WILHELM RÖPKE Y LA ESPIRITUALIDAD DEL NEOLIBERALISMO

WILHELM RÖPKE AND THE SPIRITUALITY OF NEOLIBERALISM

Pablo Martín Méndez

Becario post-doctoral CONICET –
Centro de Investigaciones en Teorías y Prácticas Científicas,
Universidad Nacional de Lanús
pablomartinmendez@yahoo.com.ar

Resumen

¿Qué entendemos hoy por “neoliberalismo”? Si bien hay varias formas de contestar tal
pregunta, la respuesta más frecuente consiste en asociarlo con la aplicación de un
conjunto de medidas estrictamente económicas; de hecho, se dice que los
neoliberales, casi por defecto congénito, no pueden pensar la realidad más allá de los
números y las recetas abstractas. Siguiendo el método arqueológico-genealógico de
Michel Foucault y de algunos de sus intérpretes contemporáneos, el presente artículo
buscará revisar y en lo posible ampliar aquella concepción crítica. Nuestra hipótesis es
que el neoliberalismo no se reduce a un mero “economicismo”, sino que contiene más
bien toda una dimensión “espiritual”, todo un campo de prácticas y de discursos que se
conforma como respuesta ante el excesivo racionalismo de las sociedades modernas.
La cuestión consiste en transformar a los hombres desde dentro, hasta el punto de
tornarlos más aptos para acceder a un conjunto de valores y asimilar ciertas formas de
comportamiento. Según sostiene este artículo, es en los escritos de Wilhelm Röpke,
un economista y sociólogo alemán de mediados del siglo XX, donde mejor se aprecia
la dimensión espiritual del neoliberalismo. Röpke proponía un “diagnóstico” y una
“terapéutica”. El primero sostiene que los hombres padecen una enfermedad espiritual
denominada como “masificación” y “proletarización”, mientras que la terapéutica
procura hacer de esos hombres unos emprendedores de sí mismos. Tal sería el modo
de superar los efectos adversos del capitalismo: transformando a los hombres
masificados y proletarizados en sujetos completamente comprometidos con su
profesión. No se trata sencillamente de recuperar un pensamiento casi olvidado por la
historia, sino de explorar los límites de nuestro presente, especialmente de nuestras
formas de subjetividad. Aunque muchas de las críticas contemporáneas no hayan

112
reparado aún en ello, hay que preguntarse hasta qué punto los diagnósticos y las
terapéuticas propuestas por neoliberales como Röpke persisten en la actualidad. Aquí
no se darán respuestas tajantes y definitivas, pero sí algunos indicios al respecto.

Abstract

What do we mean by “neoliberalism”? There are many ways to answer this question,
but the most frequent response is to associate to neoliberalism with the implementation
of measures strictly economic; in fact, it is said that the neoliberals, almost by
congenital defect, cannot think the reality beyond the numbers and the abstract
prescriptions. Following the archaeological-genealogical method of Michel Foucault
and of some of its contemporary interpreters, this article reviews and widen that critical
conception. Our hypothesis is that neoliberalism cannot be reduced to a mere
“economicism” because it has a “spiritual” dimension –that is to say, a field of practices
and discourses that conforms in response to the excessive rationalism of modern
societies. The purpose is to transform men from within, making them more capable to
access to a set of values and to assimilate certain forms of behaviour. According to this
article, in the writings of Wilhelm Röpke, a German economist and sociologist of the
mid-20th century, is perfectly seen the spiritual dimension of neoliberalism. Röpke
proposed a “diagnosis” and a “therapeutic”. The diagnosis argues that men have a
spiritual disease called “massification” and “proletarianization”, while the therapeutic
seeks to make these men entrepreneurs of themselves. This would be the way to
overcome the conflicts of capitalism: transforming to massificated and proletarianized
man in a subject fully committed with their profession. We do not intend to recover a
thought almost forgotten by history, but to explore the limits of our present, especially
our forms of subjectivity. Although many of the contemporary criticisms have not seen
this, it is necessary to ask how the diagnostics and the therapeutic proposals by
neoliberals as Röpke persist in our present. Here we will not give definite answers, but
some indications in this regard.

Palabras clave: racionalismo; masificación; terapéutica; emprendimiento; crítica.

Key words: rationalism; massification; therapeutic; entrepreneurship; criticism.

113
 Ahora me toca hablar de la déformation
professionalle de los economistas. Ello constituye
lo que llamamos economismo, es decir, la
tendencia a creer que los asuntos económicos son
lo más importante del mundo, pero no es así.
Wilhelm Röpke, Economía y libertad [ciclo de
conferencias brindado para el Foro de la Libre
Empresa, Buenos Aires, mayo de 1960]

Introducción

Este artículo pretende realizar un pequeño pero sugestivo aporte a nuestros actuales
saberes sobre el “neoliberalismo”, abriendo en lo posible el espacio para la
construcción de otro concepto crítico, otra perspectiva que quizá no sea ni mejor ni
más disruptiva que todas las demás, aunque sí algo diferente en comparación con
aquello que ya sabemos. Ahora bien, ¿qué sabemos acerca del neoliberalismo?,
¿cómo se lo concibe desde la perspectiva de las humanidades y las ciencias sociales
contemporáneas?
Hay, sin duda, más de una respuesta frente a semejante pregunta. En
cualquier caso, podemos remitirnos a los análisis de Perry Anderson, donde el
neoliberalismo es presentado como una reacción teórica y política contra el Estado
intervencionista de mediados del siglo XX (Anderson, 2003). Según Anderson, esa
reacción se traduciría, recién a finales de la década de 1970, en la formulación de un
programa económico de alcance global, compuesto por medidas tan “ortodoxas” como
la disciplina presupuestaria, la reforma fiscal, la desregulación financiera y el
congelamiento de los salarios. Visto desde tal perspectiva, el neoliberalismo implicaría
entonces una suerte de regresión o de retorno, ¿pero un retorno exactamente a qué o
hacia dónde?
Entre las distintas respuestas posibles, algunos críticos han optado por pensar
en las fórmulas y teorías asociadas con la “economía neoclásica”, principalmente
aquellas que elaboraron Alfred Marshall y León Walras durante la segunda mitad del
siglo XIX y que retomarían 100 años después los economistas de la hoy famosa
“Escuela de Chicago”1. La economía neoclásica, conforme se la definirá aquí y allá, es
un riguroso sistema de ecuaciones matemáticas utilizado para representar e incluso
predecir los equilibrios macroeconómicos en la oferta y demanda de bienes, el influjo
de las finanzas internacionales y las elecciones de los actores económicos en distintas
situaciones de mercado. Para el caso particular del neoliberalismo, sería también la

114
idea, ya advertida por Pierre Bourdieu (1998), de que no sólo los mecanismos
económicos propiamente dichos, sino la realidad en todos sus aspectos debe
adoptarse o amoldarse a una teoría pura, confundiendo les choses de la logique avec
le logique des choses2. Así, pues, veríamos en el neoliberalismo una utopía “científico-
matemática” que se imagina como descripción de lo real y que ignora al mismo tiempo
las condiciones políticas, sociales y hasta “espirituales” en las que pretende aplicarse.
Así también, ser neoliberal implicaría pensar sencillamente como un ortodoxo,
adhiriendo a determinada doctrina o conjunto de ideas sin percibir otras realidades
posibles, en tal caso: las realidades extraeconómicas.
El neoliberalismo, advertirán otros críticos como Ricardo Gómez (2002), reduce
la condición humana a la “racionalidad instrumental” del mercado, vale decir, a un puro
problema de elección entre determinados medios y determinados fines, sin discutir los
valores que orientan las decisiones de los hombres. No importa el contenido de
nuestras acciones ni tampoco las distintas normas de vida: la ciencia económica
neoliberal se asumiría aquí como “valorativamente neutra”, en el sentido de que
pretende separar los hechos cuantificables, desprovistos de toda interpretación o
significación previa, de los posibles juicios de valor. Para Gómez, ello no implica sin
embargo una ausencia completa de valores; por el contrario, el neoliberalismo tiene
unos supuestos tan firmes y tan aparentemente incuestionables que ni siquiera los
reconoce como tales. El mayor de todos los supuestos es que los hombres actúan
como mónadas egoístas, calculando fríamente los efectos y las consecuencias de sus
acciones en función de objetivos individuales. Dicho en otros términos, los teóricos
neoliberales imaginan hombres cuyo único interés o motivación interna consiste en la
maximización del propio beneficio, sin importar la diversidad de cualidades y de
predisposiciones humanas (Gómez, 1995). El neoliberalismo, así concebido y hecho
objeto de crítica, es sin duda sinónimo de la “deshumanización” misma.3
He aquí un somero panorama de algunas de las tantas críticas que las
humanidades y las ciencias sociales plantean al neoliberalismo. ¿Por qué nos hemos
detenido en ellas? Pues bien, porque a pesar de su innegable variabilidad, estas
críticas parecieran mostrar cuanto menos una constante. Se habla de ortodoxia, de
cientificismo, de racionalidad instrumental o bien de deshumanización; de un modo u
otro, los términos utilizados para criticar al neoliberalismo están emparentados con
algo negativo, como si se vinculasen en el límite por una suerte de falta común. De
acuerdo a varias de las críticas hoy vigentes, el neoliberalismo resulta tan liso y llano
como las ecuaciones y las fórmulas matemáticas; no tiene nada realmente profundo y

115
trascendente; en una palabra, carece de “espiritualidad”. Esto es así porque faltarían
motivos y contenidos que apelen a la interioridad humana, que llenen la vida de
cualidad y de sentido, que movilicen y transformen a los hombres desde dentro. En
lugar de eso, sólo se apelaría al simple cálculo de ganancias o al deseo de mayores
beneficios. Nadie va a negar la verdad de tales asertos. El cálculo económico, visto a
través de cualquier perspectiva, juega sin duda un papel primordial en la concepción
neoliberal del hombre. ¿Pero acaso ello es todo?

Visiones y revisiones del neoliberalismo

Nosotros creemos que las actuales críticas al neoliberalismo no están exentas de

cierto reduccionismo. Buscando y resaltando lo que éste tiene de ortodoxo,
economicista o matemático, pierden a veces de vista sus aspectos más “positivos” y
“constitutivos”. ¿Y si el neoliberalismo participa de todo un horizonte histórico de
prácticas de espiritualidad? En aquello que los neoliberales dicen y hacen, más de un
crítico encontraría la desnudez de los números y la frialdad de las ecuaciones. Ahora
bien, ¿y si hubiese una versión e incluso una historia no tan conocida sobre el
neoliberalismo? ¿Y si el análisis de esa historia nos permitiese, al menos en parte,
comprender la razón por la cual los proyectos y las políticas más cuestionables
devienen perfectamente aceptables para innumerables miembros de la población?
Desde las últimas dos o tres décadas, viene cobrando forma una crítica
centrada en otros aspectos u otras dimensiones posibles del neoliberalismo. La
constante o el punto común está en los análisis de Michel Foucault, particularmente en
los del curso Naissance de la biopolitique, variando luego según los conceptos puestos
en juego y los problemas percibidos en cada momento4. Tal y como sugiere esta
crítica, el neoliberalismo es mucho más que una simple teoría económica, más que un
conjunto de conocimientos y recetas cuya sistematicidad facilitarían la adopción de
posiciones igualmente claras y tajantes5. Se trata de evitar cualquier tipo de
concepción, y además cualquier tipo de crítica, que de antemano nos ubique en el
siguiente dilema: o bien suscribirse al neoliberalismo, a sus ideas y sus teorías, o bien
rechazarlo de manera contundente. Lo cual no implica ni sugiere en absoluto la
posibilidad de observar las cosas desde una suerte de posición objetiva y
pretendidamente neutral; por el contrario, la cuestión consiste en recorrer otro modo
de crítica contra el neoliberalismo, otra postura teórica y política que fortalezca o
cuanto menos complemente las críticas vigentes.

