El proceso de construcción de la identidad colectiva

Asael Mercado Maldonado y Alejandrina V. Hernández Oliva

Abstract / One of the social effects of modernization is, without a doubt, the transformation of the process
through which peers are linked with the group they belong to. Indeed, the collective identity that supposed the
imposition and transmission of cultural features of a group; in the current social context, where subjects are
attached to diverse groups, the construction of the sense of belonging is hindered, as the individuals through
their multiple daily interactions, select the cultural repertoires that respond to their interests and personal
aspirations, as well as to the social demands; in such a way that the collective identity, becomes a subjective
and changing construction. Key words: collective identity, cultural repertoires, social context, process,
construction.

Resumen / Uno de los efectos sociales de la modernización es, sin duda, la transformación del proceso a
través del cual los sujetos se vinculan con el grupo al que pertenecen. En efecto, la identidad colectiva que
suponía la imposición y transmisión de los rasgos culturales de un grupo. En el contexto social actual, en
donde los sujetos están adscritos a diversos grupos, la construcción del sentido de pertenencia se dificulta, ya
que los sujetos a través de sus múltiples interacciones cotidianas van seleccionando los repertorios culturales
que responden a sus intereses y aspiraciones personales, así como a las exigencias sociales; de tal manera
que la identidad colectiva se convierte en una construcción subjetiva y cambiante.

Palabras clave: identidad colectiva, repertorios culturales, contexto social, proceso, construcción.

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Presentación
En el contexto social actual, caracterizado por las múltiples implicaciones de la globalización, el
término identidad se ha convertido en uno de los vocablos empleados con mayor frecuencia, no
sólo en el lenguaje de los científicos sociales, sino también en el discurso político, en el arte, en el
cine. Los trabajos de investigación y los foros de discusión en los que se aborda la cuestión
identitaria se han incrementado, y frente a ellos escuchamos que los políticos y, en general, los
dirigentes de diversas organizaciones hacen referencia constantemente a la necesidad de
fortalecer la identidad; sin embargo, no siempre se precisa lo que se entiende por identidad, lo cual
impide la comprensión de este fenómeno en su justa dimensión.

El proceso de globalización ha generado, por un lado, nuevas identidades como resultado de la

apertura de fronteras y por otro, la reivindicación de lo propio, por parte de ciertos grupos que se
resisten a abandonar su cultura. Los Estados–nación enfrentan un gran desafío: la búsqueda de
mecanismos a través de los cuales puedan convivir con esquemas simbólico–culturales diferentes
y hasta contradictorios.

La implementación de acciones estatales respecto a las nuevas identidades, su fragmentación o

revitalización tendrán mayor impacto si se diseñan sobre bases firmes; es decir, a partir del
conocimiento preciso de lo que supone que los individuos se perciben a sí mismos como miembros
de un determinado grupo. Por ello, este artículo tiene como objetivo la revisión de diversas
categorías analíticas que permitan comprender a qué nos referimos cuando hablamos de identidad
en general y de identidad colectiva en particular, y sobre todo, el análisis del proceso mediante el
cual los sujetos construyen el sentido de pertenencia grupal.

Retomamos el concepto de identidad de Erickson y Henry Tajfel como creadores de la teoría de la

identidad social. Posteriormente se revisan los planteamientos sociológicos y antropológicos sobre
la identidad colectiva o cultural, poniendo especial atención en la tesis de Jürgen Habermas, sobre
los factores decisivos en la construcción de la identidad colectiva en la sociedad moderna; también
nos basamos en la propuesta metodológica de Fredrik Barth de sustituir el concepto de etnia por el
de etnicidad, que implica estudiar la identidad desde la perspectiva de los miembros del grupo, de
tal manera que lo que identifica a un grupo no son los elementos culturales objetivos del mismo,
sino aquellos que los sujetos consideran significativos. En esta cuestión coinciden Manuel Castells,
Gilberto Giménez y Andrés Piqueras, al considerar que la identidad colectiva es, ante todo, una
construcción subjetiva, resultado de las interacciones cotidianas, a través de las cuales los sujetos
delimitan lo propio frente a lo ajeno.

El concepto de identidad en las ciencias sociales

El término identidad se incorporó al campo de las ciencias sociales a partir de las obras del
psicoanalista austriaco Erick Erickson, quien a mediados del siglo XX empleó el término ego–
identidad en sus estudios sobre los problemas que enfrentan los adolescentes y las formas en que
pueden superar las crisis propias de su edad. Erickson concibe a la identidad, como "un
sentimiento de mismidad y continuidad que experimenta un individuo en cuanto tal (Erickson, 1977:
586); lo que se traduce en la percepción que tiene el individuo de sí mismo y que surge cuando se
pregunta ¿quién soy?

La identidad supone un ejercicio de autorreflexión, a través del cual el individuo pondera sus
capacidades y potencialidades, tiene conciencia de lo que es como persona; sin embargo, como el
individuo no está solo, sino que convive con otros, el autoconocimiento implica reconocerse como
miembro de un grupo; lo cual, a su vez, le permite diferenciarse de los miembros de otros grupos.
Por ello, el concepto de identidad aparece relacionado con el individuo, siendo las perspectivas
filosófica y psicológica las que predominan en los primeros trabajos sobre identidad social.

En sociología y antropología se aborda la dimensión colectiva de la identidad, que en las últimas

décadas del siglo XX se asocia a la emergencia de los movimientos sociales, las ONG, las
reivindicaciones regionales y las migraciones; por ello, se concibe en relación directa con el
discurso de los sujetos y la interacción social, ubicándola en la esfera subjetiva de los actores
sociales.

En sociología, la identidad colectiva se concibe como el componente que articula y da consistencia

a los movimientos sociales en los trabajos de Alain Touraine y Alberto Melucci; como un elemento
de la acción comunicativa en Jürgen Habermas, y como un atributo de los actores sociales en
Gilberto Giménez. En antropología, la identidad colectiva ha sido uno de los ejes centrales de
investigación, primero bajo el enfoque esencialista, según el cual la identidad es un conjunto de
propiedades y atributos característicos de un grupo en los trabajos de Judith Friedlander y George
De Vos. Después, desde una perspectiva dinámica, la identidad colectiva se construye en un
contexto histórico particular, a lo largo de un proceso de interacción, donde los sujetos reelaboran
los elementos culturales del grupo en: Fredrik Barth, Alicia Barabas, Joseph Cucó, Gilberto
Giménez, José Manuel Valenzuela (Portal, 1991: 3–5; Giménez, 2000: 45–78).

