I 52 [5. V.F. 1549]

Cleantes pronuncia [la palabra] oloophron con espiritu as-
pero [holoophron]: el que piensa acerca del Todo284.
694 E ustacio, Comentario a Homero, pag. 1389, 55 [5. V.F. I
549]
A Atlante... algunos lo consideran alegorfa de la infatiga-
ble providencia causa de todas las cosas, y entienden que el tal
Atlante es quien piensa el Todo, como si, al pensar en todas las
cosas, a todas con solicitud las gobernara. Por eso, tambien
Cleantes, segun dicen, pronunciaba con espiritu aspero la o de
la palabra oloophron 285.
695 C ornuto, 26 [S.V.F. I 549]
«E1 que piensa el Todo» es llamado [Atlante], por el hecho
de cuidar todas las cosas y preocuparse por la salud de todas
sus partes.
696 C icer6 n, Sobre la adivinacion 16 [5. EE 1550]
Mas, puesto que los estoicos defendfan casi todas aquellas
[ideas] que ya Zenon habla esparcido como semillas en sus co-
mentarios y Cleantes habfa tratado un poco mas ampliamen-
te... 286.
284 La palabra oloophron significa «lo que indica el mal o la desgracia».

Asi se usa en la Iliada II 723 en relacion con el agua, y en XV 63 en relacion
con un leon, y en XVII 21 en relacion con un cerdo salvaje; pero ya en la Odi-
sea adquiere el sentido de astuto, artero o sagaz aplicado, por ejemplo, a
Atlante, en I 52, o a Minos, en XI 322. Cleantes cambia el espiritu suave por
el aspero y convierte la palabra en holoophron, que se puede interpretar como
«el que piensa el Todo».
285 Atlante (cf. n. anterior) es llamado oloophron (astuto, sagaz) por Home
ro, pero Cleantes lo convierte en holoophron y de esta forma en alegoria de la
providencia (pronoia), que piensa el Todo, lo cuida y lo gobiema.
286 Ciceron presenta aquf, con razon, a Cleantes como continuador de Ze-
non, cuyas doctrinas ilustra y desarrolla, puesto que es el mas importante de
sus discfpulos (cf. S andbach, op. cit., pags. 109-110).
CLEANTES 297
697 C alcidio, Comentario al «Timeo» de Platon 144 [S.V EI

551]
De lo cual resulta que las cosas que acaecen segun el desti-
no acaecen tambien a causa de la providencia, y del mismo
modo, las que suceden de acuerdo con la providencia tambien
lo hacen por obra del destino, como opina Crisipo. Otros, sin
embargo, [piensan] que aquellas que [suceden] por mandato de
la providencia tambien provienen del destino, pero no que las
que [provienen] del destino [provengan tambien] de la provi
dencia, como [piensa] Cleantes 287.
3. FRAGMENTOS MORALES
SOBRE EL FIN DE LOS BIENES
698 E stobeo, Eglogas I I 7, 6 a, pag. 76, 3 W [S.V.F. 1552]

Cleantes... as! se expresa: el fin es vivir de acuerdo con la
naturaleza 288.
Zenon ... dijo que el fin [es] vivir de acuerdo con la natu
raleza, lo cual equivale a vivir segun la virtud. Hacia ella, en
287 Crisipo y ya antes Zenon identifican «destino» (heimarmene) con

«providencia» (pronoia). Pero Cleantes considera el concepto de destino
como mas amplio que el de providencia: todo lo que proeede de la providen
cia procede del destino, pero hay hechos que proceden del destino y no tienen
que ver con la providencia. De este modo parece insinuar una duda acerca de
la perfeccion y de la bondad universal de la Razon, identificada con el destino
(y con la Divinidad). Pero no es seguro que no haya aqul una mala interpreta-
cion de Calcidio, archidiacono de Cordoba, bajo la influencia del Timeo plat<5-
nico, que comenta, y de la doctrina cristiana de la Providencia.
288 La formula del fin y del bien coincide con la de Zenon.
efecto, nos conduce la naturaleza. Lo mismo [dice] tambien

Cleantes en el Sobre el placer 289.
700 C lemente de A lejandria, Stromata 1121, 129, pag. 497
Pott. [5. V.F. 1552]
Cleantes [considera que el fin] es vivir de acuerdo con la
naturaleza... en el obrar racionalmente, lo cual hace consistir
en la eleccion de las cosas que son segun la naturaleza290291.
701 C icer6 n , Sobre el supremo bien y el supremo mal II 69
[S.VAI553]
Vergiienza te dara aquel cuadro que Cleantes solfa pintar de
modo realmente adecuado. Ordenaba a quienes lo oi'an que
imaginaran dentro de si mismos al Placer pintado en un cua
dro, con bellisimos vestidos y atuendo real, sentado en un tro-
no; a su lado estan, como sirvientitas, las Virtudes, que no ha-
cen ninguna otra cosa ni tienen ninguna otra funcion mas que
servir al Placer y aconsejarlo solo al ofdo (si realmente esto se
puede dar a entender en una pintura) que se cuide de no hacer
nada imprudente, algo que pueda ofender los espfritus de los
hombres o que pueda originar algun dolor. «Nosotras, las Vir
tudes, en verdad, hemos nacido para servirte; ninguna otra ta-
rea tenemos» 29*.
289 En su obra Sobre el placer, que C iceron interpreta como dirigida «con-
tra el placer» ( libros quos scripsit contra voluptatem, cf. Sobre la nat. dioses I
37) repite Cleantes la definition de Zenon, pero no sin atribuir a la palabra
«naturaleza» un sentido diverso: para Zenon se trata de la «naturaleza» del
hombre y para Cleantes de la «naturaleza» del Todo.
290 Clemente recuerda que, para Cleantes (como para Zenon y los otros
estoicos, por lo demas), vivir de acuerdo con la naturaleza es vivir de acuerdo
r con la razon.
291 Cleantes se muestra particularmente afecto a la alegorfa. Aqut personi-
fica y caracteriza como personajes teatrales al Placer y a las Virtudes e imagina
un dialogo entre ellas, tal como podrfa darse en un «misterio» medieval o en un
auto sacramental espanol (cf. G aleno, Sobre las optn. de Hipocr. y Plat. V 6).
CLEANTES 299
702 A g u stin , La ciudad de Dios V 20 [S.V.F. 1553]

Los filosofos que establecen el fin del bien humano en la
virtud misma, para provocar verguenza en aquellos filosofos
que aceptan sin duda las virtudes, pero las consideran encami-
nadas al placer corporal y creen que este debe buscarse por si
mismo, mientras aquellas a causa de este suelen pintar con pa-
labras cierto cuadro, donde el Placer esta sentado como delica-
da reina en una silla real, y las Virtudes le estan sujetas como
sirvientas, pendientes de sus senates, para hacer lo que ella
mande. Ella ordena a la prudencia que con diligencia averigiie
de que modo puede reinar el Placer y estar a salvo; ordena a la
justicia otorgue cuantos beneficios pueda a fin de procurar las
amistades necesarias para el bienestar corporal y no causar per-
juicio a nadie, para que, sin ofender las leyes, pueda el Placer
vivir seguro; ordena a la fortaleza que, si le sobreviniera al
cuerpo un dolor que no lo lleva a la muerte, tenga presente a su
senor, esto es, al Placer, fuertemente en el pensamiento de su
mente, para mitigar, por medio del recuerdo de sus primeras
delicias, los aguijones del dolor presente; ordena a la templanza
que tome [solo] tantos alimentos, y si en alguna medida delei-
tan, para que no perturbe algo nocivo la salud por falta de mo
deration, y el placer, que tambien los epicureos colocan sobre
todo en la salud del cuerpo, no sea gravemente danado. Asf, las
Virtudes, con toda la gloria de su dignidad, serviran al Placer
como a una imperiosa y deshonesta mujerzuela. Dicen que
nada hay mas ignominioso y deshonesto que este cuadro y que
menos pueda sobrellevar la vista del bien, y dicen verdad 292.
703 E sto beo , Eglogas II 7, 6 e, pag. 77, 21 W [S.V.F. 1554]
Felicidad es el libre curso de la vida. Tambien Cleantes se
292 San Agustin no nombra a Cleantes, pero .se refiere sin duda a su alego-
ria del Placer y las Virtudes y subraya la posicion antihedonista de este (ya se
dirija contra Epicuro, ya contra Dionisio de Heraclea).
vale de esta definicion en sus escritos, y Crisipo y todos cuan-

tos los siguen, afirmando que la felicidad no es diferente de la
vida feliz, y sosteniendo sin duda que la meta se halla en la fe
licidad y que el fin consiste en lograr la felicidad, lo cual equi-
vale a ser feliz 292.
704 S exto E mpi'r ic o , Contra los matematicos XI 30 [S. V.F. I
554]
La felicidad es, segun los que rodean a Cleantes, el libre
curso de la vida.
705 D iogenes L aercio , VII 89 [S. V.F. 1555]
Crisipo afirma que la naturaleza de acuerdo con la cual se
debe vivir es la universal y la particular del hombre. Cleantes,
en cambio, solo admite la universal, a la cual se debe obedecer,
pero en modo alguno la particular 293294.
293 El «libre curso de la vida» (euroia b(ou) quiere decir, para Cleantes
y su discfpulo Crisipo, como antes para Zenon (S ext. E mp., Contra Et. 30), y
mas tarde para M arco A urelio (II 5; V 9; X 6), el desarrollo natural de la vida
o el pasar la vida de acuerdo con la naturaleza y con la razon (sin los acciden-
tes del vicio y los altibajos de la pasion). La palabra euroia es utilizada por
P laton para designar el libre curso de las aguas (Ley. 119 C) y por A ristOte -
les para referirse al libre pasaje de la sangre por las venas (Sobre el suefio y la
vigilia 457 a 26), pero tambien es usada por el mismo P laton para nombrar un
prospero acontecer (Ley. 784 B) y por P olibio (II 44, 2) para hablar del feliz
desarrollo de los asuntos.
294 Aun cuando parece haber una contradiccion entre Cleantes y su maes
tro Zenon, esta solo es aparente, ya que, como bien sefiala Crisipo, el hombre
no puede vivir conforme a su propia naturaleza sin vivir tambien de acuerdo
con la naturaleza del Todo. Pero aqui Diogenes Laercio aclara que para Crisi
po la naturaleza de acuerdo con la cual se debe vivir es la particular (del hom
bre) y la universal (del Universo), mientras Cleantes se limita a postular el
acuerdo con la universal, negando que se deba atender tambien a la particular.
Es muy probable, sin embargo, que Cleantes no negara nada sino que se limi-
tara a mencionar el acuerdo con el Todo.
CLEANTES 301
706 Florilegio VI 66, vol. I, pag. 304 Hense, 6, 37

E sto beo ,
Mein. [5. V.F. 1556]
Decfa Cleantes que, si el fin fuera el placer, la inteligencia
habrfa sido otorgada a los hombres para el m al295.
SoBRE LO BUENO Y LO HONESTO
707 C lemente de A lejandria, Protreptico V I72, pag. 61 Pott.

