El Acto de Invención Como Acto Libre en La Filosofía de Henri Bergson. Una Aproximación Desde El

El acto de invención como acto libre
en la filosofía de Henri Bergson.

Una aproximación desde el
Ensayo sobre los datos inmediatos
de la conciencia
Lina María Peña Páez*
La gracia, la delicadeza, el ingenio del espíritu, las fantasías del poeta,

los inventos de los sabios, las creaciones artísticas, eso es lo que se ve:
eso que no se ve es el trabajo de la voluntad...1
Resumen
Bergson presenta su tesis doctoral en 1889, titulada Ensayo so-

bre los datos inmediatos de la conciencia. En el Ensayo se analizan
y profundizan nociones fundamentales de la filosofía bergsoniana
como son la duración y la libertad, el estudio de estas conduce a otra
noción muy importante para el filósofo francés, esta es, la invención.
Así, la pretensión de este trabajo consiste en mostrar que en la filosofía
bergsoniana la invención puede ser considerada un acto libre. En
el Ensayo no se encuentra una definición o referencia explícita a la
invención, sin embargo, los indicios que aparecen cuando Bergson
* Licenciada en matemáticas de la Universidad Pedagógica Nacional, Especialista en Matemática

Aplicada de la universidad Sergio Arboleda, Magister en Filosofía de la Pontificia Universidad
Javeriana. Docente de la Universidad Pedagógica Nacional (2007) y de la Universidad de San
Buenaventura, en la actualidad. Grupo de investigación Cibernética, Educación y Comunicación.
Contacto: lpena@usbbog.edu.co.
1 Bergson, Henri, Essai sur les données immédiates de la conscience (Paris: Presses Universitaires de
France, 2011), 278.
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136 Lina María Peña Páez
explica lo que ha denominado los datos inmediatos de la conciencia,

permite encontrar puntos de intersección para relacionar el acto libre
con la invención. Este artículo se orienta bajo la pregunta: ¿cuál es
la relación entre libertad e invención?, lo que conlleva a plantear:
¿es la invención un acto libre?
Palabras Clave
Bergson, duración, acto libre, esquema dinámico, invención.
The act of invention as free act in Henri Bergson’s

philosophy. An approximation from the
Essay on the immediate data of consciousness
Abstract
Bergson presents his doctoral thesis in 1889, called an Essay on

the immediate data of consciousness. In this Essay two fundamental
notions about Bergson´s philosophy are analyzed and deepened, tho-
se are, duration and liberty. The study about them takes us to another
important notion for the French philosopher, which is, the invention.
Therefore, the pretention of this work is to show that for Bergson´s
philosophy the invention could be a free act. In the Essay, an explicit
definition about the invention is not found; however, the clues appear
when Bergson explains the immediate data of consciousness, that is
to say, the duration and liberty. It lets to find intersection points that
lead to relate the free act with the invention. So, the question that
guides us is Which is the relationship between liberty and invention?
This makes us answer this question: is the invention a free act?
Keywords
Bergson, duration, free act, dynamic scheme, invention.
El inicio filosófico de Bergson se da en 1889 con la publicación del

Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, que corresponde
a su tesis doctoral. En este libro, encontramos la evidencia del ámbito
intelectual en que se hallaba inmerso nuestro filósofo, a saber, el
Universidad de San Buenaventura, Bogotá • Facultades de Filosofía y Teología

El acto de invención como acto libre en la filosofía de Henri Bergson. 137
positivismo. La filosofía de Bergson es una reacción frente a dicha

corriente, y al tratamiento homogeneizante que hace de fenómenos
que se presentaban a la conciencia como heterogéneos. Es la época
del florecimiento de la psico-física y del paralelismo psico-fisiológico,
en donde se asume la vida mental como constituida «por asociación
de unos estados [mentales] con otros»2, este hecho, no es más que la
consecuencia de asumir la matemática como el fundamento de todo
conocimiento. Sin embargo, una de las principales influencias en la
filosofía de Bergson fue el evolucionismo de Spencer, le interesaba
de esta corriente de pensamiento la idea del universo como «tránsito
de lo homogéneo a lo heterogéneo por evolución»3. Bergson, al
igual que Spencer, asume como principio filosófico atenerse a los
hechos y partir de los datos dados por la ciencia, y así, en «el intento
de profundizar y precisar ciertas nociones fundamentales de la
mecánica de Spencer, en particular la del tiempo (…) tuvo su origen
el Bergsonismo»4.
Aunque Bergson toma como punto de partida el evolucionismo

de Spencer, se aleja de esta doctrina al considerarla insuficiente e
incapaz de cumplir con la idea que pretendía destacar, a saber, «el
carácter creador de la evolución [y] su capacidad de innovación
dentro de las limitaciones variables de la materia»5. El error que
el filósofo francés identificaba en el pensamiento de Spencer obe-
decía al hecho de haber malentendido el tiempo real e ignorado la
duración. Ahora bien, Bergson asume como el inicio de su filosofía
el estudio del tiempo: «y aquí, según nos cuenta el propio Bergson
se estrelló»6. Como nos explica en el Ensayo, el tiempo concebido
Tiempo
hasta entonces, era el tiempo de la ciencia, un tiempo considera-
do desde las categorías del espacio. Bergson propone una nueva
visión del tiempo, que denomina duración y que será el tiempo
de la conciencia, el tiempo de la vida. En este sentido, el filósofo
encuentra que solo cuando se logra despojar a la duración de toda
característica espacial y de todo hecho positivo, dándole a esta el
2 Xavier Zubiri, Cinco lecciones de filosofía (Madrid: Alianza, 1985), 159.

3 Ibíd., 160.
4 Pedro Chacón Fuertes, Bergson o el tiempo del espíritu (Madrid: Cincel Kapelusz, 1988), 45.
5 Juan Padilla, «La evolución de la idea de conciencia en la filosofía de Bergson», Logos. Anales del
Seminario de Metafísica 36 (2003): 103.
6 Xavier Zubiri, op. cit., 161.
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lugar que le corresponde, será posible comprender que la duración,

al igual que la intensidad y la libertad son los datos inmediatos de
nuestra conciencia. De tal suerte que, la intención principal del
Ensayo consiste en afirmar la libertad como dato inmediato de la
conciencia. Para probar tal cuestión, Bergson se enfrenta al hecho
de que ciertas categorías que resultan fecundas en el terreno de
las investigaciones físicas, impiden aprehender los aspectos cua-
litativos de la vida psíquica, y con ello, imposibilitan comprender
el problema de la libertad de forma adecuada. Contra ellas se en-
frenta el filósofo en el Ensayo, proponiendo una nueva manera de
concebir la duración de la conciencia, evocando en su intento la
llamada corriente de pensamiento de William James.
En nuestro estudio sobre el problema de la libertad, encontramos

que Jankélévitch en su libro titulado Henri Bergson, al referirse al
acto libre afirmaba que: «la idea del esquema dinámico aplicado al
acto libre (…) nos indica ya por qué camino el filósofo encontrará
la libertad»7. Esta cita parece un poco extraña, dado que esquema
dinámico es precisamente el concepto utilizado por Bergson para
definir el esfuerzo intelectual necesario para la invención. Lo que
nos llevó a indagar sobre la idea de invención en Bergson, para ello,
dejamos de lado el Ensayo y tomamos la exposición que hace en su
libro: La Energía Espiritual8. En el mencionado libro recoge una serie
de conferencias, nos interesa en este caso particular la que tituló:
«El esfuerzo intelectual».
Así fuimos llevados a plantear las preguntas que conducirán el

presente artículo: ¿cuál es la relación entre libertad e invención?
Más aún ¿la invención es un acto libre? Aunque las respuestas a
estas preguntas no las encontramos explícitamente en el Ensayo, la
manera como Bergson explica las nociones de duración y de libertad,
el desarrollo de los argumentos que le llevan a demostrar las tesis
que propone, nos indican el camino que debemos seguir para resol-
ver los cuestionamientos que nos hemos propuesto. Para demostrar
7 Vladimir Jankélévitch, Henri Bergson (México: Universidad Veracruzana, 2006), 105. Las cursivas
son nuestras.
8 El libro fue publicado en 1919, luego de escribir Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia,
op. cit., Materia y Memoria. Ensayo sobre la relación del cuerpo con el espíritu (Buenos Aires: Edito-
rial Cactus, 2006) y La Evolución Creadora, (Buenos Aires: Cactus, 2007).