116
Wilhelm Röpke, o el neoliberalismo desconocido

Para avanzar en esa otra forma de crítica, consideramos necesario un análisis basado
en el método arqueológico-genealógico. La arqueología selecciona y trabaja
documentos históricos desde su interior6, sin referencia a operadores de síntesis o
dominios previamente establecidos —como la disciplina desde donde se habla, las
supuestas intenciones del autor, su trayectoria de vida, etcétera (Foucault, 1969). Lo
que conviene evitar, al menos en principio, es la suposición de que un documento dice
lo que dice porque su autor proviene de tal o cual disciplina científica, o porque
pertenece a una determinada clase social o grupo de intereses. La cuestión consiste
más bien en tomar como punto de partida una serie de enunciados singulares o
“desviados” de su trayectoria aparente; enunciados que a primera vista nos parecerán
salidos de lugar y que sin embargo mantienen ciertas formas de coherencia o de
regularidad. Ello no debe confundirse en modo alguno con una suerte de análisis
sintáctico o proposicional. Antes bien, hay que abordar las concatenaciones de
enunciados como si fuesen regímenes de prácticas, considerando su poder de
afirmación o su capacidad para constituir dominios de objetos sobre los cuales
vendrán a realizarse proposiciones verdaderas o falsas. De hecho, cabe tener siempre
en cuenta la posibilidad de que un determinado régimen induzca efectos bien
concretos en la realidad misma, especialmente en el modo en que los hombres
gobiernan sus conductas y las conductas de los demás. Es justamente a este nivel
que la arqueología se complementa con la genealogía, y que ambas se contraponen
en gran parte a la así llamada “historia convencional”7.
Mientras que la historia convencional nos habla frecuentemente de Ludwig
Mises, Friedrich Hayek y Milton Friedman como los grandes teóricos e incluso los
padres fundadores del neoliberalismo, el método de análisis arqueológico-genealógico
nos conduce hacia otros personajes olvidados o prácticamente ignotos; intelectuales
que también estuvieron ahí, en los comienzos del neoliberalismo, pero que ya casi
nadie recuerda ni nombra. Una de esas figuras es el economista y sociólogo alemán
Wilhelm Röpke. Sus escritos y trabajos, que apenas si se conocen en el ámbito de la
economía, la sociología o la historia general de las ideas, tuvieron una enorme
importancia en el proceso de emergencia y de inmediata difusión del neoliberalismo.
Junto a los pensadores antedichos, Röpke participa de todo un movimiento de
refundación del liberalismo no sólo económico, sino además cultural y político. Estará
en el Colloque Walter Lippmann (París, 1938) y en la creación de la más conocida y

117
renombrada Mont Pèlerin Society (Suecia, 1947), cuya presidencia asumirá entre 1961
y 1962. Se sabe perfectamente que aquí y allá existió una cruzada común contra el
intervencionismo estatal de tipo keynesiano y los ordenamientos económicos
“colectivistas”, ambos asimilados entre sí y vinculados en línea directa con el
advenimiento de los regímenes totalitarios8. Lo que no se conoce tanto es que, ya
desde los difusos comienzos, había cierta discrepancia en cuanto al sentido o la
orientación que debía tomar el neoliberalismo incipiente.
De un lado estaban los intelectuales, con Mises y Hayek a la cabeza, que
sostenían la necesidad de retomar el “camino abandonado” o los valores
supuestamente avasallados por el intervencionismo estatal, en especial la autonomía
individual y la libertad económica como herencias de la tradición occidental, cristiana y
liberal9. Del otro lado estaba un puñado de intelectuales que coincidían con los
primeros en la necesidad de retomar los valores perdidos, pero revisando en
profundidad el derrotero que asumieron las ideas liberales durante el siglo XIX. Era la
posición de Luis Rougier, Alexander Rüstow, Walter Eucken y Wilhelm Röpke, entre
otros tantos; para nuestra actualidad, es también una vertiente del neoliberalismo que
la historia convencional casi no registra y que el análisis genealógico aún no termina
de desandar10. En efecto, la especificidad de esa vertiente —o aquello que la haría
diferir de las posturas neoliberales hoy más conocidas— está en la idea de que la
economía de mercado no funciona por sí misma, como si fuese un fenómeno
espontáneo o un hecho natural, sino que depende más bien de todo un orden de
condiciones artificialmente establecidas. Se trata de condiciones sociales y políticas de
distinto nivel, que abarcan desde la reglamentación jurídica provista por el Estado
hasta las costumbres y las formas de vida de la población. Precisamente en este
último punto encontramos a Röpke, de cuyos textos y tratados nos llega una idea muy
curiosa y poco analizada hasta el momento: que la existencia y el correcto
funcionamiento de la economía de mercado dependen de una disposición espiritual
sumamente singular, un modo de acceder a los valores perdidos y de convertirlos en
criterios de comportamiento. Es aquí donde, a nuestro parecer, se traza de manera
sumamente nítida, y quizá mejor que en ningún otro lugar, lo que en adelante
denominaremos como la “espiritualidad del neoliberalismo”.

Las prácticas de espiritualidad

Ahora bien, ¿qué entendemos exactamente por espiritualidad?, ¿cómo utilizamos ese
término? Foucault nos brinda un indicio al respecto:

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 “Podríamos llamar «espiritualidad» a la búsqueda, la práctica, la experiencia por
las que el sujeto efectúa en sí mismo las transformaciones necesarias para tener
acceso a la verdad. Se denominará espiritualidad, entonces, al conjunto de esas
búsquedas, prácticas y experiencias como las purificaciones, las ascesis, las
renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia,
etcétera, que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto […], el
precio a pagar por tener acceso a la verdad”. (Foucault, 2009: 33)

De la definición de Foucault, nosotros retenemos dos cosas. En primer lugar, que la

verdad nunca es algo simplemente dado, algo que está ahí y que como tal llega a
obtenerse y comunicarse sin más, sino que su acceso requiere de ciertas
“búsquedas”, “prácticas” y “experiencias”. De donde se sigue una segunda cuestión, y
es que no se trata de cualquier búsqueda y experiencia; vale decir, no es la mera
obtención de un conocimiento lo que aquí entra en juego. En todo caso, las prácticas
de acceso a la verdad exigen y a su vez producen determinadas transformaciones en
el sujeto:

“dentro de la espiritualidad, el acto de conocimiento jamás podría, en sí mismo y

por sí mismo, lograr dar acceso a la verdad si no fuese preparado, acompañado,
duplicado, consumado por cierta trasformación del sujeto, no del individuo sino del
sujeto mismo en su ser sujeto”. (Foucault, 2009: 34)

Entiéndase bien: hay que modificarse a sí mismo para alcanzar una verdad que jamás
está dada con pleno derecho. Esa es una parte del trabajo. La contraparte del acceso
a una verdad no necesariamente dada, una verdad que sólo se alcanza mediante la
modificación de sí mismo, está en la realización y la transfiguración total del sujeto. El
sujeto se modifica para acceder a la verdad, y el acceso a la verdad transfigura
completamente al sujeto. Por ello decimos que las prácticas de espiritualidad tienen
dos partes: implican el trabajo de sí sobre sí mismo y el acceso a una instancia en la
cual el sujeto ya no será, en adelante, él mismo.
El trecho que separa al sujeto cognoscente de la verdad, y que se recorre a
través de todo un conjunto de prácticas, procedimientos y experiencias de
espiritualidad, es lo que quedará casi anulado con el advenimiento de la Modernidad y
de la filosofía moderna. A partir de entonces, como bien añade Foucault, el camino de
acceso a la verdad estará exclusivamente en los métodos de obtención de un
conocimiento claro y distinto. La verdad ya no exige ni produce ningún tipo de
transformación en el sujeto; por el contrario, ahora sólo alcanza con atenerse a las
modestas prescripciones de la “evidencia”:

119
 “sin que se le pida ninguna otra cosa, sin que su ser de sujeto se haya modificado
o alterado, el filósofo (o el sabio, o simplemente quien busca la verdad) puede
reconocer, en sí mismo y por sus meros actos de conocimiento, la verdad, y puede
11
tener acceso a ella”. (Foucault, 2009: 36)

Para decirlo con otras palabras, el sujeto alcanza la verdad sin dejar de ser lo que era
cuando comenzó su búsqueda, sustituyendo así las prácticas espirituales por un
conocimiento que progresa y que se acumula indefinidamente. ¿Acaso no volveríamos
a encontrar allí uno de los grandes lemas de la Modernidad?
Cierto es que, en los umbrales de la Modernidad misma, habrá varios
episodios, unos breves y otros más largos, algunos más filosóficos y otros netamente
estéticos, caracterizados por la búsqueda de espiritualidad: “En toda la filosofía del
siglo XIX —en fin, casi toda: Hegel, en todo caso, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche,
Husserl y Heidegger— se verá que […] el conocimiento —el acto de conocimiento—
sigue ligado a las exigencias de la espiritualidad” (Foucault, 2009: 41-42). De manera
tal que durante el siglo XIX, e incluso más allá, se intentará restituir la exigencia de
una espiritualidad y de las prácticas que le corresponden. Pues bien, nosotros
sostendremos que la emergencia del neoliberalismo es uno de esos tantos momentos.
Hay en el neoliberalismo —o todavía mejor: en sus más oscuros comienzos— toda
una política que pasa por la conversión de las miradas y la modificación de las
existencias; hay toda una solicitud que se dirige hacia los hombres de la época y que
les plantea el trabajo de sí sobre sí mismos como condición de acceso a la verdad.
Puede que hoy en día resulte difícil aceptar el hecho de que el pensamiento neoliberal
conlleva semejante exigencia; más aún, la larga implementación de teorías y recetas
estrictamente económicas justificarían la afirmación de que el neoliberalismo no tiene,
ni llegaría a tener nunca, nada de espiritual. Quizá por ello debamos remitir nuestras
indagaciones un poco más atrás, precisamente hasta el punto donde las exigencias en
cuestión se expresan mediante palabras consistentes y determinantes.
Mientras transcurría la Segunda Guerra Mundial, Röpke formulaba diagnósticos
y apreciaciones de esta índole:

“el modo de pensar cuantitativo, matemático y científico-natural, al que contribuyó

Descartes más que ningún otro, ha sido causa decisiva del extravío del
racionalismo, toda vez que esa forma de pensar ciega necesariamente la mente
humana frente a las exigencias de la vida, que es cualidad, estructura y forma”.
(Röpke, 1956: 63)

120
A diferencia de lo que pensarían muchos críticos, el problema no está aquí en
reivindicar una utopía científica o en confundir una serie de fórmulas abstractas con la
realidad. Es todo lo contrario. Se trata de denunciar los estragos que el racionalismo
ha provocado en la civilización occidental, reordenando a su vez las prácticas de
acceso a la verdad según determinadas exigencias de cualidad, estructura y forma.
Aquello que los neoliberales como Röpke buscan recuperar es, en definitiva, la
espiritualidad abandonada por la Modernidad.
Pero, a no dudarlo, esa recuperación no implica en absoluto una suerte de
retorno hacia el pasado. La cuestión nunca consiste en recuperar algo perdido en el
tiempo y el espacio, sino en actuar más bien desde el marco y las condiciones de la
propia época. De hecho, resultará sumamente sencillo reconocer la presencia de todo
el lenguaje y las metáforas que, a mediados del siglo XX, circulaban entre las ciencias
humanas, la medicina y la biología. Röpke hablará de “diagnósticos” y de “patologías”,
e incluso de una necesaria “terapéutica”. Lo cual no implica tampoco una mera
reproducción de los modelos médicos y biológicos predominantes; antes bien: al
arrastrar el discurso hacia un terreno estrictamente espiritual, los términos y las
metáforas utilizadas por Röpke adquieren otros alcances y efectos. En cierto modo, allí
volveremos a encontrar la estrategia discursiva de los programas neoliberales de
nuestro propio tiempo, que primero diagnostican “lo mal que están las cosas”, “la
gravedad de la situación actual”, para luego justificar una drástica reforma.

