GUÍA DE LECTURA

UNIDAD 3

LA CONCIENCIA COMO PROBLEMA. FILOSOFIA Y PSICOLOGÍA.

3.1. Henri Bergson. La crítica a la psicofísica y la noción de conciencia como cualidad pura. La
distinción entre yo profundo y yo superficial: la conciencia como duración. Crítica a las
psicofisiología: el cerebro y el pensamiento. Crítica al determinismo: la conciencia como libertad.

Bibliografía básica

8) Bergson, H. (1977). Memoria y vida. Selección de textos de Gilles Deleuze. Madrid: Alianza.
Cap. 1: §§ 1, 2, 5, 6, 7 y §9 (pp. 7-21); Cap. 2: §§ 23, 24 (pp.47-49), §26 (pp.51-54) y §34 (pp. 67-
69); Cap. 3: §75 (pp. 157-159) y §77 (pp. 160-161).

[Atención. Hay 3 erratas en el texto; p. 10: donde dice “duración-calidad” debe decir: “duración-
cualidad”; p. 11: donde dice “sustituye el símbolo por la realidad” debe decir: “sustituye la realidad
por el símbolo”; p. 158: donde dice “estado hipotético” debe decir: “estado hipnótico”]

Henri Bergson (1859-1941) fue un filósofo francés que forma parte principal, junto con la
fenomenología y el psicoanálisis, del amplio movimiento intelectual que coincide en la refutación del
paradigma naturalista y puede definirse, de un modo muy general, por aquello que Foucault llama “el
descubrimiento del sentido” (redescubrimiento, en rigor) que se inicia en Europa a en las últimas
décadas del siglo XIX (texto 3). En efecto, el primer texto de la bibliografía (p. 7) comienza con una
pregunta que sintetiza el problema de esta investigación: ¿Cuál es el sentido preciso de la palabra
existir? Por otra parte, el estudio de la conciencia, tal como se desarrolla en la filosofía de Bergson,
será retomado, interpretado, enseñado y difundido por los principales representantes de la llamada
“reacción antipositivista” que se inicia en nuestro país en la década del ‘20 (texto 19). Entre sus
principales obras, deben mencionarse el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889),
Materia y memoria (1889), La evolución creadora (1907) y Las dos fuentes de la moral y la religión
(1932). Bergson fue elegido miembro de la Academia Francesa en 1916 y recibió el Premio Nobel de
Literatura en 1927. La tesis fundamental de su filosofía, que será desarrollada y problematizada a lo
largo de toda su obra, puede sintetizarse en tres proposiciones: La conciencia es 1) cualidad; 2)
duración, es decir, memoria; 3) libertad. Para entender esa tesis debemos detenernos en el siguiente
vocabulario.
El espacio. El espacio es la dimensión propia de la geometría y de la física que (en su versión
euclidiana) consta, en principio, de tres dimensiones lineales, largo (x), ancho (y), profundidad (z). En
esta dimensión, la traslación de un punto forma una línea (x), la translación de una línea forma una
superficie (x+y) y la traslación de una superficie forma un volumen (x+y+z). Según una tradición de la
filosofía moderna, Bergson llama también a ese espacio “extensión”. El espacio tiene las siguientes
características: primero, es un medio “homogéneo”. Esto quiere decir que los puntos P1, P2, Pn, sólo
difieren entre sí por el lugar que ocupan, es decir, por su situación en el sistema de coordenadas, lo
cual significa que no hay puntos cualitativamente privilegiados: en este espacio no hay arriba, ni