nuestra tesis proponemos tres partes, en las que desarrollaremos la

idea de duración, el problema de la libertad y la relación entre acto
libre e invención.
1. Una nueva mirada sobre el tiempo: la duración
Demostrar que la invención puede ser un acto libre nos lleva,

en un primer momento, a aclarar la noción de tiempo que Berg-
son ha denominado duración. Para ello, la estudiamos desde tres
aspectos fundamentales: la continuidad, la heterogeneidad y la
sucesión, contraponiéndolas a características propias del espacio,
como son, la indivisibilidad, la homogeneidad y la yuxtaposición.
Asumir el estudio de la duración desde sus tres aspectos funda-
mentales permite comprender por qué ella es diferente del tiempo
homogéneo, del tiempo espacializado de la ciencia. El tiempo del
que habla Bergson es el tiempo de la conciencia, el tiempo de la
vida, el cual es continuo dado que nuestros actos son indivisibles
así, el tiempo vivido es la continuidad misma y esta continuidad
«supone necesariamente la heterogeneidad fundamental de los
estados que organiza entre sí»9. Nuestros estados internos son
imposibles de distinguir, no podríamos, por ejemplo, decir dónde
empieza la felicidad y termina la tristeza, esto porque dada la he-
terogeneidad de la duración es posible que en un solo sentimiento
se pueda percibir diferentes hechos de conciencia. Finalmente,
hablar de una sucesión dinámica de los estados de conciencia
supone aceptar implícitamente el carácter móvil de la duración.
En este sentido, Jankélévitch afirma que la movilidad pura es el
«fenómeno situado en la frontera del espíritu y del mundo exte-
rior, espiritual por esencia, físico por sus efectos, tangente a los
dos universos»10. Ahora bien, en el mismo sentido de la movilidad
pura de la duración encontramos la libertad, ambos son actos
espirituales cuyos efectos se perciben en el mundo exterior; esto
lleva a Bergson a mostrar que tanto la libertad como la duración
han sido nociones que se han comprendido desde el espacio, más
aún, toda definición de la libertad lleva implícita la intromisión
del espacio en la duración.
9 Vladimir Jankélévitch, op. cit. 64.

10 Ibíd., 78.

Los fenómenos internos, percibidos por la conciencia, han sido

considerados a través de «ciertas formas que llevan la marca visible
del mundo exterior»11, es decir, se han estudiado los fenómenos de
la conciencia desde conceptos propios del espacio. En este orden
de ideas, en una primera instancia, se ha cuantificado la intensidad
de los estados, y luego, se ha confundido la multiplicidad cualita-
tiva de los hechos internos con la multiplicidad cuantitativa propia
del número. Pero, los estados internos son cualidad pura, ellos son
heterogéneos y múltiples, así, la duración será: «una multiplicidad
cualitativa, sin parecido con el número; un desarrollo orgánico que
no es sin embargo una cantidad creciente; una heterogeneidad pura
en el seno de la cual no hay cualidades distintas»12. La duración se
da directamente, no es necesario recurrir a formas externas para
percibirla, de igual manera ocurre con la libertad, se olvida que ella
es un dato inmediato de la conciencia y erróneamente se la quiere
definir desde la previsibilidad, la determinación y la relación cau-
sal. En este sentido, «el problema de la libertad ha nacido, pues, de
un mal entendido: (…) tiene su origen en la ilusión por la que se
confunde sucesión y simultaneidad, duración y extensión, cualidad
y cantidad»13.
En el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Bergson

reflexiona sobre los estados de la conciencia, mejor, sobre el modo
adecuado de considerarlos, para ello debe enfrentarse a aquellos
pensadores que consideran la conciencia en la dimensión del espacio
y no del tiempo. Nos interesa en ese sentido adentrarnos en lo que
el autor denomina «De la multiplicidad de los estados de conciencia.
La idea de duración»: se trata del capítulo dos del Ensayo.
Los autores de la tradición filosófica, y algunos científicos, han

confundido las nociones de tiempo y espacio, de ahí que el propósito
del filósofo francés será diferenciar el espacio del tiempo (denominado
duración), con el fin de resolver problemas propios de la filosofía,
como el de la libertad, que para el autor presentan dificultades en
su planteamiento por la misma confusión entre las mencionadas
11 Henri Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, op. cit., 156.
12 Ibíd., 158.
13 Ibíd., 166.

nociones. De forma diferente a la propuesta bergsoniana, la

tradición ha espacializado el tiempo y, paradójicamente, en su afán
de diferenciarlo del espacio, lo han concebido desde las categorías
del espacio mismo. Para dar cuenta de los argumentos de Bergson
en el esclarecimiento de las confusiones citadas, tomaremos como
referentes a Deleuze y a Axel Cherniavski quienes, en su intento
de explicar la duración, desde el punto de vista de nuestro autor,
coinciden en mostrarla desde sus tres notas fundamentales, a saber,
continuidad, heterogeneidad y sucesión.
Deleuze observa que el espacio y el tiempo se mezclan en un

mixto o medio homogéneo, que se forma por el aporte que hacen
las características disyuntas tanto del espacio como del tiempo:
«el espacio introduce la forma de sus distinciones extrínsecas o
sus "cortes" homogéneos y discontinuos, mientras que la duración
aporta su sucesión interna, heterogénea y continua»14. Este medio
en el que se han confundido dichas nociones es denominado por
Bergson medio homogéneo. La disociación de este mixto, que ha
sido mal analizado, lleva a encontrar dos tipos de multiplicidades,
una numérica y la otra cualitativa. Es Bergson quien encuentra que
la multiplicidad, que siempre ha tenido una consideración de tipo
numérico, puede ser de un orden distinto que él llamará multiplicidad
cualitativa. Dicha multiplicidad es la duración misma.
Así, Deleuze en su libro El Bergsonismo se interesa por mostrar

cómo Bergson identifica, en lo que ha denominado medio homogé-
neo, dos tipos de multiplicidad, una asociada al espacio y la otra aso-
ciada a la duración. Si la multiplicidad cuantitativa, que corresponde
al espacio, es divisible, homogénea y simultánea, por el contrario, la
multiplicidad cualitativa o no numérica, es continua, heterogénea y
sucesiva. En aras de acercarse a la comprensión bergsoniana de la
duración, Deleuze explica cómo esta es una multiplicidad no numé-
rica que «goza esencialmente de tres propiedades: la continuidad,
la heterogeneidad y la simplicidad»15. Afirmar que la duración es
continua y heterogénea significa que se divide cambiando de natura-
leza y no de grado, como ocurre en la división de índole matemática,
14 Gilles Deleuze, El bergsonismo (Madrid: Cátedra, 1987), 35-36.

15 Ibíd., 41.

propia del espacio. Que la divisibilidad implique una diferencia de

naturaleza, significa que no existe la posibilidad de dos momentos
iguales en la duración. Y, finalmente, el carácter de simplicidad de
la duración debemos entenderlo en términos de fusión de elementos
diversos en la duración que, a la vez, parecen ser derivados de ella
misma.
De manera análoga a la de Deleuze y su concepción de la du-