Diagnosticar la crisis

Cabe aclarar de antemano que no estamos tan interesados en la “biografía” de Röpke

como en la “experiencia” que se trasluce a través de sus textos12. Al menos en
principio, sería la experiencia de un vacío y un desarraigo frente a los avances de la
técnica y la industria moderna:

“hoy nos parece muy verosímil que algún día en el futuro nuestro tiempo será
calificado de interregno espiritual, si es que no se le denomina «la época terrible y
acéfala» en que hubo un vacío espiritual y moral signado por la desintegración de
todos los valores y normas tradicionales y por el agotamiento de las reservas
culturales de un siglo entero”. (Röpke, 1956: 9-10)

Las sociedades capitalistas de mediados del siglo XX atraviesan una suerte de

“interregno espiritual”, un vacío de valores que sin duda no es reciente, sino que viene
abriéndose desde mucho antes, justamente como un gran paréntesis en la historia.
¿En qué momento comienza ese largo interregno?, ¿dónde se abre el vacío?

121
 Dicen Laval y Dardot (2013) que las divergencias internas de los primeros
neoliberales estaban relacionadas con las distintas formas de contestar tal pregunta.
Así, por ejemplo, para Jacques Rueff, Ludwig Mises o Friedrich Hayek, la crisis
capitalista se origina en la “traición” de una serie de ideas esenciales al liberalismo
clásico, como la creencia en un mercado espontáneamente regulado a partir del juego
entre las libertades individuales13. Distinta sería la interpretación de Röpke y de
algunos intelectuales cercanos, como Louis Rougier o Walter Lippmann. Desde este
otro punto de vista, la crisis no se originaría exactamente en la traición de las ideas
liberales, sino más bien en el modo de entenderlas y de llevarlas a la práctica. Las
ideas liberales, sostendrá Röpke en repetidas ocasiones, se han ido extraviando y
hasta se han echado a perder por la constante influencia del “racionalismo”. Allí, más
que en ninguna otra parte, residiría el origen de todo el problema; el mal que la
refundación neoliberal deberá extirpar completamente.
Hecho sin duda curioso y pocas veces contemplado por las críticas
contemporáneas: el neoliberalismo formula todo un diagnóstico sobre los peligros del
racionalismo, definiéndolo como “la manera apriorística de pensar la realidad de la
vida y de la sociedad, por encima de todas las circunstancias que dicta la experiencia”
(Röpke, 1956: 62).

Los extravíos del racionalismo

Como bien sabemos, existe toda una tradición intelectual dedicada a advertir y
prevenir los peligros del racionalismo. Es una tradición que se extiende desde Kant
hasta Husserl, volviendo a aparecer en Weber, Heidegger o la Escuela de Frankfurt.
Según se dirá aquí y allá, el problema está en el uso desmesurado e incondicionado
que los hombres hacen de la razón, sin distinguir ningún límite o punto de anclaje
posible, sin atenerse a otra cosa que no sean los dogmas propuestos por la razón
misma. Muchos advertirán que ello acarrea una grave amenaza para el individuo y las
libertades individuales, mientras que otros concebirán al racionalismo como un peligro
para la especie humana y sus posibilidades de supervivencia. Los diagnósticos de
Röpke seguirán esa línea general de análisis, pero con algunos matices y detalles
propios. En lugar de hablar sobre un uso desmesurado o incondicionado de la razón,
Röpke utilizará, ya desde el principio, la definición de “racionalismo extraviado”:

“El extravío del racionalismo consiste en dejarse llevar por la ilimitada confianza en
la razón, en considerarla una guía que nunca se equivoca […] Es el extravío de no
creer en ninguna posibilidad de extravío, de omitir todas las advertencias,

122
 barandillas y señales, y de pasar por alto todos los enredos, engaños, trampas y
paradojas de las que se vuelve capaz el intelecto humano”. (Röpke, 1949a: 57)

La confianza extrema en la razón, o la ignorancia de todas las trampas y paradojas

que atraviesa el intelecto humano, derivan en un racionalismo extraviado o carente de
límites. Desde la perspectiva de Röpke, ese extravío conduciría hacia la gran paradoja
de la razón occidental, a su conversión en el más pleno “irracionalismo”.
A simple vista, pareciera que esto no agrega nada demasiado nuevo en
comparación con lo dicho y advertido en momentos previos o posteriores a Röpke. Sin
embargo, hay una diferencia importante en cuanto al modo de pensar los límites que
trasvasaría el racionalismo. No se trata exactamente de la “ligera paloma” o de la
razón elevándose por encima de unos criterios universales y necesarios14; para
Röpke, el racionalismo nace más bien por el desconocimiento de ciertas constantes
vitales y sociológicas: “son constantes antropológicas que tenemos que aceptar como
hechos dados porque se corresponden con la naturaleza psico-física del hombre, que
así está formado y no de otra manera” (Röpke, 1949a: 97). Porque la razón
permanece ciega ante las verdades elementales de la vida, porque a partir de cierto
momento olvida que ésta es “cualidad”, “estructura” y “forma”: por ello se extraviaría y
convertiría en racionalismo. El límite no reside, entonces, en los conceptos a priori del
conocimiento, sino en una determinada constitución antropológica del hombre que
deberá servir siempre de criterio o punto de anclaje para la razón. De hecho, cuando la
razón sobrepasa ese límite no padece únicamente de “dogmatismo”, sino también de
una “ceguera vital y sociológica”. La ceguera vital de la razón, diagnosticará una y otra
vez Röpke, se encuentra en la raíz de todas las grandes problemáticas de principios
del siglo XX; más aún, explica el origen mismo de la crisis social de nuestro tiempo15.
Pero quizá lo interesante en este punto no sólo sea la definición sobre el
racionalismo. Además de ello, hay un hecho muy llamativo, especialmente para las
visiones más convencionales acerca del neoliberalismo, y es que Röpke asocia las
advertencias sobre los peligros del racionalismo con un profundo cuestionamiento al
“liberalismo económico”: “Para dar un ejemplo demostrativo de la nefasta influencia del
racionalismo en la configuración de la vida económica baste recordar el liberalismo
económico, cuyo extravío se debe a ese mismo aferramiento a lo incondicional y
absoluto” (Röpke, 1956: 65). Así, pues, los extravíos del racionalismo alcanzan al
pensamiento económico liberal surgido durante el siglo XVIII, encegueciéndolo con
innumerables especulaciones e ideas dogmáticas, como por ejemplo aquellas que
conducen a aceptar sin más

123
 “que la economía de mercado, gobernada por la competencia, representa un
cosmos que descansa sobre sí mismo, no ligado a ninguna clase de supuestos
sociológico-morales, un ordre naturel frente al cual los hombres tendrían
únicamente el problema negativo de limpiar de obstáculos el camino”. (Röpke,
1949a: 62)

Enceguecidos por el racionalismo, los economistas liberales, empezando por Adam

Smith y llegando hasta los neoclásicos, habrían cometido el peor error de todos:
suponer ingenuamente que la competencia de mercado funciona por sí misma, más
allá de cualquier condicionamiento social y moral.
Lejos se está aquí de una mera discusión conceptual entre economistas. Antes
bien, la cuestión en juego es la definición del límite que ninguna doctrina debiera
traspasar sin generar enormes peligros para la vida humana. En tal sentido, Röpke no
dudará en advertir que las ideas de muchos economistas liberales conducen a la más
profunda negación del hombre y de sus condiciones espirituales:

“el método es dudoso porque induce a atravesar la peligrosa frontera límite —la
zona que separa a lo humano y a lo mecánico— y a meterse muy adentro en el
imperio de lo mecánico, despreciando todo lo que pueda encontrarse en este lado
de la frontera, lo humano y no matemático, lo espiritual y lo moral”. (Röpke, 1960b:
327-328)

Espíritus masificados y proletarizados

Los diagnósticos de Röpke son tajantes: el liberalismo económico colaboró de manera

ciega e infatigable con la crisis del Occidente Moderno, y ello no sólo porque habría
ignorado las condiciones espirituales del hombre y de las sociedades humanas, sino
además porque, envuelto su misma ceguera, ni siquiera percibió las desastrosas
consecuencias que acarrean la concepciones economicistas y cientificistas:

“A este liberalismo histórico, ajeno a todo lo vital, debemos nuestros monstruosos

distritos industriales, las grandes ciudades y además la perversión del desarrollo
económico que condena a millones de personas a llevar una existencia sin
satisfacción de sus necesidades vitales”. (Röpke, 1956: 67)

El mercado liberado a sí mismo genera las condiciones más crueles e inhumanas de

vida y de trabajo, fomentando en el límite la creación de un mundo industrial-mecánico
“cuyas razones están por fuera y por encima de los hombres” (Röpke, 1956: 83).
Resulta por demás evidente que aquí Röpke se aproxima a la serie de diagnósticos de
tipo “weberiano”, tanto que de un lado y del otro pareciera diagnosticarse la misma

124
condición espiritual16. De hecho, los neoliberales al estilo de Röpke hablarán sobre la
“masificación” y la “proletarización” como efectos adversos del racionalismo,
coincidiendo en parte con los análisis que la Escuela de Frankfurt realizaba durante la
misma época17.
Veamos ante todo la forma en que Röpke define y problematiza a la
“masificación”:

“con ello se quiere indicar que la sociedad, en la medida en que ha avanzado en

este sentido, ha perdido su estructura delicadamente articulada a nivel horizontal y
vertical, y es presa de un proceso de pulverización, de disgregación y de
disolución que la transforma en un montón de arena de individuos”. (Röpke,
1949a: 163)

