Cuaderno Senda Libre No 11

Cuaderno Número: 11
DESDE EL PRINCIPIO TODO FUE UN

MALENTENDIDO…
Desavenencias interculturales en el
proceso de evangelización en
Mesoamérica, s. XVI
CÓDICE VATICANO A, FOL. 89 R.

CÓDICE VATICANO A, FOL. 90 V
MALENTENDIDO…
proceso evangelizador en
Mesoamérica, s.XVI
______________________________________
Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes (Coordinador)
http://www.bibliotecavirtualdereligionpopular.com/
CDMX, 2018
D.R. Los autores
D.R. Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes (Compilación e

introducción).
Hecho en México
MALENTENDIDO…
proceso evangelizador en
Mesoamérica, s.XVI
_______________________________________
Autores:
Álvarez Oliver Héctor Jesús; Andaracua Puente Luis Fernando;

Andrade Ortíz Benjamín; Arana Barajas Sergio; Azanza Garrido
Rogelio Samuel; Carrete Nevárez Edgar Guadalupe;
Cavero Bautista Eleazar; Colmenares Lizárraga Katya;
Cortés Tornel Héctor Javier; Fierros Chávez Fernando;
Fisher Arellanes Cristian de Jesús; Franco Herrada Luis Ángel;
García Garzón Erick Alejandro; García Olivares José Daniel;
García Peña Yuli; Gómez Arzapalo Dorantes Ramiro Alfonso;
Gómez López Luis Eduardo; Hermosillo Chávez José María;
Hernández Ricardez Eduardo Antonio; Hernández Rivera Juan
Manuel; Jerónimo Santos Víctor Antonio; Lara Olmeda Esaú;
Quiroz Ávila Alberto; Ramírez Hernández Claudia;
Ricardez Barrientos Joel Martín; Rojas Calderón Karina Erika;
Vargas García Juan Manuel.
CÓDICE VATICANO A, FOL. 90 R.
Yo requerí de parte del rey de Castilla, a dos caciques destos del Cenú, que
fuesen del rey de Castilla, y que les hacía saber cómo había un solo Dios,
que era Trino y Uno y gobernaba el cielo y la tierra, y que éste ha venido al
mundo y ha dejado en su lugar a Sant Pedro, y que Sant Pedro había dejado
por su sucesor en la tierra al Santo Padre, que era Señor de todo el mundo
universo, en lugar de Dios, y que este santo padre, como Señor del Universo,
había hecho merced de toda aquella tierra de las Indias y del Cenú al rey de
Castilla, y que por virtud de aquella merced que el papa había hecho al rey,
les requería que ellos le dejasen aquella tierra, pues le pertenecía[…]
Respondiéronme que en lo que decía que no había sino un Dios y que éste
gobernaba el cielo y la tierra y que era señor de todo, que le parecía bien y
que así debía ser, pero que en lo que decía que el papa era señor de todo el
Universo, en lugar de Dios, y que él había hecho merced de aquella tierra al
Rey de Castilla, dijeron que el papa debía estar borracho cuando lo hizo,
pues daba lo que no era suyo, y que el rey, que pedía y tomaba merced,
debía ser algún loco, pues pedía lo que era de otros[…]
Yo les torné a requerir que lo hiciesen; si no, que les haría la guerra y les
tomaría el lugar y mataría a cuantos tomase o los prendería y los vendería
por esclavos. E respondiéronme que ellos me pornían primero la cabeza en
un palo e trabajaron por lo hacer, pero no pudieron, porque les tomamos el
lugar por fuerza, aunque nos tiraron infinitas flechas e todas herboladas […]
Fray Bartolomé de Las Casas, Historia de Las Indias, t. III, FCE, México, 1986, pp.
44-45.
ÍNDICE
PRESENTACIÓN
Colmenares Lizárraga Katya…………………………………………........1
LA IMPORTANCIA DE LA ALTERIDAD EN EL HOMBRE: DESDE UNA

PROPUESTA LATINOAMERICANA
Fisher Arellanes Cristian de Jesús……………………………………… 17
DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
Carrete Nevárez Edgar Guadalupe…………………………………….. 33
EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO.
EXPRESIÓN DEL RECONOCIMIENTO DE UNA REALIDAD
CAMBIANTE Y DIVERSA
Rojas Calderón Karina Erika…………………………………………….. 49
RELACIÓN INTERCULTURAL E INTERRELIGIOSA CONSTRUCTIVA

Andrade Ortíz Benjamín…………………………………………………. 65
ACASO NOS CONFUNDIMOS

Lara Olmeda Esaú……………………………………...………………… 79
¿INTERCULTURALIDAD EN LA DOCTRINA CRISTIANA? A 500 AÑOS

DEL ENCUENTRO ENTRE DOS MUNDOS
Quiroz Ávila Alberto………………………………………………………. 85
LA EVANGELIZACIÓN DE LOS DIOSES INVICTOS

García Peña Yuli………………………………………………..………. 111
LA INVENCIÓN DEL DESCUBRIMIENTO DEL NUEVO MUNDO

Cortés Tornel Héctor Javier……………………………………………. 123
¿EL OTRO COMO IGUAL O COMO DIFERENTE?, REFLEXIÓN EN

TORNO A LA CONQUISTA DE AMÉRICA
Andaracua Puente Luis Fernando………………………………..…… 151
NO FUE INCULTURIZAR, FUE DES-CULTURIZAR
Hermosillo Chávez José María………………………………………… 161
MOCTEZUMA-CORTÉS, LA CONFUSIÓN QUE TERMINÓ EN

DOMINACIÓN
Hernández Rivera Juan Manuel…………………………………….… 183
AMAMEKATL, MOTECUHZOMA: UNA INTERPRETACIÓN DE

ALGUNOS ELEMENTOS EN EL DISCURSO DEL TLATOANI MEXICA EN
SU ENCUENTRO CON EL CONQUISTADOR ESPAÑOL HERNÁN
CORTÉS
Arana Barajas Sergio…………………………………………………… 203
LEGITIMIDAD O ILEGITIMIDAD DEL DOMINIO DE ESPAÑOLES SOBRE

LOS INDIOS
Jerónimo Santos Víctor Antonio………………………………………. 215
AÑORANZA DE UN PASADO QUE NUNCA FUE:

EXPLORACIONES HERMENÉUTICAS SOBRE LA CONQUISTA DE
MÉXICO
Vargas García Juan Manuel…………………………………………… 235
BARTOLOMÉ DE LAS CASAS Y EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO

Álvarez Oliver Héctor Jesús……………………………………………. 257
LA LABOR DE CONQUISTA Y LA EVANGELIZACIÓN EN AMÉRICA

INDÍGENA, BINOMIO INDISOCIABLE. VISIÓN CRÍTICA A LA
DISTANCIA DESDE LOS PLANTEAMIENTOS DE FRAY BARTOLOMÉ
DE LAS CASAS
Gómez Arzapalo Dorantes Ramiro Alfonso………………………….. 275
EXTRANJERÍA E ISONOMIA. EXILIO Y LIBERTAD

García Garzón Erick Alejandro………………………………………… 321
EL CULTO A LA VIRGEN DE LOS DOLORES EN LA RELIGIOSIDAD

POPULAR COMO SUSTITUCIÓN AL CULTO PREHISPÁNICO
Ramírez Hernández Claudia…………………………………………… 333
LENGUA ZOQUE-AYAPANECA QUE SE HABLA EN EL POBLADO
AYAPA EN EL MUNICIPIO DE JALPA DE MÉNDEZ, UNA LENGUA AL
BORDE DE LA EXTINCIÓN, POR EL CAMBIO DE LA POST-
MODERNIDAD Y MIEDO A LA DISCRIMINACIÓN
Hernández Ricardez Eduardo Antonio……………………………….. 349
ÍDOLOS EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE SEMANA SANTA,

PRODUCTO DE UN MAL ENTENDIDO
Cavero Bautista Eleazar……………………………………………...… 365
FIESTA DE LA VISITA DE LAS IMÁGENES PEREGRINAS A LA

COMUNIDAD NÁHUATL DE TELCRUZ, JALISCO
RITO DEL CAMBIO DE MAYORDOMÍA
Fierros Chávez Fernando………………………………………………. 375
LOS PIES LIGEROS

Franco Herrada Luis Ángel…………………………………………….. 395
LA INDIVIDUALIDAD EN MÉXICO DENTRO DE UNA COLONIZACIÓN

PSICOLÓGICA-SOCIAL EN EL SIGLO XXI
Ricardez Barrientos Joel Martín……………………………………….. 425
VOLVER A MIRAR EL ROSTRO DEL OTRO, SUPERANDO UNA

INDIFERENCIA QUE ASESINA
García Olivares José Daniel…………………………………………… 435
PROCESO DE NOSOTRIFICACIÓN EN LA EDUCACIÓN DE LA

PERSONA PARA UNA DESCOLONIZACIÓN EN LA SOCIEDAD
MODERNA
Gómez López Luis Eduardo…………………………………………… 451
LA RELIGIÓN POPULAR ANTE EL POSITIVISMO JURÍDICO: LA

EVANGELIZACIÓN EN DESAVENENCIA JURÍDICA
Azanza Garrido Rogelio Samuel………………………………………. 461
PRESENTACIÓN
En el marco de la conmemoración del cincuentenario del encuentro

entre Hernán Cortés y Moctezuma, la presente publicación reúne 26
artículos que reflexionan desde distintas perspectivas y problemas en
torno a la Conquista-evangelización de nuestro continente,
acontecimiento que marca el inicio de una historia de contradicciones
irresueltas en las que se debate aun hoy la realidad latinoamericana.
El reiterado interés que despierta este episodio a través de las
generaciones nos habla de la necesidad de comprender cómo es que
la historia de un continente entero y del mundo se bifurcó para siempre
y dio paso al surgimiento del capitalismo, la globalización. La
modernidad y el subdesarrollo de nuestros pueblos.
I. De la Conquista hacia el Diálogo intercultural
La conquista sigue presente en la sensibilidad de América Latina,

particularmente la juventud tiene la necesidad de volver su mirada y
reconstruir la memoria que sigue resonando en la autopercepción que
tiene el latinoamericano de sí mismo, en el camino histórico que ha
tomado la construcción de las repúblicas y en el proyecto que ha sido
América Latina, porque la historia no constituye la crónica de un hecho
pasado, sino el contenido vital que vibra en el presente.
1492 supuso la inauguración de un contacto sin precedentes:
dos culturas separadas por la historia y por la geografía se miran y
1
Desde el principio todo fue un malentendido… Desavenencias interculturales en el s. XVI
contemplan por primera vez una realidad completamente desconocida.

Los malentendidos que suceden a continuación nos revelan que posar
la mirada sobre un punto, no significa necesariamente verlo, del
mismo modo que oír la palabra del otro, no significa necesariamente
escucharlo.
El día 8 de noviembre de 1519 Hernán Cortés y Moctezuma se
encontraron por primera vez, se miraron uno al otro, se oyeron uno al
otro, pero no se vieron, ni se escucharon, eran ciegos y sordos:
ninguno de los dos tuvo categorías interpretativas para comprender el
contenido de la realidad que acontecía frente a ellos. Cada uno
proyectó en su visión la comprensión que se deducía de su propio
horizonte cultural. Ambas interpretaciones embonaron para producir la
realidad de la conquista. Para los españoles, los territorios
encontrados constituían una oportunidad incomparable para financiar
la salida del estado de necesidad en el que se encontraba España;
con el oro y la plata, extraídos a través del trabajo esclavo podían
acceder a cualquier mercancía del mundo conocido. Para el pueblo
mexica, la llegada de los españoles coincidía con el fin de una era y el
comienzo de un nuevo sol, la incertidumbre de su significación fue
rápidamente colmada con la claridad de una nueva organización
social, era el fin de los pueblos originarios y el comienzo de la
esclavitud.
No obstante las repercusiones globales de la conquista del
cuarto continente, el año de 1492 no ha sido recuperado en su real
2
Katya Colmenares Lizárraga
dimensión dentro de la comprensión occidental de la historia mundial.

No se menciona suficientemente el hecho de que a partir de entonces
Europa deja de ser periférica, sale del estado de aislamiento en el que
la tenía confinada el imperio otomano, comienza su carrera colonial,
financia su despegue económico y se consolida como centro
económico, político, cultural y científico. El cambio de paradigma fue
construido a fuerza de trabajo esclavo y extracción gratuita de riqueza.
Han sido cinco siglos de definiciones y América Latina ha
recorrido un largo camino lleno de obstáculos en la búsqueda de una
autoimagen. El encuentro de 1519 se resolvió en conquista y poco a
poco la realidad del continente fue cediendo ante la interpretación que
dedujeron los españoles: los originarios pasaron a ser “homúnculos” –
desde el propio decir de Ginés de Sepúlveda–, Europa se comprendió
a sí misma como finalidad, y convirtió al nuevo continente en
mediación, materia bruta para moldear y elaborar bienes para su
consumo. La sistematización de su interés se cristalizó finalmente en
una epistemología que justificó su actuar y garantizó la eficiencia de la
nueva empresa.
Ahora bien, el proceso de conquista no se llevó a cabo sin
contradicciones, dentro de los europeos surgieron también voces
disidentes que se levantaron para poner fin a la dominación y abrir el
diálogo hacia la comprensión de los originarios, porque con la llegada
de los españoles, no sólo desembarcó la espada, sino también la cruz,
símbolo que fue tomado por algunos como arma y por otros como
3
criterio de discernimiento para la acción. La Iglesia Católica no era

entonces, y no es ahora, homogénea, bajo su manto convivieron y
conviven posiciones irreconciliables. Uno de los ejemplos más
paradigmáticos está representado por la “Controversia de Valladolid”
donde se enfrentaron en debate Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de
las Casas para definir cómo se procedería con los territorios
conquistados y con sus habitantes.
Bartolomé de las Casas se pronunció como crítico de la
modernidad en el comienzo mismo de la modernidad, precursor del
diálogo intercultural, tenía una “posición no sólo de tolerancia (lo que
es puramente negativo) sino de plena responsabilidad por el Otro (que
es una actitud positiva), desde una pretensión universal de validez que
obliga ética y políticamente a tomar “en serio” los derechos (y por ello
también los deberes deducibles de dichos derechos) del Otro, de
manera ejemplar hasta el siglo XXI”.1
Desde la conquista y comienzo del proceso de evangelización
hasta nuestros días es posible reconstruir una historia a contrapelo,
destacando los avances en el camino que América Latina ha recorrido
en su intento de comprenderse a sí misma desde sí misma. No ha sido
una historia fácil, pero será un requisito necesario para que nuestro
continente desarrolle un proyecto propio, fruto de la autocomprensión
de lo que nos constituye más allá de la lucha contradictoria que nos
antecede.
1
Dussel, Enrique, Origen de la filosofía política moderna: Las Casas, Vitoria y Suárez (1514-1617),
Caribbean Studies, vol. 33, núm. 2, july-december, Instituto de Estudios del Caribe San Juan, Puerto Rico,
2005, p. 38.
4
Llegamos a 1992, quinientos años después de la conquista, con

la consciencia de que no había nada que festejar, la filosofía
intercultural había comenzado ya un camino para desandar los pasos
y buscar instalar el diálogo que nunca fue. Tenemos pendiente
transformar la colonialidad en Diálogo intercultural, para ello habremos
de sacarnos la armadura, –como diría Dussel–, poner los pies en la
arena y volver a mirar en el horizonte las casas flotantes de Colón,
tenemos que reconstruir las lenguas que fueron silenciadas durante
estos quinientos años, y animar la paciencia milenaria de nuestros
pueblos originarios porque ha llegado la hora de que la humanidad
prevalezca, de que la cruz florezca y la comunidad se instale como
proyecto para América Latina, ha llegado la hora de descolonizar la
realidad.
Enhorabuena recibimos las reflexiones jóvenes y frescas para
abonar en la construcción del diálogo que habremos de hacer carne.
II. Lenguaje e identidad
La opresión por la fuerza como colonización dio paso a la

domesticación por el discurso como colonialidad. La identidad
latinoamericana se debate justamente entre la recuperación de las
culturas originarias amerindias y la asimilación de 500 años de
conquista y ocupación europea en nuestro continente. Desde la
conquista los habitantes de estas tierras hemos sido obligados a
5
asumir como propia la identidad europea (primero por las armas,

después por la educación y finalmente por el mercado), esto se ha
traducido en una constante política del desprecio por la identidad de
las culturas originarias, que desde la modernidad han sido
despachadas como culturas inferiores y atrasadas.
El desprecio sistemático de la modernidad hacia las culturas
originarias está produciendo poco a poco su extinción, el olvido de sus
lenguas y la pérdida de su mundo de la vida. El problema es que con
la extinción de dichas culturas, los latinoamericanos estamos
perdiendo también nuestra identidad y la relación con nosotros
mismos porque aunque nuestra misma carne tiene escrita con tinta
indeleble la historia de los pueblos originarios que nos anteceden y
que siguen constituyendo por dentro nuestra subjetividad, el espejo
moderno en el que nos reflejamos nos muestra una imagen adulterada
que nos impide reconocernos y desarrollar nuestro propio camino.
Desde la conquista la historia de América Latina ha seguido un
proceso de modernización que ha significado la negación de su raíz
amerindia. El resultado de ello ha sido la importación de un proyecto
gestado en Europa que continuamente demuestra no ajustarse a las
necesidades de la realidad latinoamericana, como consecuencia
América Latina no ha dejado de ser colonial, dependiente y
subdesarrollada desde el nacimiento de las repúblicas. Lo anterior nos
lleva a afirmar que la recuperación de nuestra identidad como
latinoamericanos conlleva necesariamente la recuperación de la
6
identidad de las culturas amerindias y de su horizonte de sentido.

Ahora bien, ¿cómo podemos abordar críticamente el “horizonte de
sentido” contenido en las lenguas amerindias, siendo que éstas no
tienen una matriz histórica o cultural moderna?, ¿cómo podemos
plantear el tema de la recuperación de la identidad de las culturas
amerindias?
La recuperación de la identidad de las culturas amerindias nos
conduce a enfrentar directamente el problema de la recuperación de
sus lenguas, pues éstas tienen como contenido el mundo de la vida
que dichas culturas han desarrollado y que en muchos puntos resulta
absolutamente distinto del mundo moderno e incluso impensable para
este último. En este sentido es necesario señalar que el pasaje del
mundo moderno al mundo amerindio no se resuelve a través de la
traducción de una lengua a otra, pues no es un problema formal, sino
que es un problema de contenido. Esto quiere decir que al interior de
las lenguas modernas habita como contenido la historia moderna-
occidental, su cultura, pero también su horizonte de sentido y de
prejuicios; lo mismo podemos decir de las lenguas amerindias, en
cuyo seno no habita el horizonte de sentido moderno ni se remonta
hasta los griegos, sino que habita la historia, la cultura y la memoria
amerindias, que constituyen su horizonte de sentido y auto-
comprensión, su cosmovisión acerca de lo que es la vida, la
naturaleza, la humanidad y el ser humano, etc. Ese es el contenido
implícito en todas las lenguas amerindias.
7
Cuando se intenta recuperar el horizonte de sentido contenido

en las lenguas amerindias desde un punto de vista meramente
arqueológico, pareciera no haber mucho problema porque desde esta
forma de recuperación, su horizonte de sentido es concebido como
muerto, esto es, situado en el pasado como un antecedente superado
y sin relación directa con el presente moderno. La recuperación
arqueológica de las lenguas amerindias presupone ciertos prejuicios
presentes en la comprensión que la modernidad tiene de este tipo de
lenguas, interpretadas siempre como pre-modernas, pre-capitalistas y
hasta pre-históricas; presupone, por ejemplo, que estas lenguas no
son lenguas modernas, en el sentido de desarrolladas, que no son
lenguas con las cuales se pueda hacer ciencia o filosofía, de ahí que
comúnmente se las tilde de dialectos; presupone inclusive que la
comprensión científica de estas lenguas es imposible sin el concurso
de las lenguas de la ciencia y la filosofía modernas o romances.
Los grandes problemas aparecen cuando nos percatamos de
que el intento de querer recuperar las lenguas amerindias es imposible
al margen de la recuperación de la historia, la memoria y la identidad
cultural de los hablantes vivientes que piensan, viven y sienten a partir
de estas lenguas en este presente. Porque la lengua no es neutral,
sino que nos remite siempre a un mundo cultural e histórico,
presupuesto en el lenguaje, e intentar recuperar o repensar las
identidades amerindias desde las lenguas modernas, europeas u
occidentales deviene un contrasentido que nunca logrará su cometido.
8
Cuando se intenta pensar el horizonte de sentido contenido en las

lenguas amerindias desde la visión moderna de lenguaje y de mundo,
entonces lo único que se logra es sobreponer los prejuicios modernos
a la realidad amerindia, lo que provoca automáticamente su
ocultamiento e inclusive su deformación.
A través de la historia sabemos que la colonización de los
pueblos amerindios no fue solamente económica, sino también
cultural. Esto es, no solamente se impuso una forma de producción de
la economía, sino también una comprensión del mundo que incluía
todo un sistema de creencias y saberes, e igualmente las lenguas
europeas del conquistador: el español, el inglés, el francés y el
portugués. Esta colonización supuso la idea de que la superioridad
europea era absoluta, y que abarcaba desde la humanidad misma del
europeo frente al amerindio, hasta el desarrollo y la madurez de sus
lenguas. Por ello el estudio de las lenguas amerindias por parte de los
estudiosos europeos no era, en principio, para aprender de los
amerindios o acercarse a su comprensión del mundo, sino para saber
cómo colonizarlos mejor y demostrar su intrínseca inferioridad.
Cinco siglos después, cuando muchos de estos prejuicios han
sido literalmente cuestionados, el gran desafío consiste en recuperar
las lenguas amerindias pero de un modo distinto al que se ha hecho
hasta hoy –muchas de ellas en peligro de extinción–, pero esto implica
a su vez recuperar la identidad de los hablantes –muchos de estos
últimos también en peligro de extinción–, porque si bien es cierto que
9
en las lenguas habitan horizontes de sentido que representan mundos

de la vida, también es cierto que estos mundos de la vida remiten a
quienes viven la vida desde estas cosmovisiones y lenguajes. Dicho a
manera de pregunta: ¿cómo sería posible recuperar las lenguas
amerindias, la identidad histórica y la cultura de los hablantes, sin
plantearse paralelamente recuperar el mundo contenido en esas
lenguas?
III. Hacia la descolonización de América Latina
Los varios intentos de recuperación de la identidad y la lengua de

sujetos y pueblos colonizados por la modernidad, mismos que han
empezado a ocurrir desde finales del siglo pasado, nos están
mostrando poco a poco que esta recuperación implica reconstruir la
autoestima de las subjetividades negadas y revalorar la positividad
contenida en esos mundos de la vida colonizados, devaluados y
despreciados por la economía, la ciencia, la tecnología y la filosofía
modernas. Esta recuperación está permitiendo comprender poco a
poco el sentido de los saberes contenidos en esos mundos de la vida,
lo que está mostrando que no eran inferiores en sí mismos, sino que al
tener una comprensión distinta a la que ha desarrollado la modernidad
han sido mal entendidos y devaluados en sus aportaciones. Sin
embargo, muchos de estos saberes pueden funcionar como una
verdadera alternativa a la gran crisis mundial en la cual ahora estamos
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sumergidos, crisis que es fundamentalmente económica y ecológica.