[S.V.F. 1557]
Cleantes de Aso, el filosofo estoico, quien no ensena una
teologia poetica sino una teologfa verdadera, no ocultaba sus
pensamientos en lo concemiente a Dios:
^Preguntas que es el bien? Escucha, pues.
Ordenado, justo, santo, piadoso,
dueho de si mismo, provechoso, hello, necesario,
austero, franco, siempre conveniente,
sin miedo ni afliccion, ventajoso, exento de dolor,
util, agradable, seguro, querido,
honrado (, grata), acorde,
glorioso, modesto, diligente, benigno, solicito,
duradero, irreprochable, siempre perseverante 296.
708 C lemente de A lejandrIa, Stromata V 14, 110, pag. 715
Pott. [ 5 . ^ 1557]
Escucha a Cleantes, el estoico, que en cierto poema acerca
295 Aun cuando el placer no es en si un bien ni un mal sino algo indiferen-

te (adiaphoron), se le debe ubicar, en la concepcion de Cleantes, entre aque-
llas cosas indiferentes que son contrarias a la naturaleza y que inclinan, por
tanto, al vicio y al pecado, esto es, al mal.
296 «Los atributos del bien son mas numerosos en la version de D i6 genes
L aercio, VII 98», hace notar I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 255, n. 10).
de Dios esto escribio [siguen los mismos versos, pero en el co

dice se omiten las palabras seguro, querido, honrado (grata)
de modo que acorde sigue a agradable].
709 C lemente de A lejandrIa, Stromata II 22, 133, pag. 499
Pott. [S.tftf 1558]
Por eso, tambien Cleantes, en el [libro] segundo Sabre el
placer, afirma que Socrates enseiiaba en cada ocasion que el
[hombre] justo es igual al hombre feliz, y al primero que se
atrevio a separar lo justo de lo provechoso lo maldecia como a
quien ejecuta una obra impfa: son, en efecto, impfos quienes
distinguen lo verdaderamente provechoso de lo que es justo se-
g u n la le y 297.
710 C iceron, Sobre los deberes III 11 [5. V.F. 1558]
Hemos sabido as! que Socrates solra maldecir a quienes
primero prescindieron en su manera de pensar de estas cosas
que armonizan con la naturaleza. Con el, por cierto, estan tan
de acuerdo los estoicos como para juzgar que es util todo lo
que es honesto, y que nada util hay en lo que no es honesto 298.
711 C icer6 n, Sobre las leyes I 33 [5. V.F. I 558]
Con razon solia maldecir Socrates al que por primera vez
habla desligado lo util del derecho: se quejaba, en efecto, de
que esta es la cabeza de todos los desastres 299
297 Sdcrates, seguido por Cleantes y todos los estoicos, sostiene la identi-
dad entre la virtud y felicidad y abomina de quienes (como Calicles en el Gor-
gias de P laton) ubican la felicidad en lo provechoso y lo placentero (aunque
sea contrario a la virtud). En la historia de la etica occidental, el primero que
separa totalmente el bien moral de la felicidad es Kant, cuya filosoffa moral,
sin embargo, se acerca mas a la estoica que a ninguna de las otras que se die-
ron en la Antigiiedad.
298 Ciceron hace notar acertadamente la filiation socratica de la moral es
toica (la cual se da, sin embargo, por la intermediacidn de los cfnicos).
299 Cf. P laton, Gorgias 481 B, 5Q6 C.
CLEANTES 303
SOBRE LAS COSAS INDIFERENTES
712 C lemente de A lejandri'a , Stromata V 3, 17, pag. 655

Pott. [S.V.F. 1559]
Y en cierto modo, el arte poetica de Cleantes, el filosofo
estoico, expresa cosas semejantes:
No mires a lafama, deseando convertirte al punto eh sabio 30°,
ni temas el rumor confuso y desvergonzado de los muchos,
pues no tiene la multitud un juicio inteligente, justo
o bello: en muy pocos hombres podrias encontrarlo.
713 C lemente de A lejandria, Stromata V 14, 110, pag. 715
Pott. [5. V.F. I 560]
El mismo [Cleantes] acerca de que se debe desdenar la ido-
latrfa de los muchos difamadores, anade:
Servil es todo el que a la opinion atiende,
como si de ella pudiera sacar algo bueno*301.
714 Ganancia de proverbios I 85 (Paroemiographi graeci,
vol. II, pag. 757) [5.1/E I 561]
Mejor es ofr hablar mal [de uno mismo] que hablar mal [de
otros], [segun Cleantes] 302.
715 P lutarco, Sobre como escuchar a los poetas 12, 33 c
[S.V.F. I 562]
Por lo cual, tampoco toleran con facilidad las malas correc-
3(io Xal vez Cleantes aludfa a su largo y fatigoso aprendizaje de la filoso-

fia, dotado como estaba de una inteligencia no demasiado rapida y oeupado
ademas en pesados trabajos corporales con los que se ganaba la vida (cf. D iog.
L aercio, VII 168; SfiNECA, Eptst. 44, 3).
301 Cf. C lem ., Protr. VI 72, t, pag. 54.
302 Mejor es padecer el mal que realizarlo, dice Socrates en el Gorgias.
ciones que tambien Cleantes empleaba y Antistenes... Clean-

tes, en efecto, sobre la riqueza [ c a m b i a de este modo los ver
sos]:
ayudar a los amigos y si tu cuerpo ha caido enfermo
salvarlo con prodigalidad.
por estos otros:
ayudar a las meretrices y si tu cuerpo ha caido enfermo
arruinarlo con prodigalidad303.
S obre la virtud

1034 d [S. V.F. 1563]
Cleantes, despues de decir en sus Comentarios fisicos que
«la tension es un golpe de fuego que, cuando es capaz de reali-
zar en el alma las cosas que [a esta] le corresponden, se llama
fuerza y potencia», anade con sus propias palabras, «esta mis-
ma fuerza y potencia, cuando se aplica a las cosas que apare-
cen como dignas de seguir existiendo, es templanza; cuando se
aplica a aquellas que se deben afrentar, coraje; cuando se refie-
re a las valiosas, justicia; cuando a las que se han de buscar o
evitar, prudencia» 304.
303 Cf. D ion C risost., Discursos VIII 103. Vease tambien lo que dice el
Apocalipsis 4: «[La Prostituta] llevaba una copa de oro, llena de abominacion
y tambien las impurezas de su prostitucion», y poco mas adelante (Apocal. 5,
2): «Babilonia, la madre de las prostitutas y de las abominaciones de la tie-
rra... Las siete cabezas son siete colinas sobre las que se asienta la mujer...
Las aguas donde esta sentada la Prostituta son pueblos».
304 Este segundo paragrafo es introducido, segun F esta (op. cit., vol. II,
pag. 123), por Plutarco, con estas palabras: «aiiade con sus propias palabras».
CLEANTES 305
717 E stobeo , Eglogas I I 7, 5 b 4, pag. 62, 24 W [S.VjR 1563]

Y de igual modo que la fuerza del cuerpo es un tono sufi-
ciente en los nervios, tambien la fuerza del alma es un tono su-
ficiente para juzgar y actuar o no 305.
718 T emistio , Discursos II 27 c [S.V.F. 1564]
Si, por otra parte, alguien dijera que es adulation comparer
al rey con el Pitio, Crisipo, Cleantes y toda la raza de la filoso-
fla, el coro que [procede] del [Portico] pintado, no nos lo per-
mitiran, pues dicen que la virtud y la verdad del hombre son la
misma que la del dios 306.
719 P roclo, Comentario al «Timeo» de Platon II 106, 55
[5. V.F. 1564]
Los [que provienen] del Portico dijeron tambien que la vir
tud de los hombres y la de los dioses es la misma.
720 C icer 6 n , Sobre las leyes 125 [S. V.F 1564]
Al fin, en verdad, la virtud es la misma en el hombre y en
el dios y ademas no es de otra Indole307.
721 D i6 genes L a ercio , V II92 [5. V.F. 1565]
Los que rodean a Cleantes, Crisipo y Antlpatro dicen [que
las virtudes son mas de cuatro] 308.
En cambio, el primer paragrafo no parece cita textual sino resumen del sentido
del texto, precedido por las palabras: «Cleantes, despues de decir en sus Co-
mentarios fisicos que...».
305 La notion de tonos es aplicada paralelamente al cuerpo (en los nervios)
y al alma (en el juicio y la action).
306 Motivo comiin tambien en la escuela epicurea, anota I snardi Parente
(op. cit., vol. I, pag. 256, n. 110), la cual da como referencia los siguientes pa-
sajes del fundador del Jardin: Epi'st. a Menec. 133 y frag. 602 U sener.
307 La raz6n de esta igualdad se funda en el hecho de que tanto los hom
bres como los dioses son seres racionales y pueden, por ello, vivir de acuerdo
con la naturaleza y con la razon.
308 Segun P lutarco (Sobre las contr. est. 1034 d), Cleantes acepta las
722 E stobeo , Eglogas II, pag. 65, 7 W [S.V.E I 566]