ración como continuidad, heterogeneidad y sucesión interna, en un
artículo titulado «La concepción del tiempo de Henri Bergson: el al-
cance de sus críticas a la tradición y los límites de su originalidad»16,
Cherniavski quiere dar cuenta de los verdaderos alcances de la du-
ración, mostrando su originalidad respecto a la tradición filosófica.
Cherniavski toma su caracterización de Worms17, quien «propone
tres notas para captar su sentido fundamental: la constitución, la
continuidad y la sucesión»18. Explica en su artículo que «la durée
constituye, es decir, crea, produce novedad, innova. Por eso es irre-
versible e imprevisible. Porque sorprende con un futuro inasimilable
al pasado»19, encontrando que en la duración las partes, si es que
pueden llamarse así, se distinguen unas de otras, al ser estas he-
terogéneas. Más aún, las partes se confunden, se penetran unas a
otras y, por tanto, los límites entre ellas son borrados, dando lugar
a la indivisibilidad, que lleva a la segunda nota de la duración: la
continuidad. Y, finalmente, tenemos la sucesión que es el carácter
dinámico y móvil a la duración.
16 En el artículo citado Cherniavski aborda la originalidad de la dureé en Bergson, desde sus notas
fundamentales: la continuidad, la sucesión y la heterogeneidad, observando que la duración, ini-
cialmente para Bergson, en el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, op. cit. era la
conciencia misma; luego, en la Evolución Creadora, op. cit., es en esencia el ser y, finalmente, en
Duración y Simultaneidad (Madrid: Espasa-Calpe, 1973), la duración es el tiempo. Contrapone estas
tres maneras de abordar el tiempo con tres autores fundamentales: filósofos de la tradición como
Kant y Husserl, y el físico Einstein.
17 Hemos tomado las notas de Worms, sobre la duración, del artículo de Cherniavski: «La concepción
del tiempo de Henri Bergson: el alcance de sus críticas a la tradición y los límites de su originali-
dad» a quién seguiremos en la argumentación. En el libro: Le vocabulaire de Bergson Worms afirma
que «Il y a durée quand il y a succession, continuation, constitution d’un tout», Frédéric Worms, Le
vocabulaire de Bergson (Paris: Ellipses, 2000), 20.
18 Axel Cherniavski, «La concepción del tiempo de Henri Bergson: el alcance de sus críticas a la tradi-
ción y los límites de su originalidad», Revista de Filosofía y Teoría Política 37 (2006): 3, Consultada
en septiembre 26, 2011, http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/art_revistas/pr.171/pr.171.pdf.
19 Ibíd., 3.

En la medida en que se aclaren los términos que le son propios

al tiempo y se diferencien de los que le son propios al espacio, será
posible entender el hecho de que la conciencia haya sido proyectada
en el espacio y alejada de la duración que le es propia. Por tanto, la
caracterización propuesta tanto por Deleuze como por Cherniavski20
es pertinente para nuestro análisis sobre la duración.
2. Crítica a la concepción espacial de la libertad
Para emprender el estudio del problema de la libertad, Bergson

encuentra que debe devolver a la duración su pureza original:
debe despojarla de toda característica espacial. En este sentido,
encuentra el filósofo que la duración debe ser concebida como
una multiplicidad cualitativa y heterogénea, lo que implica que
a medida que el yo entra en las profundidades de la conciencia,
la yuxtaposición le da paso a la penetración mutua de dichos
estados, volviéndose ya indistinguibles unos de otros. De esta
20 Deleuze y Cherniavski toman la duración en sus tres notas fundamentales con propósitos diferentes.
En El Bergsonismo, Deleuze se cuestiona sobre el mixto o «medio homogéneo» que se forma cuando
en un medio auxiliar se confunden las características del espacio con las del tiempo, la disociación
de ese mixto genera dos tipos de multiplicidades, siendo este el tema que se expone en el capítulo
dos: «La duración como dato inmediato». Una es la multiplicidad numérica, cuantitativa, es decir,
el espacio, la otra es una multiplicidad interna, cualitativa, es decir, la duración pura. Deleuze se
interesa por la palabra multiplicidad: «la palabra multiplicidad no está ahí como un vago sustan-
tivo que corresponde a la bien conocida noción filosófica de lo Múltiple en general. En efecto, no
se trata para Bergson de oponer lo Múltiple a lo Uno, sino por el contrario de distinguir dos tipos de
multiplicidad» Gilles Deleuze, op. cit., 37. Lo que le interesa a Bergson en el Ensayo es justamente
la multiplicidad cualitativa que es la duración, de ahí que Deleuze considere que las tres notas
fundamentales de la duración sean: la continuidad, la heterogeneidad y la sucesión, notas que solo
se presentan cuando el mixto es disociado y despojado del espacio. Ahora bien, en el artículo ya
citado, Cherniavski utiliza la misma caracterización de la duración, tomada de Worms, en la que
la duración es continuidad, heterogeneidad y sucesión. Sin embargo, su propósito es diferente al
de Deleuze, pues en el artículo se trata de mostrar que la novedad de Bergson no son las tres notas
dadas a la duración, ni la relación entre ellas, sino la originalidad del filósofo francés para diferen-
ciar el tiempo de la vida del tiempo de la ciencia: «Si los sistemas de Kant y Husserl vislumbran o
suponen la heterogeneidad o la continuidad, el de Bergson las subraya, las resalta. Si la creación
continua de novedad está implícita o sugerida en las filosofías pre-bergsonianas, se explicita y pone
de manifiesto con la durée. Husserl, Kant y Bergson, en el fondo, se concentran en tiempos distintos.
Los primeros privilegian el de la ciencia, Kant en mayor grado que Husserl probablemente; Bergson,
el de la vida. Ninguno de ellos desconoce la existencia del otro. El otro aparece en cada caso como
un rastro. Pero en cada caso, el tiempo que es rastro, es otro. La originalidad de Bergson consiste
en poner el acento en un determinado tiempo, lo cual significa un movimiento doble bien preciso:
privilegiar el tiempo de la vida por sobre el tiempo de la ciencia, y, consecuentemente, darle la di-
mensión ontológica que hace depender al resto de los problemas de él. La novedad de Bergson es
que se concentra fundamentalmente en el tiempo de la vida. Se concentra: hace del tiempo de la
vida el centro de su filosofía» Axel Cherniavski, op. cit., 19.

forma, la multiplicidad de estados indistinguibles constituye la

personalidad entera, una personalidad que será indivisible y, por
tanto, no se podrá diferenciar entre la deliberación, la elección, la
decisión y la acción, porque es la personalidad entera la que siente,
es la personalidad entera la que decide, entonces, la penetración
mutua de los fenómenos internos constituye el desarrollo de una
personalidad libre. El acto libre, tal como lo concibe Bergson, en
tanto acto que es producto del yo interior, que emana del fondo de
la conciencia y que es la resolución de toda nuestra personalidad,
no podría entenderse, por tanto, de ninguna manera en los términos
siguientes: primero, como un acto que una vez realizado hubiese
podido ser otro; segundo, como un acto que puede ser previsto si
se conocen todos los antecedentes; tercero y último, como un acto
determinado por alguna causa. Todas estas aproximaciones a lo
que es el acto libre, que le confieren una realidad mecánica, son
el producto de confundir tiempo y espacio.
Concebir el acto libre, como aquel que una vez realizado habría
no podido suceder, «implica una equivalencia absoluta entre la
duración concreta y su símbolo espacial»21. Esta es la postura de
los partidarios del libre albedrío, la cual es tan equivocada como
la postura contraria: la del determinismo. En las dos se asume la
libertad como el producto de una serie de sucesos, denominados
antecedentes o motivos, que llevan al yo a tomar una decisión; en un
caso, porque todo indicaba que así iba a suceder (determinismo) y en
el otro, porque la deliberación le permite al yo elegir algún camino.
El análisis sobre motivos, antecedentes y el proceso de deliberación
al que es expuesto el yo antes de tomar alguna decisión, nos lleva a
una idea común de unos y otros: la espacialización de la decisión.
Los motivos y el proceso de deliberación pueden analizarse

desde dos posturas diferentes. En la primera de ellas, el
conocimiento de todos los antecedentes llevará a una conclusión
probable sobre la acción que se realizará, la aceptación de esta
tesis no implica una creencia en la previsión de un acto futuro,
implica la posibilidad de emitir un juicio a priori basado en el
carácter presente de una persona. En la segunda de ellas, por

el contrario, la previsión de un acto futuro es posible, si y solo

si, se conocen todos los antecedentes del acto que se realizará,
asumiendo la contingencia como el producto del desconocimiento
de todos los antecedentes; esta última postura es precisamente
la que el filósofo refuta puesto que no es posible aplicar a los
fenómenos internos la predictibilidad propia de las fórmulas
matemáticas. Así, el estudio de la libertad lleva a Bergson a
concluir que el conocimiento de todos los antecedentes no implica
la previsión de los actos futuros, puesto que como él demuestra
la deliberación no es anterior a la decisión tomada, más aún, lo
que hemos denomina motivos, móviles o razones son adicionados
luego de la decisión tomada de la acción ejecutada.
Ahora bien, de la misma manera como la duración no puede