Tal y como Röpke los entiende, los fenómenos de masificación presentan siempre dos
caras. En primer lugar, son un proceso de “des-vitalización” prácticamente intolerable,
algo que transformaría las relaciones humanas en montones de individuos abstractos
y solitarios, únicamente unidos por las leyes de la oferta y la demanda. La
masificación, de acuerdo a esta interpretación, se equipararía punto por punto con el
desarrollo de una sociedad donde los hombres “permanecen en la más estrecha y
anónima relación material y mecánica respecto a la totalidad de los demás
ciudadanos, en calidad de compradores y vendedores como parte de una masa
humana apiñada” (Röpke, 1956: 15). De ahí también que los fenómenos de
masificación vengan necesariamente acompañados por el “individualismo”, ya sea
porque suponen la ruptura de toda estructura orgánica de la sociedad, de toda
interrelación anclada en hábitos y costumbres duraderas, o bien porque fomentan el
retraimiento de los hombres hacia sí mismos, sin ninguna referencia o criterio moral
superior.
De modo tal que no debemos engañarnos: los neoliberales nunca resultan del
todo ajenos a las exigencias de espiritualidad; más aún, ni siquiera tienen como
horizonte una sociedad compuesta meramente por átomos individuales. Lo que ocurre
es bastante distinto al “individualismo metodológico”18. En la masificación y en los
fenómenos de individualización que la acompañan, Röpke vería un “corrosivo
espiritual”, un proceso de “disolución moral” que repercute

“en el alma de los individuos, en su educación y desarrollo, en la familia misma, en

la enseñanza, en la orientación ética, en la ciencia y en el arte, y en las regiones
imponderables de los valores, de las creencias y de las veneraciones”. (Röpke,
1949a: 164-165)

125
Pero la cuestión no se detiene aquí, pues la masificación implicaría, en segundo lugar,
una forma de integración —o, como sostendrá Röpke, de “seudointegración”— a partir
de la cual cada átomo individual se convierte en “la diminuta ruedecilla de un
engranaje sumamente complicado, mientras que los individuos se encuentran más
alejados que nunca entre sí” (Röpke, 1949a: 163). Para decirlo en simples palabras, la
masificación es la reintegración de la vida entera en los compartimentos estancos de
las grandes ciudades, los centros industriales, los sindicatos y partidos, y sobre todo
en el vasto y temible aparato de un Estado burocrático y centralista.
Los neoliberales como Röpke percibirán en todo ello no sólo una pérdida de
sentido para la vida en general, sino también una oscilación en el valor de la
“personalidad”, que ahora se desplazaría desde el individuo hacia la colectividad: “el
individuo pierde en nuestro tiempo visión, alma, valor propio y personalidad, en la
misma medida en que se acrecientan estos valores en una masa constituida por
«despersonalizados» individuos” (Röpke, 1960b: 78). En medio de las masas y las
colectividades, los individuos dejarían de pertenecerse a sí mismos; perderían la
iniciativa y el control de su propia existencia. Esto hace referencia al otro fenómeno
que, desde la perspectiva de Röpke, provendría de toda la larga serie de errores del
liberalismo. Se trata de la proletarización, entendida aquí como “una situación
sociológica y antropológica caracterizada por la dependencia económico-social, la falta
de arraigo, la vida al estilo cuartel, el alejamiento de la naturaleza y la falta de atractivo
en el trabajo” (Röpke, 1956: 19). La proletarización sería el efecto último del
racionalismo; el resultado de un ordenamiento económico que ignora las inclinaciones
más profundas de los hombres, hasta el punto mismo de arrebatarles todo criterio
posible para conducirse en la vida.
Si bien la masificación y la proletarización acarrean numerosos fenómenos
observables y cuantificables, como el crecimiento demográfico, los mayores niveles de
concentración de la población urbana, la multiplicación de los distritos industriales,
etcétera, lo cierto es que el diagnóstico de Röpke procura definir siempre la
disposición espiritual vinculada a ambas tendencias. Ahora bien, ¿de qué disposición
se estaría hablando exactamente?, ¿cómo se compone el espíritu de los hombres
masificados y proletarizados? Puede ser que encontremos una respuesta inicial en los
ensayos de José Ortega y Gasset, fundamentalmente en aquellos donde se habla
sobre la disposición interna del “hombre-masa”: “la textura radical de su alma está
hecha de hermetismo e indocilidad, porque le falta de nacimiento la función de atender
a lo que está más allá de ella, sean hechos, sean personas” (Ortega y Gasset, 1983:

126
80)19. Hay algo que estaría más allá y que el hombre-masa no alcanzaría a ver, una
serie de instancias superiores que sólo se captarían mediante los ojos del espíritu.
Nuevamente, nos encontramos aquí con una suerte de ceguera, a la que Ortega y
Gasset denomina como “hermetismo”. El hermetismo espiritual es la disposición que
adquiere el individuo cuando deja de remitirse a algún límite, instancia o norma
superior: “Nada de fuera le incita reconocer límites y a contar en todo momento con
otras instancias, sobre todo con instancias superiores […] el hombre que analizamos
está habituado a no apelar de sí mismo a ninguna instancia fuera de él” (Ortega y
Gasset, 1983: 77). El hombre-masa sería el producto más acabado de la ceguera
racionalista; el hijo de un tiempo que lo ha abandonado a sí mismo y que entonces no
ha tenido más opción que cerrarse sobre sí mismo, como una pura textura hecha sin
criterio o contenido interno.
Apoyándose en los diagnósticos citados, Röpke terminará de definir el
padecimiento espiritual de su época:

“se trata de una ceguera […] ante las certezas interiores que no son cuantificables
ni perceptibles mediante nuestros sentidos, ni susceptibles de ser ponderadas ni
palpadas, ante los imponderables de la «experiencia interna» de la vida, de la
sociedad y de la Historia”. (Röpke, 1949a: 58)

Por definición, los individuos masificados y proletarizados no están en condiciones de

aprehender las certezas y las verdades interiores al hombre, aquellas que no se
perciben a través de la experiencia sensible, sino más bien mediante la experiencia del
espíritu. Tan es así que la condición de masa y de proletario implicaría un alejamiento
de la misma condición de hombre. De ahí el último y de seguro más severo
diagnóstico: “como parte integrante de la «masa», somos de otra forma que como lo
somos normal y sanamente, somos infrahumanos y aparecemos en forma de rebaños,
correspondiendo críticamente el estado de la sociedad a estas características” (Röpke,
1960b: 79). Cada hombre masificado y proletarizado ya no se definiría como hombre, y
ello porque su alma permanece hermética frente a las verdades y las normas
supremas, porque la ceguera interna le impediría aprehender los criterios y medidas
que residen en el hombre propiamente dicho: “Más que un hombre, es sólo un
caparazón de hombre constituido por meros idola fori; carece de un «dentro», de una
intimidad suya, inexorable e inalienable, de un yo que no se pueda revocar” (Ortega y
Gasset, 1983: 17).
Tenemos a Weber, a Ortega y Gasset y a toda una tradición de pensamiento
en la cual también se insertarían los diagnósticos de Röpke. El problema general,

127
como bien hemos dicho, está en la condición humana de las sociedades de masa.
Pero, entonces, ¿cuál sería punto de diferenciación entre Röpke y sus predecesores?,
¿dónde residiría la novedad, si es que acaso hay alguna? Quizá la novedad se
encuentre en que Röpke y algunos neoliberales afines harán de todo ello un objeto de
reforma. Los individuos masificados y proletarizados deben ser reformados desde su
interior, tornándose capaces de acceder a las verdades que la larga herencia
racionalista nunca les permitió ver. A nuestro parecer, ahí reside uno de los aspectos
más novedosos del neoliberalismo, cuyo programa gubernamental no se reduce
únicamente a la implementación de ciertas medidas económico-financieras, sino que
apunta hacia una profunda reforma de las subjetividades.

La terapéutica espiritual

Repasemos brevemente la serie de diagnósticos elaborados por Röpke, puesto que

sólo así llegaremos a apreciar la especificidad y los alcances de aquello que hemos
dado en llamar “la espiritualidad del neoliberalismo”. En primer lugar, conviene advertir
que esos diagnósticos definen los usos y los abusos de la razón en relación a unos
supuestos límites de carácter “vital y sociológico” —es decir, unos límites que
residirían más en cierta disposición antropológica que en las condiciones internas y
constitutivas de la razón misma. En segundo lugar, resulta necesario tener bien
presente que el traspaso de dichos límites implica la negación del hombre y de la
espiritualidad humana. De hecho, y en este punto Röpke es categórico, el liberalismo
económico debe cuestionarse justamente por traspasar todo límite humano; por
suponer, tal y como habrían supuesto los defensores del laissez-faire, que el mercado
existe independientemente de cualquier requisito o condición previa:

“Como quiera que el mercado está milagrosamente regido mediante la «mano

invisible» de que habla Adam Smith, la misión de los hombres frente a aquel
cosmos se reduce a quitar obstáculos de su camino: laissez faire, laissez passer.
Se concedió a la economía de mercado plena autonomía dentro de la sociedad,
sin considerar ninguno de los requisitos y postulados extraeconómicos que han de
cumplirse para que la misma funcione”. (Röpke, 1956: 65)

Aunque los extravíos llegan todavía más lejos, sobre todo porque la ciega aplicación
del laissez-faire genera gradualmente las condiciones más crueles e inhumanas de
vida. Desde la perspectiva de Röpke, el liberalismo económico fomenta la emergencia
de una nueva y temible disposición espiritual, una forma de hombre que lleva dentro
de sí todos los errores cometidos por el racionalismo. Es la disposición del hombre-

128
masa; o también, y si se quiere, del hombre cuya cerrazón de espíritu le impide
acceder a las verdades más elementales de la vida.
Pronto veremos cuál sería el carácter o la definición de esas verdades; por el
momento, debemos detenernos en la novedad y la especificidad que adquieren los
pensadores neoliberales como Röpke. En efecto, si el hombre-masa emerge, según
estos diagnósticos, a partir de un error histórico, si se acepta que su condición no está
necesariamente dada, sino que es más bien el resultado de un largo extravío,
entonces sucede que tal condición puede reformarse de alguna manera. El hombre
masa puede y debe ser reformado completamente. Ahora bien, ¿por dónde empezar
semejante reforma?
A estas alturas, queda claro que la reforma jamás deberá seguir un criterio
exclusivamente “material”. La solución no empezaría por una mejora en las
condiciones materiales de vida de la población, sino por adquirir ante todo una clara
conciencia sobre el vacío espiritual de las sociedades de masa:

“La amenaza de muerte está en el derrumbamiento de un sistema de valores

portador de cultura y en consecuencia un vacío espiritual-moral que sólo en el
mejor de los casos puede rellenarse de momento con la paja del culto incitante de
desnudo material”. (Röpke, 1962: 123)

No hay que tomar esta clase de enunciados a la ligera, considerándolos como un

conjunto de palabras carentes de sentido o una forma de adornar la crudeza de ciertas
propuestas económicas. Así no terminamos de entender la racionalidad de muchos
programas neoliberales, más todavía cuando tal racionalidad se encuentra a la vista
de todos, ya sin necesidad de ocultar nada o de decir las cosas de otra manera.
Conforme al modo en que Röpke plantea las cosas, la condición de los hombres
masificados y proletarizados no se soluciona mejorando los salarios, asegurando el
empleo, igualando el acceso a determinados bienes de consumo o, en fin, brindando
un sistema general de prestaciones a la manera del Estado de Bienestar: “esta
concepción explica la ceguera con que algunos círculos toman lo material como lo
esencial y pasan por alto el problema más hondo de la naturaleza humana universal”
(Röpke, 1949a: 168)20. Antes que una política de bienestar basada en criterios
materiales y cuantificables, se necesitaría más bien de una “terapéutica espiritual”.