No hay ningun termino medio entre la virtud y el vicio. To-
dos los hombres, en efecto, reciben de la naturaleza oportuni-
dades para la virtud y, segun Cleantes, tienen la misma razon
que el semiyambo, de manera que, si quedan inconclusos, son
malos; si llegan al fin, honestos 309.
723 D i6 genes L aercio , VII 91 [S.V.E 1567]
Que ella [quiero decir, la virtud] es ensenable lo dicen tan-
to Crisipo en el [libro] primero Sobre el fin, como Cleantes,
como Posidonio en los Exhortatorios 3I°.
724- DiOgenes L aercio , VII 127 [S.V.E I 568]
Y Crisipo dice que la virtud se puede perder; Cleantes, por
su parte, que ello es imposible; el uno, que puede perderse a
causa de la furia y de la melancolla; el otro, que no se puede a
causa de la firme comprension [del sabio]311.
cuatro virtudes de Zenon, pero tal vez las subdivide (como hace con las partes
de la filosofia).
309 Virtud y vicio son, para Cleantes, terminos contradictories y no con-
trarios. Cierto es que entre la virtud y el vicio, esto es, entre el bien y el mal,
ponen los estoicos una amplia gama de objetos neutros o indiferentes (adia-
phora ), que no son buenos ni malos, e inclusive distinguen entre ellos los pre-
feribles y los no preferibles. Pero lo que Cleantes quiere decir es que todo
hombre tiene la posibilidad de conquistar la virtud y que necesariamente llega
a la meta (y es virtuoso) o no llega (y es vicioso).
310 La ensenabilidad de la virtud es una consecuencia del intelectualismo
moral, que la identiftca con la ciencia. La idea tiene un obvio origen socratico.
Es recogida primero por los socraticos menores, como los crnicos, y de estos
pasa, sin duda, a estoicos como Cleantes, Crisipo y Posidonio (cf. R. S imete-
rre, La theorie socratique de la vertu-science selon les «Memorables» de Xe
nophon, Paris, 1938).
311 Cleantes piensa, Como la mayorfa de los estoicos, que la virtud, una
vez adquirida, no se puede perder, por la sencilla razon de que ella se ha con-
sustanciado con el ser mismo del sabio. Crisipo, en cambio, tiene en cuenta no
CLEANTES 307
725 D iogenes L aercio, VII 128 [S.V.F, 1569]

Les place tambien valerse en todo de la virtud, como dicen
quienes rodean a Cleantes. Ella, en efecto, es imperdible312, y
el hombre honesto se vale siempre de su alma que es perfecta.
SOBRE LOS AFECTOS
726 G aleno, Sobre las opiniones de Hipocrates y Platon V 6,

vol. V, pag. 476 K, 465 Mueller [S.ViE 1570]
Dice que la opinion de Cleantes sobre la parte pasional del
alma se revela a traves de estos versos:
Razon: iQue es lo que tu quieres, Pasion? Dfmelo.
Pasion: Que hagas, oh Razon, todo cuanto deseo.
Razon: Hablas como un rey. Dilo, sin embargo, de nuevo.
Pasion: Que aquello a lo que aspiro, asi tal cual se realice.
Estas mismas frases alternadas dice Posidonio 313 que son de
Cleantes: ellas senalan claramente su doctrina acerca de la
[parte] pasional del alma, ya que [en ellas] hace dialogar a
la Razon con la Pasion, como dos interlocutores314.
tanto la sustancia del alma como sus actos y manifestaciones y por eso consi-
dera que al alienarse esta en la locura y la ebriedad puede dejar escapar la vir
tud adquirida.
312 Cf. nota 311. La figura del sabio impecable e inconmovible en la vir
tud evoca la figura del iluminado viviente del budismo mahayana, que des
pues de la iluminacion puede y debe obrar en el mundo.
313 Cf. P osidonio, frag. 166 E ddelstein-K idd (cf. S andbach, op. cit., pag.
65).
314 P osidonio, frag. 32 E delstein-K idd .
727 G a len o , Sobre las opiniones de Hipocrates y Platon IX,

vol. V, pag. 653 K, 653 Mueller [S.V.F. 1571]
Posidonio... muestra en su trabajo Sobre las pasiones que
somos regidos por tres fuerzas, la concupiscible, la irascible y
la racional. De la misma opinion mostro Posidonio que era
tambien Cleantes.
728 G a len o , Sobre las opiniones de Hipocrates y Platon II 5,
vol. V, pag. 332 K, 299 Mueller [S.EE I 572]
En efecto, no solo Crisipo sino tambien Cleantes y Zenon
establecen en realidad lo mismo [a saber, que los temores, las
tristezas y todas las pasiones semejantes se producen en el co-
razon]315.
729 E sto beo ,Florilegio 6, 3, vol. I, pag. 281 Hense, 6, 19
Mein. [5. EE 1573]
Quien deseandolo se abstiene de un acto vergonzoso,
lo realizara cuando la ocasion se presente316.
730 S exto E mpi'r ic o , Contra los matematicos XI 74 [5. V.F. I
574]
Pero Cleantes no [dice que] el [el placer] sea segun la
naturaleza ni que tenga de por si valor alguno para la vida,
sino que, como un adorno, no esta de acuerdo con la natura
leza317.
315 A esta opinion se opone unicamente Platon, quien pone la parte direc-
tiva en el cerebro.
316 Cleantes, no se trata de dominar el deseo perverso con la volun-
tad, sino de aniquilarlo con la razdn.
317 El placer es contrario a la naturaleza en cuanto conduce al vicio y al
pecado; no tiene valor alguno para la verdadera vida, que es la de la razon, y
solo puede ser tenido como un omato contranatural.
CLEANTES 309
731 E stobeo, Florilegium 108, 59 Mein. [5. V.F. I 575]

Cleantes llamaba a la tristeza paralisis del alma318.
SOBRE LA CONSOLACION
732 C iceron, Disputaciones tusculanas III 76 [S.V.F. 1576]

Hay quienes juzgan que la unica tarea del consolador [con-
siste en demostrar] «que aquello no es ningun mal en absolu-
to», como le place a Cleantes319320.
733 C iceron, Disputaciones tusculanas III 77 [S.Eis 1577]
Porque Cleantes, en verdad, consuela al sabio, que no ne-
cesita consolacion. Pues si persuades al doliente que no hay
nada malo que no sea deshonesto, no lo sustraeras al llanto
sino a la estupidez. Otro es, en efecto, el tiempo de ensenar. Y
sin embargo, no creo que Cleantes haya comprendido suficien-
temente esto: que a veces se puede estar afligido por el hecho
de que exista lo que el mismo [Cleantes] considera como el
mal supremo 32°.
318 «La sentencia esta ya virtualmente presente en la etimologia de type

ofrecida (o, mejor, atribuida a la tradition heraclitea) por P lat6 n en el Crati-
lo», anota I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 259, n. 115). La tristeza (type)
es, en P lat6 n (Filebo 31 C), lo opuesto al placer (hedone).
319 Esta actitud de Cleantes es consonante con su intelectualismo etico: el
mal no es sino ignorancia; curar un mal consiste en demostrar que en realidad
no lo es. No puede haber ninguna verdadera consolacion fuera de la revela
tion de la verdad.
320 Ciceron, con su sentido practico de romano, considera que Cleantes
consuela solo a quien no necesita consuelo. Persuadir a alguien que sufre de
que nada es malo sino lo deshonesto puede liberarlo de un error (teorico) pero
no por eso lo liberara de su dolor. Por otra parte, Cleantes parece no haber en-
tendido que uno puede lamentarse y estar afligido precisamente por haber in-
currido en el pecado y en el vicio.
SOBRE LOS BENEFICIQS
734 S eneca, Sobre los beneficios V I 12 [S.V.F. I 578]

Aquel que solo de si mismo se preocupa y a nosotros nos
es de provecho, porque de otro modo no podrfa ser de si mis
mo, ocupa para ml el mismo lugar que... quien alimenta a sus
cautivos para poder venderlos con mayor ganancia...; como
dice Cleantes, el negocio dista mucho del beneficio321.
735 S eneca, Sobre los beneficios II 31, 2 [5. V.F. 1578]
Pues (quien otorga un beneficio) no pretende que se le de-
vuelva algo a cambio o no hubo beneficio sino negocio 322.
736 S eneca, Sobre los beneficios V I 10, 2 [5. V. F. I 579]
La mera voluntad no produce el beneficio, pero asf como
no hubiera habido beneficio si la fortuna hubiera faltado a la
mejor y mds completa voluntad, del mismo modo, tampoco
hay beneficio si la voluntad no precede a la fortuna: para que
yo te este obligado por algo es preciso no que me hayas ayuda-
do sino que me hayas ayudado con intention. Cleantes utiliza
el siguiente ejemplo: envie dos muchachos para que buscaran
y trajeran a Platon desde la Academia323 Uno de ellos investi-
go minuciosamente el portico entero, recorrio ademas otros lu-
gares en los que esperaba poder encontrarlo y volvio a casa no
321 Este pasaje pertenece probablemente, como dice Isnardi Parente, si-
guiendo a F esta (op. cit., vol. II, pags. 163 y sigs.), al escrito de Cleantes Perl
charitos.
322 La idea es una de las tesis centrales del De beneficiis del propio Se
neca.
323 Es claro, por razones cronologicas, que Cleantes no pudo haber envia-
do a buscar a Platon (que ya habla muerto). Se trata, evidentemente, de un
mero ejemplo literario.
CLEANTES 311
menos fatigado que frustrado. El otro se detuvo junto al primer

charlatan callejero y, mientras vago y errante se juntaba con
los esclavos domesticos y jugaba con ellos, encontro a Platon,
que pasaba por alii, sin haberlo buscado. Elogiaremos -dice-
al muchacho que hizo lo que se le mando en cuanto de el de-
pendfa; castigaremos al afortunado perezoso324.
737 Seneca, Sob re los beneficios V 14, 1 [S'. V.F. 1580]
Cleantes con mayor fuerza argumenta: «Supongamos
-dice- que no sea un beneficio lo que se ha recibido. Uno, sin
embargo, es ingrato si no lo agradece, porque no lo habrfa he-
cho aunque lo hubiera recibido. Asl, el ladron lo es antes de
ensuciarse las manos, porque esta ya armado para matar y tie-
ne la voluntad de robar y asesinar. La maldad se ejecuta y se
manifiesta en la accion, pero no comienza con ella. Los sacrf-
legos son castigados, aunque ninguno de ellos llegue a poner
sus manos en los dioses» 325.
738 E stobeo, Florilegio XXVIII 17, vol. I, pag. 621 Hense,
28, 14 Mein. [S.VE 1581]
Decfa Cleantes que quien jura lo hace religiosa o impfa-
mente desde el momento en que jura. Cuando jura, en efecto,
de tal modo que tiene intencion de cumplir el juramento, jura
religiosamente; cuando lo hace con el proposito de no cumplir-
lo, implamente 326.
324 La etica de los estoicos, como la de Abelardo y la de Kant, se centra

en la «intencion» (o buena voluntad), no en los resultados (o las consecuen-
cias extemas).
325 Para Cleantes, como mas tarde para Pedro Abelardo, «el acto mismo
no tiene otro valor moral mas que el de la intencion que lo gobiema» (E. G il
son , La philosophie au Moyen Age, Pans, 1952, pag. 289).
326 Esto confirma el «intencionalismo» de Cleantes, segun el cual no hay
nada absolutamente bueno sino la voluntad buena, como dirfa el propio Kant.
739 S eneca, Epistolas 94, 4 [S.V.F. 1582]