ser comprendida desde las categorías del espacio, la relación de
causalidad interna no puede ser análoga a la relación de dos fenó-
menos externos condicionados. Bien sabemos que los fenómenos
internos se presentan en la conciencia una vez y no podrán repetirse
nunca más, mientras que los fenómenos externos son posibles de
determinar por alguna ley matemática. La ilusión de la concien-
cia (intentar extender las leyes de la física a los estados internos),
es alimentada gracias a considerar al yo a través de un proceso
de refracción y no directamente, confundiendo la determinación
mecánica con el dinamismo de la fuerza interior. Parece olvidarse
que los estados profundos de conciencia excluyen la multiplicidad
numérica, que estos no se pueden descomponer en partes exteriores
unas a otras, porque en la duración los elementos se penetran. Así,
intentar esclarecer qué es la libertad, es el mismo asunto de anali-
zar el tiempo desde las categorías del espacio, en este sentido, una
interpretación acertada daría cuenta del tiempo que transcurre, de
la duración misma y, por ende, del acto libre. La libertad es posible
de demostrar queriendo y obrando, así como se aprende a caminar
caminando y a hablar hablando. El asunto es que para el deter-
minismo el querer será afectado por factores que le vienen desde
el exterior, olvidando que la voluntad es distinta de esos factores y
que los motivos no son adicionados sino que pertenecen a lo que se
quiere, «mi voluntad no está en mí como una extraña o una visita;
al igual que mi duración no designa algo realmente distinto de la

conciencia misma»22, es decir, mi voluntad y yo coincidimos en todos

los instantes, por lo que «el acto de libertad deja de ser un decreto
arbitrario, una catástrofe inaudita»23 para convertirse en una acción
sorprendente y nuestras decisiones serán creadoras de libertad.
Hemos demostrado cómo la libertad ha sido concebida errónea-

mente, tanto por el determinismo como por el libre albedrío, también
encontramos que el conocimiento de todos los antecedentes no im-
plica la previsión de los actos futuros, puesto que lo que llamamos
motivos, móviles o razones son adicionados luego de la decisión
tomada, más aún, estamos seguros que la deliberación no es anterior
a la decisión y que el principio de causalidad no es posible para la
comprensión de los fenómenos internos porque estos no se presentan
dos veces en la conciencia. Sabemos cómo no se puede definir la
libertad, pero de ella diremos con Jankélévitch que: «se desprende
del pasado total; expresa una suerte de necesidad superior, la deter-
minación del yo por el yo; pues es lo mismo lo que aquí es, a la vez,
causa y efecto, forma y materia»24.
Debemos comprender, entonces, el acto libre como el acto pro-

ducido por toda nuestra personalidad, por un alma que no se puede
dividir, de ahí que el acto será más libre en cuanto esté ligado a lo
más profundo e íntimo de nuestro espíritu. Por tanto, los actos que se
dan en la superficie de la conciencia y que, como hemos mostrado,
son insignificantes y locales no serán nunca libres. A este respecto,
encontramos en un discurso pronunciado por Bergson a los estu-
diantes del Liceo Voltaire de París, el 31 de julio de 1902, sobre el
esfuerzo y la voluntad, unas palabras que nos permitirán guiar el
desarrollo de la última parte de este artículo:
Sí, solemos detener frecuentemente nuestra vista sobre las cualidades

intelectuales, porque son ellas las que brillan en la superficie, no sa-
bemos que la fuente profunda de toda la energía, incluso intelectual,
es la voluntad. La gracia, la delicadeza, el ingenio del espíritu, las
fantasías del poeta, los inventos de los sabios, las creaciones artísticas,
22 Vladimir Jankélévitch, op. cit., 116.

23 Ídem.
24 Ibíd., 119.

eso es lo que se ve: eso que no se ve es el trabajo de la voluntad que

se contrae y gira sobre ella misma, para expresar la esencia de sus
llamativas ilustraciones25.
3. La invención como acto libre
Finalmente, entonces, llegamos a la posibilidad de asociar la

invención con el acto libre. El acto de invención al igual que el acto
libre, son acciones que emanan de lo profundo del espíritu cuyos
«efectos» se juzgarán en el exterior de la conciencia, es decir, en
el espacio. El error ha sido estudiarlos solo en términos espaciales.
Así, asumir que la libertad se da gracias a la posibilidad que tiene el
espíritu de tomar una decisión (en la que intervienen deliberación y
motivos), como suponer que la invención no es más que un conjunto
de medios yuxtapuestos para llenar el intervalo que dará como resul-
tado el invento, es tomar el tiempo de la vida como el tiempo de la
ciencia, es olvidar que la duración es una multiplicidad cualitativa
y no cuantitativa, más aún, es olvidar que «el acto libre se produce
en el tiempo que transcurre y no en el tiempo transcurrido»26.
El tiempo transcurrido, es el tiempo de la ciencia, es el espacio

homogéneo, en el que se desarrolla el yo superficial, vivir en el es-
pacio sin penetrar las profundidades de la conciencia implica que
nuestras acciones son susceptibles de la ley de asociación y, por ende,
del principio de causalidad. Ahora bien, pocas veces el yo profundo
sale a la superficie, pero son estas eventuales salidas las que lo lle-
van a actuar libremente, pues decide con toda su personalidad y no
con una parte de ella. Si el yo permanece siempre en el espacio, sus
acciones serían producto del hábito y entonces ¿cómo podría este
yo crear e inventar algo nuevo?, ¡Y bien se sabe que existe la inven-
25 Henri Bergson, Écrits philosophiques (Paris: Presses Universitaires de France, 2011), 278. El nombre
original del discurso era: La puissance créatrice de l’effort, luego apareció republicada con el nom-
bre de De l’intelligence. Worms en el estudio que hace de Bergson en el libro Écrits philosophiques
utiliza el nombre de la conferencia republicada, presentamos la cita original que nosotros traduji-
mos: «Oui, nous arrêtons le plus souvent notre regard sur les qualités intellectuelles, parce qu’elles
sont ce qui brille à la surface; nous ne savons pas assez que la source profonde de toute énergie,
même intellectuelle, est la volonté. Grâce, délicatesse, ingéniosité de l’esprit, fantaisies de poète,
inventions de savant, créations d’artiste, voilà ce qu’on voit: ce qu’on ne voit pas, c’est le travail de
la volonté qui se contracte et se tord sur elle-même, pour exprimer de sa substance ces éclatantes
manifestations».

ción! Actuar mecánicamente no requiere concentración, ni requiere

esfuerzo porque es habitual. El yo superficial, que habita siempre
en el espacio, que no asume la experiencia de la duración, que por
ende no es libre: no se esfuerza, ya Bergson afirmaba que: «nuestra
vida psicológica superficial se desarrolla en un mixto homogéneo sin
que ese modo de representación nos cueste gran esfuerzo»27. Para
que una acción conduzca a la invención deberá ser el producto de
un gran esfuerzo, más aún, deberá emerger de la profundidad de la
conciencia, así, el esfuerzo de invención tendrá la dirección de lo
abstracto a lo concreto, es decir, de la profundidad de la conciencia
a la superficie del espacio.
De ahí que aparezca la suposición que el acto de invención, al

igual que el acto libre, son actos que emanan del yo profundo. Te-
niendo en cuenta lo anterior cobra sentido la hipótesis planteada en
este artículo: la invención es un acto libre. Para la demostración de
la hipótesis propuesta, se explica lo que Bergson entiende por inven-
ción, para lo cual tomamos su ensayo: «El esfuerzo intelectual». En
este el autor expone las ideas centrales que le permiten determinar
cuándo una operación de la mente lleva a la invención y cuando no.
En el desarrollo de sus argumentos, el filósofo permite vislumbrar
la relación que se busca entre el acto de invención y el acto libre.
¿Qué es la invención? En el capítulo titulado «El esfuerzo inte-

lectual» de su libro La Energía Espiritual Bergson afirma que: «la in-
vención consiste precisamente en convertir el esquema [dinámico] en
imagen»28. Es decir, la invención es el esfuerzo que realiza el espíritu
para desarrollar un esquema dinámico en imágenes, en la dirección
de lo profundo a lo superficial. En otras palabras, Bergson concibe
la invención como la materialización creciente de lo inmaterial. Por
ejemplo, el inventor que tiene una idea en su cabeza, la cual no es
inicialmente ni clara ni precisa, solo verá el resultado de su invento
una vez que haya logrado desarrollar esa idea y expresarla de una
manera tangible perceptible a los sentidos; bien sea en palabras, en
sonidos, en conceptos, en teoremas, en un cuadro o en una máquina.
27 Ibíd., 92.
28 Henri Bergson, «El esfuerzo intelectual», en La Energía Espiritual (Madrid: Espasa Calpe,
1982), 178.