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derecha, ni izquierda, ni centro. Segundo, los puntos P1, P2, Pn están yuxtapuestos, es decir, se ubican
en una relación de exclusión mutua y esa exclusión es, precisamente, la que permite distinguirlos como
P1 y P2. Esta condición del espacio se hace clara en la operación de contar. Cuando cuento manzanas
en una mesa, no establezco entre ellas otra diferencia que el lugar que ocupan de manera que puedo
repetir la unidad manzana tantas veces como lugares son ocupados por cada una de ellas. Para esto, es
necesario que los lugares se excluyan entre sí, poniéndose uno junto a otro, es decir, se yuxtapongan.
Sería imposible contar si dos cosas pudieran ocupar un mismo lugar o una cosa dos lugares; de hecho
una cosa es una cosa porque ocupa un lugar y sólo uno. Lo anterior demuestra que la idea de espacio
es condición para toda operación de contar y, en general, de medir y ordenar, es decir de toda
cuantificación. Esto nos permite entender el alcance de la primera proposición de la tesis que
enunciáramos más arriba que afirma - contra la tradición psicofísica alemana (texto 4) - que la
conciencia es esencialmente cualitativa. Esto quiere decir que los estados de conciencia no se suceden
unos a otros como los puntos del espacio, yuxtapuestos entre sí, sino que se interpenetran mutuamente.
Por supuesto, podemos distinguir en nosotros una multiplicidad de estados, pero ellos no pueden
distinguirse numéricamente tal como se distinguen los puntos del espacio: la conciencia es una
multiplicidad no numérica. Esto se debe a que el estado mismo es ya cambio y transformación, porque
la conciencia es esencialmente temporal, lo cual nos lleva al segundo punto de la tesis inicial: la
conciencia como duración, es decir, memoria.
El tiempo. El tiempo tiene en principio dos modos. El primero se denomina sucesión y consiste en el
tiempo en el que nos insertamos siempre en nuestra relación con el mundo de las cosas y de los
hombres, el tiempo del segundero, del reloj digital, del almanaque, que admite ser transpuesto en
espacio, es decir, cuantificado. Esto es posible, justamente, porque la sucesión de los instantes, antes
de ser un modo del tiempo es un modo del espacio (por eso dijimos que el tiempo tiene “en principio”
dos modos); tanto es así que puede ser considerado como una cuarta dimensión del espacio (por eso
dijimos que el espacio euclidiano tiene “en principio” tres dimensiones). En efecto, este tiempo es un
medio homogéneo en el que los instantes sólo difieren entre sí por el lugar que ocupan en una línea y
que deben excluirse ente sí, como los puntos del espacio, a fin de que sea posible distinguir entre los
instantes T1 y T2. El tiempo de la sucesión (que es de la filosofía moderna y el de la físico-
matemática) es, escribe Bergson, el “hijo bastardo” del espacio. Es por ese compromiso constante con
las cosas, con el tiempo de la materia, es decir, la sucesión lineal de instantes, que perdemos de vista el
verdadero tiempo de la conciencia, el de la duración. En la duración, el pasado no desaparece, como en
la sucesión, se mantiene en el presente, todo entero, como nuestra particular inclinación y carácter,
aquello con lo cual, con mayor o menos grado de conciencia, deseamos, queremos y, en los actos
verdaderamente libres, propiamente nuestros, actuamos. De nuevo, en este tiempo de duración, no hay
exclusión sino interpenetración de los momentos del existir que ya no son instantes separados,
excluyentes y, por lo tanto, numerables, porque ahora el pasado hace posible un presente que siempre
se abre a un porvenir. La metáfora privilegiada para pensar la duración es la melodía. En una melodía
las notas pueden alinearse espacialmente en un pentagrama, pero no se suceden unas a otras. Al
contrario, cada una de las notas anuncia un conjunto posible de notas que a su vez recogen todas las
notas pasadas. Si no fuera por ese anuncio y esa recepción no podríamos reconocer una nota como
“desafinada”; es justamente porque escuchamos en duración y no en sucesión que podemos percibir
una melodía. Ahora bien, la conciencia, según Bergson se extiende con diversos grados entre dos
extremos, el yo profundo, en que el pasado se conserva por sí mismo, heterogeneidad pura, duración
que define el polo de lo que Bergson llama la “espiritualidad” y un yo superficial, consagrado a la vida
social y a la gestión de las cosas, en el que los estados tienden a ordenarse en sucesión por las
necesidades de la acción en el espacio, tendencia a la homogeneidad pura que define el polo de la
“materialidad” (de ahí el título de su libro de 1896, Materia y memoria). El instrumento de esta acción
en el espacio es el cerebro, punto de inserción del espíritu en la materia, de la duración en el espacio y
“órgano de atención a la vida”, cuya función es recoger de nuestro pasado sólo aquello que
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necesitamos para la acción útil, real o virtual, práctica o intelectual, relegando el resto de nuestro yo en
el inconsciente (que es lo olvidado y no lo reprimido). Podemos entender ahora, finalmente, la tercera
proposición de la tesis: la conciencia como libertad. Incluso en el hecho de conciencia aparentemente
elemental (el dolor que siento al agarrar un objeto ardiente) hay una posibilidad de libertad: puedo
resistirme al impuso del acto reflejo (soltar el objeto) y decidir quemarme, poner las manos en el
fuego. En el otro extremo, los actos más libres de nuestra vida son aquellos pocos en los que se
manifiesta un yo profundo, esto es, en los que actuamos recogiendo la totalidad de nuestro pasado e
inventamos un presente proyectándonos hacia la totalidad de nuestro porvenir: la promesa, la
vocación, la mater-paternidad, la creación artística o intelectual, el sacrificio.

Las siguientes preguntas pretenden servir como guía de lectura.

§1.
1) ¿Cómo percibimos inmediatamente el cambio de estados en nuestra conciencia (p.7)? Sin embargo
¿qué es lo que revela un “ligero esfuerzo de atención” (p.8) en el examen de la conciencia? Dado el
caso de la percepción de un objeto idéntico, ¿qué es lo que diferencia la percepción P1 en un momento
dado T1 de una percepción P4 en T4, si el objeto de la percepción es el mismo? ¿Cuál es la conclusión
de Bergson respecto a lo que llamamos “estados” de conciencia? (p. 8).
2) ¿Por qué se afirma que “no hay diferencia esencial entre pasar de un estado a otro y persistir en un
mismo estado? ¿Por qué decimos sin embargo que un nuevo estado se yuxtapone al precedente? (p. 8-
9). Dados los innegables incidentes que parecen cortar el flujo de la conciencia, ¿por qué Bergson los
compara a los “golpes de tímpano que estallan de cuando en cuando en la sinfonía”? (p.9).
§2
3) ¿Qué sucede con la duración de la conciencia cuando pasamos de la vigilia al sueño? Desarrolle
(p.10)
4) ¿Cuáles son las dos formas de multiplicidad distinguidas a partir del ejemplo de las campanadas?
¿Cuáles son sus características diferenciales? ¿Por qué la conciencia prefiere una de ellas? (p.11)
§6
5) Explique el error de aquellos que consideran la duración como algo “análogo al espacio”. (p.16)
6) ¿Por qué es necesaria la idea de espacio para concebir una sucesión lineal? Defina la duración pura
explicando la metáfora de la melodía. (p.16)
§7
7) Desarrolle la distinción entre multiplicidad cuantitativa y cualitativa como “dos concepciones de la
diferencia entre lo mismo y lo otro”. (p.17).
8) ¿En qué reside la dificultad para expresar por el lenguaje la distinción entre multiplicidad
cuantitativa y cualitativa? (p.17). ¿Por qué esta última “no podría ser traducida a la lengua del sentido
común”? (p. 18).
§9
9) Desarrolle la afirmación por la cual “la duración real es lo que siempre se ha llamado el tiempo,
pero el tiempo percibido como indivisible”. ¿Por qué no hay en la duración yuxtaposición de un antes
y un después? Desarrolle el ejemplo de la melodía. (pp. 20-21).
10) “La realidad es la movilidad misma”. Explique esta tesis, teniendo en cuenta que la afirmación se
extiende a toda realidad posible, “interior” y “exterior” (p.21).
§23
11) ¿Qué (no) es la memoria? ¿Cuál es la función del cerebro? (pp.47-48).
12) ¿Qué es nuestro carácter? ¿Qué diferencia establece Bergson, respecto del pasado, entre el pensar,
por un lado, y el desear, el querer y el actuar, por el otro? (p.48).
§ 24
13) ¿Cómo captamos el pasado? ¿Por qué el error del asociacionismo reside en entender la memoria
como una huella? (p.49).
3
§26
14) Desarrolle la oposición entre la “espiritualidad” (p.53), en la cual el pasado está siempre presente -
“se dilata en un presente absolutamente nuevo” (p.52) -, y la “materialidad” - un presente que
“recomienza sin cesar” (p. 52 fine) -.
15) ¿Cuáles son nuestras acciones auténticamente libres? Ejemplifique.
§34
16) ¿Hacia dónde está orientado el pensamiento? ¿Cuál es la función del cerebro en tanto “órgano de
atención a la vida”? (pp.67-68).
17) ¿Cómo se explica la alteración del pensamiento por intoxicación de la sustancia cerebral? ¿Qué
tiene en común esa alteración con la locura?
§75
18) Exponga la tesis del asociacionismo y su refutación: ¿por qué no es necesario asociar hechos de
conciencia para reconstituir la persona? ¿Qué es lo que se denomina acto libre? (p.157) ¿De dónde
emana ese acto? (p.158 fine). Distinga entre yo entero y yo parásito en el ejemplo de la educación
(p.158).
§77
19) ¿Cuál es la ley fundamental de la necesidad? ¿Por qué la necesidad es condición del acto libre?
Finalmente, ¿qué expresan el tiempo y el espacio homogéneo? (p.161).