De la identidad social a la identidad colectiva

La reflexión teórica sobre la identidad colectiva tiene como antecedente los planteamientos que se
hacen sobre la identidad social. Desde la perspectiva de la psicología social, Henry Tajfel
desarrolla una teoría de la identidad social, concibiéndola como el vínculo psicológico que permite
la unión de la persona con su grupo; considera que para lograr ese vínculo, la persona debe reunir
tres características:

• Percibir que pertenece al grupo.

• Ser consciente de que por pertenecer a ese grupo, se le asigna un calificativo positivo o negativo.

• Sentir cierto afecto derivado de la conciencia de pertenecer a un grupo (Chihu, 2002: 5–6).

Como podemos observar, para Henry Tajfel la pertenencia al grupo es el ingrediente esencial de la
identidad social, porque al mismo tiempo que se siente parte de un grupo, el individuo se diferencia
de los miembros de otros grupos a los que no pertenece; por ello se dice que la fuente de
identificación del individuo es el propio grupo, pero los otros juegan también un papel importante,
ya que cuando experimenta que es diferente a los otros se reafirma la pertenencia al grupo.

El núcleo de la Teoría de la Identidad Social se origina en la idea de que "por muy rica y compleja
que sea la imagen que los individuos tienen de sí mismos en relación con el mundo físico y social
que les rodea, algunos de los aspectos de esa idea son aportados por la pertenencia a ciertos
grupos o categorías sociales" (Tajfel, 1981: 255). Por ello, Tajfel propuso que parte del
autoconcepto de un individuo estaría conformado por su identidad social, esto es, "el conocimiento
que posee un individuo de que pertenece a determinados grupos sociales junto a la significación
emocional y de valor que tiene para él/ella dicha pertenencia" (1981: 255). En las formulaciones
iniciales, Tajfel (1974, 1978) postuló que el comportamiento social de un individuo variaba a lo
largo de un continuo unidimensional demarcado por dos extremos: el intergrupal, en el cual la
conducta estaría determinada por la pertenencia a diferentes grupos o categorías sociales; y el
interpersonal, en el que la conducta estaría determinada por las relaciones personales con otros
individuos y por las características personales idiosincráticas (Scandroglio, 2005: 59).

Sin embargo, el hecho de que los individuos experimenten que son diferentes a los otros no implica
necesariamente que se identifican plenamente con el grupo al que pertenecen; pues, como
plantean los psicólogos sociales Perrault y Bourhis, es preciso hacer la distinción entre grado y
calidad de la identificación. El grado se refiere a la fuerza con que se experimenta la diferencia con
otros grupos; en cambio, la calidad de la identificación equivale a la atracción que siente el
individuo hacia el propio grupo (Morales, 1999: 82).

Los individuos experimentan la pertenencia al grupo cuando se relacionan con los miembros de
grupos diferentes al suyo; por ejemplo, hay mexicanos que dicen que se sienten orgullosos de
serlo cuando están en el extranjero, pero no ocurre lo mismo cuando conviven con los de su propio
grupo.

La pertenencia a un grupo se da como resultado de un proceso de categorización en el que los

individuos van ordenando su entorno a través de categorías o estereotipos que son creencias
compartidas por un grupo, respecto a otro; "aluden a rasgos de personalidad como simpáticos,
huraños, sinceros, características físicas —altos, fuertes, rechonchos—, conducta social como;
trabajadores, vagos, responsables, al género; los hombres, las mujeres y sobre todo, a los grupos
étnicos; gitanos, judíos, polacos y a los grupos nacionales; alemanes, franceses, italianos"
(Aguirre, 1999: 65).

Evidentemente, los estereotipos son categorías (simplistas), porque no siempre contienen los
rasgos reales de los grupos, porque además no sólo son creencias, sino también actitudes con una
carga emotiva importante, y más todavía en muchas ocasiones, el hecho de clasificar a los grupos
implica cierta discriminación; sin embargo, así aprenden los sujetos a referirse a los grupos a los
que pertenecen en relación con los otros.

Por ello se dice que la identidad social es producto del binomio pertenencia–comparación que
implica dos distinciones, aquella en la cual el grupo se autodefine a partir de las características que
los hacen comunes y la que resulta de sus diferencias con los otros:

La primera distinción es realizada por los propios actores que forman el grupo y que se vuelven
conscientes de la característica en común que poseen y los define como miembros de ese grupo; y
la segunda distinción es la identidad de un grupo social desde fuera; es decir, la identidad de ese
grupo es sostenida únicamente por quien la enuncia y consiste en la identificación de una
característica en común que comparten los actores que forman ese grupo (Chihu, 2002: 8).
La pertenencia social consiste en la inclusión de los individuos en un grupo, la cual puede ser
"mediante la sunción de algún rol dentro de la colectividad o mediante la apropiación e
interiorización, al menos parcial del complejo simbólico–cultural que funge como emblema de la
colectividad en cuestión" (Giménez, 2000: 52). Esto implica que hay dos niveles de identidad, el
que tiene que ver con la mera adscripción o membresía de grupo y el que supone conocer y
compartir los contenidos socialmente aceptados por el grupo; es decir, estar conscientes de los
rasgos que los hacen comunes y forman el "nosotros".

Resulta más complicado que los sujetos logren el segundo nivel de identidad, ya que para
compartir algo, se necesita conocer ese algo y todavía más, es preciso asumirlo como propio; por
ejemplo, para que los sujetos que se afilian a un partido político puedan compartir los principios
ideológicos se requiere que los conozcan y, sobre todo, que coincidan con ellos, o por lo menos
con la mayor parte de éstos; de tal manera que les sirvan como marcos de percepción y de
interpretación de la realidad, y también como guías de sus comportamientos y prácticas. Pero esto
no es observable, sólo lo pueden "sentir", experimentar, los sujetos mismos en las relaciones e
interacciones que mantienen entre sí —al interior del partido— y con los miembros de otro partido
político.