En este sentido, lo inmaterial corresponde a ese problema plan-

teado en la mente, que es un todo abstracto, el cual se materializa,
«cobra vida», gracias al desarrollo de un esquema especial en imá-
genes. Esta «operación» requiere de un esfuerzo y es justamente
la invención la que requiere del mayor esfuerzo intelectual. En la
invención, aquello que se ha denominado «inmaterial» emerge de
la profundidad de la conciencia, mientras que «lo material» se en-
cuentra en el ámbito del espacio. De la idea de invención propuesta
por Bergson nosotros podemos intuir que la dirección del esfuerzo
de invención se da de la representación simple y abstracta a los
elementos distintos y claros. Consideremos los siguientes ejemplos:
El escritor que escribe una novela, el autor dramático que crea perso-
najes y situaciones, el músico que compone una sinfonía y el poeta que
escribe una oda tienen todos en la mente algo simple y abstracto, o sea
incorpóreo. Para el músico o para el poeta se trata de desarrollar en
sonidos o en imágenes una impresión nueva. Para el novelista o para el
dramaturgo es una tesis que hay que desarrollar en acontecimientos, un
sentimiento individual o social que se ha de materializar en personajes
vivientes. Se trabaja sobre un esquema de la totalidad, y el resultado se
obtiene cuando se llega a una imagen distinta y clara de los elementos29.
Observamos que el trabajo intelectual conduce una representa-

ción a través de diferentes planos de conciencia en dirección de lo
abstracto a lo concreto, entonces, el esquema precede a la imagen:
la tesis del dramaturgo precede la materialización de la tesis en per-
sonajes vivientes, «es necesario que el esquema preceda a la imagen
de un modo explícito»30. Esto nos conduce a la idea de un esquema
movible en el que el espíritu no fija los contornos y no podría, por
tanto, ser un esquema único, de formas rígidas del que nacerá luego
un concepto, el cuerpo del esquema dinámico es formado por las
imágenes que son atraídas por él mismo.
Para comprender qué es la invención, Bergson estudia una

noción que denomina: esquema dinámico, el cual se convierte en
el eslabón que permite articular el esfuerzo de invención con la
29 Ídem.
30 Ibíd., 179.

intencionalidad del acto libre. El mencionado esquema consiste

en la actitud intelectual que espera y, por consiguiente, prepara
la llegada de imágenes, en unos casos, como en el de la memoria,
espera imágenes precisas, en otros casos organiza el movimiento de
las imágenes que se vienen a insertar en el esquema, este es el caso
de la imaginación creadora. Bergson asume el esquema dinámico en
dos sentidos: uno cuantitativo y otro cualitativo, en el primer sentido
el esquema está constituido por relaciones matemáticas entre sus
elementos, es decir, relaciones espaciales, y en la segunda forma,
«es la imagen misma interiorizada»31, así, el esquema en la primera
forma es llenado, en la segunda se desarrolla.
Como se mencionó, la invención requiere de «algo inmaterial»,

es decir, de una idea abstracta, incorpórea, esa impresión cualitativa
inicial dada en nuestra mente es, en términos de Bergson, el esquema
dinámico, el cual debe desarrollarse para que se dé un acto de
invención, sin embargo, en él no se presentan las imágenes de
modo explícito ni en su relación entre ellas. Ahora bien, la invención
requiere de la explicitación del esfuerzo intelectual, y este será
posible, justamente, por la doble connotación del esquema dinámico.
Esta idea del esquema dinámico permite encontrar una primera

relación entre el acto libre y la invención, a saber, la anticipación. El
acto libre es un acto inspirado y la inspiración surge de la profundidad
de la conciencia donde se dan las acciones libres, por tanto, no
cabe aquí hablar de causa y efecto, se trata de anticipación, más
que de adivinación. En este sentido, la anticipación proporciona
una direccionalidad de los actos por venir y no una adivinación de
ellos. Así, las imágenes obran sobre el esquema dinámico porque se
hallan entrelazadas en una red de relaciones que reflejan la tensión
que orienta al esquema dinámico a desarrollarse en imágenes
yuxtapuestas. Es decir, no se adivinan los actos porvenir, como no
es posible adivinar cuáles son las imágenes que vendrán a llenar el
esquema, las imágenes, al igual que los motivos y la deliberación, se
suceden y se agrupan de tal modo que pueden dar solución a un solo
y mismo problema; entonces, es posible aventurar que la forma de
31 Vittorio Mathieu, «Il dinamismo verticale», en Bergson. Il profondo e la sua espressione (Napoli:
Guida, 1971), 159-160. La traducción es nuestra.

agrupación o de organización, da lugar a una tendencia que puede

verse de modo similar a una intención. Como afirma Jankélévitch:
«la idea del esquema dinámico aplicado al acto libre –es decir, en
nuestro lenguaje, la "intencionalidad" de la acción– nos indica ya por
qué camino el filósofo encontrará la libertad»32, es decir, la intención
de decidirse corresponde a un deseo de actuar y, de esta forma, las
imágenes indican la tendencia del esquema, que en su conjunto
forman el esfuerzo de invención, así, los motivos dan testimonio de la
intencionalidad de la acción y ellos junto con la decisión conforman
el acto libre en su totalidad.
Una segunda relación que encontramos entre las acciones libres

y las innovaciones, hace referencia al carácter ocasional de unas y
otras, es decir, somos libres rara vez e innovamos muy pocas veces.
Ni el acto libre, ni la invención se traducen en una serie de estados
o de imágenes adicionados para llegar a un fin determinado, más
bien son la realización de un todo, de una multiplicidad. Visto así,
el acto de invención es un acto libre en el sentido de ser el resultado
de una totalidad, de un esquema dinámico que requiere de mayor
tiempo y, por ende, de más esfuerzo para poder desarrollarse en
imágenes distintas que llevarán a cabo la idea abstracta inicial. Esa
idea, al estar en lo más profundo del espíritu y requerir de un mayor
esfuerzo para salir a la superficie, implicaría que no es habitual un
espíritu innovador, porque el hábito es propio del espacio donde no
se requiere mayor esfuerzo33. De la misma manera sucede con los
actos libres, si el yo se queda siempre en la superficie, en el espacio,
si no entra en las profundidades de la conciencia, sus acciones
van a ser automáticas y determinadas. Así como la innovación
no consiste en adjuntar imágenes al conjunto ya existente, sino
que estas se penetran y se organizan en el esquema, así el acto
libre modifica nuestro carácter todos los días. Los actos libres, al
igual que el esquema dinámico, están en constante cambio para

33 El autor italiano Mathieu propone que el esfuerzo es dado gracias a la existencia de un obstáculo,
cuando el espíritu actúa solo en el espacio no encontrará obstáculos, por tanto, no hay esfuerzo.
En el Ensayo, no es explícita la existencia de niveles, Bergson aún concibe la duración y el
espacio como nociones que se encuentran en lados opuestos, a pesar de que habla de un esfuerzo
cuando describe la preformación dinámica del acto libre al estudiar la causalidad. En «el esfuerzo
intelectual» hay un recorrido, un ir hacia, una tendencia donde se admiten niveles, el esfuerzo es
precisamente este trayecto.