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2.2. GEORGES POLITZER. El proyecto de una psicología concreta. El drama como objeto de
la psicología. Vida dramática vs. vida biológica. El mito de la doble naturaleza. Crítica de la
abstracción. El sueño como relato con sentido. El psicoanálisis como una nueva psicología.

Georges Politzer (1903-1942) fue un filósofo que centró sus trabajos principalmente en la psicología
y el marxismo. Nació en Hungría, de la cual huyó después del fracaso de la insurrección de 1919.
En 1921 se estableció en París, donde emprendió estudios en filosofía y, junto con un grupo de
jóvenes intelectuales, fundó dos revistas: Filosofías (1924) y la Revista de psicología concreta
(1929), que circularon por muy poco tiempo. En 1927, con tan sólo veinticuatro años de edad,
escribió su Crítica de los fundamentos de la psicología. El psicoanálisis (publicada en 1928). Se
trataba del primer volumen de un ambicioso proyecto que aspiraba a la fundación de una nueva
psicología concreta. Para ello, era necesario realizar un minucioso examen de las corrientes de la
psicología contemporánea más afines a ese cometido (a saber, el psicoanálisis, la Gestalt y el
conductismo), a cada una de las cuales pensaba dedicar un tomo de su crítica. No obstante, en
1930, luego de unirse al Partido Comunista Francés (PCF), Politzer privilegió la economía
política y abandonó su proyecto de una psicología concreta (y, junto con él, su reivindicación
parcial del psicoanálisis). Este giro ha dado lugar a que se hable de un “primer Politzer” (crítico
pero simpatizante del psicoanálisis) y un “segundo Politzer” (radical opositor al psicoanálisis).
En el marco de su militancia en el PCF, entre otras actividades tomó a su cargo el curso de
materialismo dialéctico de la Universidad Obrera, fundada por el partido a comienzos de la década
de 1930 (algunos apuntes de las clases dictadas en ese ámbito iban a publicarse póstumamente, en
1946, como Principios elementales de filosofía). Después de la ocupación alemana, se unió a la
Resistencia y, a partir de 1940, dirigió la edición de dos panfletos clandestinos: La universidad libre y
El pensamiento libre. Fue arrestado en febrero de 1942 por la Gestapo, junto con otros camaradas
con quienes colaboraba en la edición de Las letras francesas. Luego de ser torturado, fue fusilado por
los nazis en el mes de mayo. Su esposa Maï iba a morir en Auschwitz un año después.
Si bien Politzer nunca fue bien considerado en los medios académicos franceses en virtud de
sus posiciones radicales, no dejó de tener un gran impacto en autores como Lacan, Lagache,
Sartre y Foucault. Más tarde, incluso, su proyecto trunco de una psicología concreta de base
psicoanalítica serviría de introducción teórica al freudismo a toda una generación. La Crítica de los
fundamentos de la psicología llegó a manos de Foucault en la década del cuarenta. En efecto, según
la lectura del filósofo franco- húngaro, los objetos de la psicología supuestamente científica sólo son
derivados de la antigua psicología del alma y la percepción; en otros términos, la psicología clásica es
una mitología. Por ende, sea en la forma de una psicología de la experiencia y el cálculo, o bien en
la de una psicología de la “vida interior”, perdura lo esencial de la antigua psicología: la abstracción.
Según Politzer, e n la Crítica…, el psicoanálisis permite avanzar desde la psicología clásica hacia
una psicología concreta, vislumbrando lo que él denomina el “drama” de la vida humana o la “vida
dramática”. Si bien Politzer no termina de precisar la definición de este concepto (que vendría a ser
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el objeto de su psicología concreta), es claro que nos orienta hacia el yo, hacia la singularidad de
un sujeto que es quien aporta un “sentido dramático” a los actos de su vida cotidiana. Y si algo
justifica, para Politzer, la existencia de una nueva psicología “de la primera persona” es la necesidad
de interpretar estos acontecimientos en los que, según él, el sujeto se expresa por entero.
En esa dirección, el mayor aporte del psicoanálisis a la psicología podría ilustrarse con la manera
en que Freud aborda los sueños, interpretando su sentido como verdaderos hechos psíquicos,
homogéneos al yo, sin reducirlos a abstracciones fisiológicas en tercera persona. Entonces, al ser el
sueño un hecho psicológico en primera persona, Politzer pondrá el acento en lo que denomina la
“modulación del yo”, según la cual esos hechos son considerados como “segmentos de la vida
del individuo particular”. Finalmente, el sueño pasa a ser tomado como un acto que implica una
encarnación actual del yo.