El hecho de que los sujetos se adscriban a un grupo no implica que se identifican con él, pues "[...]
nada hay más alejado de un proceso mecánico que la identificación. No es suficiente etiquetar a
una persona con un rótulo. Tan es así que muchas personas que pertenecen a grupos étnicos
minoritarios en la sociedad estadounidense no muestran ningún grado apreciable de identificación
étnica" (Morales, 1999: 88).

De lo anterior, Henry Tajfel concluye que la identidad social se integra de tres componentes:
cognitivos, evaluativos y afectivos. Los cognitivos son los conocimientos que tienen los sujetos
sobre el grupo al que se adscriben, los evaluativos se refieren a los juicios que los individuos
emiten sobre el grupo, y los afectivos tienen que ver con los sentimientos que les provoca
pertenecer a determinado grupo.

Hasta aquí podemos decir que la identidad social se genera a través de un proceso social en el
cual el individuo se define a sí mismo, a través de su inclusión en una categoría —lo que implica al
mismo tiempo su exclusión de otras—, y dependiendo de la forma en que se incluya al grupo, la
identidad es adscriptiva o por conciencia. Además, como el individuo no está solo, su pertenencia
al grupo va más allá de lo que piensa acerca de sí mismo, requiere del reconocimiento de los otros
individuos con los que se relaciona; por ello se dice que la identidad "emerge y se reafirma en la
medida en que se confronta con otras identidades, en el proceso de interacción social" (Giménez,
1996: 11).

Ahora bien, cuando los individuos en su conjunto se ven así mismos como similares y generan una
definición colectiva interna estamos frente a la dimensión colectiva de la identidad.

La identidad colectiva en el contexto de la modernidad

Las perspectivas sociológica y antropológica sobre la identidad centran su atención en el punto de
vista de los actores sociales sobre sí mismos; de ahí que conciban a la identidad como una
construcción subjetiva, determinada por el contexto social; por ello consideran que los mecanismos
a través de los cuales se construye la identidad no son siempre los mismos.

En efecto, se plantea que mientras en la sociedad tradicional, caracterizada por la homogeneidad

social, es posible que los sujetos internalicen la estructura de significados presupuestos y
compartidos colectivamente, y que dan sentido a las interacciones de la vida cotidiana, bajo un
solo referente como la religión; en las sociedades modernas esto cambia, debido a que los sujetos
pertenecen a una diversidad de grupos, son miembros de una familia, de un grupo escolar, de un
club, de un grupo religioso, de un partido político. Esta pluralidad de pertenencias sociales
complica la construcción de la identidad colectiva, no sólo por la creciente complejidad de las
relaciones sociales, sino que los sujetos tienen frente a sí un abanico de repertorios culturales;
algunos de los cuales coinciden, otros se contradicen. Los agentes a través de los cuales se
transmiten esos repertorios son también múltiples, por lo que el proceso de internalización se
complica aún más (Cruz, 1998; Giménez, 1996; Arteaga, 2000).

A lo largo de su vida los individuos van aprendiendo el bagaje cultural que requieren para vivir en
sociedad, que incluye roles, actitudes, comportamientos proporcionados por los diferentes agentes
de socialización, teniendo en los primeros años de vida a la familia —aunque hoy sea en forma
parcial—, como el primer grupo de referencia; posteriormente van apareciendo otros agentes —
que actualmente han cobrado mayor importancia que la propia familia— como son la escuela, los
medios de comunicación, en particular la televisión, los grupos de amigos, la religión, los clubes
deportivos, etcétera. Así, a través de todos estos agentes, los individuos van adquiriendo un
cúmulo de conocimientos necesarios para convivir con los integrantes de su grupo y con los otros.

Es necesario referir a Berger y Luckman, miembros de la escuela de la fenomenología, quienes

plantean que el proceso de socialización no sólo comprende el aprendizaje cognoscitivo, sino
también el consentimiento de los sujetos. Por ello, dependiendo de la etapa de vida de los
individuos, la aceptación del bagaje cultural se lleva a cabo de manera diferente. Durante la niñez y
los primeros años de la adolescencia, la socialización se realiza por lo general al interior de grupos
afectivos, culturalmente homogéneos, como la familia, la iglesia, los amigos.

La socialización primaria comporta algo más que un aprendizaje puramente cognoscitivo. Se

efectúa en condiciones de enorme carga emocional. Existen, ciertamente, buenos motivos para
creer que sin esa adhesión emocional a otros significantes, el proceso de aprendizaje sería difícil,
cuando no imposible. El niño se identifica con los otros significantes en una variedad de formas
emocionales; pero sean éstas cuales fueren, la internalización se produce sólo cuando se produce
la identificación. El niño acepta los roles y actitudes de los otros significantes, o sea, los internaliza
y se apropia de ellos. Y por esta identificación con los otros significantes, el niño se vuelve capaz
de identificarse él mismo, de adquirir una identidad subjetivamente coherente y plausible (Berger,
2001: 167).

Sin embargo, cuando los jóvenes, en razón de las necesidades e intereses propios de su edad,
empiezan a integrarse a una variedad de grupos, la socialización implica el aprendizaje de formas
culturales y sociales heterogéneas, y además la aceptación de éstas más que emocional es
racional. Los sujetos pueden cambiar de un grupo a otro sin tanta dificultad, por ejemplo, de un
partido político a otro, de un club deportivo a otro o de una escuela a otra, porque se trata de elegir
aquello que les conviene; pero no ocurre lo mismo cuando hablamos de cambiar actitudes o
comportamientos que se aprendieron en el seno familiar.

La socialización secundaria es un proceso posterior, que induce al individuo socializado a nuevos

sectores del mundo objetivo de su sociedad, es la internalización de submundos
institucionalizados. Esta socialización lleva a cabo la adquisición del conocimiento específico de
"roles", los que están directa o indirectamente arraigados a la división del trabajo (Berger, 2001:
175).

Por lo tanto, la construcción de la identidad colectiva está relacionada con el proceso de

socialización primaria y, especialmente, con la secundaria, que se desarrolla en función del
contexto social.