Cleantes considera util esta parte [de la filosoffa que ofrece
preceptos particulares a cada persona y que no forma al hom-
bre universalmente, sino que ensena al marido como compor-
tarse con su esposa, al padre como educar a sus hijos, al senor
como regir a sus esclavos], pero [la juzga] debil, a no ser que
proceda de lo universal y conozca [previamente] las doctrinas
mismas y los principios de la filosoffa327.
740 E stobeo, Florilegio XXVI4, vol. I, pag. 681 Hense, 6, 20
Mein. [S.V.F 1583]
^De donde surge la estirpe de los adulteros?
Del varon retozante de lujuria328.
741 T eOfilo, A Autolico III 5, 119 c [S.V.F 1584]
^Que te parecen las [opiniones] de Zendn, Diogenes y
Cleantes, contenidas en sus libros, que ensenan la antropofa-
gia, al decir que los padres pueden ser cocidos y devorados por
sus propios hijos, y que si alguno no quisiera tocar ni una parte
de ese detestable alimento y lo rechazara, el mismo serfa devo-
rado, el que no lo coma?329.
327 En esto se opone Cleantes a su contemporaneo y condisci'pulo Ariston,

que rechaza como inutil la moral especial y todo genero de casui'stica (S exto
E mp., Contra los log. I 22; S en ., Epist. a Luc. 94, 1; 94, 5).
328 Utiliza aqul Cleantes el termino krithidnos, el cual se aplica al caballo
enfermo de krithlasis, que quiere decir «indigestion de cebada». Se trata de un
estilo comico-literario, segun anota I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 261,
n. 119).
329 Teofilo de Antioquta es un enemigo de la filosoffa pagana y en su obra
A Autolico, escrita alrededor del ano 180, se complace en mostrar las contra-
dicciones y absurdos en que incurren los escritores no cristianos (cf. G.
B ardy, Sources chretiennes, Paris, 1948, pag. 20).
CLEANTES 313
742 S exto E m pirico , Esbozos pirronicos III 190-200 [S.tfE I

585]
Entre nosotros es vergonzoso y, mas aun, ilegal, practicar
la homosexualidad; entre los germanos, sin embargo, segun di-
cen, no lo es... i Y que tiene esto de asombroso, cuando inclu-
so los que siguen la filosofia cfnica y los que rodean a Zenon
de Citio, a Cleantes y a Crisipo sostienen que eso es algo indi-
ferente? 33°.
743 E stobeo , Florilegio XLII 2, vol. I, pag. 760 Hense [S'. V.F.
1581]
Nada hay mas nocivo que la calumnia:
porque, al engahar ocultamente a quien la cree,
produce odio contra quien no es culpable de nada33*.
SOBRE LA CIUDAD
744 E stobeo , Eglogas II 7, 111, pag. 103, 12 W [S.1CE 1587]

Adecuadamente plantea tambien Cleantes una pregunta de
esta clase acerca de la util condition de la ciudad: «Si la ciu-
dad es una institution domestica a cuyo amparo podemos
obrar y recibir justicia, <mo es la ciudad algo bello? Pero preci-
samente un domicilio de esta clase es la ciudad. Por tanto, es
algo bello» 301332.
330 No parece que entre los griegos la homosexualidad haya sido justifica-
da solo por los primeros estoicos. No cabe duda de que, en uno u otro sentido,
fue admitida ya por Platon. Diogenes Laercio la considera usual entre los pre-
socraticos (como Parmenides).
331 Estobeo atribuye estos versos a Cleantes, que, por lo que sabemos,
gustaba expresarse poeticamente. La especial maldad de la calumnia consiste
en su caracter de mentira oculta y no sujeta a desmentido o refutacion.
332 Esta valoracion positiva de la ciudad y del Estado parece contradecir
el juicio negativo de Zenon, cuya utopia anarquista no podia dejar de ver alii
745 S e n e c a , Sobre la tranquilidad del espiritu I 7 [S.V.F. I

588]
Pronto y dispuesto sigo a Zenon, a Cleantes, a Crisipo, nin-
guno de los cuales accedio a los asuntos politicos, ninguno de
los cuales los repudio 333.
sino una convention humana contra naturam, de acuerdo con la ensenanza de

Crates y de los cfnicos. La inconsecuencia de Cleantes en este punto tal vez se
deba al hecho de que este no se intereso nunca por la filosoffa poh'tica.
Los estoicos antiguos, a diferencia de los epicureos, no ordenaban el
retire del mundo, sino la activa participation en los asuntos de la sociedad y
del Estado, aunque ellos mismos (Zenon, Cleantes, Crisipo), tal vez por su
condition de extranjeros en Atenas, de hecho nunca participaron.
ESFERO

De este [de Cleantes] fue discfpulo, despues de haberlo
sido de Zenon, tambien Esfero de Bosporo, quien, habiendo
logrado grandes progresos en el saber, se marcho a Alejandrfa,
a [la corte de] Tolomeo Filopator334.
Escribio los siguientes libros:
Sob re el universo (dos libros).
Sob re los elementos.
[Sobre] la semilla 335.
Sobre la fortuna.
334 «Una permanencia en casa de Tolomeo Filopator concuerda mal cro-

nologicamente con la permanencia en Esparta junto a Cleomenes; pero podn'a
pensarse que Esfero haya permanecido de joven junto a Tolomeo Evergetes o,
tal vez, tambien junto a Filadelfo, y que mas tarde Cleomenes se haya refugia-
do junto a Filopator. Ast opina tambien P ohlenz, Die Stoa, vol. II, pag. 15»,
anota I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 318, n. 103).
335 El ti'tulo es restituido asi por Meibom, contra otros editores que utili-
zan el poco comprensible tltulo (segun Isnardi Parente) de Sobre la semilla de
los elementos.
Sobre las partes mmimas336.

Contra los atomos y las imagenes 337.
Sobre los sensorios.
Sobre Heraclito (cinco libros) 338.
Diatribas.
Sobre el orden moral.
Sobre el deber.
Sobre el impulso.
Sobre las pasiones (dos libros).
Sobre el reino.
Sobre la constitucion lacedemonica.
Sobre Licurgo y Socrates (tres libros).
Sobre la ley.
Sobre la adivinacidn.
Dialogos amatorios.
Sobre losfilosofos de Eretria 339.
Sobre los homonimos340.
336 F esta supone (op. cit., vol. II, pag. 182) que con este tftulo, que no se
vuelve a encontrar en otros autores estoicos, Esfero quiso distinguir netamente
su teorfa fi'sica de la de Democrito y Epicuro, por lo cual evito el termino
«atomo» en cuanto este era considerado como elemento por los adversarios.
El debe haber sostenido que la parte mas pequena que se puede pensar de la
materia no es un elemento sino un agregado, que puede ser disuelto, en defini-
tiva, por el fuego cosmico.
337 La obra de Esfero estaba, sin duda, dirigida contra la teorfa ffsica de
los atomos y la teorfa psicologica de los eidola, sostenidas por los epicureos.
338 El tftulo Sobre Heraclito, que ya habfa sido utilizado (con leves va-
riantes) por Cleantes y otros estoicos, demuestra la permanente influencia del
efesio en el pensamiento de la Escuela.
339 El hecho de que Esfero haya dedicado un escrito a los filosofos de
Eretria prueba tambien que la influencia de estos no se ejercio solo sobre el
fundador, Zenon, sino tambien sobre todos los continuadores suyos de la anti-
gua Stoa.
340 Festa supone, sin mucho fundamento, que se trata de una obra moral,
cuando mas bien parece de logica o de filosoffa del lenguaje.
ESFERO • 317
Sobre las definiciones.

Sobre el habito.
Sobre las contradicciones (tres libros).
Sobre la razdn.
Sobre la riqueza.
Sobre la opinion.
Sobre la muerte.
Del arte dialectica (dos libros).
Sobre los predicados.
Sobre las ambigiiedades.
Epistolas.
747 D i6 genes L aercio, VII 158 [5. V.F. 1621]
Habiendo escrito Tolomeo a Cleantes para que este fuera [a
la corte] o enviara alguien, Esfero partio [hacia alia]; Crisipo,
en cambio, rehuso [hacerlo] 34*.
748 P lutarco, Vida de Cledmenes 2 [5. V.F. I 622]
Se cuenta que Cleomenes participo en las conversaciones
de los filosofos desde que era un muchachito, habiendo llega-
do a Lacedemonia el boristenita Esfero, quien no sin dedica
tion departla con los jovenes y efebos. Esfero, al principio, ha-
bfa estado entre los disclpulos de Zenon de Citio, y parece que
este apreciaba el caracter varonil de Cleomenes y alentaba su
amor a la gloria. La doctrina estoica tiene algo de peligroso y
arriesgado para las naturalezas magnanimas y energicas, pero
si se vincula a la seriedad y la benignidad del caracter, agrega
muchfsimo a la bondad natural341342.
3 4 1 Hay un paralelo con lo que anteriormente habi'a dicho Zenon: el rey
Anti'gono le pide que vaya a su corte; Zenon se niega, pero le envi'a a Perseo y
Filonides de Tebas (Dido. L aercio, V II4).
342 Cf. E. N. T igerstdedt, The Legend o f Sparta in Classical Antiquity,
Estocolmo, 1965, vol. II, pags. 69-71.
749 P lutarco, Vida de Cleomenes 11 [S. V.F. 1 623]