permitir que los estados se penetren y se fundan así como lo hacen

las imágenes.
Una tercera relación la encontramos en el intento de la inteligen-

cia por espacializar bien sea la duración, la libertad o la invención.
Esto corresponde a lo estudiado en el asociacionismo y la extensión
de los principios de la ciencia a los estados de conciencia: pretender
mecanizar la vida espiritual interna, necesariamente lleva a espacia-
lizarla. En los movimientos propios del espacio es posible establecer
una equivalencia entre el inicio del estado y el final del estado en
movimiento, por tanto: «no se produce nada nuevo, no se manifiesta
nada creativo. La novedad, y el esfuerzo interior, se manifiestan, sin
embargo, en los movimientos que van hacia el objeto»34. Allí, en el
interior de la conciencia, nada puede darse de modo asociacionista
porque en ella hay fluir y duración: «[la] división en partes o estados
diferenciados responde únicamente a las necesidades de un análisis
artificial y no a la naturaleza de la cosa misma»35. Por tanto, el yo es
una unidad y los estados de conciencia no se pueden aislar de esa
unidad como no se pueden aislar las imágenes del esquema dinámico.
El esfuerzo intelectual propio de la invención, requiere de un paso

gradual de las ideas inmateriales, dadas en la profundidad de la con-
ciencia, a las imágenes materiales que se yuxtaponen en el espacio,
así, encontramos que la invención es posible gracias a un esquema que
atrae imágenes, a un doble movimiento del espíritu y a un esfuerzo
que acompaña el mecanicismo de las imágenes. Lo que nos lleva a
exponer tres parejas conceptuales: esquema-imagen, vertical-hori-
zontal, esfuerzo-mecanicismo; todo esto con el fin no solo de aclarar
el esfuerzo propio de la invención sino, además, con la intención de
establecer una comparación entre el acto de invención y el acto libre.
3.1 Esquema-Imagen
Entre las características estudiadas del esquema dinámico en-
contramos una que nos es particularmente útil para relacionar la
invención como ya lo mencionamos: la anticipación. ¿Qué es la an-
34 Vittorio Mathieu, op. cit., 166. La traducción es nuestra.

35 Pedro Chacón Fuertes, op. cit., 72.

ticipación? Es una suerte de organización previa de las imágenes en

el interior del esquema, este es posible gracias a la similitud interna
entre dichas imágenes y no por su forma exterior.
Así, cuando quiero recordar un nombre propio, me dirijo primero a la

impresión general que de él he conservado; esa impresión desempeña el
papel de «esquema dinámico». En seguida se ofrecen a mi espíritu diversas
imágenes elementales, correspondientes, por ejemplo, a determinadas letras
del alfabeto. Esas letras intentan o componerse juntas o sustituirse unas a
otras, procurando organizarse de acuerdo con las indicaciones del esquema36.
El esquema dinámico es una figura fija, es móvil y elástico, de no

ser así las imágenes no podrían penetrar en él. Estas características
hacen que el adjetivo «dinámico» acompañe al sustantivo «esquema».
Las imágenes se suceden y se agrupan de tal modo que pueden dar
solución a un solo y mismo problema; podríamos aventurar que esta
forma de agrupación, de organización, que da lugar a una tendencia
puede verse de modo similar a una intención. Dicha intención se halla
preformada dinámicamente en el presente, diremos así que el esquema
dinámico, presente en el esfuerzo de invención, anticipa las imágenes.
Con esto terminamos de exponer el primer par conceptual que nos

ha servido como término comparativo, entre el esquema dinámico,
que atrae las imágenes para organizarlas, y la decisión que llama a
los motivos una vez se ha ejecutado la acción37. En el primer caso,
las imágenes implican la tendencia del esquema, que en su conjunto
forman el esfuerzo de invención, en el segundo caso, los motivos
dan testimonio de la intencionalidad de la acción y ellos junto con
la decisión conforman el acto libre en su totalidad. A continuación
expondremos otro par conceptual que se relaciona íntimamente con
el primero. Hemos visto cómo el esfuerzo de invención se conforma
del esquema a las imágenes, esto se hace posible gracias a que el
espíritu lleve a cabo un doble movimiento: vertical y horizontal.
36 Henri Bergson, La Energía Espiritual, op. cit., 183.

37 Como lo hemos mencionado a lo largo de este trabajo, Bergson critica a quienes consideran que los
motivos son anteriores a la decisión tomada, como a aquellos que suponen que las imágenes son an-
teriores al sentido, es decir, al esquema dinámico: «la ilusión consiste en transportarnos después del
hecho, cuando el proceso del esfuerzo ha desenvuelto todos sus episodios psicológicos, y en confundir
el orden vital de los hechos vividos con el orden lógico de los conceptos reconstruidos». Ibíd., 163-164.

3.2 Vertical-Horizontal38
A partir del segundo par conceptual, damos cuenta del doble
movimiento necesario en el esfuerzo de invención: uno, es el mo-
vimiento en superficie que hace el espíritu por las imágenes y, el
otro, es el movimiento en profundidad en dirección del esquema a
la imagen. Para llegar a esta conclusión Bergson estudia el doble
movimiento presente en los actos intelectivos como la interpretación
y la comprensión. Veamos un ejemplo:
Imagínese a un profesor que tiene que dar una conferencia. Debe, sobre
todo, expresar la profundidad de lo que significa, para atraer una com-
prensión íntima o, al menos, un recuerdo preciso de la cuestión. Además
de esto tendrá en frente de él, en una hoja de papel, las líneas esenciales
de la lección, o, si se quiere usar una hoja de papel, que tenga en cuenta
algunos puntos de referencia, que sirva como mecanismo asociativo del
recuerdo. Esto es precisamente lo que se dice que es el esquema de la
lección, y es algo muy diferente de la comprensión o del recuerdo como
tal de la lección39.
El esquema de la lección del profesor no solo requiere de unos

elementos externos, ni de una memoria inmediata, sino de algo más
profundo, podríamos decir, de un sentimiento. Del interior del profe-
38 Nosotros encontramos que en el Ensayo, la propuesta de un movimiento del espíritu, a través de

diferentes planos de conciencia, no es tan evidente como si lo es en «El esfuerzo intelectual». De
hecho, para Mathieu en el Ensayo: «se habla, hasta el momento, de los movimientos horizontales,
que siguen un plan específico de duración, y los movimientos verticales, que cruzan perpendicu-
larmente los niveles de diferente duración» Vittorio Mathieu, op. cit., 162. La traducción es nuestra.
Sin embargo, nosotros consideramos que Bergson deja ver algunos indicios en el Ensayo sobre el
movimiento que el espíritu realiza cuando menciona que el yo profundo sale a la superficie, la direc-
ción en este caso sería de la duración, concentrada en el vértice de la pirámide, hacia la superficie
que es el espacio, donde habita el yo superficial. La situación que se presenta implica que si el yo
se queda siempre en la superficie y no deja que el yo profundo emerja no será posible hablar de
actos libres. A este respecto encontramos que Jankélévitch afirma: «la porción de nosotros mismos
interesada en este encuentro [del espíritu con las cosas] es más o menos superficial, según se trate
de la percepción, de reconocimiento mediato o de intelección propiamente dicha; pero como el yo,
por entero, está en cada uno de sus estados, es siempre nuestro pasado integral el que toma contacto
con el dato que hay que interpretar» Vladimir Jankélévitch, op. cit., 171.
39 «Immaginiamo un professore che abbia da tenere una lezione. Egli dovrà, anzitutto, esprimere dal
profondo ciò che vuol dire, trarlo da una comprensione intima o, almeno, da un ricordo preciso della
materia. Oltre, a ciò potrà avere di fronte a sé, su un foglio di carta, le linee essenziali della lezione;
o, se non vuol servirsi di un foglio di carta, potrà tenere a mente alcuni punti di riferimento, in modo
tale che essi gli si ripresentino per un meccanismo associativo. Questo è appunto ciò che si dice lo
schema della lezione; ed è qualcosa di ben diverso dalla comprensione o dal ricordo come tale della
lezione». Vittorio Mathieu, op. cit., 158. La traducción es nuestra.