Veamos solamente un ejemplo para mostrar en qué sentido.
La identidad de los pueblos amerindios está íntimamente ligada
no sólo a su cultura y a su historia, sino también a la tierra, porque
para ellos es imposible auto-comprenderse sin la profunda relación
que tienen con la Madre-Tierra. Esto significa que las comunidades
originarias amerindias no son solamente comunidades humanas, sino
comunidades de vida, en donde la naturaleza forma parte fundamental
e interna de la comunidad. En este sentido en la comunidad, el ser
humano se relaciona con la naturaleza en términos de sujeto-sujeto,
en donde tanto el ser humano como la naturaleza son sujetos, de ahí
que a la naturaleza se la considere, se la consulte en las decisiones
comunitarias y se la respete en toda su dignidad por ser sujeto y no
objeto. Pero es importante remarcar que en esta comprensión la
naturaleza no es un sujeto cualquiera, sino que tiene la dignidad de la
madre. Por ello no hay propiedad de la tierra en el sentido moderno de
“propiedad”, sino que el ser humano se auto-comprende en primer
lugar como perteneciente a la tierra, es decir, como “hijo de la Tierra”.
Lo que prevalece es una relación de corresponsabilidad por la vida; el
ser humano se asume responsable por la tierra y está a cargo de
cuidarla, pero entonces la tierra le responde también dando su fruto,
haciéndose cargo de sus hijos procurando el alimento.
En contraposición, el modo de producción capitalista, propio de
la modernidad, necesita establecer una relación cósica con la
11
naturaleza para poder explotarla sin miramientos e incrementar la tasa

de ganancia. De ahí que lo primero que rompe es la comunidad de
vida que incluye en su interior al ser humano y a la naturaleza,
estableciendo una división tajante entre ellos y verticalizando su
relación. El modo de romper la comunidad de vida es enseñoreando al
ser humano, poniéndolo por sobre la naturaleza como su amo y señor,
y despojando a la naturaleza de su subjetividad para convertirla en
mera cosa, objeto. En estas circunstancias la naturaleza pierde su voz,
ahora se la concibe como objeto inerte, que como tal no tiene ningún
tipo de sensibilidad digna de tomarse en cuenta en el proceso de
producción del valor. Por su parte, el individuo moderno se confiere el
poder de tomar, incluso por medio de la fuerza, el fruto de la tierra,
simplemente porque es su voluntad.
Pero hay que señalar que en la modernidad al romperse la
comunidad entre los seres humanos y la naturaleza, cada individuo se
auto-comprende ya no como “hijo de la tierra”, sino como “señor de la
tierra”. Esta ruptura no solamente afecta la relación entre el ser
humano y la naturaleza, sino que repercute inmediatamente en la
relación intersubjetiva entre seres humanos: pues si éstos se
comprenden como hijos de la misma Madre, entonces entre ellos se
asumen como hermanos y la relación de corresponsabilidad
comunitaria se completa (Madre-hijos-hermanos), pero si por el
contrario los seres humanos se asumen como propietarios privados,
entonces cada uno se relaciona con el otro de acuerdo a su propio
12
interés privado y la relación intersubjetiva se torna instrumental; cada

uno busca su propio fin y se lo asegura a través del contrato.
El problema es que la comprensión moderna de naturaleza
conlleva la posibilidad de convertir a la naturaleza en objeto de
dominación, alienación y explotación, pero también abre la puerta a la
deshumanización del ser humano, convirtiéndolo en pura mediación a
través de la lógica instrumental del interés privado en la que se
desenvuelve el individuo moderno. Esta situación se ha llevado al
extremo en el capitalismo moderno y nos está conduciendo
inevitablemente a la destrucción de las especies, la alteración del
clima y la pauperización de la mayor parte de la humanidad.
Desde la perspectiva de los pueblos amerindios, no sólo explotar
a la naturaleza, sino concebirla como objeto, es ya “irracional” en sí
mismo, y no tanto porque los amerindios estén ligados íntimamente a
la tierra, sino porque desde su concepción o cosmovisión, la
naturaleza es fuente de vida, lo que quiere decir, que de la vida de la
naturaleza depende la vida del ser humano, del mismo modo que la
vida del hijo depende de la vida de la madre. Esto nos indica que
hablar de la recuperación de la identidad de los pueblos amerindios no
sólo implica hablar de su cultura e historia, sino también de la relación
milenaria que entablaron con la naturaleza y que se encuentra de
modo implícito y explícito en sus lenguas.
La relación de respeto, reciprocidad y responsabilidad que los
pueblos amerindios han establecido con la naturaleza es quizá una de
13
las razones por las cuales en varias lenguas amerindias encontramos

explícitamente que incluso los artículos de uso, los árboles, los
animales y los fenómenos naturales son tratados como sujetos dignos
de respeto. Siguiendo el razonamiento que hemos estado exponiendo,
tendríamos que afirmar que la recuperación de la identidad de los
pueblos amerindios implicaría también recuperar la relación
establecida entre los sujetos particulares con la comunidad, con la
tierra en la cual habitan y con la espiritualidad que le es inherente.
La realidad para el amerindio está interconectada como una
totalidad de relaciones sujeto-sujeto. Pero además el sujeto desde
esta cosmovisión no es un sujeto individual, sino que siempre es
colectivo, es intersubjetivo, en tanto que sólo encuentra su realidad y
su finalidad en su relación comunitaria.
Finalmente, la recuperación de la identidad y de la lengua de los
pueblos amerindios, no implica sólo su revaloración, sino que en parte
implica también poner en crisis muchos valores modernos y
occidentales dados por obvios y consabidos. El problema no es si es
posible o no recuperar las lenguas y la identidad de los pueblos
amerindios, sino, si la modernidad está dispuesta a dudar de la
veracidad o racionalidad de sus propios prejuicios y presupuestos.
Para los pueblos amerindios es necesario que haya una
correlación de opuestos para mantener la armonía del universo, en
ese sentido desde su concepción la modernidad no tendría que ser
suprimida, sino sólo resituada, esto es, redimensionada, de modo que
14
su pretensión universalista no pase por la eliminación y supresión de

otros mundos de la vida. Es muy posible que la recuperación de la
identidad y de la lengua de los pueblos amerindios sea posible si es
que los pueblos modernos, están también dispuestos a reconocer la
identidad, la cultura, la lengua y la racionalidad de los pueblos
amerindios olvidados y negados hoy –inclusive por varios gobiernos
latinoamericanos.
La identidad de los pueblos latinoamericanos se debate en una
contradicción que no ha sido superada aún, porque no somos
modernos ni amerindios, entonces ¿quiénes somos? Para saberlo es
necesario hacer una relectura de lo que hemos sido y de lo que hemos
negado por la colonización capitalista y moderna; es necesario
entonces hacer una relectura decolonial del ser amerindio. La
modernidad ha negado y sigue negando sistemáticamente todo lo que
no es ella y cuando los pueblos latinoamericanos le hemos creído,
hemos olvidado quiénes somos.
Mientras tanto nuestros pueblos amerindios siguen resistiendo,
siguen vivos, no son un horizonte muerto de sentido, digno para el
estudio de la antropología o la arqueología, sino que el mundo
amerindio sigue viviendo, esperando paciente, sigue hablándonos
desde cerca, a la espera de que podamos escuchar su palabra viva
que viene desde antes de que la modernidad existiera. Pero ese
mundo y esa palabra no estarán ahí siempre a la espera, pues su
palabra y su mundo se van extinguiendo poco a poco por el estruendo
15
aplastante de la modernidad. El problema es que mientras los pueblos

latinoamericanos no recuperen la identidad de sus pueblos
amerindios, los latinoamericanos seguiremos nutriéndonos de la
colonización moderna aún vigente, y podríamos llegar al límite de
perder la oportunidad de recuperar nuestra verdadera identidad. La
descolonización de la identidad latinoamericana pasa entonces por
una recuperación de las lenguas amerindias y de su mundo de la vida,
no sólo en tanto concepción o cosmovisión, sino en tanto forma de
vida.
Sta. Úrsula Xitla, Tlalpan, CDMX

Campus Universitatis
Ducit et Docet
Dra. Katya Colmenares Lizárraga2
2
Cursó el posdoctorado en el Programa de Posgrado de Estudios Latinoamericanos de la UNAM con una
investigación sobre Descolonización y construcción crítica de las instituciones en América Latina. Doctora en
Humanidades por la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM-I), en el 2012 realizó una estancia de
investigación doctoral en la Humboldt Universität de Berlín. Realizó su licenciatura y maestría en Filosofía en
la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Trabajó como asistente del Profesor Investigador
Enrique Dussel entre el 2003 y el 2007, ha dictado cursos en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM
(2007, 2011), en el Instituto Politécnico Nacional, México (2012), en la Universidad Mayor de San Andrés en
Bolivia (2009) y en la Maestría de Teoría Crítica del Posgrado de Ciencias del Desarrollo, CIDES-Bolivia
(2016). Desde el 2015 ha sido profesora de Filosofía en la Universidad Intercontinental (UIC) y actualmente
se desempeña como Directora de Filosofía dentro del Instituto Intercontinental de Misionología de la UIC.
Ha publicado el libro de su autoría “Hacia una ciencia de la lógica de la liberación” en la Editorial
Autodeterminación/La muela del Diablo, Bolivia, 2015, además de diversos artículos en relación a la lógica
dialéctica, Filosofía latinoamericana y el método de la ciencia crítica en la línea de la Filosofía de la
liberación.
16
LA IMPORTANCIA DE LA ALTERIDAD EN EL HOMBRE: DESDE UNA
PROPUESTA LATINOAMERICANA
Fisher Arellanes Cristian de Jesús1
Introducción
En el transcurso de lo que voy aprendiendo en mi etapa formativa
como estudiante y sobre todo mexicano, me ha llamado la atención el
término “Alteridad”2, y me pone a pensar lo importante de poder usar
esta simple palabra, en nuestro desarrollo como personas y como
sociedad, por lo que me he formulado una hipótesis: si el hombre es
capaz de reconocer al Otro y siendo altero y no pensar en una visión
del conquistador (en no reconocer al Otro), entonces ¿será capaz de
poder vivir en paz y armonía, en conjunto con el Otro?. ¿Por qué
utilizo la palabra conquistador?, a lo largo de la historia se nos ha
presentado un descubrimiento maravilloso por parte de los europeos
hacia nuestro continente americano, pero desconocemos la historia
vista desde el conquistado.
He pensado si antes de la conquista de “América”, ¿los nativos
actuaban con Alteridad? para ello me di a la tarea de indagar acerca
de este tema en los libros que se refieren a esta terminología, uno de
ellos es De palabra y obra en el nuevo mundo de León Portilla, otro de
Tzvetan Todorov La conquista de América: el problema del otro, así
como otros libros y autores como Levinas para entender el sentido de
1
Estudiante de la Licenciatura en Filosofía Modalidad Mixta de la Universidad Intercontinental,
correo de contacto: cdjfisherarellanes@gmail.com
2
Ut infra pág. 3.
17
Alteridad, que quiero explicar y por lo tanto planteo la siguiente

pregunta: ¿Cuál es la visión de alteridad en la sociedad
latinoamericana antes y durante la conquista según León Portilla? Al
ofrecer una posible respuesta, la intención es lograr un enfoque más
cercano a lo que “conocemos” en nuestro contexto histórico y donde
vivimos respecto de la alteridad. Cito a fray Bartolomé de Las Casas
que dice:
"En estas ovejas mansas... entraron los españoles, desde luego que las
conocieron, como lobos e[sic] tigres y leones cruelísimos de muchos días
hambrientos. Y otra cosa no han hecho de cuarenta años a esta parte, y
hoy en este día lo hacen, sino despedazallas, matallas, angustiallas,
afligillas, atormentallas, y destruillas por las extrañas y nuevas y varias e
nunca otras tales vistas ni leídas ni oídas maneras de crueldad."3
¿Qué es la alteridad según Levinas?

Para entender estas líneas es necesario conocer el significado de
alteridad, etimológicamente procede del latín, concretamente de la
palabra “alteritas”, que es fruto de la suma de dos componentes:
“alter”, que puede traducirse como “Otro”, y el sufijo “-dad”, que se usa
para indicar “cualidad”.4 En este sentido podemos aplicar el concepto
de Levinas donde él entiende que alteridad es “ser desde el Otro”,
reconocer en el otro que no es diferente a mí, pero si éste es diferente,
lo que él es y yo no lo tengo, puedo aprender de él o viceversa.
3
Mgar, Fernando Lázaro, Bartolomé de Las Casas en <http://www.mgar.net/var/lascasas.htm>,
2008. [2 de Marzo 2017].
4
Julián Pérez Porto y María Merino, Definición de alteridad en <http://definicion.de/alteridad/>
Publicado: 2012. Actualizado: 2014. [18 de Febrero 2017].
18
Fisher Arellanes Cristian de Jesús
El autor comenta que “La huella es la inserción del espacio en el

tiempo, el punto en el que el mundo se inclina hacia un pasado y un
tiempo. Ese tiempo es la retirada al otro, y, por tanto, de alguna
manera, degradación de la duración, que está entera en el
recuerdo.” Al hablar del Otro, se habla de alteridad, en un sentido de
no percibir al “Otro” como objeto [algo manipulable], se trata de un
reconocimiento de algo que no somos, pues el Otro no es igual a mí,
en otras palabras, el Otro no siempre tiene que ser igual a mí, estamos
en un mundo donde existen diversas culturas, modos de pensar, de
hablar, etc y el filósofo nos dice:
“El otro está presente en un conjunto cultural y se ilumina por este conjunto
como un texto por su contexto […] El otro no nos viene solamente a partir
del contexto sino, sin mediación, él significa por sí mismo. Su significación
cultural, que se revela y que, de alguna manera, revela horizontalmente,
que se revela a partir del mundo histórico al que pertenece y que revela […]
su presencia consiste en venir hacia nosotros, en abrir una entrada. Lo que
puede ser formulado en estos términos: ese fenómeno que es la aparición
del Otro”5
Levinas toma al rostro, como un ejemplo de la importancia de la

alteridad, tenemos por entendido que el rostro es la parte más débil y
frágil del cuerpo, y sin embargo lo tenemos al descubierto, sabiendo
su vulnerabilidad, así Levinas compara al rostro con el Otro, pues el
Otro debe ser algo importante para mí. En otro sentido Levinas, desde
su ser judío, se inspira en uno de los mandamientos de la ley mosaica:
5
Emmanuel, Levinas,. La huella del otro, México, Taurus,2000, p. 59.
19
el no mataras y se refiere no solo al sentido de asesinar a alguien, sino

lo traduce como, no quitar la dignidad al Otro, no ser egoísta con el
Otro, pues “la presencia del otro forma parte del presente de mi vida”6,
y así nos comenta el autor
“la relación con el otro como no aprehendida, como ya lo hago aparecer

fenomenológicamente, conmueve por eso, porque esta relación no es ningún
momento del saber. La otredad en la que acontece el otro acontece como
orden. ¿Y de dónde viene esa relación? Esta orden es una llamada, una
llamada a la responsabilidad […] no sólo se pide una respuesta sino que en
primer lugar se pide responsabilidad [……] la otredad la diferencia entre el otro
y yo es decisiva: mi alimentación es importante, pero es más importante la
alimentación del otro”7
Tipos de Alteridad
Al inicio se ha hablado de la alteridad vista desde la propuesta de
Emmanuel Levinas, pero también existen otras propuestas.8 Con el
paso del tiempo, en la modernidad se entra a una era de producción y
entonces la visión hacia el Otro ya no trata de matarlo, devorarlo o
seducirlo, no se trata de enfrentamientos, pero tampoco de amarlo u
odiarlo,9 ahora al Otro lo vemos como un objeto de producción y se
cosifica en ese sentido, como un objeto que produce para mí. En este
sentido al Otro lo podemos estar remplazando a nuestro beneficio, y
6
Ibidem P. 73.
7
Ibidem P. 107 y P 109.
8
Ut infra P.5 y P 6.
9
Se puede consultar esta idea a profundidad en este texto :Jean, Baudrillard y Marc, Guiaume,.
Figuras de la alteridad, México, Taurus, 2000, p113.
20
moverlo como piezas en un juego, es decir; “Se habla de alienación;10

pero la peor de las alienaciones no es ser despojado por el Otro sino
estar despojado del Otro, lo que consiste en tener que producir al Otro
en ausencia del Otro y, por lo tanto, ser enviado continuamente a uno
mismo y a la imagen de uno mismo. Si en la actualidad estamos
condenados a nuestra imagen (a cultivar nuestro cuerpo, nuestro look,
nuestra identidad, nuestro deseo)”.11
También hay otros tipos de alteridad, vistos desde los ámbitos en
los que generalmente el hombre interactúa y en el siguiente enlistado
se muestra esos tipos de alteridad que nos ofrece el libro de María del
Pilar Zeledón Ruiz:
- Alteridad económica: Motor determinante de la
vida social. El ser es desplazado por el tener. Supone, para
su existencia: la posibilidad de acceder a un empleo digno y
gratificante (para una adecuada calidad de vida y, equidad
social); satisfacción masiva de las necesidades básicas
(alimentación, vivienda, salud, educación, vías, etc.);
adecuadas políticas de inversión social (que garanticen la
satisfacción de dichas necesidades); una más justa y
equitativa distribución de los bienes y servicios.
- Alteridad política: Supone: recuperar el sentido
original de la palabra ´Políticaµ (de´polisµ: pueblo. Un
10
Pérdida de la personalidad o de la identidad de una persona o de un colectivo. Oxford
University, Oxford living dictionaries, definición de alienacion en <
https://es.oxforddictionaries.com/definicion/alienacion >[18 de Febrero 2017].
11
Jean, Baudrillard y Marc, Guiaume,. Figuras de la alteridad, México, Taurus, 2000, p 119.
21
gobierno designado por el pueblo y que debe servir a dicho

pueblo); aplicar este concepto en otros contextos (familiar,
educativo, laboral, social, etc.); igualdad de oportunidades
para participar en política (sea como elector o, como
candidato) y, la no discriminación.
- Alteridad erótica: Supone: no usar al otro como
objeto para mi placer o para mi beneficio, dominándolo y
anulándolo; no estimular comportamientos nocivos, como el
machismo y/o la coquetería temprana y excesiva; la
coquetería empleada como instrumento para la dominación;
el sometimiento al otro.
- Alteridad pedagógica: Supone: aplicar el concepto
´Pedagogíaµ (nutrir, alimentar, criar: educar) en contextos
diferentes al aula de clase; que la ´parte fuerteµ (por edad,
por cargo o dignidad que ocupa, por recursos) de la relación
(entre padre hijo, maestro-estudiante, jefe-empleado), no
anule al
Otro imponiéndole sus criterios, viéndole como una
prolongación suya o como un simple objeto de trabajo;
considerar como potencial experiencia de aprendizaje, toda
oportunidad de interacción humana (en cierto momento,
podemos enseñar a alguien o, aprender de él).
22
- Alteridad científica: Supone: educación de calidad

(actualizada, contextualizada y significativa o útil) e igualdad
de oportunidades para acceder a sus beneficios.
- Alteridad religiosa: Se la considera la alteridad
absoluta, la forma más perfecta de esta, pues sólo en
contadas excepciones, la religión deja de ser una
manifestación del hombre, plena de valores, de solidaridad y
justicia hacia el otro.
- Alteridad lúdica: Supone: el sano
aprovechamiento del tiempo libre (la importancia de un
pasatiempo, para divertirnos y para desestresarnos, creando
y/o transformando algo) y aprender con placer (que la
educación y el aprendizaje sean gratos, no traumáticos).
12
Guarda relación con el juego y la diversión.
La alteridad desde la visión Latinoamericana

Remontándonos un poco en la historia, el sentido de alteridad entre
los nativos del continente americano, se ve reflejado en primer lugar
por un reconocimiento de la naturaleza como un sujeto y no un objeto,
un culto de cercanía a la madre naturaleza [nombre que le daban los
nativos a la naturaleza], el respeto que se le daba, puesto que veían
12
Cfr. Visto en internet Maria, Zeledon, google books , “Educación infantil en valores desde la
ética de la alteridad” en:
https://books.google.com.mx/books?id=BzB_I5H7T8EC&pg=PA58&lpg=PA58&dq=tipos+de+alterid
ad&source=bl&ots=cac29AwkvJ&sig=lc-iUUkuoSGvs33O9zGOGBj2qjQ&hl=es-
419&sa=X&ved=0ahUKEwjZ3ZS9h8jSAhUS1WMKHXgjAoMQ6AEIGzAA#v=onepage&q=tipos%20
de%20alteridad&f=falsem , 2001, [23 de Febrero de 2017]
23
en ella una deidad, en particular como se conoce en los pueblos

Aztecas, ellos tenían una deidad dualista: “Ometeotl”, y este se
manifestaba en diferentes cosas, como en la lluvia, en la guerra, en la
muerte, etc. [de ahí viene la creencia que eran politeístas, pero más
bien era las distintas formas en las que se manifestaba Ometeotl.] El
reconocimiento del Otro en los pueblos nativos del continente
“descubierto”, percibían en el Otro una importancia, puesto que
defendían a los suyos a muerte y lo hacían en conciencia de su
contexto13. Portilla nos dice:
“El hondo sentimiento de alteridad que experimentaban los pueblos nahuas

ya sedentarios y toltequizados ante esos popolocas, barbaros, gente de la
flecha y del arco, se diluyó en algunos casos como éste en el que al
contacto inicial, siguieron otros más frecuentes. De manera casi
espontanea, algunos chichimecas entraron así en un proceso de
aculturación. Éste llevaría a acercamientos que incluirían enlaces
matrimoniales […] la conciencia de esa alteridad frente al tenido como
bárbaro tan sólo desaparició cuando los últimos chichimecas dejaron de
existir [debido a la conquista española]”14
También esos encuentros con otras culturas, después de una

extrañez, comenzaban a interactuar, y se creaban alianzas y comercio
entre ellas, de ahí se tienen los mercados que en nuestros días siguen
en función, allí se ve reflejada la alteridad en esos casos. Por lo tanto
en el ofrecimiento o sacrificio para su dios o “dioses”, al inmolar a una
13
Ellos en su naturaleza o en esa conciencia su semejante o el otro, estaba reflejado con los de su
tribu, comunidad o pueblo, por lo tanto a eso se le considera alteridad, aunque a nosotros nos
parezca que no lo es porque no aceptan a los otros [otras culturas], si lo es, porque ellos en esa
conciencia lo hacían.
14
Miguel, Portilla, De palabra y obra en el nuevo mundo, Madrid, siglo veintiuno editores, 1992,
Págs 46-47.
24
persona, se muestra que en esa práctica era una representación de

todos los habitantes de su cultura para tener beneficios en esos
pueblos, para los nativos era muy importante el sacrificio sagrado, se
puede decir, en ese ofrecimiento una persona se entrega por otras:
alteridad.
León Portilla afirma: “Extraña alteridad se le tornaba presente.
Hombres a cuestas de animales nunca antes vistos, llegados todos de
más allá de las aguas inmensas, poseedores de grandes tubos que
escupían fuego y piedras, gente, en fin, de rostros extraños”15, los
hombres nativos de América, se admiraron de la aparición de
personas que no habían visto, eran tan diferentes a ellos, un
encuentro más con Otros; el autor nos comenta:
“[p]ara comprender quienes eran esos que, tal vez en cumplimiento de lo

que anunciaban los libros de los destinos, entraban ya con aire de poder y
de mando en el corazón de la ciudad, Moctecuhzoma hubo de acudir a lo
expresado por los sacerdotes que habían consultado sus libros. Era
entonces el año 1-Caña, el idéntico signo al del señor de los toltecas, 1-
caña Quetzalcóatl. Se había marchado él por el Oriente y ahora esos otros
del Oriente venían”16
Ellos creían que era el regreso de Quetzalcóatl17 y en seguida

ellos ofertaron sus bienes a los otros, eran “alteros” con ellos, no
entendían su lenguaje, tampoco el por qué vestían así, pero los
nativos los trataban con respeto; ¡era el regreso del Señor
15
Ibidem P 54.
16
Ídem.
17
La alteridad radical que percibían en los españoles sólo se ajustaba a la categoría de la
divinidad, por esencia fundamentalmente Otra.
25
Quetzalcóatl!, “[e]n el encuentro de los hombres de dos mundos –