Bibliografía básica

9) Politzer, Georges [1928] (1966). Crítica de los fundamentos de la psicología: el psicoanálisis.

Buenos Aires: J. Álvarez (fragmentos escogidos: Introducción y parte del capítulo 1: pp. 19-62).

Introducción (pp. 19-39).

1) ¿Cómo caracteriza Politzer a los psicólogos y a la psicología en general respecto de la renovación
de la ciencia, de sus medios, de sus resultados, de sus consensos y de su permeabilidad a la crítica?
(pp. 19-20).
2) Según Politzer, ¿por qué los psicólogos se convierten en víctimas de cualquier ilusión?
¿Cómo resume la historia de las psicologías científicas y experimentales, de Wundt a Bechterev,
pasando por Ribot? ¿Cuál es el tono que utiliza? (pp. 20-22).
3) ¿Cómo le llegan al psicólogo las matemáticas? ¿Qué sucede con el método experimental? ¿Por
qué afirma Politzer que “los psicólogos son científicos de la misma manera que los salvajes
evangelizados son cristianos”? (pp. 22-23).
4) ¿Por qué, de acuerdo con Politzer, “la psicología clásica no pasa de ser la elaboración nocional de
un mito”? (relacione con la pregunta 2). ¿En qué consistiría ese “mito” o “creencia primitiva”?
(ver desarrollo en pp. 28-29). Frente a él, ¿cuál sería la tarea del “movimiento psicológico
contemporáneo”?
¿Qué es lo que faltaría en ese estado de situación, ante ese “punto muerto en que se encuentra
la psicología”? (pp. 24-26 y 28).
5) ¿Cómo evalúa Politzer “la negación radical de la psicología clásica, introspeccionista o
experimental, que se encuentra en el behaviorismo de Watson” [behaviorismo es una mala
traducción de conductismo]? ¿Qué habría reconocido Watson y cómo se apartaron de él sus
continuadores? ¿Cuál sería “la verdad del behaviorismo”? (pp. 23 y 25-26).
6) ¿A qué se refiere el autor cuando dice que “no se trata de limpiar y podar ramas, sino de talar
el árbol”? Desarrolle (p. 27).
7) “Las ciencias de la naturaleza que tratan del hombre no agotan ciertamente cuanto podemos
aprender sobre él. El término “vida” designa un hecho “biológico”, al mismo tiempo que la
vida propiamente humana, la vida dramática del hombre”. ¿Qué implica esta oposición respecto

6
de la necesidad de la psicología como ciencia? ¿Cómo define Politzer “el drama” en este apartado?
Al no encontrar un lugar en la psicología clásica, ¿qué habría ocurrido con la vida dramática? (pp. 27-
28).
8) “¿A qué se refiere Politzer cuando afirma que “hasta nuestros días no se ha efectuado
ningún descubrimiento psicológico digno de este nombre”? En su respuesta, oponga el “trabajo
psicológico nocional” (como elaboración de un mito) a la orientación concreta. ¿Qué papel podría
haberle cabido a la crítica kantiana? (p. 29).
9) De las dos “inspiraciones radicalmente opuestas” que dieron origen a la psicología oficial,
Politzer pone el énfasis en la crítica de “la mitología del alma”. Cuando habla del “culto del
alma”, de la “religión de la vida interior” y de “salvarse contemplándose el ombligo”, dice que
“su esencia es la misma que la de nuestra civilización”. ¿Cuál es esa esencia y cuál sería su destino?
Desarrolle (pp. 28, 30-31).
10) ¿Cuáles serían las tres tendencias que, contribuyendo a la disolución de la psicología
clásica, anuncian la nueva psicología? ¿Cuáles son sus aportes y cuáles los errores que aún
encierran? (pp. 32- 33).
11) ¿Por qué afirma Politzer haber “vislumbrado la verdadera psicología reflexionando sobre el
psicoanálisis? En la disputa por las continuidades y rupturas que implicaba el psicoanálisis, ¿qué
quiere decir Politzer cuando afirma que “no es evolución, sino revolución”? Desarrolle (pp. 35-38).
12) ¿Cómo se propone descubrir Politzer “las enseñanzas que aporta el psicoanálisis a la
[nueva] psicología? Desarrolle. ¿Por qué, para esta tarea, elige empezar por el estudio de la teoría
freudiana sobre el sueño? (pp. 38-39).