Desmasificar y desproletarizar

129
El primer paso de la terapéutica espiritual está en lograr que las poblaciones mismas
acepten el diagnóstico propuesto. Según Röpke, ese trabajo correspondería tanto al
gobierno como así también a los intelectuales, los periodistas, los formadores de
opinión y todos aquellos que, de una manera u otra, puedan ayudar a concientizar
sobre la gravedad de la situación presente:

“En tanto los hombres no se den cuenta del desastre, sin hacerse ilusiones, no es
posible dar ningún paso hacia la curación, pero el restablecimiento está ya iniciado
cuando el diagnóstico de la enfermedad es conocido por todos, cuando se impone
la necesidad de hacer desaparecer la masa y el proletariado, e incluso a los
mismos masificados y proletarizados”. (Röpke, 1949a: 185)

Primero la conciencia de que se asiste a un desastre, y luego el proceso terapéutico

de curación, que consiste básicamente en hacer desaparecer a los hombres
masificados y proletarizados. Röpke hablará en concreto de “desmasificación” y
“desproletarización” para denominar una política gubernamental de múltiples alcances,
con pretensiones de extenderse a través del ambiente donde los individuos viven y
actúan. Justamente a ese nivel se busca la reducción de los gigantismos urbanos y la
promoción de la vida en las pequeñas ciudades, la sustitución de los complejos
habitacionales por las viviendas individuales, el aliento de formas agrícolas y
artesanales de producción y de consumo, la corrección de los efectos nocivos que
conllevarían la especialización y la división del trabajo, sumado a la reconstrucción del
régimen y el sentido de propiedad (Röpke, 1949a)21. A pesar de sus innumerables
puntos de acción, la política de desmasificación y desproletarización tendría una
orientación bien clara. Es lo que Röpke y otros neoliberales denominarán como “la
medida humana”:

“hemos hecho ya nuestra elección en favor de todo lo moderado, de todo lo que

tiene en sí mismo su propia base, de todo lo que está a la vista y se acomoda a
las dimensiones humanas, en favor de aquella política que podemos resumir en
dos tópicos: desproletarización y descentralización en la economía”. (Röpke,
1949a: 36)

Hay que desproletarizar y descentralizar para que la economía de mercado adquiera

una medida humana, para que esté siempre al alcance del hombre. Sólo de esa
manera se evitarían los nocivos efectos del racionalismo económico; o el vacío
espiritual que, según los variados diagnósticos de mediados del siglo XX, generarían
la producción, el consumo y el trabajo industrial.

130
 Ahora bien, ¿cómo hacer para que el mercado adquiera una medida más
humana?, ¿acaso los neoliberales al estilo de Röpke sugieren un intervencionismo liso
y llano, que como tal corrija las asimetrías provocadas por la dinámica económica? Si
se recuerda que la masificación y la proletarización son “degeneraciones sociológicas”,
podrá advertirse también que la acción terapéutica propuesta por Röpke no tendría
ninguna relación con el tradicional intervencionismo de Estado. Antes que en el
mercado propiamente dicho, la acción de desmasificación y de desproletarización
interviene en las condiciones extra-económicas que garantizarían su existencia: “una
reintegración de la economía de mercado sólo es posible por la simultánea
desmasificación, desproletarización y descentralización, en suma, por una política
social orientada a la fijación de un nuevo marco antropológico-sociológico” (Röpke,
1949a: 39). La acción terapéutica tiene que “enmarcar” al mercado porque éste no
puede existir por sí mismo, o porque liberado a sí mismo no hace más que erosionar
las condiciones de su propia existencia: “dependiendo de sí mismo es peligroso, e
incluso intolerable, pues reduce a los hombres a una existencia monstruosa que, más
temprano o más tarde, se torna odiosa para ellos” (Röpke, 1949a: 38). No resultará
demasiado difícil encontrar aquí un criterio sumamente novedoso de acción
gubernamental. En efecto, con sólo respetar el precepto de no intervenir directamente
sobre el mercado, los gobiernos quedan habilitados para influir en cualquier otra cosa,
en todo aquello que contribuya a reformar la mentalidad y las costumbres de los
hombres. Como bien señalaba Foucault (2004), esta otra vertiente de neoliberalismo
considera que las condiciones de existencia del mercado exigen esfuerzos constantes
y prolongados, tanto que los gobiernos deben tenerlas como objetivos prácticamente
inalcanzables. Siempre hará falta algo, educar y reeducar a las poblaciones,
acostumbrarlas a respetar las reglas del mercado, hacerles entender que deben
adaptarse ante sus imprevistos cambios. Tal es el duro y largo camino hacia la
“verdad”.
De ahí que la terapéutica no sólo se limite a la modificación de las condiciones
de vida en las cuales los hombres permanecen inmersos, curando una supuesta
degeneración sociológica, sino que también exija un paralelo trabajo de los propios
hombres sobre sus espíritus: “en el fondo, la reforma es menos un programa que una
filosofía, o una reorientación de índole fundamental, que espera la curación mediante
un paciente reajuste, mediante cambios de influencia y modificaciones de la
conciencia” (Röpke, 1949a: 189-190). Hay que cambiar las influencias del entorno y

131
modificar a la par la propia conciencia; hay que articular las prácticas gubernamentales
con las prácticas de espiritualidad22.

El espíritu emprendedor

¿Por qué los hombres masificados y proletarizados tienen que modificar sus
espíritus?, ¿hacia dónde los llevaría semejante trabajo?, ¿de qué forma las acciones
terapéuticas y autoterapéuticas permitirían alcanzar la cura definitiva, la llegada a la
verdad? Röpke otorga una respuesta preliminar a todos esos interrogantes:

“esfuerzo individual y responsabilidad, independencia fundamentada en la

propiedad, sopesar, aventurar, calcular y ahorrar, responsabilidad propia en el
planteamiento de la vida, sentido de la familia, iniciativa con la vida y sus
inseguridades [...] Esta ordenación fija como premisa la existencia de una
sociedad totalmente contraria a la proletarizada”. (Röpke, 1960b: 140-141)

Para salir de la masificación y la proletarización, los hombres deben asumir valores

tales como la “responsabilidad” y la “independencia”. A simple vista, esos valores nos
resultarían demasiado generales y vacíos de contenido, sobre todo porque casi todo el
mundo los acepta y reconoce sin mayores discusiones. Sin embargo, una cosa es
reconocer determinados valores y otra muy distinta hacer de ellos algo propio; una
cosa es aceptar la independencia y la responsabilidad como principios de conducta y
otra, las prácticas que los hombres llevarán adelante para volverse efectivamente
independientes y responsables23.
Existen, por cierto, innumerables formas de hacerse independiente y
responsable. La cuestión está en que Röpke propone una forma bien concreta:
sopesar, aventurar, calcular, tener iniciativa con la vida y sus inseguridades. Son todas
prácticas vinculadas a la competencia de mercado; más aún, es lo que hace de
cualquier hombre un “emprendedor”. He aquí entonces el objetivo de la terapéutica
espiritual, que se puede resumir en casi una divisa: convertir a los hombres
masificados y proletarizados en emprendedores. Se dirá, quizá, que el
emprendimiento es cuestión de grandes propietarios y capitalistas, vale decir de
individuos que invierten, asumen riesgos, maximizan sus ganancias y minimizan sus
pérdidas en el mercado. Röpke tiene una concepción mucho más amplia sobre el
asunto. Las prácticas del emprendedor no se limitarían al simple cálculo de costos y
beneficios, sino que apuntarían hacia algo “superior”. Según Röpke, los
emprendedores se encuentran insertos en todo un horizonte de sentido, una forma de
concebir y de encarar la vida, una espiritualidad:

132
 “La teoría política-económica parece reservarles el papel de unos simples
autómatas, habiendo de cumplir, para el bien general, con las funciones que le
corresponden dentro de la competencia, calculando severamente su beneficio sin
plantearse una moral más elevada […] La deshumanización del concepto
económico teórico ha de encerrar en sí la correspondiente desvalorización
humana del empresario. Pero ante la física de la economía hay que oponer su
psicología, su moral, su espíritu; en una palabra, su carácter humano”. (Röpke,
1960b: 339-340)

Los emprendedores vienen a “humanizar” las relaciones económicas porque,

justamente en ellas, ponen toda su psicología, todo su espíritu, toda su vida. En la
terminología neoliberal, la humanización económica supone un compromiso completo
del individuo con la competencia de mercado; de hecho, el valor definitorio está en
competir “entregando la vida entera”, “poniendo lo mejor de sí”. Así es como debiera
pensarse un verdadero emprendedor: no meramente por el cálculo costo-beneficio,
sino ante todo por la entrega y el amor a la profesión (Röpke, 1960b).
Esos lemas, que en principio nos parecerían asignables a un reducido grupo o
sector social, deben valer en verdad para cualquier individuo que actúe en la
economía, sin distinguir entre clases, ideologías o afiliaciones partidarias:

“Se trata de despertar en el obrero el sentido profesional; de su participación

espiritual y material en las tareas de las producción, a la que tiene que sentirse
vinculado por algo más que por un buen jornal y el deseo de trabajar el mínimo de
horas posibles, si se quiere que no siga siendo un proletario en el sentido vital
inmaterial”. (Röpke, 1956: 283)

Hasta tal punto el emprendimiento se define como una espiritualidad, conteniendo las
prácticas de transformación que cada hombre debe aplicar sobre sí mismo para
hacerse de verdades no necesariamente dadas. Al transformarse en emprendedores,
dirá Röpke, y con él toda una corriente subterránea del neoliberalismo, los hombres
masificados y proletarizados devienen simultáneamente más responsables, más
independientes, más “humanos”24.
Lo que de allí se sigue no es, sin embargo, una economía más “justa” e
“igualitaria” —al menos no en el sentido tradicional de la palabra. El criterio de
igualdad es otro; consiste en que el mayor número posible de hombres haga suyas,
ponga en relación consigo mismo, las reglas y los valores de la competencia de
mercado. Si retomásemos algunas definiciones de Foucault, diríamos también que la
terapéutica neoliberal exige una profunda “conversión de la mirada”. Ya sean
economistas o políticos, científicos o personas comunes, a todos le corresponde