En este sentido, Habermas (1987) distingue dos fases de integración de la identidad: la simbólica
en la que la homogeneidad del grupo hace posible el predominio de la identidad colectiva sobre la
individual. Aquí los individuos se encuentran unidos por valores, imágenes, mitos que constituyen
el marco normativo del grupo y, por ende, el elemento cohesionador. La segunda fase es la
integración comunicativa, que corresponde a las sociedades modernas, en donde la marcada
especialización trae consigo una diversidad de espacios sociales y culturales y una ruptura de
creencias; la identidad colectiva se presenta en forma cada vez más abstracta y universal, de tal
manera que las normas, imágenes y valores ya no pueden ser adquiridas por medio de la tradición,
sino por medio de la interacción comunicativa. En este sentido, es necesario un papel activo de
parte de los individuos, de eso depende que se identifiquen con su grupo. La identidad colectiva
hoy sólo es posible en forma reflexiva, de modo tal que esté fundamentada en la conciencia de
oportunidades generales e iguales de participación en aquellos procesos de comunicación, en los
cuales tiene lugar la formación de identidad en cuanto proceso continuado de aprendizaje
(Habermas, 1987: 77).

Bajo estas premisas, la identidad colectiva en la sociedad moderna ya no resulta de una

imposición, sino de una elección por parte de los sujetos; por eso es indispensable revisar cómo se
da el proceso de elección, qué hace que los sujetos se identifiquen más con un grupo que con otro.

La elección tiene que ver —como lo dice la fenomenología social— con las aspiraciones y metas
de los sujetos o —en palabras de Habermas— con las oportunidades iguales de participación. Esto
nos conduce a plantear que el contexto social general, en donde están inmersos los diferentes
grupos, juega un papel relevante en la construcción de la identidad, ya que éste es el que
determina la posición de los grupos y la representación que los sujetos tienen de éstos; es el
contexto social el que influye en los sujetos para que decidan a qué grupo les conviene pertenecer.
Por ello, hoy en día, según Habermas, la "[...] cantidad de tiempo que se le dedica, dinero que
produce, satisfacción y goce que proporciona, conforman la secuencia de prioridades en la
jerarquización de la pertenencia a grupos" (Cruz, 1998: 62). Y la jerarquización cambia en la
medida en que cambia el contexto social general.

Por ello, teniendo como antecedente a Durkheim, Habermas plantea que la creciente tendencia a
la secularización, el marcado individualismo y el ambiente de incertidumbre, que caracteriza a las
sociedades modernas, complica aún más el difícil proceso de construcción de la identidad; porque
la ruptura de la unidad entre sujetos y grupo, que resulta de la crisis de creencias y de la
multiplicidad de grupos en los cuales ahora participan los sujetos, ha provocado que la tradición
pierda fuerza, como medio de transmisión mecánica de los repertorios culturales y sea sustituido,
en palabras de Habermas, por las estructuras comunicativas de la sociedad. Por ello, "el individuo,
en cierta medida, permanece en el grupo si sus ideas encuentran respuesta por otros actos
similares, porque la conformación de la identidad del yo colectivo se da en el movimiento"
(Habermas, 1987: 78).

En el contexto social moderno, los sujetos se identifican con los diversos grupos a los que están
adscritos, en la medida que encuentren en ellos formas de participación, donde reafirman
continuamente su pertenencia y diferencias con los otros. Pero no en todos los grupos los sujetos
encuentran satisfacción a sus expectativas, sus aspiraciones, ni asumen en su totalidad el
complejo simbólico cultural de un grupo. En realidad, una vez que lo aceptan, lo resignifican
nuevamente y continuamente de acuerdo con las condiciones sociales imperantes.

Por ejemplo, un sujeto que pertenece a una familia y profesa una religión, es miembro de un club
deportivo y de un partido político y labora en una escuela asumirá preferentemente el repertorio
cultural del grupo que más satisfaga sus intereses; es decir, si desea dedicarse a la política,
buscará involucrarse en las actividades que realicen al interior del partido al que está afiliado, y sin
embargo, no necesariamente conocerá y comulgará con los principios ideológicos de éste. En
realidad sólo atenderá a aquello que le es útil para conseguir su meta, como pueden ser algunos
datos históricos que dieron singularidad al partido: las razones por las que surgió el partido, el
nombre de quién ganó una candidatura, el lema del partido y tal vez algunos de los principios
ideológicos; pero la interpretación que haga de esto, especialmente de los dos últimos elementos
mencionados, será de acuerdo al contexto en donde está inmerso; es decir, no los interpretará
igual en un momento de auge que en uno de crisis de los partidos políticos; o bien en una sociedad
con un elevado grado de apatía, que en una sociedad altamente politizada.

Pero no necesariamente ese sujeto se preocupará por conocer y menos asumir lo que implica ser
un académico competente, ya sea porque no le interesa destacar en esa actividad o porque en ese
espacio no encuentra oportunidades para destacar como él lo desea. Y todavía más, puede ser
que tenga escaso o nulo contacto con la organización religiosa a la que está adscrito. Sin embargo,
si un día lograra una candidatura administrativa seguramente la tomará como emblema y hablará
de la importancia de ésta.

La identidad no es más que la representación que tienen los agentes (individuos o grupos) de su
posición (distintiva) en el espacio social y de su relación con otros agentes, individuos o grupos que
ocupan la misma posición o posiciones diferenciadas en el mismo espacio. Por eso, el conjunto de
representaciones que, a través de las relaciones de pertenencia, definen la identidad de un
determinado agente nunca desborda o trasgrede los límites de compatibilidad definidos por el lugar
que ocupa en el espacio social (Giménez, 2000: 70).

La representación que construyen los sujetos de su posición en el contexto social tiene un

ingrediente más, el valor positivo o negativo (mejor o peor, inferior o superior), que le atribuyen al
hecho de pertenecer a un grupo y no a otro. Esta situación de "valorización de sí mismo" respecto
a los demás es lo que despierta en los sujetos el muy referido sentimiento de pertenencia, el
orgullo de ser parte de ese grupo que goza de una imagen altamente valorada.

De ahí que se formulen eslóganes como: "Orgullosamente mexiquense", "Orgullosamente

hidalguense", "Orgullosamente UNAM"; constituyen una cuestión publicitaria, un mensaje a través
del cual se trata de promover la identidad, desde arriba, ya que

cuando la identidad no puede construirse en la base, a través de la participación popular, se

construye en la cúpula, a base de la imposición de mitos, héroes y líderes. La característica de
estas identidades vagas y frágiles es la adscripción del individuo al grupo por medio de la mimesis,
la repetición (el eslogan), los ritos, el líder que da su nombre a la multitud anónima convertida en
masa (Paris, 1990: 81).