[Cleomenes] se dedico a la educacion de los jovenes y a la
denominada «conduccion», en lo cual, la mayor parte de las
veces, colaboro con el Esfero, haciendose presente de tal ma-
nera que pronto volvieron a adquirir su decoro la gimnasia y
los banquetes publicos, unos pocos por la fuerza, pero la ma-
yorfa libremente con buena voluntad y con aquel laconico regi
m en343.
750 Ateneo, VII 354 e [S.V.F. I 624]
No sin ingenio, tambien Esfero, el condiscfpulo de Crisipo
en [la escuela de] Cleantes, que habla sido llamado por el rey
Tolomeo para que compareciera en Alejandria, habiendose
presentado en la cena unos pajaros de cera, mientras extendfa
las manos para tomarlos, fue detenido por el rey a causa de su
errada creencia. El, sin embargo, con sagacidad le respondio
diciendo que con ello no admitfa que fueran pajaros [verdade-
ros] sino que era verosfmil que lo fueran; que diferentes cosas
son la representation comprensiva y el juicio de probabilidad,
pues aquella es infalible, mientras este puede verificarse de
otra manera344.
A Alejandria fue [Esfero], a [la corte] de Tolomeo Filopa-
tor. Y como en cierta ocasidn surgiera una conversacion acerca
del opinar del sabio y Esfero dijera que este no tiene opinio-
343 Parecerfa que el metodo pedagogico y politico de Esfero y Cleomenes

consisti'a en una adecuada mezcla de constriccion y persuasion. El papel cen
tral atribuido a la gimnasia no coincide, sin embargo, con las ideas del funda-
dor Zenon, quien en su ciudad ideal proscribia la ereccidn de gimnasios tanto
como de templos y tribunales (cf. Dioo. L aercio, VH 33).
344 Como dice I snardi Parente (op. cit., vol. I, pag. 319), existe una ver
sion un tanto diversa pero sustancialmente coincidente de este pasaje en D iOg .
L aercio , VII 162.
ESFERO - 319
nes, queriendo el rey argiiir contra el, ordeno que se pusieran

[en la mesa] granadas de cera. Enganado [por ellas] Esfero, el
rey proclamo que el mismo [filosofo] asentra a una falsa repre-
sentacion, a lo cual Esfero sagazmente respondio que el habfa
asentido no porque las granadas existieran sino porque le re-
sultaba veroslmil que fueran granadas, ya que la representa
tion comprensiva difiere de la verosimilitud. Ya Mneslstrato,
que lo acusaba [a Esfero] porque decfa que Tolomeo no era rey
[le contesto:] «Siendo Tolomeo tal como es, tambien es
rey» 345.
752 D i6 genes L aercio, VII 159 [5. V.F. 1 626]
Y de, todas [las partes] del cuerpo dicen que esta [la si-
miente] proviene de los que rodean a Esfero, pues es principio
de la generation de todas las partes del cuerpo, pero ensenan
que la de la mujer es esteril: es, en efecto, floja, escasa y acuo-
sa, segun dice Esfero.
753 A ecio , VI 15, 1 [S.V.F. 1627]
Esfero el estoico [sostiene] que la oscuridad es visible.
Desde la vista, en efecto, se proyecta hacia ella cierto resplan-
dor346.
754 C iceron, Disputaciones tusculanas IV 53 [S.VE 1628]
Fortaleza es, por tanto, «una disposicion del alma que res-
ponde a la ley suprema al afrontar las cosas» o, «la conserva-
cion de un juicio estable, al soportar o repeler las cosas que pa-
345 La sentencia estoica segun la cual «solo el sabio es rey», era malicio-
samente aplicada por este desconocido personaje, Mnesistrato, al caso de To
lomeo. Pero Esfero destruye la acusacion con un cumplido al rey. Su respues-
ta no puede entenderse sino asi: «Tolomeo tiene tales cualidades que se le
puede llamar sabio y, por tanto, tambien rey», comenta F esta (op. cit., vol. II,
pag. 181).
346 Esto supone la teoria empedoclea de la vision (31 B 100).
recen dignas de ser temidas», o «el conocimiento de las cosas

dignas de ser temidas y de sus contrarias o de las que deben ser
absolutamente despreciadas, conservando un juicio estable con
respecto a tales cosas», o, mas brevemente, como Crisipo...,
ya que las anteriores definiciones pertenecen a Esfero, hombre
que, segun creen los estoicos, era sobre todo un buen defini-
dor, pues son todas casi enteramente semejantes, pero explican
nociones comunes, unas mas, otras...347.
755 P lutarco , Vida de Licurgo 5 [5. V.F. I 629]
Dice Aristoteles que los primeros viejos que colaboraron
con Licurgo eran treinta, pero que despues dos lo abandonaron
espantados. Esfero, en cambio, sostiene que quienes participa-
ron en los designios [de aquel] desde el principio fueron tantos
[veintiocho] 348.
756 A teneo , IV 141 c [S.V.F. 1630]
Esfero, en el libro tercero de La constitucion lacedemoni-
ca, escribe: «Quienes participan en las comidas colectivas
llevan tambien consigo los bocadillos, y los mas [aportan]
caza cobrada por ellos mismos en alguna parte, pero los ricos
[llevan] asimismo pan y frutos de la estacion, en la medida
en que se necesita para el banquete, pues consideran inutil
aportar mas que lo suficiente, dado que no se lo ha de consu-
mir» 349.
347 «Estas definiciones -dice Festa (op. c it, vol. II, pag. 184)- se encon-
traban probablemente en la obra Peri horon y no tienen valor para el problema
moral, sino para el arte de definir».
348 Sobre Licurgo como legislador, cf. P lutarco, Vida de Licurgo.
349 No se sabe bien -com o dice Festa- por que Holbein quiere atribuir
este fragmento a Perseo.
ESFERO - 321
ALGUNOS DE LOS ESTOICOS MAS ANTIGUOS
757 D io c l e s d e M a g n e s i a , e n D io g e n e s L a e r c io , VII 54
[S'. V.F. 1621]

Algunos otros entre los estoicos mas antiguos consideran
que la recta razon es el criterio, como dice Posidonio, en el So-
bre el criterio 35°.
350 Posidonio de Apamea, el principal exponente del estoicismo medio

(cf. K. R einhardt, Kosmos und Sympathie. Neue Untersuchungen iiber Posei-
donios, Munich, 1926), considera sin duda como criterio el recto uso de la ra
zon.
230. — 11
fNDICE DE FUENTES
A ecio, I 3, 25: 129; I 7, 17DDG, A ousti' n , Contra los academ i-