sor «sale», el esquema dinámico «y, cuando el esfuerzo para recordar

tiene éxito, prorrumpe de un momento a otro sobre el plano de las
imágenes, articulándose en sus elementos distintos»40. Observamos
que el esfuerzo es un movimiento vertical, que puede representarse
como el movimiento en dirección del vértice a la base de una pirá-
mide, de la profundidad del espíritu a la superficie del lenguaje y,
en este sentido: «el esfuerzo está en cierta medida tendido hacia
la descarga; es "atento" y aspira a desplegarse por encima de las
imágenes»41. Ahora bien, esta interioridad no excluye el movimiento
del exterior hacia el interior, puesto que el profesor evocará mecáni-
camente ciertas imágenes que le servirán como puntos de referencia,
para reconstruir toda la conferencia. A este movimiento horizontal
de las imágenes lo hemos denominado movimiento en superficie
del espíritu. Ahora bien, cuando el profesor da la conferencia hace
un proceso de reconstrucción, que implica que el movimiento del
espíritu va en la dirección de lo abstracto a lo concreto. Por tanto, al
esquema no se llega por la suma de imágenes que se yuxtaponen en
el mismo plano de conciencia, tal como sucede con la libertad que
no aparece como la suma de motivos previos a la decisión tomada.
Ahora bien, «el esfuerzo intelectual para interpretar, comprender

y prestar atención, es un movimiento del "esquema dinámico" en la
dirección de la imagen que lo desarrolla»42, sin embargo, la invención
requiere la conciencia plena de ese movimiento del espíritu a través
de los diferentes planos. Tendremos la sensación de un esfuerzo ma-
yor cuando la actividad que estemos realizando tome más tiempo del
esperado, cuando los obstáculos para el desarrollo de nuestro trabajo
sean más evidentes. Por ejemplo, quien desea inventar una máquina,
inicialmente, se representa el trabajo que desea obtener, «la forma
abstracta de ese trabajo, a fuerza de tanteos y de experiencias, evoca
sucesivamente en su espíritu la forma concreta de los diversos mo-
vimientos componentes que realizarían el movimiento total»43, esos
tanteos y experiencias son los diferentes estados por los que atraviesa
el espíritu antes de lograr desarrollar la forma abstracta del trabajo
40 «E, quando lo sforzo per rammentare riesce, prorompe a un tratto sul piano delle immagini, artico-
landosi nei suoi elementi distinti». Ibíd., 158. La traducción es nuestra.
43 Ibíd., 178.

en imágenes concretas. No es fácil encontrar imágenes adecuadas

para completar el esquema, siendo esta demora la que nos indica el
esfuerzo requerido para el trabajo intelectual: «comprender no es solo
espiritualizar lo percibido, sino que también es humillarse ante el dato
y experimentar su resistencia (…) la intelección se alcanza al precio
de un encogimiento y tiene como rescate múltiples renegaciones»44.
La invención necesita del desarrollo de una idea inicial la cual,

como hemos mencionado, es incorpórea y abstracta, esta idea solo
se da en la profundidad de la conciencia, así mientras que nuestro
espíritu permanezca en el espacio, donde todo es hábito y repetición,
la posibilidad de crear algo nuevo será inexistente. Una sola idea bien
desarrollada podrá llevarnos a un acto de invención, por ejemplo,
cuando el músico desarrolla en sonidos una impresión nueva. De la
misma manera ocurre con el acto libre, en el alma encontramos fuer-
zas y sentimientos que alcanzan una «profundidad suficiente, [estos
sentimientos] representan cada uno el alma entera, en el sentido de
que todo el contenido del alma se refleja en cada uno de ellos»45. Un
solo sentimiento bien escogido será el reflejo de los demás y no será
necesario asociar muchos hechos de conciencia para reconstruir la
persona:
[La persona] está por entero en uno solo de ellos, con tal que se sepa
escogerlo. Y la manifestación exterior de este estado interno será precisa-
mente lo que se llama un acto libre, puesto que solo el yo habrá sido su
autor, puesto que expresará el yo por entero. En este sentido, la libertad
no presenta el carácter absoluto que el espiritualismo le presta algunas
veces; admite grados46.
Afirmar que la manifestación exterior del estado interno escogido

se llama acto libre, es similar a nuestra conclusión sobre la invención
como desarrollo de un esquema dinámico, en imágenes yuxtapuestas
en el espacio. Ahora bien, así como hay grados en la libertad encon-
tramos estados en el esfuerzo intelectual: desde la repetición, pasando
por la interpretación y comprensión llegando hasta la invención.

46 Ibíd., 119-120. La cursiva es nuestra.

Si nos quedáramos solo en el plano donde los movimientos son

horizontales, donde las imágenes se evocan por su forma externa, in-
variable, la invención ya no sería posible. Nuestras acciones cotidianas
se inspiran en imágenes invariables y no en nuestros sentimientos
«infinitamente móviles47», por tanto, somos libres rara vez e innovamos
muy pocas veces. La invención requiere un esfuerzo mayor que el
de la simple repetición y es este esfuerzo el que no hacemos porque
preferimos percibir nuestro yo a través de estados solidificados en
palabras. En la invención, las imágenes no permanecen idénticas a
sí mismas, modifican el esquema mismo, el yo tampoco permanece
igual cuando pasa de un sentimiento a otro, de un estado a otro: «en
todos los momentos de la deliberación el yo se modifica también»48.
En este sentido entendemos que la invención requiere de un

doble movimiento, tanto vertical (que supone un esfuerzo), como
horizontal (el de las imágenes, donde todo es inmediato, habitual
y «fácil»). De la misma manera sucede con nuestros actos libres, si
nuestro yo se queda siempre en la superficie, en el espacio, si no
entra en las profundidades de la conciencia, sus acciones van a ser
automáticas y determinadas, de ahí que «lo libre es (…) lo total y
profundo»49. Este esfuerzo de invención requiere de la penetración
de las imágenes en un esquema que las organiza, de la misma for-
ma, nuestro carácter es modificado por las acciones que sugieren los
actos libres, porque de lo contrario: «nuestra libertad padecería por
ello si esas nuevas adquisiciones viniesen a implantarse en nuestro
yo y no a fundirse en él»50.
3.3 Esfuerzo-Mecanicismo
Hemos encontrado que el espíritu que realiza un invento concibe
una idea inicial y abstracta que materializa en imágenes concretas.
Este será el resultado de un esfuerzo que requiere un movimiento
tanto en profundidad como en superficie. A estas conclusiones hemos
llegado después del análisis precedente, a saber, que la invención
requiere de un esquema dinámico que organice las imágenes y que
47 Ibíd., 121.
48 Ibíd., 123.

se desarrolla en dirección de lo abstracto a lo concreto. También en-

contramos que el esfuerzo intelectual implica un doble movimiento
del espíritu; vertical, cuando el espíritu atraviesa los diferentes pla-
nos de conciencia, y horizontal cuando se queda en el mismo plano.
Nuestro interés en este último par conceptual es mostrar cómo en

la invención el mecanicismo, propio del movimiento horizontal del
espíritu, es acompañado de un esfuerzo, producto del movimiento
vertical del espíritu por los diferentes planos de conciencia. En este
sentido Mathieu afirma que:
Los actos espirituales verdaderos, en los cuales hay creación, o al menos

esfuerzo, tienen que ver con la dimensión de la «profundidad» del espíri-
tu, y se explican en un movimiento «vertical». Por otro lado, tenemos los
procesos psicológicos que están cerca de alguna manera a los fenómenos
mecánicos y son los procesos que se desarrollan sobre un mismo plano
de conciencia, sin interesar la dimensión de la profundidad51.
Cuando el espíritu se queda solo con el mecanicismo de los fenó-

menos que se desarrollan en el mismo plano, da cabida a un asociacio-
nismo psicológico que sólo es capaz de ver movimientos horizontales
entre las imágenes, de esta forma, ignora la existencia de diferentes
planos. Así, los fenómenos mecánicos presentan como característica
fundamental su desarrollo en el mismo plano de conciencia, más aún,
«la esencia del fenómeno mecánico es el choque, el venir al contacto
de los elementos en juego»52. El contacto de los elementos que se cho-
can es el signo exterior de que los hechos se encuentran en el mismo
plano, por tanto, cuando el asociacionismo pretende mecanizar la vida
espiritual interna, necesariamente la espacializa.
En el esfuerzo de invención hemos considerado un esquema

dinámico que, al inicio, es un acto puro que atraviesa los planos en
51 «Da un lato gli atti spirituali veri e propri, in cui c’è creazione o, almeno, sforzo; e questi interessano
la dimensione della “profondità” dello spirito. si esplicano in un movimento “verticale”. Dall’altro
lato abbiamo processi psicologici che si avvicinano in qualche modo a fenomeni meccanici, e sono
i processi che si svolgono su un medesimo piano di coscienza, senza ineressare la dimensione della
profondità». Vittorio Mathieu, op. cit., 161. La traducción es nuestra.
52 «L’essenza del fenomeno meccanico è l’urto, il venire a contatto degli elementi in gioco», Ídem. La
traducción es nuestra.