I. Descubrimientos psicológicos en el psicoanálisis y la orientación hacia lo concreto (pp. 41-62).

13) ¿Qué es, para Politzer, “lo característico de una ciencia”? En este plano, ¿cómo sitúa al
psicólogo respecto del físico o el químico? ¿Qué quiere decir que el psicólogo “no sabe nada y no
puede nada? (pp. 41-42).
14) Por oposición a lo anterior, ¿qué es lo que le llama la atención en el psicoanálisis? ¿Cómo
emplea el autor el término sabiduría? ¿En qué plano establece un paralelo entre el físico y el
psicoanalista?
¿Qué revelaría la “eficacia práctica del saber del psicoanalista”? ¿Qué relación habría entre el
psicoanálisis, la verdadera psicología, la literatura y el drama? (pp. 43-44).
15) En el primer capítulo (histórico) de la Interpretación de los sueños, según Politzer, ¿qué es lo
que se propone Freud? ¿Por qué se centra en la teoría del despertar parcial? ¿Cómo interpreta
Politzer esa teoría y cómo la contrapone a la de Freud? ¿Por qué “el problema del sueño no podía ser
resuelto por la psicología clásica”? ¿En qué medida el problema del sueño funcionaría como una
“anomalía” en la historia de las ciencias? ¿Qué consecuencias trajo para la redefinición del objeto de
la psicología? (pp. 45-49).
16) Cuando Politzer compara la teoría (orgánica) del despertar parcial con la teoría freudiana del
sueño,
¿Qué elementos critica en la primera y cuáles destaca en la segunda? Desarrolle haciendo hincapié
en el punto de vista (abstracto o concreto), en el método (primera o tercera persona) y en la

7
relación (o ausencia de relación) del sueño con el sujeto que lo sueña (pp. 49-50).
17) ¿Por qué, para Politzer, la abstracción “constituye el procedimiento fundamental de toda la
psicología clásica”? Justifique esta afirmación y desarrolle el ejemplo de la teoría de las facultades
del alma. ¿Cuál sería, por el contrario “la inspiración fundamental del psicoanálisis”, incluso más allá
de la teoría de los sueños? (pp. 51-52).
18) Considere el ejemplo de la lámpara como hecho objetivo y como hecho psicológico. Si “la
psicología, lo mismo que la física, debe hacer sufrir a los hechos que estudia una
transformación conveniente, conforme a su ‘punto de vista’”, ¿cuál sería la transformación operada
por la física y cuál sería la propia de la psicología? ¿Podría existir una tercera ciencia que combinara
los puntos de vista de las dos anteriores? (pp. 53-54).
19) Explique cómo la psicología clásica, al tomar “los hechos de la primera persona en tercera
persona”, debe recurrir al realismo, que considera el espíritu como “un género original de
materia”.
¿Qué sucede cuando se intenta quitar al hecho psicológico “el sujeto que lo sustenta”, es decir, el
yo?
¿A qué conduce esta “ruptura en la continuidad del yo”? (pp. 54-56).
20) A partir del “esquema de la reflexión”, desarrolle las críticas del autor a la concepción del yo de
la psicología clásica. Por oposición a esta perspectiva, ¿cómo podría ponerse de manifiesto “la
pertenencia de los hechos psicológicos al yo”? (pp. 57-59).
21) Para Politzer, la noción de yo de Kant supera el asociacionismo de Hume, “que va ‘de la cosa a
la cosa’, no implicando sujeto alguno”. ¿Qué problema plantea, sin embargo, esa concepción kantiana
del yo para poder fundar una psicología empírica que se ocupe de la experiencia concreta? (p. 60).
22) Explique el siguiente pasaje: “El acto del individuo concreto es la vida, pero la vida singular
del individuo singular, es decir, la vida en el sentido dramático del yo” (p. 60).
23) Ilustre la concepción del acontecimiento en Politzer con el ejemplo del niño que llora al
acostarse. Compare la interpretación de la psicología clásica con la de la orientación concreta. ¿Cómo
debería, en consecuencia, abordar un acto el psicólogo? (pp. 61-62).

8
2.3. JEAN-PAUL SARTRE: La recepción francesa de la fenomenología alemana. El existencialismo
como un humanismo. La “moda” existencialista. La existencia histórica (“la realidad humana”) como
previa a la esencia (la “naturaleza humana”). El hombre como proyecto. Responsabilidad, elección,
angustia y mala fe. El hombre “inventor del hombre. La libertad como condena. Las formas de la moral
ante el desamparo. El ser y la nada. El “ser en sí”, el “ser para sí” y el “ser para el otro”. Cuerpo,
conciencia y proyecto originario como elección. El análisis regresivo como método. Comprensión
analítica y comprensión existencial.

Jean-Paul Sartre (1905-1980) es el mayor exponente de la fenomenología existencial que tuvo su