„hallándose los unos con los Otros‟- inevitablemente aparecen el
asombro y la duda: „no se entendían ni sabían qué se responder […]‟.
Aunque cabe añadir ahora que probablemente amerindios18 y
europeos, más allá de la duda, creyeron en un principio que sí
comprendían quienes eran los Otros.”19
Los conquistadores por su lado veían en el nativo, como bestias
salvajes, puesto que lucían diferente a ellos, hablaban diferente y no
entendían el castellano, esto los remitió a menospreciarlos, en no
pensar en el Otro y destruyeron su dignidad, imponiendo su cultura y
creencias. En este sentido los conquistadores pensaban en un ego
conquiro [este término es pensar en un egoísmo y solo pensar en
imponer lo que yo soy y tienes que ser lo mismo que yo], es decir, no
eran alteros con los nativos, y al otro en vez de verlo como sujeto los
veían como objeto.
“Representación asombrada o mejor admirativa, del Otro, pero que
ficcionalizada y preelaborada por la dialéctica de la necesaria dependencia,
reducción y transformación del Otro que conlleva la empresa „descubridora‟
y conquistadora, no impedirá la acción aniquilante, destructora, (y la
desaparición de tan admiradas maravillas) que implica el discurso europeo
al considerar al otro. El Otro no es realmente Otro, sino la sombra
perfectible, manipulable, transformable del Yo, y los valores propios del Otro
18
Termino que utiliza Portilla y otros autores para los nativos del continente Americano, se les
conoce como indios porque pensaban los conquistadores que estaban en las Indias, y Americanos,
porque es el nombre que se le da al continente, por la isla de Nicaragua “Amerrique”, donde
llegaron los conquistadores y dan por hecho que el nuevo mundo se llame “América” y de ahí viene
la combinación de las palabras “Amerindio” [para ahondar más en este planteamiento del origen
del nombre de nuestro continente revise la siguiente cita: Mario, Ruiz “La filosofía política de
Bartolomé de Las Casas”, tesis para obtener grado de maestro en filosofía, UNAM, México, 2006, p
47 [véase esta cita en el aparato critico número 46] ].
19
Miguel, Portilla,. De palabra y obra en el nuevo mundo, Madrid, siglo veintiuno editores, 1992, P
59.
26
sólo cuentan cuando son asimilables a los nuestros o reconocibles dentro

de nuestras pautas”.20
Los conquistadores pensaron que era necesaria una

“evangelización” para salvar a los nativos del demonio [pensaban esto,
por las practicas que hacían en sus rituales sagrados, por la forma de
hablar, vestir, entre otras cosas] y así los nativos tenían que recibir la
misión de negar su alteridad y de procurar con más devoción su
asimilación a la humanidad cristiana de los europeos [conquistadores];
aquellos que habían de transformar las creencias del Otro,
aniquilarlas, para reemplazarlas por la doctrina católica de la metrópoli
colonizadora.21
La figura de Fray Bartolomé de Las Casas con los conquistados

Fray Bartolomé de Las Casas, sin duda alguna mostró rasgos de
alteridad con los habitantes del “nuevo mundo”, pues reconoció en
ellos, su identidad, su razón de ser, quizá en un inicio llegó como esos
“grandes evangelizadores”, dispuestos a salvar almas, pero en el
transcurso del tiempo se fue haciendo parte de los amerindios y fue
comprendiendo el estilo de vida de los nativos.
Fue quien defendió en América y en España la idea de una
colonización pacífica y denunció ante la Corona española las
atrocidades que se cometían “en nombre de Dios” Bartolomé dice:
“El fin que en las Indias y de las Indias [...] deben pretender los reyes de
España, como cristianísimos, es la predicación de la fe para que aquellas
20
Ibidem P 106-107.
21
Ibidem P 107 para conocer más acerca la evangelización de estos pueblos.
27
gentes se salven. Y los medios para efecto de esto no son robar,

escandalizar, cautivar, despedazar hombres y despoblar reinos y hacer
heder y abominar la fe y religión cristiana entre los infieles pacíficos, que es
propio de crueles tiranos enemigos de Dios”.22
En uno de sus textos Fray Bartolomé expresa que “todo aquel

mundo que está situado en el profundísimo mar y está muy apartado
de toda otra región de todas aquellas ya alguna vez conocidas por los
hombres de nuestro continente [Europa]; mundo que encontramos ya
ocupado y poseído por aquellos pueblos indios sobre los que reinaban
propios reyes y por consiguiente, no estaban sometidos a otro príncipe
superior y eran libres”.23 De Las Casas luchaba por el reconocimiento
del otro, y por la reconstrucción de la dignidad de los nativos, él
comprendió que muchos de los rituales que hacían, no eran actos de
salvajismos o canibalismos, sino ritos sagrados como el del sacrificio
humano, este acto era tan sagrado para los nativos, inclusivo de Las
Casas mencionaba en su texto de la Brevísima relación de la
destrucción de las indias, que cuando un conquistador mataba a un
nativo, el amerindio ofrecía su cuerpo a los “dioses”, y Bartolomé se
atreve a mencionar que los “indios” decían que no los mataban, se
volvían en un sacrificio. De Las Casas proponía la formación de
comunidades indígenas administradas por españoles dispuestos a
educar y evangelizar a los indios, y no explotarlos en su propio
22
Ecured, Fray Bartolomé de Las Casas en:
https://www.ecured.cu/Fray_Bartolom%C3%A9_de_las_Casas#Protector_de_los_indios
[28 de febrero de 2017].
23
Frase de fray Bartolomé en: Mario, Ruiz “La filosofía política de Bartolomé de Las Casas”, tesis
para obtener grado de maestro en filosofía, UNAM, México, 2006, P 45.
28
beneficio. “todas las naciones del mundo son hombres, y de cada uno
dellos [sic] es una no más la definición: todos tienen entendimiento y
voluntad, todos tienen cinco sentidos […] todos se huelgan con el bien
y sienten placer con lo sabroso y alegre, y todos desechan y
aborrecen el mal y se alteran con lo desabrido y les hace daño”.24
Conclusión
A lo largo del tiempo el hombre ha ido forjando el sentido de alteridad,
y va descubriendo la importancia del Otro. En nuestra situación como
Latinoamericanos, el haber pasado por una etapa muy cruel, donde la
destrucción de una dignidad, de un rechazo hacia el Otro, que
inclusive se sigue dando, considero oportuno el llamado y el deber a
hacer la diferencia y a retomar el sentido de la alteridad, reconocer en
el Otro que es importante, no cosificarlo como un factor de
producción, sino más bien darle la importancia de ser Yo desde lo
Otro; yo como una persona creyente al Cristianismo retomo el
mandamiento que expresa la alteridad “Amarás al Señor, tu Dios, con
todo tu corazón, con toda tu alma y con todo tu espíritu. Este es el
más grande y el primer mandamiento. El segundo es semejante al
primero: Amarás a tu prójimo como a ti mismo”25.
Así como Fray Bartolomé de Las Casas, siendo un extranjero ve
al nativo importante, que tiene su razón de ser, así nosotros hemos de
comprender a las demás culturas, no debemos caer en un
24
Ibidem P 14.
25
Cfr Mateo 22, 37 y 39.
29
eurocentrismo, americentrismo, etc, sino reconocer en las otras

culturas lo importante que son para nuestro desarrollo en común.
También podemos comprender tanto a los nativos de nuestro
continente, como a los de nuestro país, la importancia de la naturaleza
y tampoco convertirla en un objeto o en un recurso para la explotación
de materias primas, es también ser alteros con la naturaleza, puesto
que en ella, la vida sigue su paso, nos da lo esencial para vivir, quizás
ya no haremos rituales de inmolación, pero si podemos cuidar de sus
recursos, sin caer en un abuso de ellos.
30
Bibliografía
- Levinas,Emmanuel,. La huella del otro, primera edición en
Taurus, [traducción de Esther Cohen], México,
Taurus,2000,117pp.
- Portilla,Miguel ,. De palabra y obra en el nuevo mundo, Madrid,
editorial siglo veintiuno de España, 1992, 535pp .
- Todorov, Tzvetan, La conquista de America: el problema del otro,
octava edición, [traducción de Flora Botton Burlá], México,
editorial siglo veintiuno editores, 1997, 277pp.
- Baudrillard, Jean y Guiaume, Marc, Figuras de la alteridad,
México, Taurus, 2000, Pp 121.
- Mgar, Fernando Lázaro, Bartolomé de Las Casas en:
http://www.mgar.net/var/lascasas.htm 2008. [2 de Marzo
2017].
- Julián Pérez Porto y María Merino, Definición de alteridad en:
http://definicion.de/alteridad/ Publicado: 2012. Actualizado:
2014. [18 de Febrero 2017].
- Oxford University, Oxford living dictionaries, definición de
alienacion en:
https://es.oxforddictionaries.com/definicion/alienacion [18 de
Febrero 2017].
- Maria, Zeledon, google books , “Educación infantil en valores
desde la ética de la alteridad” en:
31
https://books.google.com.mx/books?id=BzB_I5H7T8EC&pg=P
A58&lpg=PA58&dq=tipos+de+alteridad&source=bl&ots=cac29
AwkvJ&sig=lc-
iUUkuoSGvs33O9zGOGBj2qjQ&hl=es419&sa=X&ved=0ahUK
EwjZ3ZS9h8jSAhUS1WMKHXgjAoMQ6AEIGzAA#v=onepage&
q=tipos%20de%20alteridad&f=false, 2001, [23 de Febrero de
2017] .
- Mario, Ruiz “La filosofía política de Bartolomé de Las Casas”,

tesis para obtener grado de maestro en filosofía, UNAM,
México, 2006, pp 253.
- Ecured, Fray Bartolomé de Las Casas en:

https://www.ecured.cu/Fray_Bartolom%C3%A9_de_las_Casas#
Protector_de_los_indios , [28 de febrero de 2017].
- La biblia católica para jóvenes, cuarta reimpresión, Edición

Misión bíblica juvenil, España, Editorial Verbo Divino, 2012.
Impreso.
32
DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
Edgar Guadalupe Carrete Nevárez1
INTRODUCCIÓN
La historia de la humanidad ha estado marcada por un proceso de
evolución y progreso en todos los ámbitos. Cada cultura ha tenido sus
peculiaridades, sus logros y fracasos. Sin embargo, más allá de todas
las diferentes circunstancias que han rodeado a cada cultura, todas
han tenido un punto en común: su ser religioso. Negar lo religioso en
el ser humano es casi tan absurdo como negar que necesita nutrientes
para sobrevivir. De hecho, cuando algún hombre o sistema intenta
arrancar esta religiosidad en el ser humano, las consecuencias casi
siempre son fatales por la falta de sentido en la que se puedan ver
inmerso.
Partiendo de estos presupuestos, donde afirmamos que el ser
humano es religioso por naturaleza, en el presente trabajo intentaré
profundizar en 3 capítulos la cuestión de la religiosidad en la vida del
hombre y su posibilidad de diálogo. En un primer capítulo ahondaré en
el fenómeno religioso en la sociedad, es decir, cómo se demuestra de
que todo ser y toda cultura tiene aspectos de religiosidad, aunque
1
Estudiante de la Maestría en Filosofía de la Universidad Católica Lumen Gentium (UCLG). Correo
de contacto: carretelupus@gmail.com
33
estos se expresen de múltiples maneras. En un segundo capítulo

intentaré mostrar los extremos de la religión, es decir, el
fundamentalismo por un lado como actitud que mal interpreta la
religión llevándola a radicales consecuencias y, por otro lado, el
relativismo religioso, es decir, vivir la religión de acuerdo a mi “aquí y
ahora” sin un compromiso. En un tercer capítulo se indagará en una
propuesta de diálogo interreligioso, para lo cual es necesario tener
puntos en común, porque desde el fundamentalismo y el relativismo es
casi nula la posibilidad de un verdadero diálogo interreligioso.
El método del trabajo es hacerlo como una disertación personal,
sin embargo, me apoyaré de algunos autores expertos en el tema para
poder llegar a conclusiones más precisas que puedan enriquecer la
investigación y ampliar el horizonte de mi comentario personal.
1.EL FENÓMENO RELIGIOSO

La actividad religiosa en el ser humano ha estado presente desde que
éste se dio cuenta de su racionalidad. Esto lo afirman los distintos
hallazgos arqueológicos de los últimos tiempos. Distintas han sido las
manifestaciones de esta religiosidad, en símbolos, en ritos y signos, en
fabricación de objetos, en encuentros con las realidades naturales e
incluso en los mismos sacrificios humanos. El deseo del hombre de
sobrepasar sus límites naturales, de encontrar explicaciones a los
fenómenos que suceden a su alrededor se podría decir que es la base
de que sea religioso. Sin embargo, opino que la misma religiosidad no
34
Carrete Nevárez Edgar Guadalupe
existe como un invento para dar respuestas a las realidades sino como
algo inherente al ser humano.
En este primer capítulo hemos partido de un hecho evidente: el
ser humano es un ser religioso. La pregunta natural que surgiría
después de esta afirmación es: ¿Cuál es el origen de la religión?
En esta pregunta podemos encontrar dos corrientes de
respuesta. Una respondiendo al cuándo y otra al por qué surgió. Para
responder de manera profunda se necesitaría otro trabajo de
investigación. Respecto al objetivo de esta disertación, me limito a
decir que desde los orígenes del ser humano se vio envuelto en
manifestaciones de tinte religioso. Por tanto, se afirma que el ser
racional siempre ha sido un ser religioso. Y es esto lo que conviene
saber para poder entender en los dos próximos capítulos el diálogo
interreligioso. Porque lo que se está o intenta dialogar no son
palabras, no son contratos, ni siquiera puntos de vista, en el diálogo
interreligioso está en juego la misma constitución del ser humano
como ser capaz de trascender.
El diálogo no es tanto de credos, sino de la forma como se lleva
a cabo en cada persona y sociedad esa apertura al Otro o a lo otro. La
historia de la humanidad nos dice que la religión siempre ha estado y
seguirá estando presente en la humanidad. El fenómeno religioso no
se puede negar, porque sería negar la cultura misma. Esto teniendo
en cuenta el papel que ha jugado la religión a nivel personal y
comunitario, es decir, cómo muchas veces ha posibilitado el buen
35
funcionar de una cultura, y esto lo vemos en las sociedades antiguas.

La religión vista como un salvarme del anonimato y del individualismo,
dando una apertura que todos los individuos trabajen por el mismo fin.
Podríamos decir que individualmente la religión sacia la sed de
trascendencia, pero colectivamente ayuda al desarrollo de la
comunidad.
Desde esta perspectiva de ayuda comunitaria podemos afirmar
que la religión siempre ha sido un elemento nuclear en cualquier
civilización, ha sido fuente de moralidad, de sistemas de gobierno y
todo lo que esto conlleva como castigos, sentencias etc. Sin embargo,
tenemos que ir más allá de ver a la religión como un elemento que
ayuda al funcionamiento comunitario. Quizá, lo ahondaremos en el
tercer capítulo, es un buen punto de inicio para un auténtico dialogo: el
bien social.
El diálogo interreligioso tendrá que partir de lo que se ha
reflexionado en este capítulo, es decir, la religiosidad como algo
evidente en las culturas más primitivas hasta las actuales y en cada
individuo. Si no estamos convencidos de que lo más íntimo del ser
humano es religioso, a la hora del diálogo habrá grandes problemas,
porque se limitará a las cuestiones periféricas de esta religiosidad.
Esto equivaldría a que hablar de religión en el ser humano sería hablar
únicamente de formas de convivencia entre los distintos credos. El
diálogo interreligioso tiene que tocar las fibras más profundas y los
36
anhelos más recónditos del ser humano para que pueda ser un
diálogo sustentado en la verdad y en el bien individual y social.
Hasta aquí hemos afirmado que el fenómeno religioso como algo
evidente, en el siguiente capítulo se reflexionará sobre los extremos de
vivir esta religión, el fundamentalismo y el relativismo.
2. RELATIVISMO Y FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO

El ser humano es por naturaleza un ser religioso, lo hemos
reflexionado en el primer capítulo, ahora se reflexionará en el modo de
poner en práctica esa religiosidad, la forma de elegirla y hacerla
vivencia. Estamos en el contexto del diálogo interreligioso, el cual sólo
tendrá conclusiones llevadas a buen término si las religiones
dialogantes parten de puntos comunes y, más aún, son auténticas
religiones que tienen algo verdadero de ligazón con lo trascendente y
humanizante para sus individuos. Ante el desafío de entablar un
auténtico diálogo, existe la amenaza del relativismo y el
fundamentalismo, formas de vivir una religiosidad, pero que carecen
de los elementos necesarios y fundamentales para vivir el ser
religioso.
2.1 ¿Todas las religiones son verdaderas?

Una de las pretensiones de toda religión al momento del diálogo
interreligioso, es la pretensión de verdad, la conciencia de ser la
religión auténtica. Ante esto, ¿Qué elementos o parámetros podemos
37
usar para descubrir qué religión es verdadera y cual es falsa? ¿O

simplemente nos conformamos con decir que todas son verdaderas
mientras se vivan al gusto de cada quién? Estas interrogantes no se
pueden tomar a la ligera, porque se caería en un relativismo o
fundamentalismo, y al fin de cuentas los dos tienen consecuencias
muy deshumanizantes.
A propósito de esto reflexionemos en un cometario del entonces
cardenal J. Ratzinger:
Se ha impuesto de manera bastante general la tesis de que las religiones

son, todas ellas, caminos de salvación. Puede que no sean el camino
ordinario de salvación, pero si son caminos, entonces son caminos
extraordinarios de salvación: por medio de todas las religiones se llega a la
salvación. Tal ha llegado a ser la opinión corriente2.
El comentario del Cardenal Ratzinger critica el hecho de que en

todas las religiones por más hostiles que sean, se piense son
instrumentos de llegar a la verdad. Se tiene que encontrar un
parámetro común que sea verdadero en toda religión que presupone
re-ligar lo humano con lo divino. No puede llamarse religión en sentido
verdadero un sistema que deshumanice y no tenga en cuenta la
integridad del hombre. Porque si es en la religión donde el ser humano
se juega su destino eterno, vale la pena y es necesario discernir
cuáles religiones te ayudan y cuáles no a llegar a este destino.
No se trata de ser exclusivita, y decir arbitrariamente quien
puede dialogar y quien no, no se menosprecia el sentido religioso
2
Benedicto XVI, <Fe, cultura y religión>, 176.
38
inherente en el ser humano, se trata de marcar parámetros de donde

se vive la verdad y encontrar en las religiones elementos positivos que
ayuden a la persona a su realización. Es descubrir no solo lo malo sino
lo bueno en algunas religiones y lo que Panzio llama <<verdaderas
catedrales de sentido>>.
Ante el diálogo interreligioso se nos presenta un hecho evidente:
no todas las religiones son iguales, ni en su estructura ni en su
contenido. Algunas ejercen una fuerza salvífica y ayudan a los
hombres a alcanzar su fin último, pero otras presentan formas
deshumanizantes y obstáculos para el bien común. No se puede negar
que existen formas de religión degeneradas y morbosas, que mas que
ayudar al hombre, lo alienan de sí. Ratzinger habla, como ejemplo de
lo dicho, del hinduísmo, donde hay elementos grandiosos, pero
también aspectos negativos: su conexión con el sistema de castas, la
cremación de las viudas, el abuso del saktismo, por mencionar
algunos aspectos.
Se trata pues de descubrir los síntomas de verdadera sabiduría
religiosa y filosófica en las religiones como condición para un
verdadero diálogo. El Papa Benedicto XVI dice que las verdaderas
religiones son como los Magos de Oriente (Mt 2,1-12). Pues expresan
el anhelo interior del espíritu humano de buscar siempre la verdad. Las
religiones por tanto no pueden enclaustrarse en su estructura, no
pueden mutilar la búsqueda de la verdad. Si el cristianismo se ha
sostenido por más de dos mil años es porque entre tropiezos,
39
fracasos, dudas y certezas no se ha cansado de ser un buscador de la

verdad. Ha tenido siempre esa inquietud interior, esa esperanza de
buscar, como los magos de Oriente, la verdadera estrella de salvación.
2.2. Relativismo religioso

Para un auténtico diálogo interreligioso es esencial que las religiones o
personas religiosas estén lo más posible, libres de condicionamientos
relativistas. Si esto no es así, el diálogo sólo durará en la emoción de
unos cuantos encuentros entre las distintas denominaciones
religiosas, pero no habrá compromisos, por el simple hecho de que no
hay bases sólidas, sino peligrosamente relativas. Sabemos bien que la
propuesta fundamental del relativismo es poner en duda que pueda
existir una verdad común y universal para todos. La verdad universal
pasa a ser usurpada por la verdad particular. Se da una especie de
giro, donde no soy yo el que me involucro en un sistema de valores
verdaderos de una religión, sino que es la religión la que debe
adaptarse a mis necesidades.
Parece que el hombre de hoy no conoce alguna medida, y por
tanto no tendría por qué estar limitado por algún credo religioso. El
hecho de reconocer una religión como verdadera y absoluta sería una
amenaza para la libertad. Y es justamente la libertad sin la verdad de
una religión que guie, lo que puede desencadenar un relativismo moral
donde todo es lícito y permitido mientras no se ofenda al prójimo, el
cual también tiene su verdad, así todas las religiones terminan
40
convirtiéndose en verdaderas y buenas. Las causas de este

relativismo es quizá que el Dios de las religiones ha dejado de ser
percibido y experimentado como absoluto. Y otra consecuencia es que
el relativismo nos lleva a una acelerada transmutación cultural, es
decir, el tránsito de una cultura uniforme a otra sumamente
fragmentada y plural.
El relativismo ha tocado lo más sublime del ser humano: su
trascendencia. Dios ha quedado encuadrado en esta dictadura del
relativismo, por consecuencia, todos aquellos espacios visibles en el
mundo que tengan pretensión de hablar en nombre de Dios, quedarán
sin fundamentos, y así todas las religiones serán iguales, y partiendo
de esta premisa un diálogo interreligioso será prácticamente nulo, o
palabrerías de un mero formalismo desinteresado de un verdadero
cambio en el mundo porque, precisamente a este mundo, lo alejan de
su vocación transcendente. A una religión relativista difícilmente le
interesa el diálogo interreligioso.
2.3. El fundamentalismo religioso

Ya se ha mencionado que entrar en un auténtico diálogo interreligioso
desde el terreno incierto del relativismo, no llevará a ninguna parte. Lo
correcto sería remar contra este relativismo defendiendo la verdad. El
problema surge cuando lo que se busca y se defiende no es la verdad,
sino una mutación o interpretación errónea de ella, y se intenta, por
todos los medios, imponerla. Es así como nace el fundamentalismo
41
religioso, una peligrosa caricatura de verdad, un fanatismo que intenta

acabar con todo lo que se oponga a si ideología, y esto, por ende,
desembocará en una intolerancia religiosa que tendrá efectos
violentos, que no acabarán con el relativismo, sino que lo agrava aún
más en detrimento de la dignidad de la persona.
Es muy conocido aquel polémico discurso en la universidad de
Ratisbona en el 2006 del Papa Benedicto XVI, donde citaba un pasaje
de un libro de historia donde se lee el dialogo entre un emperador y un
experto del Islam y el cristianismo, donde el emperador criticaba las
cosas malas que ha traído Mahoma, como su disposición de difundir
por medio de la espada la fe que predicaba. Benedicto XVI en contra
del fundamentalismo decía:
<<…la difusión de la fe mediante la violencia es algo insensato… Dios no

se complace con la sangre, la fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto,
quien quiera llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar
bien y razonar correctamente, y no recurrir a la violencia y a las
amenazas>>3.
Nos ha mencionado en su comentario que el diálogo tiene que

ser razonable o terminará en violencia e imposición. Ante el relativismo
se aparece el monstruo del fundamentalismo como propuesta de
superarlo y llegar a una verdad divina y fundamental. Convendría
reflexionar que tipo de religión engendra semejante actitud, en vez de
ser un consuelo, un puente con o trascendente se convierte en un
poder peligroso que lleva a la intolerancia y falta de verdad. En la
3
Benedicto XVI, Discurso en la universidad de Ratisbona. www.vatican.va.
42
actualidad la línea que separa verdad y fundamentalismo es muy corta

a los ojos de la sociedad, incluso se puede decir que la misma Iglesia
Católica es tachada de fundamentalista. Cada religión deberá
reflexionar sobre la esencia y el núcleo de su doctrina, sobre su lugar
en la historia de las religiones y asumir con humildad lo que tiene de
verdadero y erróneo y cómo es su postura respecto a las demás
religiones, de lo contrario, el fundamentalismo habrá ganado la batalla
en el diálogo interreligioso.
3.UNA PROPUESTA DE DIÁLOGO INTERRELIGIOSO