pag. 302 b 15: 672; I 7, 23 cos II 11: 63: III 7, 16: 301;
DDG, pag. 303, 11: 248; I 10, III 9, 18: 76; III 17, 38: 230,
5: 85; 1 14, 5 DDG, pag. 312 249. La ciudad de Dios V 20:
b: 622; I 14, 6 DDG, pag. 313 702.
b 1; 157; I 12, 4: 158; I 18, 5 A n o n im o , A rte, en R h eto res
DDG, pag. 316 b 11: 148; I Graeci, ed. Spengel, I 434,
20, 1 DDG, pag. 317 b 31: 23: 126; 1 447, 11: 127.
148; I 27, 5 DDG, pag. 322 b A nonimo, Diversas colecciones
9: 282; 1 56, 6 DDG, pag. 313: m atem aticas en la ed icio n
141; II 1, 2 DDG, pdg. 327 b hultschiana de las obras geo-
8: 153; II 4, 16 DDG, pag. metricas y estereometricas de
332 b: 625; II 1 1 , 4 DDG, H eron, pag. 275: 97.
pag. 340 b 6: 184; II 14, 2 A nonimo , Vida de Arato: 534,
DDG, pag. 625, 9; 640; II 16, 553.
I DDG, p&g. 345 a 16: 638; II A polonio el Sofista, Lexico ho-
20, 4 DDG, pag. 349 b; 628; merico, pag. 144 Bekker, .v.v.
II 23, 5 DDG, pag. 353 a: 631; «m61y»: 664.
IV 5, 11 DDG, pag. 392, 1: A quiles T acio , Introduccion a
661; IV 9, 17 DDG, pag. 398: los «Fendm enos» de A rato
326; IV 11, 4 DDG, pag. 400: 124 e: 130; 5, 129 e; 183; 133
235; IV 21, 4, pag. 411; 236; c: 642; 169 a: 685.
V 4, 1 DDG, pag. 417: 201; V A rio DIdimo, frag. 29 Diels: 623;
5, 2 DDG, pag. 418: 204; VI frag. 36 Diels: 647; frag. 38
15,1:753. Diels: 621.
A ristocles , Sobre la filo so fia 36: 310; I 37: 312, 373; I 38:
VII, en E usebio, Preparation 319, 335; I 39: 140, 210, 274;
evangelica XV, 816 d: 154. I 40: 67, 78; 141: 77, 79, 82,
A rnobio , Contra los gentiles II 89; I 42: 59, 94. Academicos
9: 171. primeros II 18: 72; II 22: 107;
A rriano, Disertaciones de Epic- II 66: 58; II 71: 545; II 73:
teto I 17, 10-11: 54, 602; I 20, 599; II 77: 73; II 113: 61; II
14: 296; II 19, 1-4: 611; III 123: 454; II 126: 244, 626; II
21, 19: 24; IV 8, 12: 57. 129: 521; II 130: 462; II 131:
Ateneo, IV 140 b: 571; IV 140 e: 295; II 144: 87. Disputaciones
570; IV 141 c: 756; IV 158 b: tusculanas I 19: 212; II 29:
349; IV 162 e: 568; VI 233 b- 299; II 60: 544; III 18: 546;
c: 383; VI 251 b: 440; VII III 74, 75: 342; III 76: 732; III
281: 541; t i l 281 c: 439; VII 77: 733; IV 47: 329; IV 53:
281 d: 516; VII 354 e: 750; IX 754; V 27: 300, 463; V 34:
370 c: 28; X 437 e: 539; XIII 33; V 85: 466; VII 110: 328.
561 c: 412; XIII 563 e: 392; En defense de Murena 61: 60,
XIII 565 d: 386; XIII 603 d: 346, 353, 354, 361, 365. Epi's-
16; XIII 607: 567. tolas a los familiares IX 22, 1:
A ulo G elio, Noches aticas II 18, 118. Hortensio, frag. 45 Grilli:
8: 550; IX 5, 5: 314. 475. Sobre el destino 7, 14:
612. Sobre el orador III 62:
B ion, en D iogenes L aercio , IV 523; XXXII 313: 114. Sobre
46-47: 575. el supremo bien y el supremo
mal II 17: 113; II 35: 464; II
C alcidio , Com entario al «Ti- 43: 468; I I 52: 313; II 69: 701;
m eo» de P laton 144: 697; III 5: 31; III 9, 31: 524; III 15:
220: 218; 290: 133; 292: 138; 32; III 15, 50: 471; III' 18:
294: 137. 108; III 21: 289; III 58: 372;
C asio el E sceptico, en D iogenes III 75: 355; IV 3: 8; IV 4:51;
L aercio, VII 32: 364; en D io IV 7: 116, 616; IV 9: 53; IV
genes L aercio , VII 33: 419. 12: 211; IV 40: 520; IV 43:
C ensorino, Sobre el natalicio IV 477, 522; IV 45: 318; IV 47:
10: 194; XVII 2: 209. 306, 469; IV 48: 308; IV 56:
C iceron, Academicos posteriores 374; IV 60: 307; IV 79: 476;
I 7: 305; I 34: 7; I 35: 304; I IV 146: 288; V 23: 465, 470,
i' ndice de fuentes 325
526; V 36: 525; V 37: 527; V 715 Pott.: 708, 713; VII 6, 33,
73: 472; V 79: 303; V 84: pSg, 849 Pott.: 651; VIII 9,
352; V 94: 543. Sobre la adi- 26, pag. 930 Pott.: 610. Pro-
vinacion I 6: 279, 696; II 119: treptico, pag. 58 Pott.: 252;
206. Sobre la naturaleza de VI 72, pag. 61 Pott.: 707.
los dioses I 36: 241, 257, 259, C ornuto, 17: 164; 26: 695; 31:
267, 269; I 37: 486, 670;il 38: 649; 32: 634, 686, 688.
564; 170: 81; II 13-15: 667; II C risipo, en N emesio, Sobre la na
21: 177; II 22: 178, 180, 181; turaleza del hombre 2, 33:,217;
II 24: 648; II 40: 635; II 57: en S exto E mpIrico, Contra los
273; II 58: 278; II 63: 268; II matematicos VII 373: 83.
148: 109; III 16: 668; III 27:
275; III 37: 629; III 77: 387, D iocles de M agnesia, en D ioge
446. Sobre las leyes I 25: 720; nes L aercio, V II5 4 :151..
133: 711; I 38: 473; I 55:474. D iogenes L aercio, I 13-15: 41; II
Sobre los deberes I 6: 467, 61; 573; II 79: 447; II 120:40;
528; I 128: 119; I 136: 330; III II 143: 576; IV 33: 441; IV
11: 710. En D iomedes Grama- 40: 443; IV 46-47: 575: V 92:
tico, I I 421 K: 106. 535; VI 15; 44; VI 91: 426;
C lemente de A lejandria, El pe- VI 103: 453; VI 105: 39; VII
dagogo III 11, 74, pag. 296 1: 569; VII 1-6: VII 4: 47; 1;
Pott.: 391. Strom ata I, pag. VII 6: 551; VII 10: 2; VII 15:
376 Pott.: 484; I, pag. 486 136; VII 18: 123, 438; VII 22:
Pott., II 29, pag. 195 Sylb.: 390; VII 23: 98; VII 25: 370;
478; I, pag. 487 Pott., II, pag. VII 25-26: 378; VII 28: 574;
179 Sylb.: 460; II 20, 125, VII 29: 13; VII 32: 29, 364,
pag. 494 Pott., pag. 178 Sylb.: 406; VII 33: 356, 404, 419,
385; II 21: 294; II 21, 129, 420, 422; VII 36: 42,547; VII
p ag, 497 Pott.: 700; II 22, 39: 50; VII 40: 52; VII 41:
133, pag. 499 Pott.: 709; II, 601; VII 47: 93; VII 48: 432;
pag. 497 Pott,: 529; V 3. 17. VII 54: 757; VII 55: 111; VII
pag. 655 Pott.: 712; V 8, pag. 84: 285; VII 87: 286, 699; VII
674 Pott.: 632; V 9, pag. 680 88: 262; VII 89: 705; VII 91:
Pott.: 48; V 12, 76, pag. 691 723; VII 92: 514, 721; VII
Pott.: 413; V 14, 95, pag. 703 107-108: 369; VII 110: 327,
Pott,: 357; V 14, 110, pag. 340; VII 120: 359, 566; VII
121: 66, 423; VII 127: 302, 228; III 2, 9 (III 36) pag. 592
724; VII 128: 725; VII 129: Diels: 284; III 2, 9 (III 37)
393; VII 131: 421; VII 134: DDG, pag. 592, 30: 680; III 2,
128, 617; VII 135-136: 160; 26: 229; III 36 DDG, pdg.
VII 137: 167; VII 139: 625; 592: 258, 398, 416; III 38
VII 140: 150, 512; VII 142: DDG, pag. 592, 34: 562.
161; VII 143: 152; VII 145 Escolios a Dionisio Tracio, en
ss.: 187; VII 148: 264; VII Anecd., ed. Bekker, pag. 649,
149: 280, 281; VII 153-154: 31: 104; pag. 663, 16: 99; pag.
185; VII 156: 277; VII 157: 721, 25: 104.
213, 660; VII 158: 203, 747; Escolios a Lucano II 9: 263.
VII 159: 752; VII 160: 433, Escolios al «Alcib(ades mayor»
450; VII 161: 321; VII 162: 121 E: 233.
444, 445, 577; VII 165: 517, Escolios al «Ant(doto» de Nican-
519; VII 166: 532; VII 168: dro 447, pag. 36, 12 Keil:
579; VII 173: 325; VII 174: 662.
600; VII 176: 591; VII 177: Escolios, a la «Il(ada» de Home-
746, 751; VII 182: 437; VIII ro III 64: 689.
61: 86. Escolios a la «Odisea» de Ho-
D iomedes G ramatico, II 421 K: mero I 52: 693.
106. Escolios a la «Teogoma» de He-
D ion C r iso st o m o , D iscu rso s siodo 117: 166; 134, en Graec.
XLVII 2, vol. II, pag. 81, 2 Poet. Min., ed. Gaisf., II 482:
Von Arnim: 22; LIII 4, vol. 156; 139 en G raec. P oet.
Ill, pag. 101 Von Arnim: 572. Min., ed. Gaisf., II 484: 186.
D ion de P rusa, LIII 4: 428. Escolios a las «Argonauticas»
D ionisio de H alicarnaso, Sobre de Apolonio de Rodas I 498:
la d iccion de D em dsten es, 165.
frag. 537 Huber: 117. Escolios a «Las nubes» de Aris-
tofanes 317: 102.
E liano , H istorias diversas III Escolios BL a Homero XVI 233:
17: 552; III 33: 435; IX 33: 677.
12. E stobeo , Eglogas I 1, 12, pag.
E picteto, Manual 53: 665. 25, 3 W: 679; I 8, 40, pdg.
E pifanio, Contra las hereji'as I 5 104, 7 W: 145; I 11, 5 a, pag.
DDG, pag. 588: 135; III 2, 9: 132, 26 W: 134; I 17, 3, pag.
fNDICE DE FUENTES 327
152, 19 W: 159; I 17, 3, pag. 218, 7 W: 504; II, pig. 382, 18

153, 7 W: 621; I 19, 4, pag. W: 487, 530. Florilegio IV 90,
166, 4 W: 155; I 20, 1 e, pag. vol. I, pag. 240 Hense: 652;
171, 2 W: 169, 647; I 25, 3, IV 106, vol. I, pag. 245 Hen
pag. 213, 15 W: 188; I 26, 1, se: 382; IV 109, vol. I, pag.
pag. 219, 12 W: 189; I 26, 11, 246 Hense, 4, 110 Mein.: 448;
pag. 219, 14 W: 637; I 48, 8, IV 110: 449; VI 3, vol. I, pag.
pag. 317, 21 W: 234; I 49, 33, 281 Hense, 6, 19 Mein.: 729;
pag. 367, 18 W: 223; I 49, 34, VI 20, vol. I, pag. 285 Hense:
pag. 369 W: 225; I, pag. 84, 384; VI, 24, vol. I, pag. 289
21 W: 311; I, pig. 136, 21 W: Hense: 388; VI 66, vol. I, pag.
84; I, pdg. 138, 14 W: 139; I, 304 Hense, 6, 37 Mein.: 706;
pag. 347, 21 W: 485; II 2, 12, XIII 40, vol. I, pig. 462 Hen
pig. 22, 12 W: 55; II 7, 1, pag. se, 13, 22 Mein.: 491; XIII 57,
38, 15 W: 324; II 7, 1, pdg. vol. I, pag. 465 Hense, 13, 39
39, 5 W: 333; II 7, 2, pag. 44, Mein.: 492; XVII 28, vol. I,
4: 331; II 7, 5 b 4, pag. 6 2,24 pag. 496 Hense: 586; XX 69,
W: 717; II 7, 6, pag. 76, 3 W: vol. I, pag. 554 Hense: 503;
698; II 7, 6 e, pag. 77, 21 W: XXVI 4, vol. I, pag. 681 Hen
703; II 7, 10, pag. 88, 8: 332; se, 6, 20 Mein.: 740; XXVIII
II 7, 10, pig. 88, 11: 334; II 7, 17, vol. I, pag. 621 Hense, 28,
10, pag. 88, 14 W: 341; II 7, 14 Mein.: 738; XLII 2, vol. I,
11 g, pag. 99 W: 348; II 7, 11 pag. 760 Hense: 743; 43, 88
m, pag. 112, 1 W: 64; II 7, 11 M ein.: 418; 67, 16 M ein.:
m, p ig . 113, 5 W: 65; II 7, 508; 79, 44 Mein.: 494; 94, 15
111, pag. 103, 12 W: 744; II M ein.: 505; 95, 21 M ein.:
7-8, pag. 85, 13 W: 371; II 8, 427; 108, 59 Mein.: 731; 119,
13: 451; II, pag. 22, 22 W: 18 Mein.: 507.
500; II, pag. 23, 15 W: 501; II, E strabon, I 15: 436; I 41: 429;
pag. 24, 8 W: 499; II, pag. 24, VII 299: 430; XIII 610: 598;
12 W: 502; II, pag. 57, 18 W: XIII 614: 4; XVI 757: 37;
309; II, pag. 65, 7 W: 722; II, XVI 789: 431.
pag. 73, 19 W: 90; II, pag. 75, Etimoldgico Gudiano, s.v. «He-
11 W: 287; II, pag. 77, 20 W: lios»: 190.
293; II, pdg. I l l , 20 W: 91; II, Etim oldgico Magno, s.v. «He-
pig. 215, 20 W: 495; II, pdg. lios»: 191.
E usebio, Preparation evangelica F ilopon, Comentario a la «Fisi-