La forma en que se valora a los distintos grupos es un elemento importante y, en muchos casos,
determinante en la construcción de la identidad, porque la identidad es la representación que
tienen de las posiciones de los grupos y las diferencias de posiciones en la sociedad, la cual se
manifiesta en los procesos de interacción social, con un carácter selectivo. Por ello, también

[...] se puede tener una representación negativa de la propia identidad, sea porque ésta ha dejado
de proporcionar el mínimo de ventajas y gratificaciones requerido para que pueda expresarse con
éxito moderado en un determinado espacio social, sea porque el actor social ha introyectado los
estereotipos y estigmas que le atribuyen —en el curso de las "luchas simbólicas" por las
clasificaciones sociales— los actores (individuos o grupos) que ocupan la posición dominante
(Paris, 1990: 67).

En este sentido, Erving Goffman planteaba en su obra Estigma: la identidad deteriorada (en 1967),
que "el estigma no tiene que ver con los atributos sino con las relaciones, porque un atributo ni es
digno de crédito, ni no lo es, como una cosa en sí misma". Las personas estigmatizadas aprendan
a manejar esta situación cultivando categorías de "el otro simpatizante", en cuya presencia pueden
estar seguros de ser aceptados. Así, el ser aceptado por la sociedad depende de que el individuo
estigmatizado aprenda a alojar su condición con los estereotipos de la sociedad.

Las cuestiones que hemos revisado hasta aquí están integradas fundamentalmente en dos
conceptos de identidad colectiva:
1. Para Catalina Arteaga la identidad colectiva es "la autopercepción de un nosotros relativamente
homogéneo en contraposición con los 'otros', con base en atributos o rasgos distintivos,
subjetivamente seleccionados y valorizados, que a la vez funcionan como símbolos que delimitan
el espacio de la 'mismidad identitaria'" (Arteaga, 2000: 54).

2. Andrés Piqueras concibe a la identidad colectiva como:

La definición que los actores sociales hacen de sí mismos en cuanto que grupo, etnia, nación, en
términos de un conjunto de rasgos que supuestamente comparten todos sus miembros y que se
presentan por tanto, objetivados, debido a que uno de los procesos de formación y perpetuación de
la identidad colectiva radica precisamente en que se expresa en contraposición a otro u otros, con
respecto a los cuales se marcan las diferencias (Piqueras, 1996: 274–275).

Comparando los dos conceptos anteriores encontramos que hay cuatro aspectos fundamentales
de la identidad colectiva:

Primero: es una construcción subjetiva de los propios sujetos.

Segundo: se expresa en términos de un nosotros en contraposición con los otros.

Tercero: el punto de partida son los rasgos o elementos culturales seleccionados por la propia
colectividad.

Cuarto: estos últimos constituyen su cultura, de ahí que algunos autores, especialmente del campo
de la antropología prefieran hablar de identidad cultural (Aguirre, 1999; Giménez, 1992).

La identidad colectiva como identidad cultural

Partimos de la premisa fundamental de que no hay sociedad sin cultura, ya que la formación de
una sociedad conlleva la formación de su cultura; ésta surge en el proceso mismo de constitución
del grupo; después la suma de las experiencias grupales va conformando la cultura del grupo.

Pero ¿qué es la cultura? Esta interrogante ha tenido infinidad de respuestas. En el terreno de la

antropología, las posturas varían, desde la definición de Edward Tylor (1871), quien concibe a la
cultura como el conjunto de conocimientos, normas, hábitos, costumbres, valores y aptitudes que el
hombre adquiere en la sociedad; otros la reducen a las instituciones que mantienen una relación
funcional con la constitución psicológica de los individuos (Benedict, 1934; Linton, 1936); o a las
ideas a fenómenos puramente mentales; es decir, a los significados y valores que están más allá
de los sentidos (White, 1959; Barfield, 2000: 139–142); para la corriente antropológica materialismo
cultural, la cultura comprende todos los aspectos de la vida, socialmente aprendidos, tanto la forma
de pensar como la de actuar (Marvin Harris, 1966). Autores como Clifford Geertz (1991) señalan
que la cultura es una red de significados con arreglo al cual los individuos interpretan su
experiencia y guían sus acciones (Harris, 1999: 17–18).

Consideraremos a la cultura como un sistema de creencias, valores, normas, símbolos y prácticas

colectivas aprendidas y compartidas por los miembros de una colectividad, que constituyen el
marco de sus relaciones sociales. Decir que la cultura es un sistema de creencias, valores y
normas implica que los miembros de cada sociedad generan un conjunto de máximas, a partir de
las cuales dan sentido a sus acciones e interpretan los acontecimientos de la vida diaria; de ahí
que se diga que la cultura es "[.] el medio en el cual los individuos se forman y del cual extraen las
claves y contenidos explicativos así como el instrumental descodificador, interpretativo y valorativo
que les permite interactuar con el resto de las personas que integran o comparten tal cultura"
(Piqueras, 1996: 108).
Pero esos repertorios "ideacionales" no son permanentes y estables, ciertamente durante el
proceso de socialización los sujetos van adquiriendo, a través de las instituciones, los repertorios
de ideas mediante los cuales guían su comportamiento; pero no se trata de la programación
automática de seres humanos idénticos, por el contrario, estamos hablando de sujetos con
diferentes intenciones, aspiraciones y capacidades. Esto implica que en las prácticas colectivas
con las cuales interactúan entre sí, aprenden nuevos comportamientos que pueden modificar sus
ideas.

La proposición que complementa el concepto de cultura es que tanto las ideas como los
comportamientos se aprenden y se transmiten en determinados contextos sociales. Esto significa
que para que los nuevos miembros puedan integrarse a la sociedad e interactuar con los demás es
necesario que aprendan los repertorios, y ello requiere de ciertos mecanismos de transmisión, los
cuales también dependen del contexto social en donde se encuentren. Esto es, de las condiciones
imperantes, del momento histórico–temporal.

Por lo tanto, la formación de la cultura es un proceso dialéctico, en la medida en que a través de la

interacción se generan repertorios de ideas, que los individuos materializan en sus
comportamientos, y éstos, a su vez, conllevan cambios en las normas, valores, creencias e ideales
aprendidos y transmitidos por ciertos mecanismos. Esos repertorios de ideas y prácticas colectivas
específicas son los rasgos que caracterizan a los miembros de una colectividad.