Para que el diálogo interreligioso sea verdadero y fructífero para la
comunidad mundial, es necesario que tenga varios elementos. Uno de
ellos, que es esencial, es la disposición con la que alguna religión
entra en ese diálogo. Este elemento fundamental no mira tanto al
diálogo en sí, sino a lo previo a él, es decir, la doctrina, principios y
consecuencias prácticas de esto, siempre en miras a la trascendencia
humanización integral. El ser humano es religioso por naturaleza, y el
modo como viva esta religiosidad y dónde será elemental para poder
abrirse e interactuar con cualquier religión. En este tercer capítulo se
intentará, apoyado desde algunos textos del Magisterio de la Iglesia,
comprender y darle sentido al diálogo interreligioso.
43
3.1. Diálogo interreligioso en el Magisterio de la Iglesia

Contrario a lo que muchos puedan pensar sobre la Iglesia católica y su
postura frente a otros credos religiosos, tiene una propuesta de
respeto y de libertad. Así lo encontramos en los primeros enunciados
de la declaración conciliar sobre la libertad religiosa <<Dignitatis
Humanae>>. La Iglesia en su sabiduría bimilenaria tiene mucho que
aportar al diálogo interreligioso. Su punto central es que la persona
humana tiene derecho a la libertad religiosa, es decir, estar inmunes a
cualquier coacción de persona de grupo o de cualquier potestad
humana. Que jamás se obligue a alguien a actuar en contra de su
conciencia (DH 2).
El Concilio Vaticano II está denunciando el fundamentalismo que
intenta coartar la libertad religiosa. Y libertad en el diálogo
interreligioso, no significa hacer lo que sea afectando a terceras
personas. Libertad significa respetar al otro y no alterar el orden
público.
La Iglesia además de respeta la libertad religiosa, exhorta a que
con prudencia y caridad mediante el diálogo y la colaboración, dando
testimonio de fe se reconozca y se promueva aquellos bienes
espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que haya
en las demás religiones <NA 2>. Ya tenemos pues dos elementos que
nos propone el Magisterio en el diálogo interreligioso: respetar la
libertad y dar testimonio cristiano. Con esto los cristianos no nos
quedamos desamparados al momento de la propuesta de un diálogo.
44
La cuestión de cómo llegar lo cristianos a un diálogo no debe

preocuparnos, porque la Iglesia nos respalda con su doctrina, aquí la
cuestión ahora es lo que Hans Küng se plantea: ¿Dónde encontrar los
criterios para una unificación religiosa, incluso con los que no profesan
algún credo?. La respuesta a este interrogante siempre será un
desafío para todas las denominaciones religiosas, sin embargo, creo
que l punto de partida es la dignidad de la persona. Toda religión que
ayude a encaminar al ser humano su fin último estaría cumpliendo con
este principio común para el diálogo.
Es cierto que el Magisterio de la Iglesia tiene en cuenta el
respeto, la libertad, el testimonio de amor, pero no puede caer en una
tolerancia y permisivismo que la incapacite para ser promotora de la
verdad. Si cae en esto estaría renunciando a su origen y a su Logos.
Es precisamente de lo que nos habla la encíclica del Papa Benedicto
XVI donde una caridad sin verdad se convierte en sentimentalismo o
fideísmo, pero una verdad sin caridad sería algo frio.
3.2. Conclusiones personales

Hablar de religión siempre será polémico cuando el fundamento de los
argumentos no sea consistente. Pero hablar de diálogo de las
religiones es un desafío aun mayor. Si una religión es complicada,
imaginemos el panorama de muchos entes complejos en interacción.
Partiendo de lo complejo que es el fenómeno religioso y de las
45
dificultades de diálogo en nuestro tiempo, he llegado a las siguientes

conclusiones:
1.- El diálogo interreligioso debe partir de una realidad natural y
evidente: la religiosidad del hombre. Difícilmente hoy se puede negar
el hecho religioso. Por tanto, el diálogo debe poner en su estructura
que no se trata solo de paz mundial y de tolerancia religiosa, sino de
hacer posible de manera ortodoxa la unión de dos características
humanas, el ser religioso y el ser dialogante.
2.-Para un auténtico diálogo se debe tener una auténtica
doctrina. Si el fundamento doctrinal es vago y superfluo, el diálogo
también lo será. Y de esto sigue que lo fundamental de cualquier
doctrina religiosa en nuestro tiempo debe tener al ser humano como
premisa primera segunda, su ligarse a lo trascendente como premisa
primera. Se debe respetar dignidad y trascendencia humana.
3.- El diálogo siempre estará amenazado por esquemas de
religión que dañan lo humano, como lo es el fundamentalismo y el
relativismo. Considero que lo primordial es reconocerlos, detectarlo,
porque si los negamos pueden hacer más daño. La religión no es un
juego, ni mucho menos la interacción de cuantas religiones pueda
haber. Siempre será necesario un ejercicio humilde de autoevaluación,
de examinar aquello que impulsa el crecimiento humano y aquello que
lo deteriora. Solamente si las religiones, más allá de su pretensión de
verdad, son humildes, podrán entablar un diálogo fructífero para la
persona y para la sociedad.
46
BIBLIOGRAFÍA
1.- Hans Kung, Proyecto de una ética mundial, Ed Trotta, Madrid 2006.
2.- Benedicto XVI, Discurso en la universidad de Ratisbona.
www.vatican.va
3.-J. Ratzinger, Fe verdad y tolerancia, Sígueme, Salamanca 2005
4.- -Fe y Futuro, Desclee de Brouwer, Bilbao 2007.
5.- -Ser Cristiano, Sigueme, Salamanca, 1987.
6.- Benedcito XVI, encíclica Caritas in Veritate.
47
48
EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO.
EXPRESIÓN DEL RECONOCIMIENTO DE UNA REALIDAD
CAMBIANTE Y DIVERSA
Karina Erika Rojas Calderón1
Introducción
Esta reflexión surge de la necesidad de explorar la importancia del
diálogo interreligioso en un contexto diversificado en sus prácticas y
creencias. A través de una aproximación de orden conceptual
basada en el origen y destino común de todos, el misterio divino,
que está en diálogo con la humanidad y lo sagrado.
Por lo que, para comprender la naturaleza de esta disertación,
es esencial abordar, en primera instancia, la identificación del
diálogo intrarreligioso como una expresión del reino divino a través
de lo sagrado en la diversidad cultural, es decir, se plantea como
punto de partida uno de los conceptos comunes en todas las
religiones, la presencia de lo sagrado, para su posterior vínculo con
las búsquedas universales propias de la humanidad.
Es fundamental señalar la condición de la presencia de lo
sagrado, como aquello, que ante su particularidad, el ser humano le
genera una devoción y atracción, inicialmente de orden íntimo y
1
Es académica en la Facultad de Artes y Diseño de la UNAM. En el año 2003 obtiene la distinción
de la Medalla Gabino Barreda otorgada por la UNAM, y posee el grado de Maestra en Arte
Moderno y Contemporáneo. Sus áreas de desarrollo académico son la estética; historia del arte;
fundamentos de arte sacro; y arquitectura religiosa. Contacto: erikarck@yahoo.com.mx
49
personal, pero que de manera posterior debiera ser una

experiencia de finalidad integradora, en busca del equilibrio y con la
intención de dirigir hacia la justicia y la verdad colectivas, es decir,
activar en el ser humano el interés genuino por promover una
construcción de una identidad a través del sentido de servicio y
preocupación por el otro.
La apreciación del diálogo interreligioso como una experiencia
de arraigo y apertura basada en su propia experiencia de diálogo
interreligioso, finalmente surge como reflejo de esta preocupación
que impulsa ahora un diálogo interreligioso necesario e inminente,
que se ve retroalimentado y promovido por las mismas religiones,
como un escenario posible hacia la paz y consolidación de valores,
mismos que en la actualidad son fundamentales para construir una
noción de nosotros mismos a partir del otro.
50
Rojas Calderón Karina Erika
1. Identificación del diálogo intrarreligioso como una

expresión del Reino divino a través de lo sagrado en la
diversidad cultural
"Cuando el antiguo Padre

con su serena mano
siembre sobre la tierra
rayos de bendición
brotados de tronantes
nubes, con infantil
pavor dentro del pecho
beso la postrímera
orla de su ropaje.
¿Qué distinción existe
entre dioses y hombres?
Sólo que olas múltiples
surgen de aquellos
como una eterna corriente:
a nosotros nos alzan
las olas, nos devoran
y desaparecemos "2
Es a través de este fragmento del poema de Goethe, que contiene

las inquietudes del hombre sobre lo eterno y la fe, como se aprecian
en las conmovedoras palabras que quedan desnudas frente al padre
sublime y eterno, que condiciona y observa la venerable estructura
oculta del mundo físico y contingente, del poema de Goethe.
Así pareciera, que una condición, a reflexionar, antecedente a la
presencia de lo sagrado, es la polaridad, es decir, lo opuesto o la
relación por signos contrarios. De tal manera que, lo sagrado se
2
G. Van Der Leew. Fenomenología de la religión. México. Fondo de Cultura Económica. 1964, p. 163
51
manifiesta a través de su condición de pureza, como lo mencionara

el padre Lagrange, vitandum per accidens, lo que el hombre debe
evitar a causa de su propia indignidad, cuando no se halla en la
disposición requerida para acercarse a ello, y al vitandum per se,
en lo que por impuro corresponde al objeto que su esencia misma
condena la aislamiento, y que la simple consideración del interés
personal aconseja en cada ocasión, que se evite.3
De tal forma, que esta oposición marca el orden y ritmo del
mundo para que, como resultado de ello, surja en armonía el
equilibrio, pues de la fuerza vivificadora emergen los impulsos de la
muerte. Eckhart nos menciona al respecto "La divinidad no tiene en
ninguna parte un lugar propio para actuar, sino en el fondo del
aniquilamiento"4
Un ejemplo de este pensamiento es posible plantearlo a través
del contexto de la Grecia antigua, en donde lo que es fuente de
impureza, puede ser obligatorio de consagración, un ejemplo de ello
eran las vestiduras de las mujeres que habían muerto al momento del
parto, las cuáles eran consagradas a Artemisa-Ifigenia de Brauron.
Incluso el guerrero que ha matado a su enemigo, a su regreso se le
honra por la comunidad, sin embargo, antes pasaría por un proceso
de purificación de la sangre que ha derramado. Es evidente, que a
veces, la impureza otorga fuerza mística, o permite manifestarse.
3
Roger Caillois. El Hombre y lo Sagrado. México. Fondo de Cultura Económica. 1984, p.p. 40 y 41
4
Véase, G. Van Der Leew. Fenomenología de la religión. México. Fondo de Cultura Económica. 1964, p.
477. Acerca de las imágenes y el fondo en SantoTomás y Eckhardt.
52
Lo puro e impuro se relacionan también con el punto de su

localización, en donde lo puro reside en primer lugar y al centro, y lo
impuro en la periferia y el territorio de lo último. Esta imagen se
proyecta en la definición del altar (representación de lo invisible) y
del hogar (representación del clan, base de la sociedad).
Sin embargo, esta relación también se genera desde lo interior y
exterior, lo de dentro y lo de fuera, lo interior que es cálido, luminoso
y con armonía, lo intermedio, la santidad, el altar, el arca de la
alianza, y el espacio exterior, donde existen las tinieblas, no existe
la autoridad, está contaminado y está presencia continua de la
enfermedad5; entonces pareciera que la planificación de las ciudades
sigue estos principios de simbolización de los espacios y de su
disposición en los rituales cotidianos.
No obstante, es en el orden de lo humano en donde el descenso
a la oscuridad, de un logos poietikos que no teme al delirio y al
abismo, tampoco se busca subsumirlos bajo el concepto y la
explicación sino de dar cuenta de su ser y de su aparecer; un logos
creador al hacer alusión al delirio órfico, haciendo alusión a la lira
con la que Orfeo desciende a los infiernos, y que llama piadosa al
referir la astucia de Dionisos, donde los contrarios se mezclan y se
confunden, donde lo establecido se invierte, se cuestiona y genera
crisis.
5
Roger Caillois. El Hombre y lo Sagrado. México. Fondo de Cultura Económica. 1984, p.51.
53
Viaje como un suefio lúcido en el que el poeta Octavio Paz nos

lleva a realizar a través de su libro El laberinto de la soledad Tiene
del suefio ese contacto íntimo con la realidad, del que se sale al
despertar y que, aunque se trate de una realidad pavorosa, nos
produce la impresión de haber abandonado el hueco exacto de
nuestro ser, donde reside la verdad de nuestra vida: el lugar de
nuestro infierno, que es el mismo de nuestro paraíso. Llevarlo a la
vigilia S in que se esfume ni se debilite su palpitación; hacerlo
visible, sin que pierda su oscura ida, es acción que solo la poesía
que sea al par pensamiento puede realizar ...Raíz del hombre es, en
realidad, el título de todos sus poemas: la búsqueda, la persecución
de lo humano"6
2. Hacia el camino de lo sagrado íntimo, como apertura a la

humanidad
A través del fenómeno religioso, lo sagrado existe ante una
individualidad indisoluble, entendiendo el mundo a través del camino,
la verdad y la vida, enfrentando la corrupción de los sentidos, que
escriben por destino la perdición del hombre. Así, se define su
opuesto, lo profano a través del mundo de la comodidad y la
seguridad.
6
María Zambrano. El hombre y lo divino. México. Fondo de Cultura Económica. 1993, Págs. 16 y 17
54
Ya que se ha conocido el camino, no existe retorno posible, al

decidir por el camino de la santidad, del sufrimiento y la
condenación, como menciona Caillois, "El que se atreve a poner en
movimiento las fuerzas subterráneas, el que se abandona a las
potencias aquerónticas7 es el que no se ha contentado con su suerte,
quizás el que no supo aplacar al cielo. El pacto con el infierno
entraña una consagración, como la gracia divina"8, no habría de
sorprender que en Occidente, este fuera una de los puntos a
discutir al interior del fenómeno religioso en la era de la
cristiandad, hecho que impregnaría la producción artística y su
misma reflexión en tomo a la representación de lo sagrado.
Así, se puede observar lo sagrado como todo aquello que sea
digno de veneración o de culto por el hecho de estar relacionado
con la divinidad. En el arte, lo sagrado se puede entender como la
capacidad de representar o transmitir un mensaje litúrgico por medio
de una iconografía religiosa, previamente establecida, menciona
Romano Guardini, que la liturgia enseña a qué linaje pertenecen
las emociones, al direccionarse, a través de una fórmula adecuada
7
Aqueróntico proviene de la mitología griega, es uno de los libros compuestos por Tagés, en este
texto se
mostraba la manera de interpretar augurios, el modo de aplacar maleficios y hacer actos milagrosos.
8
Op. Cit. Roger Caillois, págs. 59 y 60.
55
y concreta al momento de orar, al ser fecundas en duración y

eficaces para una colectividad 9
De igual forma, se considera que la experiencia de lo
sagrado, a través del misticismo, también sufre de la influencia de
su tiempo, atendiendo a necesidades locales, conectando su devenir
con valores universales. Lo muestra Mircea Eliade a través del
siguiente relato: "Los indios...veneran cierto árbol llamado acvattha: la
manifestación de lo sagrado en esta especia vegetal es transparente
sólo para ellos, pues sólo para ellos el acvattha es una hierofanía
nos es únicamente histórica ...sino que es también local. Sin embargo
los indios conocen también el símbolo de un árbol cósmico (axis
mundi), y esta hierofanía mítico- simbólica es universal, pues los
árboles cósmicos se encuentran en todas partes en las antiguas
civilizaciones"10
El hombre ejerce el poder de lo sagrado, al romper en la
mística, tanto los límites del yo como los del mundo exterior, de
igual forma, el individuo, deja de ser determinado y delimitado
c o m o objeto, como menciona Jaspers "...en la mística se ha
suprimido fundamentalmente la escisión objeto-sujeto”11, simplemente
el hombre calla lo que no puede nombrar.
9
Andrea Dall'Asta. "El arte y lo sagrado". Humanitas, núm 34, 2004
10
Mircea Efiade. Tratado de Historia de las religiones. México. Biblioteca Era. 1991, p. 27
11
Véase, G. Van Der Leew. Fenomenología de la religión. México. Fondo de Cultura Económica. 1964,
p. 473
56
En algunos autores como María Zambrano, la especulación

sobre la condición del ser humano radica en reflexionar, no sólo
sobre ciertas cualidades específicas del hombre y su quehacer, sino,
sino sobre el ser humano en relación con su ser, como apertura del
mismo, al desembocar esta reflexión en la presencia de lo sagrado.
Asociada a un enfoque ontológico, a la crítica al racionalismo y a la
razón occidental.
De igual forma, esta relación con lo sagrado se evidencia e
intensifica, al partir de no de actividades humanas específicas, como
la poesía o la religión, sino de la condición ontológica de la
posibilidad de todo quehacer. Así la idea de existencia, es
indisociable, del ser, el tiempo, la libertad y el ente, que es la relación
y apertura del ser, de tal forma que para ser, se debe tomar
posesión del ser pero solo en tanto se es comprensión, y no en
sentido epistémico sino ontológico, del ser.
Por lo que, al direccionarnos al tema de lo sagrado, y por ende,
de lo divino; el originario encuentro del ser humano no está dado en
la razón ni en el conocimiento, porque el ser no acontece
originalmente en un sujeto, ni un yo, ni una conciencia; ni tampoco el
mundo es un objeto, sino en el encuentro de un mundo abierto,
inacabado, con la posibilidad de nacer continuamente, siempre en
proceso. De ello que el hombre antes de establecer una relación con
el mundo, ya padezca el ser de manera incompleta.
57
Así, el ser humano se construye en su humanidad, se

relaciona con el mundo, desde la angustia y no desde la razón. De
tal forma, que para que suceda la razón debe existir una estructura
previa que abra el mundo y al mundo, al generarse así la idea de lo
sagrado, y devenir en una prioridad fenomenológica.12 Así, desde la
perspectiva de Zambrano, el ser humano es el ser que no le basta
nacer, sino que tiene la necesidad de renacer, por lo que, por
consecuencia, existe inicialmente como apertura, temporalidad,
posibilidad, como relación con el ser, y no como apropiación racional
del mundo.13
Así, lo sagrado es un fenómeno, cuya condición de
posibilidad existe a través de aquello que permite al ser humano
percibir su apertura, pues este es un ser desbordado, sobrepasado
por la realidad, quien no encuentra su lugar ni su sentido, es
decir, habita su mundo, sin sentir que sea su mundo. Por lo que
para encontrarse en un mundo humano, tiene la necesidad de
eliminar el terror14 de percibirse sin lugar, sin centro.
12
María Zambrano. El hombre y l o divino. México. Fondo de Cultura Económica. 1993, p. 29.
13
Op. Cit. María Zambrano, p. 30.
14
A este concepto de "terror", es lo que denomina María Zambrano como delirio.
58
3. La apreciación del diálogo interreligioso como una

experiencia de arraigo y apertura
En la encíclica misionera de Juan Pablo II Redemptoris Missio se

aprecia un planteamiento: "...el diálogo interreligioso es parte de la
misión evangelizadora d e la Iglesia”15. Se insiste en decir “...cada
creyente y cada comunidad cristiana están llamados a practicar el
diálogo aunque no siempre al mismo grado o de la misma manera"16
Estas palabras manifiestan algo de gran relevancia, ya que
para una comunidad de fe que la muestra mediante la devoción,
debe también traducir esa fe en la acción a través del servicio. El
cuidado de los otros, especialmente los pobres y los humildes,
pues es una manera de imitar el propio amor de Dios por la
humanidad.
Entonces diakonía, servicio o la liturgia tras la liturgia no es
algo opcional para los cristianos, sino una parte esencial de la
misión de la Iglesia.
Una comunidad así no puede aislarse, cuidando solamente de
si misma. Así, la comunidad es, por tanto, llamada a estar en
diálogo. Necesita ser, por supuesto, un diálogo inicialmente
intrarreligioso y de carácter ecuménico, de modo que la comunidad
pueda eventualmente estar unida y dar un testimonio de esta unidad
15
Redemptoris Missio 55
16
lbíd. 57
59
y apertura. Así, este diálogo se genera como un camino hacia la

verdad, que propicia un trabajo arduo y claro, ya que se encarga de
proyectos y temas de preocupación común.
Es la acción resultante de ser reflejo del amor de Dios que
siempre es respetuoso de la libertad del ser humano. Esta será una
unidad en la diversidad, por lo cual no se trata de eliminar ritos y
prácticas particulares de las diferentes iglesias y comunidades. El
objetivo es lograr la suficiente unidad de creencia para permitir a
miembros de diferentes comunidades reconocer al otro, no solo con
respeto, sino también estar en comunión.
El diálogo interreligioso, así, demuestra su posibilidad y
perentoriedad, ya que en una cultura resultante por el impacto,
entre otros motivos, del escenario globalizado su acción es
inminente.
El diálogo interreligioso no tiene como objetivo simplemente
la comprensión mutua, pues logra un nivel mucho más profundo,
el del espíritu, donde el intercambio y el compartir consisten en un
testimonio mutuo a su creencia y una búsqueda común de sus
convicciones religiosas respectivas. En diálogo, cristianos,
musulmanes, judíos, etc., son invitados a que profundicen su
compromiso religioso, para responder con creciente sinceridad a la
llamada personal de Dios.
60
Pareciera que solo algunas personas entienden que la

armonía social y la paz con la naturaleza, entre las personas, y en el
individuo, sólo puede tener lugar cuando lo material y lo espiritual, se
reconcilian, y cuyo fin sea la paz y la justicia en la sociedad, y la
integridad personal.
El objetivo del diálogo entre las religiones del mundo no es
simplemente destruir el materialismo científico, o bien, el
aniquilamineto de la visión del mundo materialista; más bien, la
naturaleza misma de la religión exige este diálogo. El judaísmo, el
cristianismo y el Islam, e incluso el hinduismo y otras religiones del
mundo, aceptan la misma fuente por sí mismos, y, entre ellos el
budismo, persiguen el mismo objetivo.
Independientemente de cómo sus adherentes practican su fe en
su vida diaria, tales valores generalmente aceptados como el amor, el
respeto, la tolerancia, el perdón, la misericordia, los derechos
humanos, la paz, la fraternidad y la libertad son valores exaltados
por la religión. La mayor parte de estos valores se concede la
máxima prioridad en los mensajes presentados por Moisés, Jesús, y
Muhammad, así como en los mensajes de Buda e incluso Zoroastro,
Lao-Tse, Confucio, y los profetas del hinduismo.
Conclusiones
El hombre renace a través de la palabra que no es discurso, sino
diálogo y designación del ser; el ser humano nombra lo sagrado y la
61
realidad que se presenta oculta y hermética, de tal forma que como

existe fuera de sí, tiene un carácter activo y dinámico, transformador
de la realidad.
Se pretende abrir una realidad que en sí mismo, ya existe
en apertura; "El carácter abierto de la realidad explica al ser humano
en el mundo desde la perspectiva de lo sagrado, ya que lo sagrado,
una vez des ocultado, abre la realidad y se convierte en lo
divino"17. Menciona María Zambrano, "...los dioses han sido,
pueden haber sido inventados, pero no la matriz de donde han
surgido un día, no ese fondo último de la realidad, que ha sido
pensado después y traducido en el mundo del pensamiento como
ens realissimus. La suma realidad de la cual emana el carácter de
todo lo que es real"18
Así, el ser humano construye su humanidad a través de la
experiencia sutil e íntima de lo sagrado, como un despertar o temor,
que le genera una inflexión que lo hace ser consciente del mundo del
otro, del ser del otro y de su propia dificultad. Esta experiencia es
universal y totalizadora, propia del ser humano para ser "humano" y ir
más allá del mundo material y avasallador que no hace más que
limitarlo en su conocimiento del prójimo.
17
Greta Rivara Kamaji. La tiniebla de la razón. México. ltaca. 2006, p. 143.
18
Op. Cit. María Zambrano, p. 32.
62
Bibliografia
1. CAILLOIS, Roger. El Hombre y lo Sagrado. México. Fondo de