XIV 5, 11: 5; XIV 6: 6; XIV ca» de A ristoteles 613, 23:
6, 13: 68; XV, 816 d: 154; XV 151.
15, 7: 623; XV 18, 3: 170; XV F ragm entos herculan ses 271
20, 1: 198; XV 20, 2: 222, Scott, Pap. 19-698, A no ni -
656; XV 21, 3: 219; XV 62, 7, mo , Sobre la sen sa tio n 15:
854 c: 452. 515.
E ustacio, Comentario a la «IUa- Focio, .v. v. «leschai»: 687.
da» XVIII 506, pag. 37-38
Bekker: 110. Com entario a G aleno, Comentario al «Sobre
Homero, pag. 1389, 55: 694. los humores» de H ipocrates
I, XVI 32 K: 143. Contra Ju-
F ilargirio, Escolios a las «Geor- liano 4 XVIII A, 257: 208; 5
gicas» de Virgilio II 336: 172. XVIII A, 269: 195. Historia
F ilodemo, Sobre la musica 28, 1, de los filo so fo s 16 DDG 6,
pag. 79 Kemke: 608. Sobre la pag. 608: 240; 24 Diels, pag.
piedad 8 DDG, pag. 542: 270, 613, 12: 214; 27 DDG, pag.
272; 9, DDG, pag. 544: 671; 616, 2: 142; 56 a DDG, pag.
13 DDG, pag. 547 b: 681; 84 624: 641; 58: 639; 109: 205.
Gomp.: 266; DDG, pag. 544, Homoi iatrikol 94 XIX 370
b 28: 563. Sobre los filosofos, K: 202. Que las cualidades
col IV Neapag. (=3 Oxf.): 35. incorporeas 2, vol. XIX, pag.
F ilon, Que todo hombre bueno 467 K: 597. Sobre el conoci-
es libre, vol. I I 45 Mang.: 350; miento de las enfermedades
vol. II 453, 23 Mang.: 366; del alma, vol. V, pag. 13 K:
vol. II 479 Mang.: 292; Sobre 375. Sobre el metodo de cu-
la eternidad del mundo 23-24, rar II 5, vol. X 111 K: 207.
pag. 264, 3 Bern.: 168. Sobre Sobre la d iferen cia de lo s
la incorruptibilidad del mun pulsos III 1, vol. VIII, 642 K:
do 18, pag. 28 Cumont, pag. 30. Sobre la mejor doctrina I,
505 Mang.: 646. S obre la vol. I, pag. 41 K: 69. Sobre
plantation de Noe, vol. II 356 las facultades naturales I 2:
Mang.: 368. Sobre la provi- 144. Sobre las opiniones de
dencia I 22: 131; II 48, pag. Hipdcrates y Platon II 5, V
79 Aucher: 644; II 74, pag. 94 241 K, 201 Mueller: 232; II
Aucher: 692. 5, V, 208 Mueller: 237; II 5,
INDICE DE FUENTES 329
V 332 K, 299 Mueller: 728; 537; col. XXXI: 561; col.

II 8, V 283 K, 248 Mueller: XXXII: 538; col. XXXIII:
221, 659; III 5, V 332 K, 299 540; col. XXXVI: 518.
Mueller: 339; IV 3, V 337 K,
348 Mueller: 338; IV 7, 416 J amblico, Sobre el alma, en Es-
K, 391 Mueller: 343; V 1, V tobeo , Eglogas I 48, 8, pag.
429 K, 405 Mueller: 337; V 317, 21 W: 234; en E stobeo,
6, V 4 76 K, 465 M ueller: Eglogas I 49, 33, pag. 367, 18
726; VII 2, 208, 591 Mueller: W: 223; en E stobeo, Eglogas
482; IX, vol. V 653 K, 653 I 49, 34, pag. 369 W: 225; en
Mueller: 727. E stobeo , Eglogas II 382, 18
G anancia de p ro v erb io s I 85 W: 487, 530.
(Paroemiographi graeci, vol. J uan C risqstomo, Primera homi-
II, pag. 757): 714. lia sobre Mateo 4: 411.
G emino, Elementos de astrono-
mla, en P etavio, Uranologi'a L actancio, Epitome de las insti-
53: 636. tuciones divinas 33, 6: 345.
Instituciones divinas I 5: 260,
H ermias, Burla de los fildsofos 675; III 4: 62; III 7: 531; III 8:
paganos 14 DDG, pag. 654: 290, 291; III 23: 344, 362;
619. VII 7: 457; VII 7, 20: 231. So
H ipolito, Refutation de todas las bre la ira de Dios 11: 265. So
herejlas 21, 1 DDG, pag. 571: bre la verdadera sabiduria 9:
239. 254.
Lexico de Cirilo, en Anecd, p a
Indice herculanense de los estoi- ns., ed. Cramer, IV, pag. 190:
cos, col. I: 25; col. Ill: 26; 125.
col. VI: 27; col. VIII: 18; col. Lexico de Zonaras, s.v. «soloikft-
IX: 17; col. X 2: 43; col. XII sein», col. 1662: 124,
3: 549; col. XIII: 554; col. L ongino , en E usebio , Prepara
XIV: 555; col. XV: 560; col. tio n evan gelica XV 21, 3:
XIX: 585; col. XX; 590; col. 219,657.
XXII: 588; col. XXIV: 589; L uciano , D oble acusacion 20-
col. XXVI: 593; col. XXVII: 21: 542. Los lo n gevo s 19:
594; col. XXVIII 8: 595; col. 34, 592. Sobre el parasite 4:
XXIX: 536, 596; col. XXX: 101.
330 DISCURSOS
M acrobio, Comentario al «Sueho c: 587. Consejos para conser-

de Escipion» de Ciceron I 14, var la salud 20, 133 c: 497.
19 :2 16, Saturnales I 17, 8: Consejos politicos 10, 804 e:
682; I 17, 31: 684; I 17, 36: 510. Charlas de sobremesa III
683; 1 18,14: 690; 1 23, 2: 630. 6, 1, 653 e: 397. Si es mas util
M aximo, Florilegio VI 381. el agua o el fuego 12, 958 d:
M inucio F e l ix , XIX 10: 243, 511. Sobre como escuchar a
256, 261,271,673. los poetas 11, 31 d: 676; 12,
M usonio , Disertaciones, en Es- 33 c: 715; 12, 33d: 351 .Sobre
tobeo , Florilegio VI 24, vol. como se debe escuchar 8, 42
I, pag. 289 Hense: 388. b: 493; 47 e: 580. Sobre el do-
minio de la ira 15, 462: 200.
N emesio, Sobre la naturaleza del Sobre el evitar el dinero ajeno
hombre 2, 33: 217; 32: 654; 7, 830 d: 581. Sobre el exilio
38: 174; 96: 224. 5, 600 e: 479. Sobre el ingenio
N umenio, en E usebio , Prepara- de los anim ates 11, 967 e:
cion evangelica XIV 5, 11: 5; 650. Sobre el oraculo de la
XIV 6: 6; XIV 6, 13: 68. P itia 16: 633. Sobre Isis y
Osiris 66, 377 d: 691. Sobre
O l im p io d o r o , C om en tario al la cara de la luna 6, 3, 923 a:
«Gorgias» de Platon 53 ed. 627. Sobre la cu riosidad 4,
Jahn, en Nov. Ann. P hilol. 516 f: 509. Sobre lafortuna o
suppl. XIV, pags. 239-240: virtud de Alejandro I 6, 329 a:
613; 53-54: 100. 409. Sobre la virtud moral 2,
O rigenes, Contra Celso I 5, vol. 440 f: 483; 2, 441 a: 322; 3,
I, pag. 59, 3 Ko., pag. 324 441 c: 323. Sobre las contra-
Del.: 417; III 54, vol. I, pag. dicciones de los estoicos 2,
250, 3 Ko., pag. 483 Del.: 45; 1033 b: 20, 410; 2, 1033 e:
VII 63, pag. 739: 389. 21; 4, 1034 a: 19; 6, 1, 1034
b: 414; 7, 1034: 320; 7, 1034
P ausanias, I 29, 15: 36; II 8, 4: d: 716; 8, 1, 1034 e: 120; 8,
556; VII 8, 3: 557. 1034 d: 481; 8, 1034 f: 56,
P etavio, Uranologi'a 53: 636. 407; 12, 1038 c: 317. Sobre
P lutarco, Amatorio 21, 766 f: las noticias comunes 23, 1,
498. Como d istin g u ir a un 1069 f: 297; 31, 1066: 678;
adulador de un amigo 11, 55 31, 1075 d: 645. Sobre los
fNDICE DE FUENTES 331
progresos de la virtud 12, 82 Helvia 12, 4: 10. Epi'stolas 6,