dirección hacia las imágenes, hacia el objeto. A medida que ese acto,
que esa idea incorpórea, comienza a dirigirse hacia la superficie de
la conciencia, pierde su carácter móvil y se hace más parecido a una
forma espacial: «es un abrirse en abanico de elementos que en el acto
originario eran todavía indistintos el uno del otro»53. El esfuerzo de
invención es posible cuando el espíritu penetra en las profundidades
de la conciencia, puesto que en el interior de ella se manifiesta la
diversidad de nuestras sensaciones, el cambio e implicación de nues-
tros sentimientos, «la integración en la unidad de nuestras ideas»54.
Nosotros no podemos considerar que la invención es equivalente

a resolver un problema, ni mucho menos que el acto de invención
se llevará a cabo cuando llenemos el intervalo que separa la idea
inicial de la idea final, yuxtaponiendo imágenes que nos llevan al
invento, tal suposición es de la misma naturaleza que aquella que
nos hace creer que la deliberación es anterior a la decisión. Si en
la invención las imágenes se evocaran mecánicamente, el invento
nos sería dado de antemano, puesto que en una relación de causas
y efectos podemos determinar el estado siguiente dado el anterior,
por el contrario, en un invento no determinamos con certeza los
movimientos del espíritu: los movimientos horizontales y verticales
nos darán la sensación de esfuerzo solo cuando el invento esté rea-
lizado. Un ejemplo de ello es Kepler quien «dedicó una parte de su
vida a ensayar hipótesis caprichosas hasta el día en que, habiendo
descubierto la órbita elíptica de Marte, todo su trabajo anterior tomó
cuerpo y se organizó el sistema»55. De la misma forma sucede con la
decisión y el acto libre, cuando nos interroguemos a nosotros mismos
«veremos que nos acontece el sopesar motivos, el deliberar, cuando
nuestra resolución está ya tomada»56.
Si la ley de asociación fuera una ley universal, es decir, que

se cumpliera tanto para nuestros estados internos como para los
fenómenos del espacio, todos nuestros esfuerzos intelectuales nos
llevarían a la invención y todas nuestras acciones serían libres. ¡Pero
53 «È un aprirsi a ventaglio di elementi che nell’atto originario erano ancora indistinti l’uno dall’altro».
Ibíd., 163. La traducción es nuestra.
54 Pedro Chacón Fuertes, op. cit., 72.
56 Henri Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, op. cit., 114-115.

bien sabemos que no es así! Cuando nuestro espíritu realiza acciones

que no le implican esfuerzo, las imágenes, las sensaciones e incluso
las ideas que generan en nosotros movimientos inteligentes, son
simples actos reflejos, de ahí que no deba extrañarnos «si solo aquellas
de nuestras ideas que menos nos pertenecen son adecuadamente
expresables por palabras: solo a esas, como veremos, se aplica la
teoría asociacionista»57. Es decir, la invención no será posible mientras
nuestro espíritu no ejecute más que acciones cotidianas.
Finalmente, diremos que los actos libres implican que los estados
de conciencia o sentimientos alcancen una profundidad y, como no
es habitual que suceda, los actos libres son raros; de igual manera
no siempre se llega a un esfuerzo necesario para inventar, porque
no siempre el espíritu se mueve en diferentes planos de conciencia.
La dificultad para llegar al esfuerzo de invención es, precisamente,
la comodidad que implica estar siempre en la superficie de la con-
ciencia, donde los estados se asemejan a una multiplicidad numé-
rica y se aplica la teoría asociacionista, por el contrario, el esfuerzo
requiere ahondar: «por debajo de la superficie de contacto entre el
yo y las cosas exteriores, [que] penetramos en las profundidades de
la inteligencia organizada y viviente»58, de esta forma «asistiremos
(…) a la fusión íntima de muchas ideas que, una vez disociadas, pa-
recen excluirse en forma de términos lógicamente contradictorios»59.
Ahondar en las profundidades de la conciencia, «transitar» de lo
inmaterial e incorpóreo dado en lo profundo del espíritu a lo dis-
tinguible y yuxtapuesto de la superficie de la conciencia, no es un
proceso fácil ni inmediato, requiere más tiempo que la sola asociación
de imágenes en el espacio, requiere un mayor esfuerzo intelectual:
¡he ahí la invención!
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Worms, Frédéric. Le vocabulaire de Bergson. Paris: Ellipses, 2000.
Zubiri, Xavier. Cinco lecciones de filosofía. Madrid: Alianza, 1985.
Recibido: 6 de diciembre de 2012

Aceptado: 25 de junio de 2013

El Acto de Invención Como Acto Libre en La Filosofía de Henri Bergson. Una Aproximación Desde El

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El acto de invención como acto libre

en la filosofía de Henri Bergson.

La gracia, la delicadeza, el ingenio del espíritu, las fantasías del poeta,

Bergson presenta su tesis doctoral en 1889, titulada Ensayo so-

* Licenciada en matemáticas de la Universidad Pedagógica Nacional, Especialista en Matemática

franciscanum • volumen lv • N.o 160 • julio - diciembre de 2013 135

explica lo que ha denominado los datos inmediatos de la conciencia,

The act of invention as free act in Henri Bergson’s

Bergson presents his doctoral thesis in 1889, called an Essay on

El inicio filosófico de Bergson se da en 1889 con la publicación del

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positivismo. La filosofía de Bergson es una reacción frente a dicha

Aunque Bergson toma como punto de partida el evolucionismo

2 Xavier Zubiri, Cinco lecciones de filosofía (Madrid: Alianza, 1985), 159.

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lugar que le corresponde, será posible comprender que la duración,

En nuestro estudio sobre el problema de la libertad, encontramos

Así fuimos llevados a plantear las preguntas que conducirán el

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nuestra tesis proponemos tres partes, en las que desarrollaremos la

1. Una nueva mirada sobre el tiempo: la duración

Demostrar que la invención puede ser un acto libre nos lleva,

9 Vladimir Jankélévitch, op. cit. 64.

franciscanum • volumen lv • N.o 160 • julio - diciembre de 2013

Los fenómenos internos, percibidos por la conciencia, han sido

En el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Bergson

Los autores de la tradición filosófica, y algunos científicos, han

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nociones. De forma diferente a la propuesta bergsoniana, la

Deleuze observa que el espacio y el tiempo se mezclan en un

Así, Deleuze en su libro El Bergsonismo se interesa por mostrar

14 Gilles Deleuze, El bergsonismo (Madrid: Cátedra, 1987), 35-36.

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propia del espacio. Que la divisibilidad implique una diferencia de

De manera análoga a la de Deleuze y su concepción de la du-

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En la medida en que se aclaren los términos que le son propios

2. Crítica a la concepción espacial de la libertad

Para emprender el estudio del problema de la libertad, Bergson

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forma, la multiplicidad de estados indistinguibles constituye la

Los motivos y el proceso de deliberación pueden analizarse

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el contrario, la previsión de un acto futuro es posible, si y solo

Ahora bien, de la misma manera como la duración no puede

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conciencia misma»22, es decir, mi voluntad y yo coincidimos en todos

Hemos demostrado cómo la libertad ha sido concebida errónea-

Debemos comprender, entonces, el acto libre como el acto pro-

Sí, solemos detener frecuentemente nuestra vista sobre las cualidades

22 Vladimir Jankélévitch, op. cit., 116.

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eso es lo que se ve: eso que no se ve es el trabajo de la voluntad que

3. La invención como acto libre

Finalmente, entonces, llegamos a la posibilidad de asociar la

El tiempo transcurrido, es el tiempo de la ciencia, es el espacio

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ción! Actuar mecánicamente no requiere concentración, ni requiere

De ahí que aparezca la suposición que el acto de invención, al