Cultura Económica. 1984.
2. DALL'ASTA, Andrea. "El arte y lo sagrado". Humanitas, núm 34,
2004
3. ELIADE, Mircea. Tratado de Historia de las religiones. México.
Biblioteca Era. 1991.
4. RIVARA Kamaji, Greta. La tiniebla de la razón. México. Itaca. 2006.
5. VAN DER LEEW; G. Fenomenología de la religión.
México. Fondo de Cultura Económica. 1964.
6. ZAMBRANO, María. El hombre y lo divino. México. Fondo de
Cultura Económica. 1993.
63
64
RELACIÓN INTERCULTURAL E INTERRELIGIOSA CONSTRUCTIVA
Andrade Ortíz Benjamín1
Introducción
Actualmente nos encontramos en un momento crucial de la historia,
pues se afirma que estamos en un cambio de época, que las
transformaciones sociales son tan aceleradas que no alcanzamos a
vislumbrar hacia dónde se dirige el mundo. La proliferación de culturas
al interno de las grandes culturas dominantes y que buscan
posicionarse, nos impele a replantarnos el horizonte desde donde
pueden encontrarse la pluralidad de culturas expresándose
constructivamente.
Así pues, nos planteamos la pregunta sobre las relaciones que
guardan la cultura y la religión, aproximándonos por medio de la
revisión del concepto de cultura y de lo religioso, en donde parece que
no existe acuerdo, pues nos encontramos en un momento histórico de
cambio donde lo que parecía la construcción de una humanidad regida
por principios y leyes legítimamente comprobables mediante la ciencia
y la técnica, herencia de la modernidad, nos ha desvelado la
capacidad casi omnímoda de la destrucción del hombre y de su
hábitat. Es precisamente en este lugar dónde nos preguntamos sobre
la cultura o las culturas: ¿Qué es la cultura? ¿Su concepto es
1
Andrade Ortiz Benjamín, SCM. Estudiante de la Maestría de Filosofía de la Universidad
Católica Lumen Gentium (UCLG). E-mail: pbaoteologia@gmail.com
65
ambivalente?; y dentro de ella [la cultura] encontramos la función de la

religión, la cual aspira llevar al hombre y las sociedades a una
concepción mayor, capaz de trascender la inmediatez de la vida y
ofrecer un horizonte de humanización dentro de la identidad cultural de
cada hombre y de cada sociedad.
En esta perspectiva nos planteamos la pregunta que
pretendemos responder en este breve ensayo: ¿es posible una
relación intercultural e interreligiosa constructiva? Y si es posible,
¿cuáles son las condiciones necesarias para dicha relación
constructiva?
Para responder al planteamiento haremos una aproximación al
concepto de religión, para luego pasar al de cultura y las culturas
hasta llegar a establecer cuál es la relación existente entre religión y
cultura, concluyendo con el punto central, la relación intercultural e
interreligiosa constructiva, buscando dar unas orientaciones para un
diálogo intercultural constructivo.
Aproximación a la religión
Somos conscientes de que el Occidente es heredero de las culturas
helénica y romana; hacia los primeros siglos hace su aparición en el
Imperio Romano el cristianismo. Dentro de él se va fraguando una
comunidad alternativa, que, si bien sirve al Imperio, su vida se rige por
principios que superan los que el Imperio les propone, además que
66
Andrade Ortíz Benjamín
desmitifican la función del emperador-rey-dios.2 Así ante la cultura

romana la religión cristiana comienza a permear su pensamiento, sus
valores y estilo de vida de modo que se da una fusión entre el
cristianismo y la cultura romana y viceversa. Esta fusión no se da
como un simple estar una junto a la otra, ni siquiera de tolerancia, sino
que se pasó del rechazo a la tolerancia, de la tolerancia a la
aceptación y de la aceptación mutua a la fusión productiva y
constructiva de humanidad nueva, denominada: cultura cristiana.
Ante dicha fusión nos preguntamos sobre lo religioso o lo
sagrado en la vida del hombre, pues ello está a la base de la identidad
de la persona humana y a la base de la construcción de las
sociedades como uno de sus elementos indispensables.
M. Eliade nos ofrece el concepto de lo sagrado, el cual indica la
manifestación de un orden distinto del orden de la naturaleza que el
hombre capta como hecho o acontecimiento trascendente.3 De hecho,
distingue dos tipos de hombres: el homo religiosus y el hombre
arreligioso.
El homo religiosus viene caracterizado por creer en una realidad
absoluta, que da sentido a todo su universo espiritual denominado
como lo sagrado, quien asume en el mundo un modo de existencia
específica a partir de lo sagrado. En cambio, el hombre arreligioso se
caracteriza por rechazar toda trascendencia.4
2
Cfr. M. SORDI, Los cristianos en el imperio romano, Ed. Encuentro, Madrid, 1983, 149-153.
3
Cfr. RIES, J., Lo sagrado en la historia de la humanidad, Ed. Encuentro, Madrid, 1989, 67.
4
Cfr. RIES, J., Lo sagrado en la historia de la humanidad, 62-63.
67
Para llegar a vislumbrar lo sagrado, el hombre tiende

periódicamente a retornar al arquetipo; es decir, a aquel mito, rito o
símbolo que remite al origen de la experiencia religiosa, pues, «todo
fenómeno religioso en primer lugar es un fenómeno histórico, ya que
toda experiencia religiosa acontece en un contexto histórico-cultural
muy determinado».5
Pero se debe advertir que, aunque el fenómeno religioso puede
ser comprendido fuera de su contexto cultural y socioeconómico, las
experiencias religiosas no son reductibles a formas de comportamiento
no religiosas; es decir, «todo fenómeno religioso debe ser abarcado en
su propia modalidad»,6 e interpretado en una perspectiva general que
haga su contenido transhistórico inteligible y accesible al hombre de
hoy.7
En síntesis, lo religioso debe aportar al hombre de hoy [y de todo
tiempo] el horizonte interpretativo de su estar en el mundo; el sentido
de su actuar en la cotidianeidad de su existencia y la inspiración de la
construcción de su entorno, llamado civilización.
De la cultura a las culturas en el proceso de humanización

Cuando nuestros comportamientos se reconocen como
verdaderamente humanos, capaces de aportar relaciones sanas,
responsables, justas y deferentes entonces hablamos de una persona
5
RIES, J., Lo sagrado en la historia de la humanidad, 65.
6
Cfr. RIES, J., Lo sagrado en la historia de la humanidad, 66.
7
Cfr. RIES, J., Lo sagrado en la historia de la humanidad, 68.
68
que goza de buena educación y cultura, tanto por su pensamiento

como por su modo de proceder; pero cuando esos pensamientos y
modos de actuar van en contra de lo que hemos dicho, entonces nos
encontramos ante la barbarie, ante la irracionalidad e insensibilidad
hacia el otro, mi semejante.8
Así, pues, cuando hacemos eco del término cultura, nos
referimos a aquel componente que construye lo verdaderamente
humano, no solo en lo individual, sino también en la colectividad, tanto
en los grupos-tribus, como en las sociedades y en el conjunto global
de la humanidad. Es por ello por lo que el movimiento contrario, la
cerrazón encaminada solo al individuo, o al grupo, o solamente a una
sociedad determinada, rayará en lo deshumanizante, pues lo que
beneficiará a algunos irá en perjuicio de los otros, a sabiendas del
desequilibrio que ello provocará en todos los niveles de desarrollo
humano-social.
La cultura es un modo específico del "existir" y del "ser" del
hombre. El hombre vive siempre según una cultura que le es
propia, y que, a su vez crea entre los hombres un lazo que les es
también propio, determinando el carácter inter-humano y social de
la existencia humana. En la unidad de la cultura como modo
propio de la existencia humana, hunde sus raíces al mismo tiempo
la pluralidad de culturas en cuyo seno vive el hombre. El hombre
se desarrolla en esta pluralidad, sin perder, sin embargo, el
contacto esencial con la unidad de la cultura, en tanto que es
dimensión fundamental y esencial de su existencia y de su ser.9
8
Cfr. PÉREZ TAPIAS, J.A., Humanidad y Barbarie. De la barbarie cultural a la barbarie moral; Gazeta de
Antropología, N° 10, 1993, Art. 04; http://hdl.handle.net/10481/13633
9
JUAN PABLO II, Discurso a la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura; 2
de agosto de 1980. n. 6.
69
Considero que todos somos conscientes, de hecho, de lo que es

auténticamente humano; no es necesario ir a distintas corrientes para
poder descubrirlo, basta con que nos plantemos delante del bien
pudiendo distinguir la sencillez y naturalidad del niño que comparte lo
que tiene, y también el capricho del niño que se arrebata para no
compartir lo suyo; la generosidad del joven que lucha ante una
injusticia social y la de aquel que se duerme en su comodidad, etc.
En consecuencia, la cultura tiene un dinamismo propio que la
hace conductora de valores y principios, de saberes y de formas o
patrones de relación entre individuos, grupos y sociedades en los que
cada uno, desde su propia cultura, participa e interactúa con el otro
que también lo hace desde su cultura específica.
Esto nos hace ver y descubrir la pluralidad de culturas que
interactúan en el mundo, desde lo local hasta lo global y viceversa,
que permea el sentido de pertenencia a una identidad cultural y desde
ella el modo de relacionarse con otra identidad cultural.
Desde aquí se nos plantea el rastreo de cada cultura, como
elemento de comprensión y de acercamiento:
Se trataría de historiar, de hacer historia, de reconstruir la historia

de esa cultura, para ver su fase actual, la imagen que tiene ahora,
[…] tratar de ver dónde está hoy tal o cual cultura, cómo se nos
presenta, cómo percibimos su imagen. Preguntar quiénes cultivan
esa imagen, preguntar quiénes tienen interés en que se mantenga
tal imagen y no otra.10
10
R. FORNET-BETANCOURT, sobre el concepto de interculturalidad, Consorcio Intercultural, México, 2007, 29.
70
No podemos dejarnos llevar solamente de ideas preconcebidas

en el ámbito de la interculturalidad, pues primaría el marco teórico
sobre lo que es un hecho: las culturas interactúan entre sí, sobre todo
desde el lugar actual de lo global.11
En conclusión, las culturas interactúan, se relacionan y se
influyen unas a otras, unas más dominantes que otras; pero que en
sus procesos sociohistóricos van progresando, o retrocediendo, según
su mayor o menor aporte a la cultura, según su capacidad de
acercamiento intercultural y la capacidad de construcción común de su
espacio hábitat y desde allí al universalismo global.
Relación entre religión y cultura

Dado que el fenómeno religioso debe ser abarcado en su modalidad
propia, y por ello, en su contexto cultural de origen, entonces,
afirmamos que lo religioso se presenta en el corazón de la cultura.
El concepto sociológico de cultura indica «toda forma de vida
organizada que se basa en una tradición común y está condicionada
por un ambiente común»12, así pues, lo religioso no es algo accesorio
a la cultura, como un apéndice, sino como una ley intrínseca que
anima y dirige a ésta a formas superiores de convivencia.13
Pero al paso de la historia nos encontramos con diversas
culturas que vivieron diversas formas de religiosidad, o, mejor dicho,
11
Cfr. J. BORJA - M. CASTELLS, Local y Global, la gestión de las ciudades en la era de la información, Taurus,
México, 1997, 15-16.
12
CH. DAWSON, Religión y Cultura, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1953, 59.
13
Cfr. CH. DAWSON, Religión y Cultura, 60-62.
71
de religión. Unas desaparecidas al paso del tiempo y otras que desde

su origen se han mantenido en el tiempo según el desarrollo de las
culturas.
Así nos centramos en el cristianismo, que nace no como una
ideología o mera sabiduría, ni como una mera secta del Judaísmo,
sino que en continuidad con el Pueblo Judío se hace heredero de las
promesas hechas a dicho Pueblo y en Jesús de Nazareth se da una
fractura con este Pueblo y todas las demás religiones, pues en
Jesucristo la historia adquiere su sentido pleno, la cultura encuentra la
orientación definitiva de todas sus energías, pues en Él, Dios habita
para siempre entre los hombres.14 Y la misión del cristianismo es darlo
a conocer.
Nos puede surgir a este punto la pregunta: ¿Por qué el
cristianismo ocupa este lugar y no otra religión? Bueno, esto es para
otra investigación sobre los elementos de la verdadera religión.
La cultura y la religión están íntimamente unidas; su relación es
intrínseca, ya que la religión es la fuerza espiritual que anima, guía y
perpetúa los más grandes valores de la cultura de cada pueblo. Sin
embargo, la cultura religiosa no siempre se adecúa a ese principio
espiritual que anima la cultura. Cuando la religión se constituye en un
cuerpo legal-político que trata de dirigir todas las esferas de la vida
social, entonces pierde su carácter central: de ser la fuerza que actúa
en las conciencias y orienta las vidas de las personas y de las
14
Cfr. J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Sígueme, Salamanca, 2005, 51-71.
72
comunidades, pero con una sana independencia de la actividad

propiamente política. Ello no quita la manifestación pública de la
religión, pues ella no puede ser relegada al ámbito de lo privado, sino
que ella debe ocupar el lugar que le corresponde: la fuerza que anima,
guía y perpetúa el sentido de los hombres y de la comunidad.
En este sentido, el cristianismo ha sido un gran baluarte en los
distintos pueblos, custodia de la identidad de los mismos y trasmisora
de sus valores; pero también, en distintas épocas ha perdido el sentido
de su misión, por lo que ha sido purificado mediante los largos
procesos históricos de secularización en los que ha vuelto a su centro,
al Evangelio, mostrándose en el mundo como lo que es: Verdad divina
que se ofrece al hombre, el cual libremente por su conciencia se dirige
a Dios como su fin último.15
Así pues, descubrimos que el problema no está en las culturas,
sino en las fuerzas actuales que están permeando las distintas
culturas y el tipo de mundo que se está construyendo, pues los
principios rectores que se están aplicando no satisfacen al bien
común, ni se respeta la pluralidad de identidades. Se requiere,
necesariamente, volver a dar su valor a cada identidad cultural e
integrarlos en un proyecto de construcción de nuestro mundo, en
donde la religión también tiene su lugar. Esta es la tarea de la política
del trabajo intercultural.16
15
Cfr. CONCILIO VATICANO II, Declaración sobre la libertad religiosa, 3.
16
Cfr. R. FORNET-BETANCOURT, Sobre el concepto de interculturalidad, 37.
73
Relación intercultural e interreligiosa constructiva

Llegamos al núcleo del problema que nos hemos planteado, ¿es
posible una relación intercultural e interreligiosa constructiva? Por lo
que ya hemos expuesto, puedo decir que sí es posible, de hecho, se
da la relación; es decir, se da un denominador común: es el mismo
hombre. El fenómeno de multiculturalidad al que asistimos en nuestro
tiempo viene a ser una búsqueda de reconocimiento, de inclusión, de
contar en una sociedad plural y global. Esto nos da pie para integrar
esa búsqueda en un diálogo constructivo en el que debe primar la
persona y su proceso de humanización.
En este mismo ámbito, las religiones tienen mucho que aportar
como fuentes inspiradoras de humanidad y lo que en ámbito católico
se ha avanzado en el diálogo interreligioso, también vale para la
interculturalidad.
Cuatro dimensiones de diálogo para tener en cuenta en la
interculturalidad:
El diálogo de la vida que pone al centro los aspectos de vida en
común de una colectividad o grupo que al interno se divide en distintas
culturas que cohabitan. Implica un espíritu abierto con el buen ánimo
de compartir alegrías y penas, preocupaciones y problemas
humanos.17
17
Cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Diálogo en la verdad y caridad, Orientaciones pastorales para el
diálogo interreligioso, Buenos Aires, 2017. n. 34.
74
El diálogo de la acción en el que se integran los esfuerzos por el

desarrollo humano integral, con ofertas de estudio, salud, vivienda, y
toda la problemática social.18
El diálogo del intercambio en el que se mira al otro con una
riqueza particular; en él se busca ahondar en la comprensión de los
diferentes patrimonios culturales, en el cual no solo se busca el
reconocimiento del otro, sino en la integración de sus riquezas
culturales en la fusión de culturas.19
El diálogo de la experiencia religiosa en la que las personas,
enraizadas y convencidas de sus propias tradiciones religiosas,
comparten sus riquezas espirituales.20
Este diálogo constructivo no es un mero eclecticismo de asumir
elementos de todas las culturas, sino que cada cultura identificada con
su propio patrimonio se pone en marcha hacia la ampliación de sus
límites, pues como hemos ya mencionado, la cultura no es estática,
sino dinámica, guarda una dimensión de tradición y otra de progreso,
siendo allí donde se da la construcción intercultural.
Esta tarea no es fácil, requiere de tiempo y paciencia, de
discernimiento y de buen ánimo de parte de sus interlocutores. Ante la
sensación de no saber a dónde vamos en este momento, considero
que la multiculturalidad se orienta a la interculturalidad en la que
18
Cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Diálogo en la verdad y caridad, n. 34.
19
20
75
quedará de manifiesto el común denominador que hará resplandecer

nuevamente quién es el hombre.
Conclusión
El hombre es y existe en una cultura desde la cual mira el mundo y
construye su entorno y sus relaciones. Desde ella se transforma y se
trasciende a sí mismo. En el encuentro intercultural valora y discierne
las formas mejores de su crecimiento y asume los elementos que
muestran una mayor humanidad, fusionándolos con su propia
identidad. Esto no es un proceso de rechazo a su propia cultura, ni
tampoco una imposición de los suyo a los demás. Es esencial al
auténtico progreso, de la verdadera construcción de lo humano la
transformación de lo propio en formas cada vez mejores, pero con un
sustrato que le permite identificar la cultura como tal cultura especifica;
en cambio, cuando el progreso o la construcción de lo humano, se
comprende como el paso de una cosa a otra totalmente distinta,
entonces será imposible el progreso y el crecimiento ya que se
perdería la identidad de la cultura particular.
Así pues, la religión en general tiene el gran cometido de
inspirar, animar y orientar a los hombres al auténtico crecimiento, a
una sana convivencia intercultural y desde ahí proyectar al hombre, en
consecuencia, a los grupos y sociedades, a formas mejores de
humanidad.
76
Dicha voz de la religión en la interculturalidad se hace cada vez más

apremiante, pues parece que las fuerzas dominantes en la orientación
de la historia actual nos proponen caminos de barbarie en vez de
construcción de la civilización.
77
78
ACASO NOS CONFUNDIMOS
Lara Olmeda Esaú1
Introducción
En este trabajo voy a plasmar tres aspectos que me parecen que se
encuentran implícitos en este gran tema, la interculturalidad como
primer aspecto fundamental de todo misionero, posterior mente
trabajare acerca del Dios que está en mí para reflejarlo en el otro, por
ultimo adunare sobre el gran tema de fe y razón.
Trataré de demostrar que en muchas de las ocasiones se
provocan grandes dilemas por malos entendidos, al igual que retomare
de diferentes autores para que mi trabajo sea más nutrido.
1.1 Interculturalidad
Me parece fundamental comenzar mi reflexión en primera instancia
con este subtema la “interculturalidad” pero ¿qué es la
interculturalidad? “La interculturalidad se puede definir como el
proceso de comunicación e interacción entre personas y grupos con
identidades culturales específicas, donde no se permite que las ideas
y acciones de una persona o grupo cultural esté por encima del otro,
1
Postulante Miembro de la Orden de la Merced, para la redención de los cautivos, nacido en la comunidad
de San José del Alto, municipio de Unión de San Antonio, Jalisco México, el 21 de julio de 1995.
Contacto: esau.lara82@gmail.com
79
favoreciendo en todo momento el diálogo, la concertación y, con ello,

la integración y convivencia enriquecida entre culturas.”2
En momentos podemos llegar a creer que lo sabemos todo y lo
que es peor que el dinero es todo, inclusive el dinero le quita a Dios,
cuando hacemos una misión con espíritu de interculturalizar, todo se
transforma, la vida se ve diferente, la razón se ve diferente, las
fronteras se ven diferente y yo me relaciono en un contexto diferente,
cuando yo soy capaz de interculturalizar, mi razón y mi Fe trasciende y
no necesito hablar de Dios, para hacer que los demás crean en el
mismo Dios que yo creo.
1.2 Dios en mí y en el otro

Cuando comencé a analizar me percaté que si no descubrimos a
DIOS en nosotros mismos va a ser muy complicado que podamos
interculturalizar con los demás, ya que veremos a el otro como un
medio y no como un fin,
Con forme vamos caminando a lo largo de la vida el “El hombre
ya no es otra cosa que imagen del hombre. Pero, ¿de qué hombre?”3,
Esta gran pregunta que genera el papa emérito Benedicto, que a su
vez me viene el recuerdo, de como el padre Fráncico se genera esta
misma pregunta en un sinfín de situaciones, una de ellas cuando llega
a su misión y se encuentra con estos amigos que lo reciben y que a su
vez, ellos lo ayudan por interés y es acá cuando el padre francisco se
2
https://es.wikipedia.org/wiki/Interculturalidad consultado, 16/05/2019.
3
Joseph, Ratzinger, Fe y razón según Benedicto XVl, ciudad del vaticano, 2013, p.95.
80
Lara Olmeda Esaú
hace esta pregunta, que clase de cristianos son, en que los han
convertido.
Y es acá donde me pregunto ¿qué tanto este Dios en mí? ¿Qué
tanto veo a Dios en los hermanos?, puesto que en un sinfín de
situaciones podemos decir que creemos en Dios, pero nuestras
actitudes demuestran algo diferente.
1.3 Cristianos de fe y razón.