auge en Francia entre las décadas de 1940 y 1960. Escritor y dramaturgo, además de filósofo, fue
uno de los intelectuales emblemáticos de la segunda posguerra. Como Jacques Lacan, Daniel
Lagache y Maurice Merleau-Ponty, perteneció a una generación que se interesó en la filosofía
alemana, particularmente en Hegel, Husserl y Heidegger (las “tres H”, según V. Descombes), pero
también en Jaspers y en Binswanger. Luego de su temprana afición por el espiritualismo de
Henri Bergson, acercándose a Politzer, terminó por desarrollar una filosofía más preocupada por lo
concreto de la existencia y por el cuerpo que por las cuestiones del espíritu.
En los años ’60, después de haber teorizado sobre el compromiso de los intelectuales (y al
mismo tiempo que abrazaba diversas causas militantes), trató de conciliar el existencialismo con un
marxismo humanista, tarea en la que, según él mismo, no tuvo éxito. No obstante, no dejó de ser un
faro para su propia generación, para la que resultó un autor insoslayable. Más allá incluso de sus
ideas filosóficas y políticas, su “psicoanálisis existencial” tuvo un gran impacto en las formas de
leer a Freud en una época reacia a las ortodoxias. En Argentina, en los años ’60, también sería una
referencia fundamental, tanto para los primeros psicólogos como para muchos de sus profesores
(como por ejemplo José Bleger).
El primer texto de Sartre que vamos a trabajar, El existencialismo es un humanismo, es la
transcripción de una conferencia pronunciada en octubre de 1945 (el mismo mes en que fundó la
revista Les Temps modernes, junto a Simone de Beauvoir y Maurice Merleau-Ponty). Luego del fin
de la Segunda Guerra, gracias a sus textos filosóficos y literarios, Sartre se había convertido en un
personaje tan popular como controvertido. El existencialismo comenzaba a difundirse a partir de
frases hechas sacadas de contexto (tales como “El infierno son los otros”, “El hombre es una
pasión inútil”, etc.). Por otra parte, sus conceptos filosóficos, conocidos de manera superficial, ya
suscitaban la crítica implacable de católicos y comunistas por igual. En ese contexto, en el que
Francia resurgía de la debacle de la guerra y veía renacer el optimismo, el existencialismo parecía ir
a contramano del “clima de los tiempos”, poniendo el énfasis en la angustia inherente al ser, en la
libertad como condena, en la mala fe, en la conciencia como una nada. Por esa razón, en esta
conferencia, Sartre trata de responder a sus críticos situando su doctrina como un verdadero
humanismo, valiéndose a la vez de un vocabulario coloquial y de ejemplos relativamente sencillos.
En ese sentido, El existencialismo es un humanismo ha sido tomado por muchos como una
introducción, quizás demasiado simple, a la complejidad teórica de sus textos filosóficos anteriores.
9
En segundo lugar, precisamente, vamos a abordar uno de sus textos filosóficos fundamentales: El ser
y la nada, de 1943, del cual se han seleccionado algunos fragmentos. Los trabajos escogidos
como bibliografía secundaria (Descombes y Álvarez González) tratan de introducir algunos de los
problemas que Sartre propone allí. Básicamente, Sartre plantea que el ser del hombre es el ser de
la conciencia, que se opone al ser de las cosas, del mismo modo en que el ser para-sí se opone al ser
en-sí. La mayor dificultad reside en que, en realidad, el ser de la conciencia (el ser para-sí) es un
vacío, una carencia, una nada. Y es justamente esta falta de ser la que genera un deseo de ser, que a
su vez obliga al hombre a una elección fundamental: la de elegir qué ser. Por esa razón, la libertad
sartreana es muy relativa, en la medida en que, en ausencia de un “verdadero ser” (como el ser en-sí
de las cosas), estamos obligados a darnos un “proyecto originario”, que es la clave de todas nuestras
conductas. Es decir que la nada que somos en el nivel más propiamente humano de la conciencia
nos “condena” a ser libres. “El para-sí elige porque es carencia, la libertad es una con la carencia, es
el modo de ser concreto de la carencia de ser” (Sartre, 1943, pp. 197-198).
Al mismo tiempo, ese proyecto originario, esa elección fundamental se concretiza en todas
nuestras conductas. De allí se deducen al menos dos cuestiones. En el plano moral, como somos
aquello que elegimos ser (incluso aunque no lo sepamos), también somos radicalmente responsables de
todos nuestros actos. Y en ese punto, no hay coartada posible. “Somos lo que hacemos con lo que los
demás hicieron de nosotros”, dirá en 1949. Dicho de otro modo, una persona adulta no puede
escudarse en los sucesos padecidos en la infancia, en los “determinismos inconscientes” al estilo
freudiano. No hacerse cargo de esa herencia sería una excusa, que Sartre considera como “mala fe”. Por
eso, a partir de su idea de proyecto, el futuro es tan o más importante que el pasado o el presente. Por
otra parte, en el plano “terapéutico” (hay que recordar que Sartre era filósofo y no clínico), estas
concepciones desembocan en un “psicoanálisis existencial”, cuyo objetivo mayor va a ser desentrañar
esa elección originaria, ese proyecto fundamental, irreductible, que le da sentido a la vida de cada
persona. Y ese proyecto “no puede ser otra cosa que la totalidad de su impulso hacia el ser, su
relación originaria consigo mismo, con el mundo y con el otro…” (Sartre, 1943, p. 196).

Bibliografía básica

10) Sartre, Jean-Paul [1946] (2009). El existencialismo es un humanismo. Barcelona: Edhasa

(fragmento: pp. 21-44).

1) ¿Cuáles serían, según Sartre, las dos clases de existencialistas? ¿Quiénes formarían parte de
cada clase? ¿Qué tendrían en común? (p. 27).
2) En el caso de los objetos fabricados por el hombre, ¿qué significa la frase “la esencia precede a
la existencia”? Explicite la definición de esencia y ejemplifique (pp. 27-28).
3) Cuando se concibe la relación entre un Dios creador y un hombre creado por él, ¿qué es lo que
implica respecto de la relación entre esencia y existencia? ¿Qué sucedió cuando los filósofos ateos del
siglo XVIII suprimieron la noción de Dios? Desarrolle (pp. 28-29).
4) ¿Qué novedad introdujo el existencialismo ateo respecto de los filósofos ateos que lo
precedieron? ¿Qué significa entonces que “la existencia precede a la esencia”? (pp. 30-31).
5) ¿Por qué, en la perspectiva existencialista, el hombre no es definible? ¿Por qué no habría