133
formarse una nueva idea sobre la competencia: “a muchos les falta todavía la
capacidad filosófica que se necesita para formarse una idea del principio del mercado
que no resida en la forma sumamente singular, de «causalidad» histórica, inficionada y
dislocada, que hasta ahora nos ofrece la experiencia” (Röpke, 1949a: 12). Los
hombres deben adquirir la capacidad de concebir la competencia de mercado como
una suerte de “categoría filosófica”, ubicada más allá de cuanto hayan aprendido a
través de las doctrinas económicas u observado mediante la experiencia empírica. En
la competencia habría que ver más bien un principio interno para la conducta; un valor
que, como tal, no existe en la realidad concreta, sino en las actitudes y los diferentes
posicionamientos ante la vida25. Según la terapéutica propuesta por Röpke, sólo
cuando los hombres encaren la vida con una actitud emprendedora, poniendo la
mayor dedicación y entrega en sus tareas, compitiendo entre sí e incluso consigo
mismos para autosuperarse día a día, pues bien, sólo a partir de entonces se
comenzaría a llenar de sentido el vacío espiritual-moral de las sociedades capitalistas.
De más está decir que la terapéutica tiene un efecto político de gran alcance.
Gracias a ella, cada proletario aceptará como verdad irrefutable que la salida de la
crisis ya no pasa por el intervencionismo estatal sobre los mercados. Al contrario, la
salida consistiría en crear las condiciones extra-económicas para el buen
funcionamiento de la competencia; en una palabra, estaría en las actitudes y las
disposiciones de la población entera, que desde ahora y en adelante hace de la
competencia un valor de vida. Ni intervencionismo a la vieja usanza, ni tampoco
ortodoxia económica. El neoliberalismo al estilo de Röpke propone más bien un
mercado sostenido y enmarcado en el espíritu de emprendimiento. Esa sería la cura
para todos los errores cometidos por el liberalismo económico, como así también el
principio de un novedoso proyecto gubernamental, un “liberalismo renacido”:

“El renacimiento del liberalismo que ha de resultar de esta situación nueva,

procede de la necesidad enteramente elemental de libertad y de restauración de la
humanidad del individuo. Se trata de un liberalismo que en absoluto debe ser
entendido, en primer término, como liberalismo económico […] Quien pretenda
entender el liberalismo como una concepción primordialmente económica, expresa
una estrecha visión «economista», hoy por completo superada, que le hace
equivocar la posición actual de la cuestión”. (Röpke, 1949a: 15)

El neoliberalismo, presentado en estos términos, no es una simple doctrina elaborada

por economistas e impuesta a continuación sobre la población. Antes bien, es un
conjunto de prácticas de espiritualidad; procedimientos y técnicas de transformación
que se aplican para conducir a los hombres hacia un nuevo dominio de verdades.

134
Röpke y nuestros tiempos

Parece que hoy casi todo el mundo está llamado a concebirse como un emprendedor.
Toda una literatura insidiosa y dispersa habla sobre ello. Aquí y allá, se incita a
descubrir la propia verdad, el potencial interno; a unos y otros se les propone forjar su
propio destino, superar la media, diferenciarse de las masas. Bien lo dicen Laval y
Dardot (2013: 338-339): “La empresa de sí es una «entidad psicológica y social,
incluso espiritual», activa en todos los dominios y presente en todas las relaciones”26.
Sin embargo, y como también muchos saben, el emprendedor no está simplemente
dado, sino que más bien se construye y autoconstruye a través de técnicas precisas:
“se trata, ciertamente, de una verdadera ascesis [...] Es decir, que cada uno debe
aprender a convertirse en un sujeto «activo» y «autónomo» en y mediante la acción
que debe llevar a cabo sobre sí mismo” (Laval y Dardot, 2013: 342). Para alcanzar la
autonomía, hay que conocer cuáles son las propias capacidades, invertir en ellas y
aprender además a explotarlas al máximo. Dicho en otros términos, hay que dejar de
comportarse como el proletario, que trabaja cierta cantidad de horas a cambio de un
salario fijo, y convertirse en un empresario de sí, buscando la superación constante y
el mayor rendimiento posible: “Esta actitud empresarial debe ser válida para todo el
mundo, no sólo para los dirigentes de empresa o los trabajadores autónomos. A todos
les corresponde una formación similar como empresa de sí, con ayuda de «consejeros
en estrategia de vida»” (Laval y Dardot, 2013: 342). Justamente allí, en los procesos
de formación y trasformación de los trabajadores como empresarios de sí, veremos
proliferar una serie de técnicas bien conocidas, propuestas en su mayoría por expertos
o “directores de conciencia”. Son las famosas técnicas de coaching, las técnicas de
motivación y automotivación, las técnicas para gestionar las propias emociones, las
relaciones laborales, la neurolingüística, etcétera27. Cada una de estas técnicas
procura producir algún grado de transformación en el individuo, tornándolo más apto
para asimilar las verdades de la competencia y a su vez enseñárselas a otros. Así,
pues, el empresario de sí se concibe como un ser reinventado, trasformado
enteramente por la verdad; alguien que se ha probado en la dura competencia para
emerger de ella como un hombre nuevo, capaz de contar su experiencia al mundo.
El resultado es también conocido: las prácticas de emprendimiento aseguran
una mayor implicación entre el individuo y las actividades profesionales. Para decirlo
en términos más claros, quien se transforma a sí mismo mediante tales prácticas
queda en gran parte implicado y comprometido con las exigencias de su actividad

135
profesional, sin plantear ya ninguna distancia entre una cosa y la otra, entre su sí
mismo y su profesión (Laval y Dardot, 2013; Zangaro, 2013). De ahí que debemos
preguntarnos también hasta qué punto las prácticas de emprendimiento conducen
realmente hacia la “autonomía”. ¿Qué aspectos de sí mismo trabaja y modifica el
individuo cuando busca convertirse en un auténtico emprendedor? Sin lugar a duda,
no se trabaja sobre cualquier cosa, sino más bien sobre aquello que pueda traducirse
en un recurso competitivo —o mejor dicho, hay que esforzarse para que casi cualquier
cosa, la educación, las emociones, las distintas experiencias de la vida, sean
redituables a la hora de competir28. Decir que el emprendedor se constituye mediante
la internalización de las exigencias planteadas por competencia, nos permite advertir
que su sí mismo tiene en el límite muy poco de propio, estando más relacionado con
un mundo externo imposible de controlar o siquiera de prever que con un efectivo
proceso de autonomización; como si el emprendedor, al querer modificar sus
disposiciones y condicionamientos internos, quedase atrapado en un terrible afuera.
Ese sería, en verdad, el “nuevo espíritu del capitalismo”, un espíritu que, a contramano
de sí mismo, pone precisamente en jaque al tan reivindicado valor de la autonomía.
Por lo menos para nosotros, es también aquí donde comienza otra forma de
crítica hacia el neoliberalismo: sólo después de habernos aproximado seriamente a
sus ideas, sus verdades y sus propuestas de transformación. Puede que este método
resulte conveniente hoy, cuando vemos que gran parte de las críticas vigentes
procuran formularse desde lugares en principio ajenos ante el neoliberalismo,
observándolo casi siempre como un fenómeno colateral, un hecho que viene de
afuera, que pasa por el afuera, y que en consecuencia no afecta, ni puede afectar
nunca, a la conciencia de quienes lo critican29. Nadie está dispuesto a entremezclarse
con el neoliberalismo; nadie quiere preguntar de verdad y hasta el fondo qué podría
haber allí de positivo e incluso de atractivo para una gran parte de la población. Sin
embargo, tenemos que asumir el difícil trabajo de ver al neoliberalismo tan cerca como
nos sea posible; más aún, debemos traspasar su espesa trama hasta reencontrarlo de
nuevo en una serie lugares prácticamente insospechados.
No por otra cosa hemos seguido el pensamiento de Röpke: para ver que, ya
desde sus oscuros comienzos, el neoliberalismo desborda cualquier sistema ordenado
de conocimientos, de fórmulas y de recetas estrictamente económicas. Ello no implica
que se trate de algo incoherente o carente de “racionalidad”; antes bien, el
neoliberalismo es un conjunto de prácticas y de saberes articulado en torno a
determinados problemas y proyectos gubernamentales30. El problema está en la

136
masificación y la proletarización de las sociedades occidentales de mediados del siglo
XX, mientras que la solución consiste en difundir, a través de todos los medios y
canales posibles, el espíritu de emprendimiento. Tal vez sea aquí donde los proyectos
neoliberales ganan adhesión, y además se tornan más fuertes: difundiendo el espíritu
de emprendimiento y neutralizando a la par otros modos posibles de relacionarse
consigo mismo. Así se garantiza la vigencia de una sola verdad acerca del mundo; o
también, y si se quiere, la idea de que la única solución viable ante las sucesivas crisis
del capitalismo pasa por producir sujetos más adaptables y competitivos.
Todo eso está bien definido en Röpke, casi al modo de un diagrama o de una
radiografía posible sobre el neoliberalismo. Más de uno podría preguntar entonces
cómo considerar sus escritos y su forma de pensamiento. ¿Acaso Röpke, un autor hoy
ignoto, ha sido el “gran arquitecto” de nuestra realidad o de nuestro presente?
¿Debemos recurrir a sus textos para saber qué es en verdad el neoliberalismo? Sin
duda que no, porque ni la “realidad”, ni el “presente”, ni siquiera el “neoliberalismo”,
debieran interrogarse como fenómenos globales y compactos, que sólo admiten
explicaciones igualmente globales y compactas. Nuestra crítica al neoliberalismo no
busca en modo alguno restituir una supuesta totalidad perdida, sea a través de la
mentalidad y las aspiraciones de determinados individuos, los proyectos de un
gobierno o los escritos de ciertos economistas y sociólogos. Siguiendo semejante
supuesto, sólo llegaríamos a esa estéril dicotomía según la cual los proyectos
gubernamentales o bien moldean la realidad sin obstáculos ni desvíos, o bien fracasan
completamente. Los proyectos de Röpke y de otros neoliberales afines no son
elementos determinantes de la realidad, pero tampoco fantasías o bellas palabras de
intelectuales ingenuos. Son más bien fragmentos destellantes de realidad;
acontecimientos disruptivos que inducen una serie de efectos precisos en lo real,
cristalizándose por ejemplo en instituciones, informando el comportamiento de los
hombres, funcionando como marco para la percepción y la estimación de las cosas. A
tal nivel no hay ni verdad ni falsedad; en cualquier caso, hay todo un campo de
prácticas que delimita la verdad y sus posibles modos de acceso.
Las propuestas esbozadas por Röpke deben de haber sido bastante polémicas
para su época, hasta el punto mismo de que hoy se lo considera como “un economista
a contracorriente” (Molina Cano, 2001: 20). Y es que, durante la década de 1940,
resultaba cuanto menos inquietante pensar al mercado ya no como algo espontáneo
sino como el producto de determinadas prácticas extraeconómicas. De hecho, todavía
hoy nos parecen llamativos los contenidos y alcances que Röpke concede a esas