Considero de suma importancia tratar este tema como culminación y
complementación de mi trabajo, como aquel pilar fundamental que no
se debe fracturar en ningún momento, y que creo que durante mucho
tiempo eso ha pasado y a contraídas grandes consecuencias.
Considero que a lo largo de nuestras vidas como cristianos en mi
caso, tenemos que ser hombres de Fe y Razón, esto lo palpa el Padre
Francisco cundo se relaciona con los miembros de otra religión y
cultura, al igual que el papa Benedicto XVl donde dice, “Lo que
realmente puede ofender a los miembros de otras religiones no es la
mención de Dios, sino más bien el intento de construir la comunidad
humana prescindiendo de Dios.”4 Estos solo pasa cuando no somos
cristianos de fe y razón.
Pero porque real mente la voluntad quiere comprender la fe a
partir de los datos que el entendimiento le proporciona de ella.
4
Ídem, p.201.
81
La fe de los cristianos confía plenamente en el efecto bueno que

ejerce la fe sobre la razón natural. 5 Dice santo Tomás que la “la fe, se
encuentra entre dos pensamientos, de los cuales uno inclina a la
voluntad a creer y precede a la fe, mientras que el otro tiende a la
intelección de lo que ya cree, y este es simultáneo con el
asentamiento de la fe”.6 En lo que se refiere a las verdades que
podemos conocer naturalmente, como fue en el caso del padre
Fráncico quien supo complementar estos dos grandes elementos, para
darle vida a su misión.
No hay necesidad de una luz nueva pero sí debe ser el intelecto
movido de alguna manera y dirigido por Dios.7 La distinción
fundamental entre lo revelado y lo que la razón puede alcanzar
naturalmente a conocer, no implica que el conocimiento natural esté
totalmente exento de la influencia de Dios. De hecho ninguna
operación natural opera sin recibir de Dios su ser y su eficacia pues en
Él vivimos, nos movemos y somos. Y creo que en este libro supo
llevarlo a los extremos y se pudo notar en los frutos.
Conclusión
A lo largo del tiempo el hombre ha ido forjando el sentido de
interculturalidad, y va descubriendo la importancia del relacionarse con
el Otro. En nuestra situación como Latinoamericanos, el haber pasado
5
Cfr.. Gilson, Etienne., op.cit. p.64.
6
Cfr. In. III, Sent., d.23, q.2, a.2, sol. 1, ad. 2., cit en. Gilson, E., op. cit. p.64.
7
Cfr. Pablo VI., Aloc., 30-X-1968, cit. en. Martínez Sáez, Santiago, op. cit. p.254.
82
Lara Olmeda Esaú
por una etapa muy dura y difícil de superar, donde la destrucción de

una dignidad de una identidad, de un rechazo como personas, que
inclusive se sigue dando en nuestros días después de 500 años,
considero oportuno el llamado y el deber a hacer la diferencia y a
retomar el sentido de la lo que nos acontece, reconocer en el Otro que
es importante, no cosificarlo como un factor de producción, sino más
bien darle la importancia de ser Yo desde lo Otro, para ser capaz de
trascender;
Así como mucho, siendo extranjeros ve en el nativo lo
importante, que tiene su razón de ser, así nosotros hemos de
comprender a las demás culturas.
No debemos caer en un clericalismo, o en una vanidad, etc, sino
reconocer en las otras culturas lo importante que son para nuestro
desarrollo en común.
También podemos comprender tanto a los nativos de nuestro
continente, como a los de nuestro país, la importancia de la
naturaleza, fe y tampoco convertirla en un objeto o en un recurso para
la explotación de las creencias, es también ser interculturales, con la
naturaleza, puesto que en ella, la vida sigue su paso, nos da lo
esencial para vivir, podemos cuidar de sus recursos, sin caer en un
abuso de ellos.
“No basta solamente con creer que Dios existe, sino hacer que
verdaderamente Dios exista”
83
Bibliografía
A.j. CRONIN, Las llaves del reino, España, 1 junio 2018, editorial
Palabra, T.P.448.
Joseph, Ratzinger, Fe y razón según Benedicto XVl, ciudad del
vaticano, 2013.
https://es.wikipedia.org/wiki/Interculturalidad consultado, 16/05/2019.
84
¿INTERCULTURALIDAD EN LA DOCTRINA CRISTIANA? A 500
AÑOS DEL ENCUENTRO ENTRE DOS MUNDOS
Quiroz Ávila Alberto1

Introducción
Los primeros años del siglo XXI se han caracterizado por el
“acercamiento” entre las diversas culturas del mundo. La globalización,
al menos en su sentido más simple, implica que la libre circulación de
bienes y capitales –que no de las personas– pongan en contacto, y
nos atreveríamos a decir, en comunicación tradiciones culturales
distintas. Que ello resulte en relaciones armónicas o no, podría ser
motivo de un estudio separado.2
En este contexto, uno de los enfoques que ha destacado para
abordar cómo serían las relaciones entre las distintas culturas, es el
del choque de civilizaciones, que abiertamente señala que Occidente,
Latinoamérica, el mundo ortodoxo, el islámico, el oriental (una mezcla
entre hinduismo, budismo y confusionismo), y las tradiciones
subsaharianas se enfrentarían por la diferencia entre los valores.3
1
Estudiante de la Maestría en Filosofía de la Universidad Católica Lumen Gentium (UCLG), correo
de contacto: betoqa@yahoo.com
2
Entre los historiadores y los expertos en relaciones internacionales, desde el fin de la Guerra Fría
se han generado condiciones particulares en la comunidad internacional que al menos traen a la
palestra la discusión de los temas de carácter mundial como la guerra y la paz (tema clásico),
hasta otros como el desarrollo, la salud o el medio ambiente. Para una caracterización, véase
Astié-Burgos y Rosas, Las Relaciones Internacionaels en el siglo XXI, México, UNAM, 2017, pp.
393- 425.
3
El presentador de esta teoría, Samuel Hungtington, indicaba que la formación de estas
“civilizaciones” correspondería a una tradición religiosa particular. Por ello la distinción entre
Occidente (cristianismo occidental) y el mundo ortodoxo (cristianismo oriental). Inclusive, observa
características peculiares en América Latina, para segregarlo del espacio occidental, a pesar de
85
Si bien ese enfoque es al menos debatido en su características

general y rebatido en algunos postulados,4 al menos sirve para
ejemplificar cómo la religión, o mejor aún, la presencia de distintas
religiones y su contacto, implican una reflexión especial sobre cómo
impactan la convivencia entre personas de diferente origen, en este
mundo globalizado.
Esta cuestión es abordada, como una interrogante particular por
el Concilio Vaticano II, señalando la antinomia entre la intensificación
de las relaciones entre las culturas sin perturbar la vida de las
comunidades, ni echar por tierra la sabiduría de los antepasados ni
poner en riesgo el genio de los propios pueblos.5
Ante la idea del regreso de las religiones tras un periodo de
secularismo,6 se puede señalar que uno de los elementos que
conviene destacar es cuál es su papel en el desarrollo de un mundo
más justo. Uno de sus roles sería dar sentido a los fundamentos
prepolíticos de las sociedad, especialmente en su dimensión ética.7
reconocer que se nutre de la tradición cristiana de Occidente. Hungtington, “The Clash of

Civilizations” en Foreign Affairs. Verano 1993, Vol. 72, No. 3, pp. 22-28.
4
El impacto de este enfoque teórico ha sido variable: ha tratado de utilizarse para describir el
supuesto enfrentamiento entre Occidente y el Islam, aunque los argumentos no han sido
concluyentes. Para una revisión general del impacto de este enfoque, véase Orsi (editor), The
‘Clash of Civilizations’ 25 Years On. A Multidisciplinary Appraisal, Bristol, E-International Relations,
2018, disponible en https://www.e-ir.info/publication/the-clash-of-civilizations-25-years-on-a-
multidisciplinary-appraisal/
5
Gaudium et Spes, 56
6
En el contexto de las relaciones internacionales, se observa un papel cada vez más visible de las
religiones, en las discusiones mundiales, ante el impulso de las discusiones seculares durante la
segunda mitad del siglo XX. Véase Haynes, “Huntington‟s „Clash of Civilizations‟ Today: Responses
and Developments” en Orsi (editor), The ‘Clash of Civilizations’ 25 Years On. A Multidisciplinary
Appraisal, Bristol, E-International Relations, 2018, pp. 56-59.
7
En enero de 2004 se realizó en Munich a invitación de la Academia Católica de Baviera un
diálogo titulado “Fundamentos prepolíticos morales en la construcción de los Estados liberales”.
Reunieron al entonces cardenal Joseph Ratzinger (futuro papa Benedicto XVI) con Jürgen
86
Quiroz Ávila Alberto
Convendría preguntarse qué papel tiene la religión en el diálogo

entre culturas en la actualidad, y especialmente, qué elementos del
cristianismo serían útiles para promover dicho diálogo, adicionales a la
misión reconocida desde el Concilio Vaticano II de diálogo con las
culturas.8
En ese sentido, en un primer apartado incluiremos algunos
elementos sobre cómo el cristianismo contaría con elementos propios
de la doctrina que promueven el diálogo. En un segundo apartado, se
buscará ejemplificar con la actitud ante los inicios de la evangelización
América como una experiencia para enfrentar estos elementos. Al
final, se ofrecerán algunas reflexiones finales sobre la perspectiva para
un diálogo en el contexto de un mundo post-secular.
I. El cristianismo como religión para el diálogo
La pregunta inicial sería si existe en el cristianismo, especialmente en
el catolicismo elementos que promuevan el diálogo. La fuentes para
Habermas para debatir sobre ello. Resulta interesante la cercanía entre las posiciones de ambos.
Para información sobre el diálogo y su contexto, véase Nemoianu, “The Church and the Secular
Establishment. A Philosophical Dialog between Joseph Ratzinger and Jürgen Habermas” en Logos.
A Journal of Catholic Thought and Culture, Año 2006, Vol. 9, No. 2. El texto de las presentaciones
de ambos puede consultarse en Habermas, Ratzinger, Entre razón y religión. Dialéctica de la
secularización, México, Fondo de Cultura Económica, 2008.
8
Reconocemos que la Encíclica Redemptoris Missio apunta con claridad que “el diálogo
interreligioso” forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia (n. 55). Como explica la
Declaración Dominus Iesus (n. 2), el punto de partida está en la Declaración Nosta Aetate del
Concilio Vaticano II que expresa:
La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones [no cristianas] hay de santo y
verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y
doctrinas que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas
veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres.
87
revisarlo, serán sin duda la Sagrada Escritura, y la Tradición.9 Dice la

Sagrada Escritura en el Eclesiástico o Sirácida:
Conversa con tu prójimo, tal vez no haya hecho nada, y si lo
hace, no lo hará más;
Conversa con tu prójimo, tal vez no ha dicho nada, y si lo ha
dicho, no volverá a decirlo;
Conversa con tu prójimo, porque a menudo no son más que
calumnias […]
Conversa con tu prójimo, antes de llegar a las amenazas, luego
te atendrás a la Ley del Altísimo.10
Vemos en este pasaje, que existe obligación para hablar con el
prójimo y evitar las diferencias. Justo al final del texto citado, se
establece la necesidad del diálogo antes de la violencia, incluso de
forma previa a someter las cosas a la ley divina.
Convendría preguntarse qué papel tiene el prójimo a quien se
refieren los pasajes antes citados. He ahí uno de los elementos
9
Dei Verbum, 11
10
Eclesiástico 19:13-17.
Este pasaje muestra diversas traducciones a las lenguas modernas. La cuestión radica en la forma
en que se traduce ἔλεγξον: en la tradición griega clásica se utiliza para rebatir con argumentos
algo. Refutar aparece como el término más común en los traductores lo mismo de Aristófanes (Las
nubes, 1043) o Platón (Apología, 18d), refiriéndose a la argumentación para establecer la posición
de cada uno y convencerle de la ventaja de sus argumentos.
Usamos la Biblia edición 2005 de San Pablo. Contrastada con las traducciones de otras
ediciones como la de la Asociación episcopal litúrgica para los países francófonos, en lugar de
“conversar”, se utiliza “questionne” (pregunta). Creemos mantiene el mismo sentido de entablar
diálogo con el prójimo. La Nova Vulgata usa “Corripe” que podría tener una connotación distinta.
Morla Asensio traduce el texto con “Pregunta a…” en todos los casos y da a su traducción
de estos versículos el sentido de inquirir para corregir. Morla Asensio, Eclesiástico. Texto y
Comentario, Salamanca, Sígueme, 1992, p. 100.
88
centrales del cristianismo, pues al ser interrogado por los fariseos

sobre cuál era el mandamiento más importante, Jesús respondió:
Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y
con toda tu mente. Este es el gran mandamiento, el primero.
Pero hay otro muy parecido: Amarás a tu prójimo como a ti
mismo.11
Santo Tomás de Aquino, en su comentario a este pasaje del
Evangelio, señala que vemos al prójimo en quienes nos portamos
compasivos, tal como lo dice el Señor en la parábola del buen
samaritano.12
Si el principal mandamiento, junto con el primero de la ley
mosáica,13 es amar al prójimo como a si mismo, y vimos que con el
prójimo hay que conversar antes de amenazarle, entonces tenemos
que es parte del cristianismo la idea del diálogo por encima de la
violencia. En este sentido se habría expresado el Apóstol Santiago al
decir “Hermanos muy queridos, sean prontos para escuchar, pero
lentos para hablar y enojarse”.14
II. La actitud ante los otros. Los inicios de la evangelización en
América
Hemos señalado que el cristianismo tiene en sus fundamentos el
diálogo con el otro. Si bien los ejemplos históricos sobre cómo ese
11
Mt, 22:37-39.
12
“Sed quid intelligit nomine proximi, cum dicit diliges proximum? Istud satis signatur in parabola
Lc. X, 36, ubi quaeritur, quis tibi videtur, quod fuerit eius proximus? Et respondetur, qui fecit
misericordiam in eum.” Sto. Tomás de Aquino, Super Mt., cap. 22, l. 4, disponible en
http://www.corpusthomisticum.org/cml21.html
13
Cfr. Deuteronomio 6:5
14
Santiago 1:19
89
diálogo se desarrolló en el Mediterráneo son dispares. En ese sentido,

vale la pena mencionar la presencia de San Pablo en el Aerópago de
Atenas, donde habría conversado con los filósofos epicúreos y
estoicos y anunciado el evangelio.15
Hemos seleccionado el momento del inicio de la evangelización
en América, pues pone de manifiesto un hecho singular: hasta antes,
el crecimiento del cristianismo alrededor del Mediterráneo y luego por
sus alrededores (Europa, Asia Menor y el norte de África), implicó la
conversión de pueblos que buscaron incluirse en la esfera de
influencia mediterránea.
Cosa contraria sucede en América, donde son los europeos los
que buscan (sea por la fuerza o por la conversión) que esos pueblos
caigan bajo la órbita de los reinos cristianos. En el caso de la
Monarquía Hispánica, que es la impulsora de la obra evangelizadora,
su experiencia más cercana fue la presencia de musulmanes y judíos
en la península ibérica.16
15
Hechos 17:18-30
16
En términos filosóficos y teológicos, se entendía el reto de mantener un diálogo con “los
mahometanos y paganos, [pues] no convienen con nosotros en admitir la autoridad de alguna parte
de la Sagrada Escritura, por la que pudieran ser convencidos, así como contra los judíos podemos
disputar por el Viejo Testamento, y contra los herejes por el Nuevo.” (Summa Contra Gentiles, I, 2).
Se entendía que había un sustrato común que permitía ese diálogo -la Sagrada Escritura-. Usamos
este fragmento de la Suma contra los Gentiles, pensando que la tradición afirma que ésta fue
escrita a petición de San Raimundo de Peñafort para servir de apoyo a los misioneros dominicos
catalanes en el contexto de la España mora.
90
Un ejemplo de esta experiencia de diálogo la tenemos recogida

en el Coloquio de los Doce de 1524.17 El documento citado, sería una
reconstrucción posterior, realizada por Fray Bernardino de Sahagún y
sus colaboradores indígenas Antonio Valeriano de Azcapotzalco,
Alonso Vegerano de Cuautitlán, Martín Jacobita y Andrés Leonardo de
Tlatelolco.18
El carácter de su contenido ha dado pie a diversas discusiones,
habida cuenta, entre otras cosas, su contenido incompleto comparado
con el plan anunciado por el mismo autor, Fray Bernardino de
Sahagún.19 Sin embargo, los capítulos VI y VII, que recogen los dichos
de los señores y tlatamanime20 sobre la cuestión planteada por los
doce frailes franciscanos.21
Sabemos, por diversas fuentes, que la llegada de los señalados
doce frailes franciscanos fue un acontecimiento que motivó un
17
El texto puede verse en Sahagún, Coloquios y doctrina cristiana con que los doce frailes de San
Francisco enviados por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos V, convirtieron a los indios de
la Nueva España. En lengua mexicana y española, Edición de Miguel León-Portilla, México,
UNAM, 1987.
18
José B. Zilli Manica, “La argumentación religiosa en los Coloquios y doctrina cristiana de Fray
Bernardino de Sahagún” en Saber novohispano, Año 1995, No. 2, p. 33.
19
Sahagún presenta en la introducción “Al prudente lector” el plan de la obra: hasta cuatro libros se
pensaron redactar, aunque sólo dos vieron la luz, uno con el diálogo propiamente dicho (es decir,
los argumentos de ambas partes) y uno segundo con un catecismo para bautizar e instruir.
Sahagún, Coloquios y doctrina cristiana, pp. 75-77.
20
Los tramatimine son los sabios de la cultura náhuatl. Una descripción de sus roles y su papel en
la especulación previa a la Conquista puede verse en León-Portilla, La filosofía náhuatl estudiada
en sus fuentes, México, UNAM, 1974, pp. 63-74.
21
El propio Sahagún explica quienes son los doce franciscanos al inicio de la obra. Sahagún,
Coloquios y doctrina cristiana, p. 78.
91
recibimiento especial, no sólo por Cortés sino por Cuauhtémoc,

Ixtlilxóchitl y otros señores.22
El coloquio o diálogo por sí mismo, puede entenderse como la
unión entre un diálogo didáctico, en el caso de los frailes, y un diálogo
ceremonial, por parte de los señores y los tlamatimine, lo que genera
una curiosa relación entre lo que se espera pase y lo que realmente se
entiende.23
Resulta sin duda una pena que sólo conservemos catorce
capítulos del primer libro y ninguno del segundo. Sobre todo porque, al
final del capítulo VII del primer libro, tras argumentar cómo la tradición
en sus dioses fue legada por sus ancestros que dieron esas normas
de vida:
Y ahora, nosotros,
¿destruiremos
la antigua regla de vida? […]
Tranquila, pacíficamente,
considerad, señores nuestros,
lo que es necesario.
No podemos estar tranquilos,
y ciertamente no lo seguimos,
eso no lo tenemos por verdad [que sus dioses no sean
verdaderos],
22
Fernando Alva Ixtlilxóchitl, “Relación de la venida de los españoles y principio de la ley
evangélica” en Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, Edición, numeración,
anotaciones y apéndices de Ángel María Garibay K., México, Porrúa, 1969, tomo IV, pp. 242-243.
23
Dehouve, “Un diálogo de sordos: los Coloquios de Sahagún” en Estudios de cultura Náhuatl, Año
2002, No. 33, pp. 185-216.
92
aun cuando os ofendamos. […]

Haced con nosotros,
lo que queráis.
Esto es lo que respondemos,
lo que contestamos
a vuestro reverenciado aliento,
a vuestra reverenciada palabra.24
Cuando leemos esto, resulta aún más claro cómo la pérdida de
algunos capítulos nutriría nuestra discusión sobre cómo estos
hombres tan seguros de su conocimiento fueron convencidos,
especialmente los capítulos XVI y XXI.25
Aunque la falta del contenido aludido abre la puerta a la
especulación sobre el sentido de este intercambio, al menos existen
elementos claros de la actitud de ambas partes para abrirse a la
discusión, así como el nivel de discusión entre ambos. Por un lado, los
frailes se presentan así mismos como hombres mortales y pasibles
como los indígenas, sin ninguna característica sobrenatural que los
diferencie de los señores ante quienes hablan.26
24
En la edición de Miguel León-Portilla, se ofrecen las dos versiones conservadas del texto, la
redactada originalemnte en español, y la redactada en náhuatl. Dadas las variaciones entre ambas
versines, preferiremos utilizar la versión en español cuando nos refiramos a las intervencines de los
frailes, y la versión en náhuatl -con la traducción ofrecida por León-Portilla- cuando se refiera a la
intervención de los señores y tlamatimine. Sahagún, Coloquios y doctrina cristiana, pp. 152-155, E
1005-1007, G 1036-1042, 1054-1060.
25
XVI: “De la altercación que hubo entre los principales y los sátrapas de los idolos tomada
ocasión delo que se dijo en el capítulo precedente: conviene a saber que sus dioses ni fueron
poderosos para los librar de las manos de los españoles” y XXI “Plática que hicieron los señores y
sátrapas a los doce, rindiendose por siervos de Dios y renegando de sus dioses.”
26
Sahagún, Coloquios y doctrina cristiana, p. 79.
93
En el caso de los indígenas, resulta curioso que los señores ante

quienes se presentan los frailes, asumimos que son los gobernadores
de las ciudades, tienen una intervención peculiar: primero, agradecen
el discurso presentado comparándolo con “turquesas, ajorcas, [que]
aquí admiramos, como si fuera un jade redondo”27
En segundo lugar, a pesar de los cargos que ostentan,
reconocen que ellos no son quienes deben conducir el diálogo, sino
los tlamatimine. Y entonces, los gobernantes se reunieron con los
sacerdotes y acordaron una respuesta común.28 En seguida, al
presentarse los sabios, se reconocen como simples macehuales,29 o
gente del pueblo, aunque el sentido de su primera intervención la
hemos señalado ya: rechazar en primera instancia la conversión.
Aquí observamos que tanto los frailes como los tlamantimine se
presentan como gente simple dispuesta a intercambiar ideas. No hay
entonces percepción en el texto de superioridad, aunque la presencia
militar pudiera influir. Inclusive, resulta curioso que la narración da a
entender que estos diálogos se llevaron a cabo a lo largo de varios
días.
El contenido, aunque extraviado en su mayor parte, nos permite
al menos señalar el nivel de discusión intelectual entre ellos. El
capítulo IX es una muestra de ello: la exposición del Dador de la vida
(ipalnemoani) o nuestro Señor, Dios, si bien es la presentación de la
teología cristiana, resulta claro que Sahagún y sus socios en Tlatelolco
27
Ibíd., pp. 136-137, A 716-719.
28
Ibíd., pp. 140-143, B 769-804; C 816-834.
29
Ibíd., pp. 148-149, A 906.
94
encuentran en el náhuatl los conceptos precisos para exponer esto en

los términos de la tradición de los tlamantimine.30
Este aspecto queda resaltado, pues como se verá más adelante,
entre las distinciones que tratarán de hacerse entre los teólogos y
juristas sobre el carácter de los hombres del Nuevo Mundo, uno de
ellos es señalar que la lengua del otro sea capaz de expresar con
claridad los conceptos filosóficos. Y en este caso, Sahagún y los otros,
mostraron que fue posible.
En esta misma tradición, podemos encuadrar la Junta de Sevilla
convocada por Carlos V, que sesionara entre 1550 y 1551 para dirimir
el problema de la justicia o no de las campañas en América.31 Aquí,
vemos en Juan Ginés de Sepúlveda y en Fray Bartolomé de Las
Casas dos visiones distintas para abordar el problema.
Si bien es cierto que varios fueron los puntos que discutieron en
Sevilla, nos centraremos en el argumento primero presentado por
Ginés de Sepúlveda sobre como los habitantes de América con el
mejor derecho son reducidos por los cristianos a su dominio:
Porque los indios son o al menos eran, antes de caer bajo el
dominio de los cristianos, todos bárbaros en sus costumbres y la
mayor parte por naturaleza sin letras ni prudencia y
contaminados con muchos vicios bárbaros.32
30
Ibíd., pp. 162-167.
31
Apología de Juan Ginés de Sepúlveda contra Fray Bartolomé de las Casas y de Fray Bartolomé
de las Casas contra Juan Ginés de Sepúlveda, Traducción, notas e índices de Ángel Losada,
Madrid, Editora Nacional, 1975, p. 12.
32
Ginés de Sepúlveda, “Apología de Juan Ginés de Sepúlveda” en Apología, op.cit., p. 61.
95
Para apoyar esta afirmación, Ginés de Sepúlveda afirma que son