10
“naturaleza humana”? ¿Cuál sería entonces el “primer principio” del existencialismo? (p. 31).
6) ¿Por qué el hombre tendría “una dignidad mayor que una piedra o una mesa”? ¿Por qué sería ante
todo “un proyecto que se vive subjetivamente”? ¿Cuál sería la diferencia entre querer ser y proyectar
ser, entre voluntad y elección original? (pp. 31-32).
7) ¿Cuál sería la consecuencia moral fundamental de que la existencia preceda a la esencia? ¿Cuál
sería entonces el primer paso del existencialismo en ese plano? (pp. 32-33).
8) ¿Qué significa la frase “no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta
individualidad, sino que es responsable de todos los hombres”? Relacione con la pregunta “¿qué
sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo?” (pp. 33-36).
9) ¿Cómo se comprenden la angustia, el desamparo y la desesperación? ¿Qué sería la mala fe?
Comente el ejemplo de Abraham (pp. 35-38).
10) Relacione angustia, responsabilidad, elección y acción utilizando el ejemplo del jefe militar (pp.
39- 40).
11) ¿Qué implicaría “sacar las últimas consecuencias” de la no existencia de Dios? Desarrolle.
Haga alusión al desamparo del que hablaba Heidegger (pp. 40-41).
12) ¿Por qué la frase de Dostoievski “Si Dios no existiera, todo estaría permitido” sería “el punto
de partida del existencialismo”? ¿Cuáles serían sus consecuencias? (p. 42).
13) ¿Qué significa que “el hombre esta condenado a ser libre”? ¿Qué relación habría entre los actos,
por un lado, y las pasiones o los signos, por el otro? (p. 43).
14) ¿Qué quiere decir que “que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante
a inventar al hombre”? ¿De qué dos maneras puede interpretarse la frase de Francis Ponge “El hombre
es el porvenir del hombre”? (pp. 43-44).

13) Descombes, Vincent (1988). Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa
(1933-1978). Madrid: Cátedra, 73-79 (apéndice).
1) ¿Cuál sería el programa de Sartre en El ser y la nada, “su primer libro de filosofía”, de 1943? ¿De
quién habría tomado ese programa? (p. 73).
2) Si la ontología (es decir, la parte de la filosofía que estudia el ser) de Sartre “no es en absoluto
una doctrina de la unidad del ser”, ¿qué es lo que afirma? (p. 74).1
3) ¿Cómo ha sido sustituida la dualidad característica que opone “el ser de la cosa” al “ser del
hombre”?
¿Qué problemas plantea este par que constituye los dos sentidos del ser? (p. 75-76).
4) Si la nada es la negación del ser, y esta negación presupone un “negador”, ¿cómo llega la nada
al mundo? ¿Quién tiene el poder de “anonadar”, es decir, de producir una nada, de introducir una
falta? [Sartre usa un neologismo: néantir = nadificar, nihilizar, aniquilar, anonadar, según la traducción]
(p. 74).
5) ¿Cómo traduce Sartre su ontología dualista, siguiendo a Hegel, en dos “regiones” del ser? ¿Cómo
se definen esas dos regiones? ¿Cómo se relacionan, si es que hay alguna relación entre ellas? (pp. 75-79).

12) Álvarez González, Eduardo (2008). La cuestión del sujeto en la fenomenología existencial

1
La ontología también puede definirse como “ciencia del ente en tanto tal”, siendo “ente” el participio presente del verbo ser,
tal como “cantante” es el participio presente del verbo cantar.
11
de Jean-Paul Sartre. Estudios de Filosofía, 38. Disponible en http://www.scielo.unal.edu.co.
1) Según Álvarez González, ¿cómo se entiende la posición de Sartre sobre la cuestión del sujeto
en relación con Husserl? (p. 1).
2) ¿Cuáles serían las dos ideas fundamentales a partir de las cuales Sartre emprende una revisión de
la subjetividad moderna? (pp. 1-2).
3) ¿En qué consiste su “concepción no egológica de la conciencia”? ¿En qué texto la plantea? ¿En
qué aspecto sigue a Husserl y en qué punto se aparta de él? (p. 2).
4) ¿Qué formas de conciencia diferencia ya en 1936, en “La trascendencia del ego”? Defina cada
una de ellas. ¿Cuál sería la fundamental? ¿Qué significan los adjetivos “posicional” o “tético”
que se emplean para diferenciar esas formas de conciencia? (p. 2).
5) “[…] la conciencia, lejos de ser un poder unificador [como el ego], se caracteriza esencialmente,
por el contrario, como un principio que se revela al tiempo que introduce la dualidad o la escisión en
todos sus actos”. “En efecto, cuando percibo un objeto, la conciencia de ese objeto es a la vez
conciencia de mi conciencia de él”. Explique esta frase haciendo referencia a la conciencia (de) sí, a
la conciencia del objeto y a la noción de intencionalidad de Husserl (pp. 2-3).
6) ¿Qué es el cogito prerreflexivo? ¿Cómo se relacionan vivencia y conocimiento en esta
concepción de Sartre? ¿Cómo se interpreta, desde esta perspectiva, la máxima berkleyana Esse est
percipi [ser es ser percibido]? (p. 2).
7) Si el ego es “el polo de una intuición referida a la totalidad de estados, acciones y cualidades”,
¿por qué razones esa intuición “es un espejismo perpetuamente engañoso” (o, como decía Rimbaud,
“yo es otro”)? ¿De qué manera, con esta concepción del yo, Sartre se opone a la filosofía moderna
del sujeto? (p. 3).
8) ¿Cuál sería entonces la “función práctica” del ego? Desarrolle (p. 3).
9) ¿Cuál es el punto en el que Sartre más se opone a Hegel en El ser y la nada? Desarrolle (pp. 4-5).
10) ¿En qué consiste el “poder nihilizador” [nadificador] y activo de la conciencia? (pp. 4-6).
11) ¿A qué se refiere la “facticidad del para-sí”? ¿Cómo se relaciona con el cuerpo propio (es
decir, con el cuerpo-para-sí)? ¿Qué significa, por oposición, el “cuerpo-para-el otro”? [Ver los
ejemplos de la fatiga y de la vergüenza en El ser y la nada como ejemplos de estas dos formas de
ser del cuerpo] (p. 9).
12) Considerando que el para-sí no sólo es facticidad, sino también acción, ¿cómo explica
Álvarez González la relación entre acción, libertad, proyecto y elección originaria? (p. 10).
13) ¿En qué consiste el psicoanálisis existencial? ¿Dónde reside su mayor diferencia con el
psicoanálisis freudiano? ¿Qué sería la “mala fe”, según Sartre? ¿De qué manera la noción freudiana
de inconciente permitiría eludir la mala fe? ¿Cuál es la crítica de Sartre al “determinismo
vertical” del psicoanálisis? (p. 11).
14) ¿Qué se produce en el para-sí cuando irrumpe la mirada del prójimo, cuando soy captado
como objeto por la mirada del otro? [ejemplo de la vergüenza]. Desarrolle (pp. 12-13).