137
prácticas. No se trata únicamente de prácticas de gobierno en el sentido clásico de
legislación y ejecución de leyes; antes bien, las prácticas extraeconómicas son de
carácter terapéutico, vale decir, están destinadas a transformar las conductas, los
hábitos y las condiciones de vida de los hombres. Así, pues, la competencia de
mercado como verdad no puede separarse de ciertas prácticas espirituales que le
sirven de condición. Ahí hay, sin duda, todo un acontecimiento para el pensamiento.
Nosotros lo hemos olvidado; más aún, hemos dejado de ver aquello que el
neoliberalismo tiene de novedoso y de disruptivo. Sin embargo, las disrupciones
persisten de alguna manera en nuestro presente, incluso en nosotros mismos.
A mediados de la década de 1950, Alfred Müller-Armack —economista y
sociólogo alemán identificado con la denominada “economía social de mercado”—
sostuvo que el nuevo liberalismo no buscaba volver al laissez-faire, sino que apuntaba
más bien hacia una “síntesis novedosa”, donde la competencia de mercado aparecía
siempre unida a unas determinadas condiciones o disposiciones de carácter espiritual
(Müller-Armack, 2011: 16). Algunos años después, Ludwig Erhard —ministro de
Economía y Canciller de la República Federal de Alemania entre 1949 y 1965—retomó
aquellos mismos principios:

“existe un elemento adicional que diferencia a este nuevo espíritu de economía de

mercado frente al pensamiento liberal. Tal elemento definidor consiste en que,
para ella, no sólo es determinante el automatismo técnico del equilibrio entre la
oferta y la demanda, sino también y en primer lugar, unos principios intelectuales y
morales”. (Erhard, 2011: 9)

Tanto Erhard como Müller-Armack decían inspirarse en Röpke, que en 1960 viajó a
Buenos Aires para brindar un ciclo de conferencias auspiciado por el Foro de la Libre
Empresa31. En ese marco, se lo presentó como un “pensador humanista”
profundamente preocupado no sólo ante los excesos del intervencionismo estatal, sino
también ante las profundas degeneraciones del viejo régimen capitalista32. De un
modo u otro, la racionalidad discursiva que apreciamos en Röpke resuena en el
lenguaje de la época, sobre todo en el lenguaje de economistas, funcionarios públicos
y formadores de opinión. Durante los años previos al golpe militar de 1976,
intelectuales como Ricardo Zinn, Jaime Perriaux y Horacio García Belsunce, todos
ellos ligados al ministro de Economía José Martínez de Hoz, señalaron la necesidad
de curar una enfermedad espiritual que venía aquejando a la política, la economía y la
cultura desde hacía por los menos seis décadas y cuya mayor expresión era el
denominado “populismo” (Vicente, 2012). Nuevamente, diagnóstico y terapia.

138
 Si aceptamos que nuestra identidad no es ni puede ser nunca algo unitario y
homogéneo, sino que está en todo caso atravesada por tendencias y corrientes
contrapuestas, por “almas que se enfrentan en ella, entrecruzándose y dominándose
unas a otras” (Foucault, 1971: 168-169), entonces deberemos decir que la
espiritualidad proyectada por Röpke y por la gente cercana a sus ideas también está
ahí, entre las muchas otras tendencias y prácticas que nos constituyen en lo que
somos. A esto no habría que dejar de tenerlo bien presente, más todavía cuando se
sostiene, como muchos sostienen actualmente, que la crítica y la resistencia contra el
neoliberalismo deben hacerse desde todos los flancos posibles. Mediante el análisis
arqueológico de los textos de Röpke, hoy cubiertos literalmente por el polvo de la
historia, advertimos la presencia de un flanco que quizá no ha sido del todo
cuestionado. Al neoliberalismo se le pueden oponer otros proyectos económicos, otra
política, e incluso otra sociedad. Ahora bien, nada de ello terminará de ser viable si no
le oponemos además otras prácticas de espiritualidad.

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Notas:

1
Sobre la relación entre el neoliberalismo y la recuperación de la economía neoclásica,
consúltese el estudio de David Harvey (2007). A este respecto, Luiz Carlos Bresser-Pereira
(2009: 98) sostiene que “La teoría económica neoclásica, con el modelo del equilibrio general,
la macroeconómica de las expectativas racionales y los modelos de crecimiento, se transformó
en una metaideología y la justificación central de la tesis fundamental del neoliberalismo: los
mercados autorregulados”. De hecho, uno de los ejemplos más recurrentes al momento de
demostrar el vínculo entre el neoliberalismo y la economía neoclásica es el “monetarismo”
desarrollado por Milton Friedman (1970).
2
Como señala Bourdieu (1998: 3), “Séparés par toute leur existence et, surtout, par toute leur
formation intellectuelle, le plus souvent purement abstraite, livresque et théoriciste, du monde
économique et social tel qu’il est, les économistes sont particulièrement enclins à confondre les
choses de la logique avec la logique des choses”. [“Separados durante toda su existencia del
mundo económico y social tal como es, sobre todo por su formación intelectual, la mayoría de
las veces puramente abstracta, libresca y teoricista, los economistas están particularmente
inclinados a confundir las cosas de la lógica con la lógica de las cosas”]. Bourdieu se refiere
aquí a los economistas neoliberales o, más generalmente, a todos aquellos teóricos que se
apegan a la denominada “utopía neoliberal”.
3
Seguimos en este punto las palabras de Gómez (2002: 38): “La pregunta crítica reside en si
nosotros queremos vivir en un mundo que produce tal tipo de persona humana. En el ámbito
económico, lo requerido es la búsqueda de sistemas económicos alternativos que promuevan
el florecimiento de modos personales de ser que generen otros y mejores resultados
económicos, sociales y políticos, en lugar de reducir el homo sapiens al homo œconomicus”.
4
Recordemos que el curso Naissance de la Biopolitique se dicta en 1979, cuando las
concepciones más negativas sobre el neoliberalismo recién comenzaban a difundirse. Frente a
esas concepciones, Foucault señaló la necesidad de no pensar al neoliberalismo como un
retroceso hacia los principios del liberalismo decimonónico, sino como un hecho novedoso,
más vinculado con las formas de gobernar o dirigir las conductas de los hombres en su vida
cotidiana. De allí se seguirían distintos estudios dedicados a ampliar y profundizar los análisis
apenas esbozados por Foucault. Entre ellos, podemos citar a Davies (2014); Laval y Dardot
(2013); Ong (2006) y Peck (2010).
5
Ya lo han dicho Laval y Dardot (2013: 135): “Si bien es cierto que el programa neoclásico
aportó al discurso del libre mercado una fuerte caución académica, en especial bajo la forma
del «mercado eficiente» de las finanzas globales, es falso que la racionalidad neoliberal se
apoye exclusivamente, o incluso primordialmente, en la base de lo que constituye el programa
walras-paretiano del equilibrio general”. Antes que la mera restitución de la economía
neoclásica, el aporte y la especificidad del neoliberalismo estarían en toda una redefinición
antropológica sobre el hombre y la condición humana. No otra es la tesis que comparte el
presente artículo, buscando precisarla y detallarla en sus diferentes matices.
6
Incluimos en la definición de “documento histórico” a los libros y textos en general, así como
también a los registros y las actas, los tratados, los manuales, las descripciones de
procedimiento y todo aquello que, de un modo u otro, exprese un conjunto de esfuerzos
racionales y coordinados para definir y resolver una situación considerada como problemática.
7
Tomamos la distinción entre “historia convencional” y “genealogía” de Foucault (1971). La
primera busca reunir lo disperso, redistribuyendo los acontecimientos en una línea evolutiva o
agrupándolos en una totalidad cerrada sobre sí misma; la segunda, en cambio, deja actuar las
desviaciones y los márgenes, disociando todo aquello que en principio aparecería reunido o

142
agrupado bajo una sola lógica del devenir. Se trata de seguir otro “sentido” u otra dirección de
análisis que restituya el acontecimiento histórico en lo que tiene de afirmativo y de disruptivo.
De ahí también que, en varias oportunidades, el propio Foucault denomine a este método de
análisis como “historia efectiva”.
8
Para un análisis sobre las críticas neoliberales contra el intervencionismo estatal y el
colectivismo, véase Méndez (2015). A fines de la década de 1940, Röpke escribió un pequeño
libro en el cual resume la idea de una “continuidad” entre el intervencionismo estatal, el
colectivismo y el totalitarismo (Röpke, 1949b).
9
Ese es uno de los argumentos principales del famoso libro de Hayek (2011).
10
Algunos estudios vinculan a los intelectuales mencionados con el “ordoliberalismo” alemán,
debido al hecho de que publicaban sus ideas y propuestas en el anuario Ordo: Jahrbuch für die
Ordnung von Wirtschaft und Gesellschaft [Ordo: Anuario para el Orden de la Economía y la
Sociedad], fundado en 1948 y aún hoy en circulación. Röpke mantuvo una vinculación
importante con aquella corriente de pensamiento, así como también con los representantes de
la llamada “economía social de mercado” [Soziale Marktwirtschaft], que tenía una presencia
importante en los debates de la época, e igualmente con economistas austríacos como Hayek
y Mises, de quien decía ser su discípulo. Para un análisis genealógico del ordoliberalismo,
véase Laval y Dardot (2013); Peck (2008) y Méndez (2014a).
11
Tal vez sea en la filosofía de Descartes donde mejor se exprese la anulación o el
aplanamiento de las prácticas espirituales de acceso a la verdad: “Descartes […] constituyó
una relación de sí consigo mismo que lo calificaba como capaz de ser sujeto de conocimiento
verdadero bajo la forma de la evidencia […] Un acceso a la verdad sin condición «ascética»,
sin cierto trabajo de sí sobre sí mismo […] Con Descartes, la evidencia inmediata es suficiente”
(Foucault, 2013: 222).
12
Se encontrarán detalles sobre la vida y la formación de Röpke en Molina Cano (2001).
13
De ahí no se desprende, sin embargo, que estos economistas sean meros defensores de las
viejas doctrinas liberales (Laval y Dardot, 2013). A contramano de lo que muchos suelen
pensar, Hayek toma distancia en varias oportunidades frente a las ideas más elementales
sobre el libre mercado: “nada ha provocado tanto daño a la causa liberal como la rígida
insistencia en ciertas toscas reglas rutinarias, sobre todo en el principio del laissez-faire”
(Hayek, 2011: 61).
14
Cabe recordar en este punto la célebre introducción de Kant a la Crítica de la razón pura: “La
ligera paloma, al surcar en libre vuelo el aire cuya resistencia siente, podría persuadirse de que
en un espacio vacío de aire le iría aún mucho mejor […] El destino de la razón humana en la
especulación consiste en acabar su edificio lo más pronto posible, y sólo después investigar si
el fundamento de él estaba correctamente asentado”. (Kant, 2009: 65-66 [B8-9])
15
Gesellschaftskrisis der gegenwart (1942) [o en español, La crisis social de nuestro tiempo
(1956)] es el título de uno de los libros más importantes de Röpke. El libro conforma una obra
de tres volúmenes junto a Civitas Humana. Grundfragen der Gesellschafts und Wirtshaftsreform
(1944) [Civitas Humana: cuestiones fundamentales en la reforma de la sociedad y de la
economía (1949a)] e Internationale Ordnung (1945). A esto se suma otro texto publicado
tardíamente y muy interesante para nuestros análisis, como ya lo indica su sugestivo título:
Jenseits von angebot und nachfrage (1958) [Más allá de la oferta y la demanda (1960b)].
16
Ni hace falta recordar la importancia que los diagnósticos de Weber y los weberianos tenían
en aquella época. A grandes rasgos, la apuesta consistía en comprender los cambios históricos
mediante el análisis de los procesos de emergencia y difusión de determinados hábitos
mentales y morales. Para el caso de las sociedades de fines del siglo XIX y principios del siglo
XX, el análisis se centraba en la conversión del ascetismo puritano en ethos capitalista. Ello
implicaba que el proceso de racionalización de la producción y del trabajo se convirtiese en una
regla de comportamiento generalizada, no dejando a los hombres ninguna otra opción más que
actuar bajo fundamentos mecánicos, medibles y cuantificables (Weber, 2008). Era
precisamente el racionalismo-irracional de las sociedades modernas, o también lo que Weber
daría en llamar “el espíritu del capitalismo”. A este respecto, Röpke sostendrá que sólo un
hombre como Weber, apoyado firmemente en valores “últimos y supremos”, pudo elevar la voz
contra los extravíos de su tiempo (Röpke, 1949a: 94).
17
Ha sido Foucault uno de los primeros en detectar la cercanía o el paralelismo entre los
primeros neoliberales y la Escuela de Frankfurt en cuanto a las formas de problematización de