llamados como bárbaros, Santo Tomás de Aquino, “los que están
faltos de razón, o por causa del clima, por el cual se encuentran
muchos atrofiados, o por alguna mala costumbre por la que los
hombres se convierten casi en bestias”.33
En respuesta a ello, Fray Bartolomé de Las Casas señala que,
siguiendo también a Aristóteles y a Santo Tomás, hay cuatro tipos de
bárbaros, a saber: primera clase, término en sentido impropio y amplio
para designar a todo hombre cruel, inhumano, fiero y violento;34
segunda clase, a aquellos que carecen del idioma literario, en este
caso, el latín, destacando Las Casas que serían bárbaros no en modo
simple (simpliciter), sino accidentalmente (secundum quid);35 tercera
clase, tomando el término bárbaro en sentido propio y estricto, serían
aquellos hombres que, por impío y pésimo instinto, o por las malas
condiciones de la región que habitan son crueles, feroces, estólidos,
estúpidos y ajenos a la razón, los cuales no se gobiernan con leyes ni
constituyen repúblicas de manera política;36 y, cuarta clase, aquellos
que no conocen a Cristo, que sería también una manera accidental.37
33
Ibídem.
34
Las Casas, “Apología de Fray Bartolomé de las Casas” en Apología, op.cit., p. 125.
35
Ibíd., p. 126
36
Hasta categoría la examina con mayor detenimiento Las Casas, destacando que la diferencia
entre la primera y tercera clase radica en que la falta de razón lleva a esos pueblos bárbaros en
sentido estricto a carecer de instituciones (familia y Estado o relaciones comerciales según el
esquema de Aristóteles en la Política). Y tras caracterizarlos in extenso, afirma junto con el
Estagirita que estos son muy raros, tanto como los son los hombres de tipo heróico. Ibíd., p. 127-
139.
37
Ibíd., p. 140-143.
96
En esta cuestión, pareciera que con las mismas fuentes, ambos

autores afirman cosas distintas. Si vamos a los autores citados,
encontraremos algunos puntos a considerar. En el caso de Aristóteles,
la primera referencia a los bárbaros en la Política sirve para distinguir
que por naturaleza mujeres (libres) y esclavos son distintos,38 y luego
afirma que entre los bárbaros, mujer y esclava tienen el mismo
rango,39 y por ende que en sus matrimonios son entre esclavos y
esclavas, no hay quien ejerza el mando entre ellos.40
Y de ahí, utilizando un texto de Eurípides, sobre la supremacía
griega sobre los bárbaros, indica que esclavo y bárbaro son lo
mismo.41 El resto del texto de la Política utiliza indistintamente los
términos bárbaro (βαπβάπορ) y esclavo (δοῦλορ).
En su comentario a la Política, Santo Tomás de Aquino dedica
especial atención a estos pasajes del Libro I sobre los bárbaros.42 En
primer lugar, señala el hecho de llamar bárbaros a quienes no hablan
la misma lengua. A ello opone el texto de San Pablo: “Pero si ignoro el
significado de las palabras, seré como un bárbaro para el que habla, y
38
θύζει μὲν οὖν διώπιζηαι ηὸ θῆλς καὶ ηὸ δοῦλον. Aristóteles, Política, Versión en español, notas e
introducción de Antonio Gómez Robledo, México, UNAM, 1963, 1252b1.
39
βαπβάποιρ ηὸ θῆλς καὶ ηὸ δοῦλον ηὴν αὐηὴν ἔσει ηάξιν. Ibíd., 1252b5.
40
αἴηιον δ᾽ ὅηι ηὸ θύζει ἄπσον οὐκ ἔσοςζιν, ἀλλὰ γίνεηαι ἡ κοινωνία αὐηῶν δούληρ καὶ δούλος. Vale
la pena destacar que hemos “matrimonio” para referirnos a la sociedad conyugal entre ambos,
pues κοινωνία tendría la connotación de matrimonio, lo mismo que de asociación. Ibíd., 1252b6.
41
ὡρ ηαὐηὸ θύζει βάπβαπον καὶ δοῦλον ὄν. Ibíd., 1252b9.
42
La traducción que ofrecemos a los diversos pasajes es nuestra. La versión en latín fue tomada
de Santo Tomás de Aquino, “Sententia libri Politicorum” en Corpus Thomisticum. Disponible en
http://www.corpusthomisticum.org/cpo.html
97
el que habla será un bárbaro para mi.”43 En segundo lugar, indica que
bárbaros serían aquellos entre quienes el derecho no reina.44
Llama bárbaros propiamente (simpliciter) a aquellos faltos de
razón, ya sea por una mala disposición del cielo que los orilla a la
intemperancia y ello los llevaría a convertirse en hombres irracionales,
casi brutos.45 Y como la razón es quien mueve a los hombres a regirse
por el derecho y a ejercitar las letras, serían por faltos de razón así
llamados los bárbaros.
Por ello, se espera que sean los que puedan preever sean
quienes gobiernen;46 dado que los bárbaros manifiestan cuerpos
robustos y mentes deficientes, no correspondería a ellos gobernar,
sino dejar que alguien más gobierne. Pues en sentido inverso, sería un
caos como lo señala la Sagrada Escritura: [los incapaces están en lo
alto de la escala, y los que valen se quedan abajo.] Vi servidores que
andaban a caballo y nobles que iban a pie como los servidores.47
De estos textos puede decirse que tras la severidad usada por
Aristóteles para describir a los bárbaros y señalarlos como esclavos
43
I Corintios 14:11
44
Quibusdam autem videtur barbaros esse eos qui ab aliquibus civilibus legibus non reguntur.
Santo Tomás de Aquino, Sententia Politic., lib. 1 l. 1 n. 14.
45
[S]impliciter barbari nominantur illi qui ratione deficiunt vel propter plagam caeli quam
intemperatam sortiuntur, ut ex ipsa dispositione regionis hebetes ut plurimum inveniantur: vel etiam
propter aliquam malam consuetudinem in aliquibus terris existentem; ex qua provenit, ut homines
irrationales et quasi brutales reddantur. Sententia Politic., lib. 1 l. 1 n. 15.
46
Dictum est enim supra, quod principans secundum naturam est, qui potest mente praevidere.
Sententia Politic., lib. 1 l. 1 n. 16.
47
Eclesiastés, 10: 6-7
Menchem Carrasco glosa estos tres versículos como proverbios sobre el arte de gobernar.
Destaca cómo en Ecl 10, 7 el autor destaca el caos que implicaría un cambio de roles, contrario al
orden establecido. Menchem Carrasco, “Eclesiastés” en Ábrego de Lacy, et.al., El mensaje del
Antiguo Testamento – 20. Lamentaciones, Cantar de los Cantares, Eclesiastés y Sabuduría. Texto
y Comentario, Salamanca, Sígueme, 1992, p. 128.
98
por naturaleza (ὡρ ηαὐηὸ θύζει βάπβαπον καὶ δοῦλον ὄν), Santo
Tomás busca señalar los elementos alrededor de estos dos términos
(bárbaro/esclavo), y con ello, genera los tres tipos de bárbaros que ha
identificado Fray Bartolomé de Las Casas.
En términos del presente ensayo, resulta importante distinguir
cómo la división hecha por Santo Tomás es el germen de la
argumentación lascasiana frente a la Apología de Ginés de Sepúlveda.
El teólogo imperial busca recuperar la analogía directa presentada por
Aristóteles, buscando inclusive utilizar fragmentos del comentario del
Aquinate para respaldar sus conclusiones.
El diálogo, especialmente desde la religión, debe buscar no
cerrar las puertas a los prejuicios: la apertura para comprender formas
distintas de entender al mundo puede ser un paso fundamental. En
esta línea, puede decirse que la pretención de Ginés de Sepúlveda de
reducir a los “naturales de las Indias” a bárbaros/esclavos no encontró
el eco esperado: las reflexiones teológicas tanto en Salamanca,48
como en la propias Ciudad de México49 rechazaron la idea de asimilar
48
En 1539, Fray Francisco de Vitoria pronuncia su Relección De Indis, donde con claridad señala
cómo los indios no pueden ser considerados como bárbaros, usando el esquema aristotélico-
tomista ya señalado. Véase Vitoria, “Relección de los Indios” en Relecciones, Introducción de
Antonio Gómez Robledo, Traducción de Fray Teófilo Urdánoz, OP, México, Porrúa, 2007, pp. 22-
36.
49
En 1553, Fray Alonso de la Vera Cruz, OSA, como primer catedrático de Sagrada Escritura de la
Real y Pontificia Universidad de México habría pronunciado una relección titulado De dominio
infidelium et justo bellum donde denunciaba los abusos de los encomenderos y la licitud de la
conquista (en tono similar a los debates de la Junta de Valladolid). En esta relección, de la Vera
Cruz indica que los indios tuvieron sus propios gobernantes por propio derecho (Duda V) y que no
es posible asimilarlos a los bárbaros como los concibe Aristóteles, pues tuvieron sus propios
gobiernos (Cuestión XI). Véase de la Vera Cruz, Sobre el dominio de los indios y la guerra justa,
Edición, introducción y notas de Roberto Heredia, México, UNAM, 2004, párr. 250, 757.
99
a los indios a bárbaros. Las Leyes de Indias buscaron la protección de

los indios como súbditos de la corona de Castilla.50
Reflexiones finales
Planteamos al inicio como preguntas a examinar, tras mencionar la
situación actual en cuanto al enfoque de choque de civilizaciones, si
había en el cristianismo católico algunos elementos para promover el
diálogo y cómo la experiencia de la evangelización de América era un
ejemplo histórico de qué podría suceder.
A ello, en la sección I recuperamos los textos del libro de
Sirácides donde claramente hay un señalamiento para que
conversemos con el prójimo antes de llegar a las amenazas (Sirácides
19:17). Y que ello quedaba refrendado por el Evangelio al señalarnos
como mandamiento principal el amar al prójimo como a uno mismo
(Mateo, 22:39). Inclusive, señalamos que ello se confirma en la carta
del apóstol Santiago (1:19) que nos pide ser prontos para escuchar y
lentos para hablar y enojarse.
50
Ley Primera. Que los indios sean favorecidos, y amparados por las justicias Eclesiásticas y
Seculares.
“Habiendo de tratar en este libro de la materia de Indios, su libertad, aumento y alivio, como se
contiene en los títulos de que se ha formado. Es nuestra voluntad encargar á los Virreyes,
Presidentes, y Audiencias el cuidado de mirar por ellos, y dar las órdenes convenientes para
que sean amparados, protegidos y sobrellevados, por lo que deseamos que se remedien los
daños, que padecen, y vivan sin molestia, ni vejación, quedando esto de una vez assentado, y
teniendo muy presentes las leyes de esta Recopilación, que les favorecen, amparan y
defienden de cualquier agravios, y que las guarden y las hagan guardar muy puntualmente,
castigando con particular y rigurosa demostración a los transgresores.” Felipe II, Madrid, 14 de
diciembre de 1580.
Tomado de Recopilación de las Leyes de Indias. Libro VI, Título I, Madrid, Iván de Paredes, 1681,
p. 188. Consultado en http://fondosdigitales.us.es/fondos/libros/752/14/recopilacion-de-leyes-de-
los-reynos-de-las-indias/
100
Con ello, queda demostrado que la propia Sagrada Escritura nos

llama al diálogo escuchando al prójimo, a aquel con quien debemos
ser misericordiosos. Y que ello debe ser previo a enojarnos o
amenazar al prójimo. Ahí la lección del cristianismo sobre el
entendimiento con el otro.
En la sección II hemos reseñado dos elementos: en primer lugar,
la celebración del coloquio de 1524 como un diálogo entre los frailes
franciscanos que arribaron a la antigua México-Tenochtitlan y los
tlamatimine.
Nos parece relevante que, a pesar de las limitaciones sobre el
contenido que conservamos en nuestros días y el contexto en el que
se desarrollan, resultan una pieza para la reflexión sobre el papel que
dicho diálogo tendría en la posterior evangelización y desarrollo del
cristianismo en México.
En ese sentido, coincidimos con Zilli Manica cuando afirma que
“[n]os sorprende, otra vez, que este texto no haya sido valorado, pero
al mismo tiempo hay que pensar que lo que allí se dice de válido y
positivo ni ha sido refutado ni ha muerto del todo”.51 En el fondo, lo
sucedido en 1524, es el prólogo de un diálogo continuo entre ambas
tradiciones que ha generado las características propias de lo
mexicano.
En segundo lugar, hemos comentado los debates de la Junta de
Valladolid. Creemos que en ellos, aunque sólo participen los teólogos
51
Zilli Mánica, op.cit., p. 43.
101
castellanos, se prueba la doctrina de reconocer la posibilidad de

diálogo. Hemos presentado de manera sucinta uno de los argumentos
de Juan Ginés de Sepúlveda, teólogo imperial y defensor de la licitud
de la guerra contra los indios por considerarlos bárbaros.
En oposición, hemos contrastado sus argumentos con los de
Fray Bartolomé de las Casas, quien para el momento de la Junta ya
había sido Obispo de Chiapas y había realizado una actividad
misionera importante. Para él, la reducción de los indios a bárbaros los
cuales podían ser esclavizados, resultaba del todo contrario tanto a su
experiencia, como a los argumentos de los autores utilizados por
Ginés de Sepúlveda en su Apología.
Con ello en mente, hemos revisado los textos de Aristóteles y
Santo Tomás de Aquino para indicar donde el pensamiento del
Aquinate profundiza e ilumina al Estagirita al analizar con detalle qué
se entiende por bárbaro. Sin duda, ello abre la puerta a los
argumentos de Las Casas, pues puede matizar con su experiencia el
hecho de que contaban con gobierno y leyes propias.
Inclusive, compartimos información sobre los resultados de la
Junta a la luz de los acontecimientos posteriores, tanto en el ámbito
universitario, como en el de la formulación de las Leyes de Indias.
Con ello, podemos concluir diciendo que los preceptos que
señalan el diálogo como elemento del cristianismo, podrían explicar en
primer lugar la actitud de los frailes franciscanos para acercarse con
102
los caciques y principales tras la conquista, como un medio de

contrastar la experiencia violenta de la presencia cortesiana.
Por otro lado, el debate sobre la licitud de la conquista es una
muestra del interés por encontrar argumentos en el diálogo sobre qué
títulos podían utilizarse para el dominio de esos pueblos, donde la
primera experiencia no había sido el diálogo.
Con ello se buscaría enmendar la falta sobre el precepto ya
señalado del Sirácides de conversar antes de amenazar. Pues, el
mismo texto señala, eso hay que hacerlo incluso antes de someterse a
la Ley del Altísimo.
Hoy como hace 500 años, conviene no repetir las mismas
experiencias: tenemos como parte de la enseñanza de la Sagrada
Escritura la obligación de conversar con el prójimo y evitar las
amenazas. En un mundo donde el prójimo se convierte en el otro
deshumanizado, no olvidemos que ello ha conducido a las peores
atrocidades.
Si la definición de bárbaro aún persiste, es para no olvidar lo
condenable que es una sociedad de atrocidades, donde el gobierno
sea de los incapaces y los que valen se queden abajo. Pues la
capacidad de construir mejores condiciones proviene no sólo de la
tradición sino de la práctica continua de los valores heredados de cada
tradición.
Si los frailes iniciadores de la evangelización pudieron presentar
a los indígenas al Dios uno y trino, en sus propios términos, y ello
103
comenzó la construcción de la identidad de lo mexicano, ello sólo

reafirma la convicción de una sociedad que se construye en el diálogo.
104
Bibliografía
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Teófilo Urdánoz, OP, México, Porrúa, 2007
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Jeffrey HAYNES, “Huntington‟s „Clash of Civilizations‟ Today:

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http://www.iifilologicas.unam.mx/pnovohispano/uploads/95sabern
ovo/art3_95.pdf
Documentos apostólicos
Constitución Apostólica Dei Verbum sobre la Divina Revelación.
Constitución Pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo

actual.
Carta Encíclica Redemptoris Missio del Sumo Pontífice Juan Pablo II

sobre la permanente validez del mandato misionero.
Declaración [del Concilio Vaticano II] Nostra Aetate sobre las

relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas.
Declaración [de la Congregación para la Doctrina de la Fe] Dominus

Iesus sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y
de la Iglesia
109
110
LA EVANGELIZACIÓN DE LOS DIOSES INVICTOS
Yuli García1
Del miedo de perder, nació la grandeza de mirar de Bernardino de

Sahagún, el misionero franciscano que recorrió el camino de la
evangelización indígena de la manera más difícil, la menos popular, la
más tardada: observando al otro, conociéndolo, respetándolo. ¿Es
posible una relación intercultural e interreligiosa constructiva? Sí,
según las vivencias de Sahagún. Fray Bernardino se esforzó por
entender a los pueblos indígenas que debía evangelizar, aprendió su
lengua, los hizo hablar con sus símbolos, los escuchó y escribió sus
testimonios, respetó sus jerarquías. Tal vez sólo la idolatría a los
dioses fue objetivo de incompresión y motivo de intolerancia católica.
Porque había un Dios, una religión, un sistema espiritual esperando
por dominar. Los sacerdotes católicos habían crecido en la España
renacentista, fuerte y conquistadora, y a eso habían venido: a
evangelizar y a hacer de todos los dioses del nuevo mundo, uno solo.
Fray Bernardino supo en el siglo XVI que un tipo de relación
intersubjetiva basada en el respeto y curiosidad por el otro era
necesaria si se quería tener éxito en la labor misionera. Sahagún se
adelantó siglos a las relaciones interreligiosas constructivas. Defendió
a los indígenas y a sí mismo, a su catolicismo y a la moralidad de los
1
Estudiante de la Maestría de Filosofía de la Universidad Católica Lumen Gentium (UCLG), correo
de contacto: yuligarcia@yahoo.com
111
nuevos pueblos. Y extrajo de sí, lo que sólo podía, su horror por los
sacrificios a los dioses, por su idolatría, por los muchos amos de los
indios que atribuía al demonio. El pasado de Sahagún nos ayudará a
comprender el desafío intercultural actual, que sí es posible, deseable
y necesario. Entendiendo la predicación de Fray Bernardino,
entenderemos la interreligiosidad constructiva... ¿se puede alcanzar?
LOS OTROS
Bernardino de Sahagún vino a América cuando tenía 30 años. Quiso
conocer a los indígenas y evangelizarlos. Los indígenas originarios
eran amplia mayoría frente a los españoles, tenían un sistema social,
religioso, educativo y moral. Y sin embargo, todos los conquistadores
creían que eran inferiores. Todos no. No Sahagún. Tampoco de las
Casas. Ni algunos otros, que eran más bien pocos.
Sahagún fue un “maestro, un infatigable investigador, pobre en
bienes materiales, de natural manso y humilde, pero que más de una
vez hizo suyo el clamor de los profetas para defender a los indios,
Bernardino de Sahagún dejó a México y al mundo un rico legado de
cultura. Su presencia y su trabajo en tierras mexicanas son perenne
testimonio de lo mejor del humanismo español renacentista. A través
de él, y por las vidas y las obras de otros grandes varones como
Toribio Motolinía, Sebastián Ramírez de Fuenleal, Alonso de la Vera
112
García Peña Yuli
Cruz, Vasco de Quiroga y Bartolomé de las Casas -no por las armas y
las conquistas- México y España se acercan y se hermanan”.2
Fray Bernardino y otros misioneros, demostraron que el diálogo
interreligioso es importante porque a través de él se puede aspirar a
vivir en un mundo mejor, a ser más comprensivos, tolerantes y
empáticos con el resto de las personas que piensan diferente. Si se
logra conocer el mundo y otras culturas es más fácil entender las
problemáticas de cada uno, los anhelos. Si existe la voluntad de ver al
otro, habrá consciencia de que hay más semejanzas que diferencias.
Lo mejor que tiene el mundo son los muchos mundos que contiene,
Sahagún lo vio, y aunque no pudo aceptar las distintas formas de fe,
las mil maneras ver el más allá y de creer sí pudo entender que
cuando una religión se impone violentamente a otras el costo que se
paga es alto: intransigencia, fanatismo, obstinación, muerte. Luis
Villoro, lo explica en su estudio sobre el Fraile Sahagún: “El europeo
ya no sabe si está enfrente de la civilización o de la barbarie. En todos
los relatos de conquistadores y cronistas se refleja la fascinación ante
un mundo del todo „nuevo‟, surgido de las aguas, impoluto y extraño,
inasible y ajeno, sentimiento mezclado y contradictorio, de admiración
y horror al mismo tiempo (...) Las culturas hasta entonces separadas,
empezaron su encuentro y el mundo dejó de tener un centro. Entonces
surgió un nuevo desafío: la necesidad de reconocer lo radicalmente
2
PORTILLA, Miguel de León. Bernardino de Sahagún. Madrid. Editorial Quorum. 1987. Pág 219
113
otro. El desafio aún perdura. De la respuesta que le demos puede

depender, en gran medida, el porvenir del hombre”.3
Ser convencido o aniquilado, ésta es la principal equivocación de la
lógica de dominación. Si, de acuerdo con Villoro, el reto es reconocer
al diferente ¿por qué los conquistadores eliminaron al otro como un
sujeto de la intersubjetividad? Porque conjurar al otro consiste realizar
una labor moral, de autodominio más que de poder, debe traducirse en
entenderlo no sólo como igual sino probablemente como superior.
Más que traducir los objetos y situaciones de los indígenas a su propio
mundo, los españoles debieron poner a disposición su mundo para
interpretarlos a ellos, a los diferentes. Antes de concluir que los
rasgos de la cultrua ajena son negativos y que están en categorías
inferiores, debemos suponer que pueden estar más allá de la
comprensión de los límites conocidos. Lo que no se puede traducir, tal
vez sea superior, o tal vez, mejor. ¿Dedujo Sahagún que no todo lo
que contradice y niega debe ser juzgado? No del todo. Su tolerancia y
curiosidad por los indígenas llegó hasta donde su catolicismo se lo
permitió. Tenía sus propios límites que su religión le imponía y que le
daban sentido humano pero también justificación a la evangelización:
“La única significación de América le está dada por su papel en la
economía divina. Ésta señala como fin de la historia el advenimiento
del reino de Cristo y la conversión de todos los pueblos al evangelio.
La evangelización de América es el único acto que permite
3
VILLORO, Luis. Sahagún o los límites del descubrimiento del otro. Traducción de Sahagún or the Limits oJthe
Discovery oJthe Othe7; Working Papers n. 2, Dept. ofSpanish and l'ortuguese, Univ. of. Maryland, U.S.A. 1
114
García Peña Yuli
comprender su existencia. Dios había mantenido oculta a América

hasta el momento de su descubrimiento”.4 Sin tierra ni dioses
esperando a ser evangelizados, la misión de Dios, que había
aguardado para la conquista perdía sentido. De lo cual se concluye
que los hombres, indígenas o españoles, son producto de su sentido
de justicia, del dominio del conocimiento plural, pero también de su
momento histórico, de su política, y sobre todo, y especialmente, de su
cultura.
ÉL, DESENVAINADO
Cuando a Fray Bernardino lo miraban, él miraba. Sahagún reconocía
que los indígenas tenían una fuerte religión y creencia espiritual, y una
comunión con sus dioses que los hacía obrar tan bien como su cultura
y la socialización demostraban (excepto por las adoraciones a los
dioses, sacrificios etc.) ¿Entonces qué sentido tenía la conquista
desde la religión católica al ser revelada estas tierras por Dios para su
evangelización? Para Sahagún era engendrar el primer cristianismo,
el más puro, el que no se corrompió con el poder de la Iglesia. Algo
utópico y contradictorio pero la virginidad de las tierras descubiertas
hacía pensar en su factibilidad. Según el historiador Miguel de León
Portilla “era necesario aprovechar la oportunidad excepcional que
ofrecían los indígenas mexicanos de ser encaminados hacia un
cristianismo en el que, en lugar de la codicia y la envidia, florecieran la
4
VILLORO, Luis. Sahagún o los límites del descubrimiento del otro. Traducción de Sahagún or the Limits oJthe
Discovery oJthe Othe7; Working Papers n. 2, Dept. ofSpanish and l'ortuguese, Univ. of. Maryland, U.S.A. 1.
115
pureza de la vida y un hondo sentido comunitario. Las recientes

discordias y violentos enfrentamientos que se habían producido entre
los españoles confirmaban la idea de que, para hacer realidad los
ideales buscados, era necesario apartar a los indios de los españoles
que se habían venido a imponer sobre ellos. Urgía conocer mejor el
alma indígena y su cultura. Sólo así podría irse edificando una
cristiandad verdadera, como la de los primeros tiempos de la Iglesia”.5
Regresar al origen de la Iglesia, requiere una explicación. Desde
su creación, las religiones han estado revestidas de mando y de poder
por eso han disfrutado de respeto y veneración de sus creyentes, que
obedecen, algunas veces pagando con mucha sangre. La respuesta
que han dado las religiones al hecho de que tengan que compartir su
poder es el relativismo pero también el odio y la intolerancia. Una
religión que pretendía dominar sobre el conquistado, tendría que haber
ayudado a formar valores universales, originales, iniciales. Tal vez el
siglo XVI y la conquista de un nuevo mundo con tantas riquezas en
juego no permitían dar a entender que más que una exclusividad que
hiciera sentir celos a los dioses reinantes, valía querer conocer la vida
de los indígenas en una tierra sin conquista. ¿Quién conoció y
reconoció a los indígenas? ¿Quién supo evitar la peligrosa cercanía
5
PORTILLA, Miguel de León. Bernardino de Sahagún. Madrid. Editorial Quorum. 1987. Pág 50
116
García Peña Yuli
del poder de dominio? ¿Quién reconoció las huellas propias y ajenas?