11) Sartre, Jean-Paul [1943] (1961). El ser y la nada. Buenos Aires: Iberoamericana, 3ra
edición (fragmentos escogidos de los tomos II y III).
Tomo II, 3º parte: “El yo y los otros”, cap. 1 “La existencia de los otros”, frag. § 1 “El problema” (pp. 7-
9).
12
1) Enumere, en el ejemplo de la vergüenza, los elementos que componen su “estructura primera” (es
decir, todas las condiciones necesarias para que la vergüenza aparezca). ¿Qué es y qué no es la
vergüenza, según Sartre? ¿Qué me revela el otro? ¿Para qué tengo necesidad del prójimo?
Tomo III, 4º parte: “Tener, hacer y ser”, cap. 1 “Ser y hacer: la libertad”, frag. § 1 “La condición
primera de la acción es la libertad (pp. 39-48).
2) ¿Qué es una elección libre? ¿Cómo se entiende esa libertad en el ejemplo de la fatiga? ¿Sartre
era realmente libre para continuar la marcha? (p. 39).
3) ¿Qué sería, en un principio, la fatiga? ¿Qué ocurre cuando trato de recuperar esa fatiga con el
pensamiento, “como cuasiobjeto de mi reflexión”? ¿Quién es, entonces, el que “sufre la fatiga
como intolerable”? (p. 40).
4) Para comprender la diferencia con la fatiga de sus amigos, ¿qué elementos conviene utilizar y
cuáles no? ¿Cómo se entiende la actitud del amigo que ama su fatiga? ¿Cómo la vive? ¿En qué
proyecto se inscribe esa elección que compromete a su cuerpo? (pp. 40-42).
5) Sartre esboza aquí un método. Para entender la fatiga del amigo es necesario “un análisis regresivo
que nos conduce hasta un proyecto inicial”. ¿Cuál sería ese proyecto inicial (u originario) en este
caso? ¿Qué rol tendría el cuerpo? (p. 43).
6) “Hemos alcanzado, de regresión en regresión, la relación originaria que el para-sí escoge con
respecto a su facticidad y al mundo. Pero esa relación originaria no es cosa distinta del ser-en-el-
mundo mismo del para-sí, en cuanto ese ser en el mundo es elección. Es decir que hemos
alcanzado el tipo original de aniquilación [nadificación] por el cual el para-sí va a ser su propio no ser”.
¿Por qué este proyecto inicial o relación originaria (que es siempre una elección) funcionaría como un
postulado? ¿Respecto de qué habría una elección? (p. 44).
7) “Se trata, en efecto, de desprender las significaciones implícitas en un acto –en todo acto– y de
pasar desde allí a las significaciones más ricas y más profundas, hasta que se encuentre la
significación que no implique ya ninguna otra significación y que no lleve más que a ella misma”. En
este resumen del método sartriano, ¿cuál sería la significación más rica y profunda que no implica ya
“ninguna otra significación”?
¿Cuál sería ese límite más allá del cual no se puede ir en una “dialéctica ascendente”? (pp. 44-45).
8) ¿En qué coincide “la escuela freudiana” con el análisis regresivo? ¿En qué difiere de él? Desarrolle.
¿A qué se refiere Sartre con la necesidad de aplicar el método del psicoanálisis “en sentido inverso”?
¿Por qué no se puede comprender la fatiga a partir del “complejo de inferioridad” teorizado por
Adler? ¿Qué implicaría en realidad esa supuesta inferioridad? (pp. 45-48).
9) ¿Cómo opone, finalmente, la comprensión analítica a la comprensión existencial? ¿En qué
sentidos inversos y por qué medios debe operar la comprensión existencial? (p. 48).

Erratas y notas sobre este texto:

p. 38: Debe ser suprimida
p. 40: Hay dos líneas invertidas. El fin del anteúltimo párrafo debería decir: “Solamente en este plano
la fatiga se me presentará como soportable o insoportable. No será jamás nada de eso en sí misma, sino
que es el Para-sí reflexivo el que, al surgir, sufre la fatiga como intolerable”.
p. 44: Hay dos líneas invertidas. En la segunda oración del primer párrafo debería decir: “Pero esa
relación originaria no es cosa distinta del ser-en-el-mundo mismo del para-sí, en cuanto ese ser-en-

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el-mundo es elección; es decir, que hemos alcanzado el tipo original de aniquilación [nadificación] por el
cual el para-sí va a ser su propio no-ser”.
Sartre usa un neologismo, néantir, para la acción específicamente humana de producir una nada, una
falta o un no-ser en el seno del ser. Por ejemplo, si el profesor dice “Hoy faltó José”, no es
porque en la clase haya un “vacío real” (lo real, es decir, el en-sí, para Sartre, siempre es pleno),
sino porque el profesor hizo presente una ausencia a través de una operación que sólo el para-sí (la
conciencia humana) puede realizar. Esta versión castellana traduce néantir (que viene de néant =
nada) como “aniquilar” (que tiene otras connotaciones y, en francés, se dice anéantir). Otras
traducciones utilizan nadificar (a nuestro juicio, la elección más adecuada), nihilizar o anonadar.
p. 48: Debe suprimirse el último párrafo, al igual que la página 49.

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