Del concepto de etnia al concepto de etnicidad

Desde la perspectiva antropológica, el grueso de los trabajos sobre identidad están relacionados
con la identidad étnica, de ahí que sea necesario hacer una breve revisión sobre el significado de
este término para contrastarlo con el de etnicidad, el cual constituye, dentro de la antropología, un
cambio de dirección en la forma de abordar el tema de la identidad.

El término etnia ha tenido variaciones en su significado; en Grecia encontramos que el término

etnos era empleado para referir una multitud de personas (o de animales) que representaban una
amenaza de invasión, por ello "[...] se denomina étnicos a las turbas y hordas amenazadoras,
como los persas y sobre todo a los bárbaros" (Aguirre, 1999: 18). Sin embargo, a partir de la
ocupación otomana, los griegos son considerados esclavos y denominados los étnicos; por eso
cambia el significado de la palabra etnos, para referir ya no a los amenazadores, sino a los
amenazados. Así, el término étnico pasa a significar "los propios" de un lugar.

A partir del XIX se estudia la identidad relacionada con los tres componentes de la etnia: raza,
lenguaje y cultura. El término étnico se empleaba en el discurso antropológico para referirse a una
comunidad que

en gran medida se autoperpetúa biológicamente, comparte valores culturales fundamentales,

realizados con unidad manifiesta en formas culturales, integra un campo de comunicación e
interacción, cuenta con unos miembros que se identifican a sí mismos y son identificados por otros
y que constituyen una categoría distinguible en otras categorías del mismo orden (Barth, 1978: 11).

El trabajo antropológico centró su atención en la elaboración de etnografías de comunidades,

especialmente indígenas, en las que se buscaba describir todos los aspectos de la comunidad:
geográfico, histórico, político, económico y, por supuesto, el cultural; es decir, la religión, lengua,
tradiciones, costumbres, mitos, leyendas y fiestas propias de cada lugar.

Posteriormente, Fredrik Barth en su obra Los grupos indígenas y sus fronteras sustituye el
concepto de etnia por el de etnicidad, lo cual significó un cambio radical no sólo en la forma de
hacer trabajo antropológico, sino también en la concepción de la identidad. La etnicidad implica,
entonces, dos cuestiones: por un lado, que dentro de un mismo territorio podemos encontrar
diversas comunidades, y, por lo tanto, el aspecto geográfico deja de ser un referente básico de la
comunidad. Se trata, en palabras de Gilberto Giménez, de una disociación entre cultura y territorio.
La etnicidad es una categoría que implica abordar a las comunidades, ya no desde el punto de
vista externo del observador, sino a partir del punto de vista interno, o sea desde la perspectiva de
sus miembros.

En este sentido, cambia la concepción de la identidad, porque cuando se hablaba de etnia, se

hacía referencia al conjunto de rasgos culturales que el investigador registraba como propios de
una comunidad; en cambio, bajo la idea de la etnicidad, lo que identifica a una comunidad son los
elementos culturales enunciados por los sujetos; "no son la suma de diferencias objetivas, sino
solamente aquellas que los actores mismos consideran significativas. Algunos rasgos culturales
son utilizados por los actores como señales y emblemas de diferencia; otros son pasados por alto y
en algunas relaciones, diferencias radicales son desdeñadas y negadas" (Barth, 1978: 15).

La identidad étnica hace alusión a los rasgos culturales de un grupo, mientras que la identidad
entendida como etnicidad se refiere a los rasgos culturales con los que se autodefinen los sujetos
pertenecientes a distintos grupos. Por ello se dice que "la etnia es una cualidad de identificación
cultural cuasifísica; en cambio la etnicidad es una cualidad de identificación cultural–psico–
sociológica, de autoadscripción–heteroadscripción, hasta el punto de que al pertenecer un
individuo a varios grupos tiene varias culturas, eso sí, asimétricas y mutantes" (Aguirre, 1999: 52).
Por lo tanto, la etnicidad implica que la identidad se construye por la autoadscripción de los
miembros al grupo y por la heteroadscripción de los miembros cuando reconocen al grupo desde
fuera.

Gilberto Giménez define a la identidad cultural como "el conjunto de repertorios culturales
interiorizados (representaciones, valores, símbolos), a través de los cuales los actores sociales
(individuales o colectivos) demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás en una situación
determinada, todo ello dentro de un espacio históricamente específico y socialmente estructurado"
(Giménez, 2000: 54).

Por su parte, Ángel Aguirre Baztán plantea que la identidad cultural es "la nuclearidad cultural que
nos cohesiona y diferencia como grupo, y que nos otorga eficacia en la consecución de los
objetivos (legitimantes) del grupo al que pertenecemos, esta identidad cultural es abierta, necesita
del otro y debe desarrollar comunicación, encuentro y participación con el otro" (Aguirre, 1999: 74).

En esas definiciones se enfatiza el conjunto de elementos culturales a partir de los cuales se

vinculan los sujetos, no con un grupo sino con varios, tantos como ellos lo decidan; pero no se trata
de los elementos culturales objetivos, sino de los subjetivos; es decir, de aquellos que los sujetos
seleccionan para autodefinirse y, a la vez, diferenciarse de los otros. De ahí que la identidad
cultural sea una construcción compleja basada en dos procesos: la autoadscripción y la
heteroadscripción de los sujetos; o sea, la pertenencia a la colectividad desde dentro y desde fuera
de ésta.

En este sentido, los rasgos culturales de una comunidad no constituyen en sí mismos la identidad
cultural, sino los referentes identitarios a partir de los cuales los sujetos construyen la identidad
cultural.

Referentes identitarios
Entendemos por referentes identitarios a los elementos culturales propios de un grupo, entre los
que se encuentran: etnohistoria, creencias, valores y normas, lengua, productos materiales y
prácticas colectivas.

La etnohistoria es definida como el conjunto de "hechos significativos que clarifican la identidad

biográfica del grupo"; es decir, aquellos acontecimientos que han sido interiorizados por los
miembros de un grupo, no la suma de datos históricos que constituyen la historia del grupo, sino
las fechas de ciertos momentos y los símbolos generados en ellos, los nombres, los lugares,
aquello que los sujetos consideran relevante, porque les permite entenderse y a la vez, los guía en
la configuración de su futuro. Por ello se dice que las identidades se construyen sobre el pasado
del grupo, particularmente sobre momentos "preferentes" de su historia" (Paris, 1990: 86).