f: 376. Sobre que el filosofo 6: 583; 36, 3: 496; 44, 3: 582;
debe conversar especialmente 82, 7: 315; 83, 9: 367; 89, 13:
con los hombres de Estado 1, 456; 94, 1: 458; 94, 4: 739;
776 c: 490. Vida de Arato 18: 94, 5: 459; 104, 21: 405; 107,
358, 558. Vida de Caton 18: 10: 666; 108, 10: 609; 113,
506. Vida de Cleomenes 2: 46, 18: 663; 115, 8: 480. Sobre el
748; 11: 749. Vida de Demos- sosiego 3, 2 Gertz: 424. Sobre
tenes 10: 489; 30: 488. Vida la ira I 16, 7: 347. Sobre la
de Focion 5: 122. Vida de Li- tranquilidad del espi'ritu I 7:
curgo 5: 755; 31: 408. 425, 745; I 10: 23. Sobre los
P olieno, VI 5: 559. beneficios II 31, 2: 735; IV
P orfirio, Sobre la abstinencia III 39, 1: 11; V 14, 1: 737; VI 10,
19: 316. Sobre las facultades 2: 736; VI 12: 734.
del alma, en E stobeo, Eglogas S exto E mpirico, Contra los ma-
I, pag. 347, 21 W: 485. temdticos 175: 104; II 7: 112;
P roclo, Comentario a «Los tra- II 10: 103; VII 12: 455; VII
bajos y los d(as» de Hesiodo 109: 104; VII 151:88,92, 95;
291: 377. Comentario al «Ti- VII 153: 96; VII 182: 104;
meo» de Platon II 106, 55: VII 228: 603; VII 230: 71;
719. VII 236: 70; VII 248: 74; VII
P seudo C ensorino, I 4, pag. 75, 372: 604; VII 373: 83; VII
14 Jahn: 624. 337: 104; VII 422: 360; VIII
355: 80; VIII400: 605; IX 85:
Instituciones orato
Q u in tilia n o , 182; IX 88: 669; IX 104: 176;
rios II 15, 34-35: 615; II 17, IX 107: 175; IX 110: 179; IX
41: 105, 614; IV 2, 117: 121; 133: 238; XI 30: 298, 704; XI
XI 20, 7: 115; XII 1, 18: 49; 63: 461; XI 74: 730; XI 190:
XII 7, 9: 9, 584. 396; XI 191: 402. Esbozos pi-
rronicos I 234: 442; II 4: 75;
R ufo de E feso, Sobre los nom- II 70: 606; III 188: 104; III
bres de las partes del cuerpo 190-200: 742; III 200: 394; III
humano 44 Clinch.: 197. 205: 403; III 206: 400; III
218: 253; III 241: 104; III
S eneca , C uestiones naturales 245: 395; III 246: 401; III
VII 19, 1: 192. E p isto la a 251: 104.
S implicio, Sobre las «Categorias» 74, pag. 89, 7 Ra.: 415; IV 12:
de Aristoteles 80 a 4: 146. 132; IV 14: 149; IV 20, pag.
S iriano, Comentario a la «Meta- 105, 15 Ra.: 643; V 25: 199;
flsica » de A ristoteles 892 b V 27: 220; V 27, pag. 130, 2
14-23 (Aristot. Berol., vol. V): Ra.: 658; V I 14, pag. 153 Ra.:
618. 283.
Suidas, s.v. (78), pag. 507 Adler: T eofilo, A Autolico III 5, 119 c:
38; .s.v. «Hermagoras»: 578; 399, 741.
s.v. «Persaios»: 548. T ertuliano, Apologetico 21: 255,
674. Contra Hermogenes 44:
T aciano , D iscurso contra los 2 4 6 . Contra M arcion I 13:
griegos 3, pag. 143 C: 251; 5: 242. Discurso a las naciones
173. II 2: 276; II 4: 245. Sobre el
T emistio, Discursos II 27 c: 718; alma 5: 2 1 5 , 6 5 3 ; 14: 2 2 6 ,
VIII 108 c Hard.: 379; XIII 513; 25: 655. Sobre la pres
171 d Hard.: 380; XXI 255 cription de las hereji'as 7: 247.
Hard.: 434; XX III 295 d T imon de F l iu n te , Silloi, frag.
Hard.: 3; XXXII 358 Hard.: VIII W: 15; XX W: 14.
565. Parafrasis a la «Fisica»
de Aristoteles 40 b Speng. II V alerio P robo , Com entario a
284, 10: 147. P arafrasis al las «Bucolicas» de Virgilio,
«Sobre el alma» de Aristoteles pag. 10, 33 Keil: 162; VI 31,
II 64, 25 Speng.: 250; II 68, pag. 10 Keil: 620; VI 31, pag.
30, 17 Speng.: 227; 90 b, II 21, 14 Keil: 163.
197, 24 Spervg.; 336. V arron, Sobre la agricultura II
T eodoreto, Curacion de las en- 1,3: 193. Sobre la lengua lati
fermedades de los griegos III no V 9: 607; V 59: 196.
INDICE GENERAL
Pags.
N ota preliminar .................................................................. 7
1. Ediciones de los fragmentos y testim onios........ 7

2. Traducciones......................................................... 8
3. La presente traduction ........................................ 9
PARTEi
ZENON DE CITIO
Introduction.................................................................... 13
Bibliografia .................................................................... 23
F ragmentos ............................................................................ 27
I. Vida y obras ......................................................... 27
II. Fragmentos y opiniones ....................................... 51
PARTE II
LOS DISCfPULOS DE ZEN6N DE CITIO
Pags.
Introduction ............................................................................ 161
Bibliografia ........................................................................... 181
I. A riston de Qufos................................................... 185

I A. A pol6 f a n e s .................................................................... 219
II. H erilo de C alcedonia ............................................... 221
III. D ionisio de H eraclea ................................................. 227
IV. P erseo de C itio ........................................................... 235
V. C leantes ....................................................................... 249
VI. E sfero ............................................................................ 315
I ndice de fuentes ................................................................... 323

230 - Los Estoicos Antiguos PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

230 - Los Estoicos Antiguos PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

230 - Los Estoicos Antiguos PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

LOS ESTOICOS ANTIGUOS

ZENON DE CITIO - ARISTON DE QUIOS ♦.APO-

INTRODUCCION, TRADUCCION Y NOTAS DE

Segun las nomias de la B. C. G., la traduccion de este volumen ha sido

Sanchez Pacheco, 81, Madrid, 1996.

Deposito Legal: M. 44508-1996.

ISBN 84-249-1843-6 '

Impreso en Espana, Printed in Spain.

1. Ediciones de los fragmentos y testimonios

Durante el siglo xix aparecen dos obras que recogen los

1923, M. Adler anadio un cuarto volumen a la edicion de Von

No hay ninguna traduccion completa de los estoicos anti-

los estoicos antiguos por obra de M. Isnardi Parente. La obra

Como bien dice Isnardi Parente (Stoici antichi, pag. 95),

Zendn nacio en la ciudad de Citio, en la isla de Chipre. Esa

1 M. P ohlenz, Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, Gotinga,

existencia, nunca renuncio a su condition de ciudadano de Ci-

A1 menos en los primeros tiempos estos proveman de las

ofreciendole las llaves de la ciudad, lo coronaron con una au-

8 J. M. R ist, Stoic Philosophy, Cambridge, 1969, pags. 238 y sigs.

El tratado Sobre la vida conforme a la naturaleza se ocu-

11 N. F esta, I frammenti degli stoici antichi, Hildesheim-Nueva York,

sendos tratados Cleantes, Esfero y Crisipo. Encarando «lo ade-

14 Cf. M. Valente, A etica estoicd em Cicero, Porto Alegre, 1984, pags.

vez, mas probablemente, a aquellos «signos» premonitorios

17 M. I snardi Parente, Stoici antichi, Turin, 1989, vol. I, pag. 102.

mentos de la naturaleza. Lo mismo hacia en el ensayo Sobre la

18 Cf. P h . H. de L acy, «Stoic views of Poetry», Am. Journ. o f Phil. 59

El titulo Diatribas tiene claras resonancias cmicas. La

22 Cf. J. F. K instrand, Bion o f Borysthenes, Upsala, 1976.

heim y R. Stiehl 25. Sin embargo, los trabajos de E. G.

25 F. A ltheim-R. S tiehl , «Neue Fragmente Zenons von Kition aus dem

F. A dorno, «Sul significato del termine “hyparkhon” in Zenone Stoi-

J. M. D umont , «Le citoyen-roi dans la Republique de Zenon®,

M. M izuchi, «Some Problems about Zeno of Citium», Jour. Class.

1 VII 1 [S.V.F. I 1-6]

1 Timoteo de Atenas, biografo e historiador de la filosofta. No se sabe con

eso —tambien Perseo, en las Memorias conviviales 4— rehusa-

4 Sobre Perseo y sus Memorias, cf. la Introduccion a los disctpulos de Ze­

modesto en comparacion con la desverguenza cinica. Por lo

Refugiandose en el Portico adornado, tambien llamado Pei-

Porque es evidente que quien educa y conduce hacia la felici-

Sobre la aufenticidad, muy discutida, de estas cartas, v6anse'las notas 5,

citiense, pues, siendo el [Antigono] uno de los que contribui'an a

cese tambien que, despues de la muerte de Zenon, exclamo

brio y agrio [en el gesto] y duro en el semblante. Era frugal en

sesenta dramas y diVersos tratados filosoficos como el Sobre las sensaciones y

Excelente es aquel que sigue a quien habla,

Opinaba, en efecto, que es mejor el que puede escuchar a

Algunos, sin embargo, [dicen que esto es] de Posidipo. Y

24 Posidipo fue tambien un poeta comico que vivio durante el siglo m a. C.

Demetrio de Magnesia refiere en los Homonimos 28 que

erigirle tambien, a expensas publicas, un monumento funebre

30 Mnaseas, padre de Zenon y mercader, llevo de Atenas a Citio copias de

5 N umenio, en E usebio, Preparation evangelica XIV 5, II

32 Numenio ofrece aquf una acertada genealogla tilosofica de Zenon, al

famantes y vergonzosas a quien no habrfa debido, y esto de

34 Zenon se opone a la filosoffa platonica no solo en la version relativista

8 Sobre el supremo bien y el supremo mal IV 3

4 Sobre Perseo y sus Memorias, cf. la Introduccion a los disctpulos de Ze

71 Despues de describir el proceso del conocimiento en Zenon, acaba Ci

dualista encubre, sin embargo, un pensamiento monista, ya que espiritu y ma