143
las sociedades capitalistas de masas (Foucault, 2004). Para un análisis sobre ese paralelismo,
recomendamos el reciente artículo de Haidar (2016).
18
Nos remitimos nuevamente a los análisis de Ricardo Gómez, donde se define al
individualismo metodológico como el gran supuesto del neoliberalismo: “La sociedad se
presenta como un agregado de agentes individuales básicamente independientes
interrelacionados cuyas propiedades, gustos y preferencias son externos y previos a la
sociedad misma, suponiendo el carácter sintético de la sociedad y de la naturaliza atomística
de sus componentes elementales” (Gómez, 2002: 33). Convendría contrastar estas
concepciones, que Gómez extrae de Friedrich Hayek y Karl Popper, con las ideas de Röpke
sobre el hombre y la sociedad, no sólo porque resultan más positivas que las primeras, sino
además porque, al conocerlas más de cerca, nos impulsan a ampliar la crítica contra el
neoliberalismo.
19
Varias serán las oportunidades en que Röpke ilustre los diagnósticos sobre la sociedad de
masas con pasajes extraídos de los ensayos de Ortega y Gasset. En tal sentido, cabe
mencionar también que una gran parte sus textos ingresa al habla hispana mediante la editorial
Revista de Occidente, la cual fue creada y dirigida justamente por el segundo. Sobre la relación
entre Röpke y Ortega y Gasset, consúltese el ya mencionado trabajo de Molina Cano (2001).
20
El análisis de la crítica neoliberal contra las políticas sociales implementadas por el Estado
de Bienestar merece sin duda un trabajo aparte; sobre todo porque, a diferencia de lo que
suele suponerse, aquí no siempre se pone en juego un discurso meramente económico, como
la necesidad de reducir el déficit fiscal y de desregular simultáneamente los mercados, sino que
además se dan otra clase de fundamentos. Para un amplio espectro del neoliberalismo, yendo
desde Röpke hasta el mismo Hayek, los criterios que orientan al Estado de Bienestar implican
la ampliación del racionalismo a todos los rincones de la sociedad. De hecho, las políticas de
bienestar son consideradas como uno de los principales factores que contribuyen al problema
espiritual del capitalismo moderno.
21
En más de una ocasión, Röpke reivindicará para sus propuestas de reforma a las figuras del
“campesino” y del “artesano”, concibiéndolas como la última reserva ante la masificación y los
males de la gran industria, “el último gran dominio donde se ofrece una forma de vida y de
trabajo humanas, estables por sí mismas y que satisfacen las necesidades vitales” (Röpke,
1956: 260). La cuestión no consiste en retornar hacia una suerte de economía precapitalista,
sino en dar lugar a un mercado altamente competitivo, conformado por productores y
consumidores tan “flexibles” en su manera de sobrellevar la dinámica económica como
“autosuficientes” en comparación con los hábitos y las maneras de trabajar del proletario. Se
encontrará un análisis adicional sobre las políticas de desmasificación y desproletarización en
Méndez (2014b).
22
Es precisamente lo que Foucault denominaba como gubernamentalidad: la articulación entre
el “gobierno de sí” y el “gobierno de los otros”, entre la “ética” y la “política” (Foucault, 2009 y
1988). En medio de todo esto, a modo de articulación entre ambas dimensiones de gobierno,
viene a ponerse en juego la “verdad”, entendida como aquello que se debe alcanzar mediante
una serie de prácticas de (auto)transformación del sujeto.
23
Como señala Foucault, se trata del “doble sentido” que adquiere la moral. El primer aspecto
remite a los valores, las reglas de acción o los códigos de conducta que los individuos y los
grupos reciben a través de diferentes aparatos prescriptivos, mientras que el segundo señala la
manera mediante la cual los individuos deben constituirse como sujetos morales que actúan en
referencia a tales códigos. En este último caso, el acento recae concretamente sobre las
relaciones consigo mismo y las prácticas que permiten la transformación de sí mismo en sujeto
moral (Foucault, 1984).
24
En continuidad con los análisis del curso Naissance de la Biopolitique, podríamos añadir que
los neoliberales como Röpke asignan al emprendimiento dos funciones complementarias: “D’un
côté, il s’agit de démultiplier le modèle économique, le modèle offre et demande, le modèle
investissement-coût-profit, pour en faire un modèle des rapports sociaux, un modèle de
l’existence même, une forme de rapport de l’individu à lui-même, au temps, à son entourage, à
l’avenir, au groupe, à la famille. […] Et d’un autre côté, cette idée de faire de l’entreprise, ainsi,
le modèle social universellement généralisé sert de support […] à ce qui est désigné par eux
comme la reconstitution de toute une série de valeurs morales et culturelles qu’on pourrait dire
des valeurs «chaudes» et qui se présentent précisément comme antithétiques du mécanisme

144
«froid» de la concurrence” (Foucault, 2004: 247) [“Por un lado, la cuestión consiste en
multiplicar el modelo económico, el modelo de la oferta y la demanda, el modelo inversión-
costo-beneficio, para convertirlo en un modelo de las relaciones sociales, un modelo de la
existencia misma, una forma de relación del individuo consigo mismo, con el tiempo, con su
entorno, el grupo, la familia […] Y por otro lado, la idea de hacer de la empresa un modelo
social universalmente generalizado sirve de sostén […] a lo que será designado por ellos como
la reconstrucción de toda una serie de valores morales y culturales que podríamos calificar de
valores «calientes» y que se presentan precisamente como la antítesis del mecanismo «frío»
de la competencia”].
25
Para un análisis más detallado sobre esta noción tan particular de “competencia”, remitimos
a Méndez (2014a).
26
Cabe aclarar que el término “empresa de sí” [entreprise de soi-même] fue acuñado por
Foucault (2004) a fines de la década de 1970 y retomado dos décadas después por Bob
Aubrey, un consultor de Desarrollo Humano conocido por sus libros L’Entreprise de soi (2000) y
Le travail après la crise (1994). Cuando Laval y Dardot se refieren a la concepción del
emprendimiento como una “entidad espiritual”, están parafraseando a ese autor, cuya visión
sobre el emprendimiento es mucho más celebratoria que crítica.
27
Entre los tantos análisis y perspectivas críticas sobre estas técnicas, podemos tomar como
referencia a Zangaro (2013).
28
Gary Becker, un economista de la Escuela de Chicago conocido por sus análisis sobre el
“capital humano”, lleva ese principio lo más lejos posible, señalando que el nivel de ingresos o
de ganancias personales depende en última instancia de la “inversión” que el individuo realiza
en sí mismo: “Las ganancias […] dependen de las inversiones realizadas en la educación
personal y en el capital humano del individuo, en llegar a tiempo al trabajo, en la capacidad de
aceptar las críticas y muchas otras características psicológicas” (Becker, 2013: sin paginación).
De modo que los ingresos no sólo varían por la cantidad de horas laborales ofrecidas en el
mercado, sino además por la inversión en nuestras capacidades y cualidades individuales. Ni
hace falta añadir que esas prácticas están pensadas más para los individuos que se comportan
como una empresa, invirtiendo y capitalizándose constantemente, que para los clásicos
obreros o proletarios.
29
Coincidimos en este punto con las observaciones de Boas y Gans-Morse (2009: 140): “One
compelling indicator of the term’s negative connotation is that virtually no one self-identifies as a
neoliberal, even though scholars frequently associate others —politicians, economic, advisors,
and even fellow academics— with this term”. [“Un indicador convincente de la connotación
negativa del término es que prácticamente nadie se identifica a sí mismo como un neoliberal, a
pesar de que frecuentemente los estudiosos asocien a otros —políticos, asesores económicos,
e incluso colegas académicos— con este término].
30
En línea con las concepciones de Foucault, estamos definiendo al neoliberalismo como una
“racionalidad de gobierno”, esto es: una forma de pensar y de reflexionar sobre las prácticas de
dirección de las conductas en base a distintos cálculos y estrategias políticas. La racionalidad
no equivale a “racionalización”, en el sentido de aquello que permitiría gobernar de manera
más “eficaz” o “eficiente”, con un criterio exclusivamente económico o instrumental. De lo que
se trata más bien es de establecer los problemas de partida, los objetos de intervención y los
fines que harán pensable e incluso aceptable una serie de prácticas gubernamentales tanto
para quienes las proponen como también para sus destinatarios. En otras palabras, la
racionalidad de gobierno establece desde qué punto y hasta dónde conviene gobernar, bajo
qué objetivos y mediante qué procedimientos. Se encontrará un tratamiento de la noción
foucaultiana de racionalidad de gobierno en Gordon (1991).
31
Se trata de un grupo de intelectuales y de economistas argentinos reunidos bajo los lemas
del antiperonismo y la lucha contra el comunismo. Entre sus miembros más recordados,
muchos de los cuales asistieron a las conferencias de Röpke, figuraban Guillermo Kraft
(presidente del Foro), Federico Pinedo (ministro de Hacienda y Economía entre 1933 y 1935,
1940 y 1941, y 1962), Carlos Coll Benegas (ministro de Economía en 1962), César Augusto
Bunge (secretario de Hacienda entre 1966 y 1969) y Juan Ernesto Alemann (secretario de
Hacienda entre 1976 y 1981).
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Son las palabras que utilizaron Guillermo Kraft, José Pena y Federico Pinedo al abrir las
conferencias brindadas por Röpke (Röpke, 1960a). Hasta donde sabemos, no hay todavía

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ningún estudio crítico sobre la recepción de Röpke en Argentina, ni tampoco de toda la
vertiente neoliberal en la cual se inserta su pensamiento. Pueden encontrarse, sin embargo,
algunos indicios en Haidar (2016) y en Grondona (2013). Según este último estudio, el propio
Álvaro Alsogaray habría sido admirador e incluso divulgador de las ideas de Röpke.

Fecha de recepción: 24 de abril de 2017. Fecha de aceptación: 11 de mayo de

2017.

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