Las creencias son sistemas de ideas sobre Dios, el mundo y el hombre, que tiene una comunidad,
y desde las que interpreta la realidad; por eso se incluyen como creencias, la religión, los mitos, las
tradiciones, las costumbres, la filosofía y la ideología; es la cosmovisión de una comunidad. En
este sentido, las creencias o convicciones formadoras de conciencia son elementos importantes
para la construcción de la identidad; no sólo porque a partir de ellas lo sujetos entienden su
realidad, sino porque dan sentido a la vida y formas de comportamiento de los sujetos y aceptación
de los roles sociales y normativos, que propiamente integran su identidad, sustentada en valores.

Los valores sociales son esquemas a partir de los cuales se conduce el comportamiento de los
sujetos; de ahí que cada comunidad establece lo que se debe hacer y lo que se prohíbe, y al
mismo tiempo son provistas las sanciones para quienes falten a lo pactado socialmente. Se trata
de "reglas de acción" enunciadas como valores morales y normas, sin las cuales el
comportamiento humano no tiene rumbo o destino y derivaría en una "dejadez en la acción grupal
para conseguir las metas" (Aguirre, 1999: 70).

La comunicación entre los miembros de una comunidad se realiza fundamentalmente a través del
lenguaje, por ello en los trabajos que abordan la identidad étnica, la cuestión lingüística es
considerada como un referente identitario esencial, como "una expresión del denso entramado de
relaciones sociales que constituye la comunidad" (Medina, 1992: 19). Para interactuar al interior y
hacia fuera cada comunidad genera sus propios lenguajes: escritos, hablados y gestuales, que los
miembros de la comunidad van integrando a su forma de ser.

Además de los lenguajes objetivos, las comunidades van creando a lo largo de su historia,
símbolos y rituales, que en su conjunto forman entramados simbólicos, con enorme densidad
semántica, por medio de los cuales comunican a los demás su forma de pensar y de ser.

Parte importante del lenguaje escrito lo constituyen las expresiones como la narración, la poesía, la
música, entre otras, ya que

el lenguaje exhibe por sí mismo un aura de primordialidad o una connotación ancestral, que lo
enlaza con el mito de los orígenes, con la vida y la muerte. En algunas de sus expresiones como la
poesía y el canto, actualiza en forma a la vez sensible y extremadamente emotiva, la comunión
entre los miembros del grupo. También es considerado como herencia de los antepasados, de la
comunidad y, por lo tanto, está estrechamente ligado con la tradición (Giménez, 1992: 62).

Los rituales entendidos como "actos pautados, repetitivos, que cohesionan y vertebran al grupo, de
cuya ejecución se derivan actos de eficacia simbólica" (Aguirre, 1999: 73), juegan un papel
esencial en "la comunicabilidad" de los lenguajes y en la apropiación de éstos por parte de los
sujetos. Entre los rituales encontramos los usos, costumbres y tradiciones que se observan en las
fiestas, ceremonias, peregrinaciones y otras expresiones de la vida comunitaria, que comprenden
sus roles sociales y el derecho consuetudinario. Los rituales también son conocidos como prácticas
colectivas.

Todas las comunidades producen una serie de objetos materiales, entre los que se hallan
herramientas, monumentos, edificios, artesanías, tecnología, música, que se convierten en
productos culturales; cuando los sujetos les atribuyen un valor simbólico los utilizan para mostrar
su pertenencia a la comunidad y así promover su identidad.
Conclusiones
Tomando como referencia los planteamientos anteriores, señalaremos algunas conclusiones
fundamentales en torno a la identidad colectiva:

• La identidad colectiva es una construcción sociocultural. La construcción del sentido de

pertenencia está estrechamente relacionada con las interacciones sociales, la cultura y el contexto
social macro y micro.

• La identidad se genera en las interacciones sociales cotidianas que mantienen los sujetos entre
sí, a través de las cuales van delimitando lo propio contra lo ajeno. Esto significa que la identidad
no es una esencia, no existe por sí misma; por el contrario, la identidad es un proceso social
complejo, que "sólo cobra existencia y se verifica a través de la interacción: es en el ámbito
relacional, en el del inter–reconocimiento, donde las distintas identidades personales que vienen
delineadas por una determinada estructura social se consensúan—se reconocen mutuamente,
terminándose de conformar—, y se enfrentan a su aceptación o rechazo" (Piqueras, 1996: 271).

• La relación entre cultura e identidad había sido planteada desde los primeros trabajos que
abordaron la identidad. La categoría de etnicidad nos permite entender que lo que identifica a una
comunidad no son los rasgos culturales objetivos, sino los que cada miembro selecciona, a través
de la percepción subjetiva que hace de éstos; por eso no basta con pertenecer a cierto grupo para
identificarse con él, "la mera existencia objetiva de una determinada configuración cultural no
genera automáticamente una identidad" (Giménez, 1996: 55).

• Cultura e identidad van de la mano pero no son lo mismo, la identidad es un efecto de la cultura
"la identidad son las raíces que dan un sustento y sentido de pertenencia, pero ello debe existir en
una tierra, donde se fijen esas raíces y una sustancia que la nutra, y eso es la cultura" (Tappan,
1992: 88). Esto implica que la identidad no surge en forma espontánea, por el contrario, se trata de
una construcción que los miembros de la comunidad realizan, a partir de la cultura que poseen, en
un contexto social determinado.

• La identidad no sólo es efecto de la cultura, también es condición necesaria para que exista,
precisamente a partir de las representaciones culturales, normas, valores, creencias y símbolos
que los individuos van interiorizando a lo largo de su vida; es posible la reproducción y
transformación de la cultura.

• La identidad colectiva se conforma a través de la pertenencia grupal, entendida ésta como la

inclusión de los sujetos al grupo (autoadscripción). Hay dos niveles de pertenencia: el de
adscripción y el de identificación. En el primero los sujetos se incluyen en forma simple y llana,
solamente conocen los estereotipos generados por el propio grupo (identidad adscriptiva), y en el
segundo nivel los sujetos conocen los repertorios culturales del grupo (patrones de conducta,
normas, valores, símbolos, prácticas colectivas), se apropian al menos de una parte de éstos y
desde ahí construyen su sentido de pertenencia (identidad por conciencia).

• La identidad implica no sólo que los sujetos se sientan distintos a los demás, sino además que así
sean reconocidos por los otros (heteroadscripción), pues la identidad colectiva implica semejanza
hacia el interior y diferencia hacia el exterior, y esa diferencia requiere la sanción del
reconocimiento social para que exista social y públicamente, ya que

las personas son construcciones sociales en la medida en que dependen de la interpretación que
de sus rasgos característicos hagan las otras personas, con quienes interactúan significativamente.
Lo que las personas son es una cuestión de interpretación y no simplemente algo que se descubre;
lo que son depende del contexto social, de las prácticas, de los recursos conceptuales y de las
interpretaciones de acuerdo a las cuales se ven así mismas como personas y son vistas por otros
como personas (Olivé, 1999: 186).
• La identidad colectiva resulta de un proceso de socialización, a través del cual los sujetos
conocen los repertorios culturales del grupo al que se adscriben. En la sociedad moderna es una
socialización de carácter cognitivo racional, más que emocional; y por consiguiente, los
mecanismos de transmisión de las normas, valores, creencias, pautas de comportamiento ya no
son los mismos. Actualmente ya no es la tradición, sino la interacción comunicativa, es decir la
participación en los procesos de comunicación lo que permite a los sujetos irse integrando al yo
colectivo.

• En la sociedad moderna, los sujetos se adscriben a una diversidad de grupos, por ello se habla
de identidad étnica, religiosa, política, laboral, de género, entre otras. Conforman grupos juveniles
que desarrollan valores y símbolos propios y en algunos casos presentan fragmentación identitaria.

• La pertenencia a varios grupos provoca que los sujetos lleven a cabo un proceso de selección;
esto es, del conjunto de rasgos culturales que caracterizan a los grupos, los sujetos van
seleccionando los valores, creencias, informaciones, opiniones, actitudes, prácticas y símbolos,
con los cuales se definen a sí mismos, explican la realidad y guían sus acciones. De ahí que la
identidad implica un "proceso de construcción del sentido atendiendo a un atributo cultural, o un
conjunto relacionado de atributos culturales, al que se da prioridad sobre el resto de las fuentes de
sentido" (Castells, 1999: 28).

• La selección que llevan a cabo los sujetos sobre los atributos culturales está influida por factores
como: el conocimiento que tienen sobre su cultura, cómo se transmite la cultura, quién y para qué
se transmite, el estatus y el rol que desempeñan los sujetos en el grupo al que pertenecen, sus
necesidades, intereses y aspiraciones, la diversidad de grupos de los que forman parte y el
contexto social en el cual se inscriben estos grupos.

• Por ser una construcción social, la identidad no es estática sino dinámica, cambia con el tiempo, y
en la medida en que los sujetos van formando parte de distintos grupos. Por ello se dice que "las
identidades sufren transformaciones en el tiempo y en el espacio. No son permanencias ónticas
inamovibles, sino procesos cambiantes, aún cuando los diferentes componentes de la identidad
presentan ritmos de cambio disímiles. por tanto, no se encuentran dadas de una vez y para
siempre" (Valenzuela, 2000: 28).

• El proceso de construcción de la identidad está influido por el contexto social en donde se

desarrolla el grupo; por eso el nivel de identificación no es el mismo en las diferentes coyunturas
históricas.

• La identidad colectiva es la percepción subjetiva que construyen los miembros de la colectividad

sobre los elementos culturales que constituyen la especificidad del grupo, a esos rasgos se les
denomina referentes identitarios.

• El proceso de construcción de la identidad es más complicado de lo que parece; no basta que los
sujetos se adscriban a un grupo para que se identifiquen con él, ni es suficiente que conozcan el
complejo simbólico cultural que define al grupo. Es necesario que lo aprehendan, que lo asuman,
es decir, que lo internalicen, y esa acción guarda una relación directa con el contexto social que
constituye el entorno de la diversidad grupal, pues el sustento de la identidad, en las sociedades
modernas, pasa de ser una imposición a convertirse en una opción para los sujetos sociales, y en
ese sentido, comporta un proceso de categorización, a través del cual los sujetos asignan un valor
a los grupos y los clasifican de acuerdo con los rasgos que consideran relevantes, para justificar su
elección por ciertos grupos y, a su vez, para diferenciarse de los demás.

• El proceso de categorización social se encuentra influido, además, por las experiencias

personales, los aspectos de carácter más objetivo, como la posición socioeconómica, la edad, el
sexo, y por los discursos y los valores que difunden las instituciones encargadas de la socialización
de los sujetos. "La construcción de la identidad requiere de mecanismos sociales que permitan la
permanencia y reproducción de un grupo, así como los procesos colectivos que repiten la
distinción y las prácticas culturales que posibilitan la identificación" (Aguado, 1991: 31).

• La identificación con un grupo requiere de una red de relaciones sociales, a través de las cuales
los sujetos van apropiándose del sistema simbólico cultural en donde se establecen los requisitos
para formar parte del grupo, los criterios para reconocerse y ser reconocidos como miembros, y
esto supone tiempo. "El yo colectivo es resultado de una construcción lenta; cada individuo debe ir
encontrando su lugar en él y su pertenencia, al identificarse con ciertas prácticas sociales o
culturales" (Paris, 1990: 81).

• La adscripción a un grupo no es suficiente para que los sujetos se identifiquen con el mismo,
porque la construcción de la identidad colectiva, en el contexto actual, es un proceso social
complejo que requiere de la participación activa de los sujetos en las prácticas colectivas del grupo;
pues es en los procesos de comunicación donde se reproducen los grupos y se adquiere la
conciencia del nosotros. No basta conocer los símbolos, practicar las costumbres y tradiciones, a
nivel de repetición; es necesario implementar mecanismos que les permitan a los sujetos atribuir
sentido a los repertorios culturales que consideren referentes identitarios. No porque "oficialmente"
lo sean, sino porque realmente tengan significado en sus vidas; es decir, que les sirvan para
definirse a sí mismos, para explicar la realidad y guiar sus acciones.

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