¿Quién guardó la memoria de todos? Sahagún.6
Los indígenas tenían un agujero en su cultura a partir de la
llegada de los españoles y Sahagún tuvo la paciencia y el talento
intelectual para descifrar la sombra de la cultura indígena que se
reflejaba en una pared perforada de poder europeo. Hubo otra
manera de hacer las cosas con pertenencia y participación. Los
hombres de todas las religiones pueden pertenecer a la paz y pueden
participar de la paz. La pertenencia a la paz es una entrega del
individuo a la colectividad, puede entenderse como una
predeterminación moral que tiene el hombre con otros hombres. La
participación de la paz, en cambio, es más voluntario, sólo se participa
si se quiere y mientras se quiere. Y Sahagún quería paz, una paz
cristiana que justificó de la mejor manera posible para la época,
investigando en torno a las cosas divinas, humanas y naturales de los
indígenas. León Portilla, en los numerosos libros que ha escrito sobre
el fraile asegura que fray Bernardino “en su empeño por comprender
los sentimientos y formas de pensar del hombre indígena, acometió
6
Ídem. Según Miguel de León Portilla, Sahagún tuvo un papel protagonista en la historia cultural del mundo
americano, y en especial de México a donde llegó acompañado por 19 frailes más en medio de “acusados
contrastes antigua grandeza indígena, destrucción y reedificaciones; opulencia de los nuevos señores y de
algunos antiguos caciques, miseria y sufrimientos muy hondos del común de los indios, tal se mostraba el
país conquistado (...) En su sentir ante este mundo nativo afloró no pocas veces la ambivalencia. Dijo que se
proponía investigar las cosas humanas, naturales y divinas del México antiguo y, corrigiéndose de inmediato
añadió o por mejor decir idolátricas (...) Reconociendo su valor, señala asimismo que por obra de la
conquista de los indios se vieron en extremo afligidos, de tal modo que no les quedó sombra de lo que
fueron”.
117
otra tarea de muy grande interés: recopilar testimonios de labios de

quienes habían presenciado o participado en los hechos de la
conquista”7. Nadie como él, se dio a la tarea de escucharlos, en su
lengua, en sus símbolos. El objetivo era el mismo que el de la
poderosa Iglesia Católica pero él quería conseguirlo de manera más
justa, más humana. “De lo dicho por fray Bernardino queda claro que
obró motivado por su condición de misionero que ha de conocer la
antigua cultura, con todos sus ritos e idolatrías, para desterrarlas y
poder plantar el cristianismo”.8
La tolerancia católica de Bernardino se puso a prueba con la
adoración a los dioses que tenían los indígenas. Tantos dioses, tan
lejos del paraíso. Pero creía que su misión daría resultado. Aunque no
haya sido así, su ímpetu y su fe en la justicia por encima de la
dominación violenta permaneció durante sus más de 90 años de vida:
““Este primer acercamiento de Bernardino al mundo espiritual de los
antiguos mexicanos ponía ante sus ojos a un pueblo paradójico que
practicaba repugnantes sacrificios de seres humanos y a la vez daba
muestras de profunda y elevada espiritualidad. Era necesario seguir
ahondando en el alma indígena, liberarla del demonio, para implantar
en ella la religión verdadera, un cristianismo como el de los tiempos
apostólicos”. 9
7
Ídem. Pág 78
8
Ídem. Pág 85
9
Ídem. Pág 98
118
García Peña Yuli
En el Arte Adivinatoria escrito por Bernardino de Sahagún, el

fraile muestra su exacerbación y su impotencia ante la imposibilidad
de desenmascarar las idolatrías. Su lucha incesante y categórica se
vio empañada por las habladurías y envidias de sus propios
compañeros franciscanos que lo acusaron ante el rey, absurdamente,
de propiciar la preservación de las idolatrías. La envidia es un
verdadero mal inútil e histórico de quienes no pueden, no destacan, no
observan. Y Sahagún miraba, sabía ver y al ver, conocer. Miraba que
la evangelización requería de héroes pero también de culpables y lo
culpaban a él que su prestigio era ya indiscutible pero a su país y a su
religión le costaba creérselo. Y no sólo a su país, a su época también.
Sin embargo, Sahagún sí sentía una enorme frustración ya que sabía
que la misión de la evangelización no se había logrado del todo, ni con
las armas de la dominación ni con el diálogo de la interculturalidad.
“Bernardino, hubo de dolerse años más tarde, hacia 1585, de que a
pesar, de su arduo trabajo por dar a conocer las idolatrías de los indios
10
para facilitar su identificación y extirpación, muchas perduraban”.
Fray Bernardino era tan buen observador que pudo ver la
determinante destrucción de la cultura indígena a partir de su
destrucción religiosa, los indígenas no podían ser evangelizados sin la
obligatoria demolición de su cultura, sin la religiosidad mesoamericana
no podían moverse en la cultura impuesta por las autoridades
10
LEÓN-PORTILLA, Miguel. Bernardino de Sahagún. Pionero de la antropología. Ciudad de México. UNAM.
1999.
119
españolas. Ir de varios dioses a uno implicaba una destrucción

significante porque los conquistadores, más que los evangelizadores,
no se quedarían atónitos, dejando hacer a los indígenas lo contrario a
la misión. Como dice Luis Villoro “sólo el colonizado puede
convertirse, nunca el colonizador”. “El mundo del indio era distinto; al
faltarle su propia dimensión religiosa y su propia mentalidad, las
nuevas prácticas resultaron vacías e ineficaces. Sahagún comprendió
la causa de su fracaso. El régimen antiguo estaba íntimamente ligado
al mundo religioso del indio. Su cultura constituía un todo sin fisuras;
destruida su religión, tenían que perecer, sin remedio, su educación
moral y la práctica de sus virtudes cívicas y Sahagún reconoce que la
destrucción de toda la cultura indígena era inevitable, una vez que se
había decidido erradicar su idolatría.11
Bernardino de Sahagún quería un mundo donde la justicia no
fuera sacrificada en nombre de la evangelización, ni la evangelización
fuera sacrificada en nombre de la justicia. Algunos recogieron su
bandera. Otros prefirieron la aniquilación. Sahagún nunca dejó de
tener como principal y último objetivo a Dios, al suyo, al católico.
11
VILLORO, Luis. Sahagún o los límites del descubrimiento del otro. Universidad de Maryland. EEUU. 1989.
Para Villoro era necesario romper con la idea eropea de que el mundo histórico tiene un centro. “Cualquier
sujeto es el centro”. “Sólo una figura del mundo que admita la pluralidad de la razón y del sentido, puede
comprender la igualdad a la vez que la diversidad de los sujetos. Reconocer la validez de lo igual y diverso a
nosotros es renunciar a toda idea previa de dominio, es perder el miedo a descubrirnos, iguales y diversos,
en la mirada del otro. ¿Es esto posible? No lo sé. Y, sin embargo, sólo ese paso permitiría conjurar para
siempre el peligro de la destrucción del hombre por el hombre, sólo ese cambio permitiría elevar a un nivel
superior la historia humana”.
120
García Peña Yuli
Nunca entendió, a pesar de los cientos de libros que escribió, de los

miles de testimonios que escuchó, por qué los indígenas no preferían
ser esclavos de Dios que siervo de muchos dioses. La cultura
indígena irradiaba resistencia. Sahagún supo entender la importancia
de respetar para convertir, de entender para convencer, que son las
bases de una interculturalidad y una interreligiosidad constructiva. Es
mucho más de lo que se hace incluso hoy en día. Con la conquista los
indígenas debieron abandonar sus dioses, no eran dueños ya de sus
tierras ni de sus riquezas, ni siquiera de una memoria que los ayudara,
entonces estaban condenados a la humillación, a ser masticados y
escupidos por la avaricia de algunos conquistadores que actuaron de
manera voraz. Los indígenas encontraron en Sahagún un interlocutor,
un maestro, un mesías del Dios que apenas empezaban a conocer y
que terminaría con el la devoción invicta de sus divinidades.
121
BIBLIOGRAFÍA
1. PORTILLA, Miguel de León. Bernardino de Sahagún. Madrid.

Editorial Quorum. 1987.
2. LEÓN-PORTILLA, Miguel. Bernardino de Sahagún. Pionero de la

antropología. Ciudad de México. UNAM. 1999.
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Universidad de Maryland. EEUU. 1989.
4. BUSTAMANTE GARCÍA, Jesús. Freay Bernardino de Sahagún.

Una revisión crítica de los manuscritos y de su proceso de
composición. Ciudad de México. UNAM 1990.
5. Gabriel Brun Martínez, Historia de la Iglesia. Gobierno de México.
122
LA INVENCIÓN DEL DESCUBRIMIENTO DEL NUEVO MUNDO
Cortés Tornel Héctor Javier1
A continuación se presentará una breve descripción de cómo se

llevó a cabo el choque de dos culturas, se hablará de la cultura
occidental, específicamente de los españoles, y las culturas originarias
de América Latina y el Caribe; por tanto, es pertinente iniciar
describiendo qué situación geopolítica atraviesa España, qué es lo que
lleva a esta cultura a aventurarse y encontrar las tierras americanas.
También, indispensable será reconocer sus pretensiones, es decir, sus
principios, valores y expectativas, aquello que conforma su identidad,
de tal forma que esto ayudará a entender el proceso de conquista en
América.
Lo anterior obliga a que se analice la manera en que se
comienza a gestar la modernidad y cómo se da la interacción entre las
culturas, pues el descubrimiento de América será indispensable para
el cambio de época; se prepondera de parte de occidente una cultura
única y válida. El hecho de que se encuentren las tierras americanas y
se confirme que la tierra no es plana, sino redonda2; es quizá un
elemento que representa de forma general la controversia y la
1
Alumno del Seminario Mexicano de Misiones Extranjeras (Misioneros de Guadalupe). Estudiante de la
licenciatura en Teología en la Universidad Intercontinental. También Lic. En Filosofía por la misma casa de
estudios. Correo de contacto: tornelhector@gmail.com
2
Cfr. Enrique Dussel, Eduardo Mendieta, Carmen Bohórquez, El Pensamiento Filosófico Latinoamericano,
del Caribe y “Latino” [1300-2000], México, Siglo XXI, 2011, p. 57.
123
reformulación de un pensamiento occidental, que a su vez, será

propagado en estas nuevas tierras.
Así pues, el descubrimiento de América no fue algo planeado, es
decir, Cristóbal Colón creyó que había llegado a la India, Eduardo
Galeano afirma que ―[…] murió considerando la idea de que había
llegado a Asia por la espalda.‖3 Iba con la ilusión de buscar la isla de
Cipango4 descrita en los apuntes de Marco Polo, ya que esa isla
prometía oro, perlas y riquezas5, sin embargo, sus acciones
demuestran que era evidente para él haber llegado a tierras vírgenes
para navegantes, pero nunca puntualizó en alguno de sus escritos la
magnitud de un continente nuevo.
El viaje de Colón fue financiado por los reyes de España, con el
fin de librarse de todos los intermediarios y revendedores que traían
consigo los productos de Oriente (Asia), es decir, lo que Colón quería
hacer, era llegar a Oriente rodeando por el Océano Atlántico, de tal
forma que se lograse un afianzamiento comercial.6 ¿Qué entendemos
por este afianzamiento comercial? Según Dussel, España en un
principio no era una potencia mundial, y es que:
En el siglo XV anterior a 1492, lo que llamamos Europa occidental

—latino-germánica— era un mundo periférico y dependiente del
mundo islámico —concretamente del imperio otomano desde la
toma de Constantinopla en 1453, […] Europa occidental nunca
3
Eduardo Galeano, Las Venas Abiertas de América Latina, México, Siglo XXI, 2014, p. 27.
4
En esta obra de Galeano nombra a Japón con el nombre de Cipango, siendo este el nombre que se le daba a
la isla descrita en los apuntes de Marco Polo.
5
Cfr. Idem.
6
Cfr. Ibid., p. 28.
124
Cortés Tornel Héctor Javier
había sido centro de la historia. La Europa latina a finales del siglo

XV se extendía desde Viena, sitiada por los turcos poco después,
hasta Granada (en manos musulmanas hasta 1492). Un territorio
pequeño con algo más de setenta millones de habitantes (la mitad
de lo que China tenía en ese momento). Era una cultura
paulatinamente aislada desde el siglo VII —por la expansión
árabe—, que había fracasado en las Cruzadas (intento de salir de
dicho enclaustramiento). Su débil conexión con el ―sistema
antiguo‖ se extendía a través del Mediterráneo oriental —en
manos de Venecia, Génova, Amalfi y otros puertos italianos—,
entrando en contacto con el imperio otomano.7
La única manera que tenía Europa de afianzamiento comercial

era en un principio el Mar Mediterráneo, sin embargo, la cita menciona
que Europa no era una potencia, al contrario, estaba sitiada y tenía
problemas políticos fuertes; no podía mirar hacia el Mediterráneo
porque estaba ocupado, tenía a su alrededor otras potencias que
dominaban el mercado. Por tanto, el mirar hacia el Atlántico era una
búsqueda, una salida, una solución incierta que ilusionaba con el
encuentro de nuevas alternativas económicas; si España hubiese sido
potencia en el Mediterráneo no habría mirado una nueva opción de
mercado por el Atlántico (al menos no con las intenciones que parte
Colón). Se podría decir que el descubrimiento de América fue
providencial para Occidente.
Si Europa no era el centro económico del mundo en ese
momento, ¿Quiénes tenían el control del momento? ―El mundo
musulmán llegaba del Atlántico marroquí al Pacífico; era la única
cultura que atravesaba todo el ‗mundo antiguo‘. El centro poblacional y
comercial más denso del sistema, sin embargo, se encontraba en
7
Enrique Dussel, Eduardo Mendieta, Carmen Bohórquez, Op. Cit., p. 56.
125
China y en Indostán. La Europa latino-germánica era una cultura

secundaria, arrinconada en el lejano Occidente.‖8 Europa entonces no
era el centro de la historia, por el contrario, una cultura periférica y con
poderío económico bajo, por tanto:
Europa no habría estado más adelantada al ―Oriente‖; es más,

estaba de lejos muy atrasada con respecto a la China, la que
hasta comienzo del siglo XV habría tenido una experiencia de
navegación oceánica y cartografiado todo el mundo, a tal punto,
que los llamados ―descubrimientos‖ europeos no serían sino
―reconocimiento‖ de geografías ya conocidas y cartografiadas, con
proximidad de tres kilómetros de las costas reales, hasta 1423 por
los chinos. Es decir, Europa hasta el siglo XV habría tenido un
franco déficit científico-cultural con respecto al imperio del sol
naciente.9
Hasta aquí ya se sabe que Europa era una población atrasada

con problemas económicos y políticos. Sin embargo, China había
destacado como centro del mundo, una potencia económica y
científico-cultural que sobresalía a escala mundial, pues como se ha
mencionado, los productos chinos eran los que llegaban al
Mediterráneo, y he ahí el interés por el que Colón se lanzó al Atlántico
como una nueva ruta para conseguir los productos chinos.
España estaba en plena reconquista,10 que consistió en
recuperar el territorio de Nueva Granada del dominio musulmán,
surgiendo para esto la inquisición, donde todo aquel que no aceptara
la religión católica tenía que ser llevado a la hoguera, esto trae consigo
8
Idem.
9
Enrique Dussel, 1492 El encubrimiento del Otro: Hacia el origen del “mito de la modernidad”, Bolivia,
Biblioteca Indígena, 2008, p. 170.
10
Cfr. Sofía Reding Blase, El Buen Salvaje y El Caníbal, México, UNAM, 1992, p. 19.
126
un dominio pleno y absoluto del pensamiento cristiano católico en sus

territorios, asimismo, esta situación había agotado el tesoro real; el
descubrimiento del nuevo mundo pareciera la circunstancia más
idónea para la corona, pues significaba la recuperación económica del
imperio; sin embargo, para el nuevo continente, el de las culturas
originarias, que posteriormente se llamará América, esto se convertirá
en el inicio de un cambio muy radical a nivel cultural.
Hasta aquí valdría la pena reflexionar, si España no tenía un
poderío económico, estaba sitiada, y era una cultura periférica (eran
hombres no sobresalientes en lo que hasta el momento era el
―mundo‖), el español había sido un ser opacado por las potencias del
momento. Así entonces, se explicaría la praxis de dominación en
América: ―La manera más directa de fundamentar la praxis de
dominación colonial transoceánica -colonialidad que es simultánea al
origen mismo de la modernidad, y por ello novedad en la historia
mundiales mostrar que la cultura dominante otorga a la más atrasada
los beneficios de la civilización.‖11 Siendo entonces la cultura
occidental opacada por las potencias del momento, como ya
analizamos en su situación geopolítica, nace en ellos un sentimiento
de grandeza ante las culturas originarias de lo que hoy es
Latinoamérica, hasta ahora ellos son los dominadores y no los
dominados, esto explica la praxis y la forma en que estos van a tratar y
minimizar al indio; en ese momento el eurocentrismo comenzó.
11
Un punto interesante que valdría la pena tomar en cuenta, es que la superioridad bélica es interpretada como
superioridad en cuanto al nivel de racionalidad. Enrique Dussel, Eduardo Mendieta, Carmen Bohórquez, Op.
Cit., p. 57.
127
Ahora el Mar Mediterráneo pasará a un segundo plano, pues un

nuevo espacio marítimo será utilizado comercialmente: ―[…] el
Atlántico occidental tropical, ecuatorial, Atlántico español desde finales
del siglo XV, que se situaba desde Sevilla (en el rio Guadalquivir)
hasta las Antillas y el Golfo de México‖12 será el protagonista de la
modernidad, y Occidente se consolidará como el centro de la historia y
del mundo.
Cuando se da el contacto de los españoles con los amerindios,
será mejor referirse no a un descubrimiento, sino a una invención;
―Colón no descubrió América, en su sentido estricto ontológico […]‖.13
Lo que Colón descubrió en un inicio, según sus parámetros, fue al ser
asiático; este nuevo mundo que se le iba presentando como la India:
―Las Islas, las plantas, los animales, los ―indios‖ (de la ―india‖, asiáticos
entonces) eran todos una constatación de algo conocido de antemano,
una especie de experiencia estética, aunque no explorada todavía: el
Asia‖.14 El nuevo mundo no fue descubierto, más bien, fue una
invención que es parte del proceso de modernización europeo.
El indio, el de las culturas originarias, no aparecerá con otra
posibilidad de actualización natural, es decir, en su forma de devenir
humano, no podrá seguir rigiéndose bajo sus facultades culturales en
su totalidad, ya que América fue inventada a imagen y semejanza de
Europa: ―El ―ser-asiático‖ –y nada más- es un invento que sólo existió
en el imaginario, en la fantasía estética y contemplativa de los grandes
12
Ibid., p. 56.
13
Enrique Dussel, 1492 El encubrimiento del Otro: Hacia el origen del “mito de la modernidad”, p. 25
14
Ibid., p. 28
128
navegantes del Mediterráneo. Es el modo como desapareció el Otro,

el ―indio‖, no fue descubierto como Otro, sino como ―lo Mismo‖ ya
conocido (el asiático) y sólo re-conocido (negado entonces como
Otro): ―encubierto‖‖.15 Se considera entonces invención porque los
españoles no descubrieron quién era el hombre de las culturas
originarias, es decir, no lograron respetar su rostro, no lograron mirarlo
como Otro, sino que antepusieron su concepción, lo redujeron a lo
mismo (es juzgarlo bajo parámetros conocidos), y desde ese punto de
vista, era un ser asiático, una invención; la invención conduce
directamente al encubrimiento, lo que es no reconocer al Otro como
Otro, fue un encubrirlo y no descubrirlo.
Sofía Reding precisa la situación de la conquista en el encuentro
con el Otro, encuentro donde se pondera la no alteridad: ―Recordar el
desarrollo del proceso de propagación y defensa de la fe cristiana,
conduce a considerar el año de 1492 como símbolo de la dialéctica
que prevalece en toda relación con el Otro: […] se niega como
cualidad elemental el Otro.‖16 Es el año en que el almirante Colón
llega a América, mismo año de la reconquista de España contra los
moros y judíos, aquel que no pertenecía a la fe cristiana no era
reconocido sino como lo mismo; este choque de culturas comienza
pues, con el pensamiento etnocentrista por parte de los
15
Ibid., p. 32
16
Sofía Reding Blase, Op. Cit., p. 20.
129
conquistadores, a partir de esto, se puede decir que se revela la no

alteridad.17
Enrique Dussel considera que el hecho del descubrimiento hace
que se geste la modernidad:
La Modernidad se originó en las ciudades europeas medievales,

libres, centros de enorme creatividad. Pero ―nació‖ cuando Europa
pudo confrontarse con ―el Otro‖ y controlarlo, vencerlo, violentarlo;
cuando pudo definirse como un ―ego‖ descubridor, conquistador,
colonizador de la alteridad constitutiva de la misma Modernidad.18
La modernidad surge con una forma etnocéntrica de parte de los

conquistadores, pues éstos, necesariamente necesitaban confirmarse
a sí mismos mediante un proceso dialéctico, en donde el Otro es
negado. América Latina fue la primera periferia de la Europa
Moderna;
[…], sufrimos globalmente desde nuestro origen un proceso

constitutivo de ―modernización‖ (aunque no se usaba en aquel
tiempo esta palabra) que después se aplicará a África y Asia. […]
Este proceso no es anecdótico o simplemente histórico; es,
además, el proceso originario de la constitución de la subjetividad
moderna.19
17
Según Ferrater Mora, entiéndase por alteridad la no alteración del otro. Lo que nos dice en su definición es
que la alteridad se confirma cuando se aceptan los parámetros y las condiciones del otro. No se aceptan
porque cumple mis condiciones, sino respetando su ser integral A=A (principio de no contradicción). Por lo
tanto, se puede decir que la no alteridad es cuando no se aceptan las diferencias, es decir, se puede entender
las diferencias culturales entre una u otra cultura, sin embargo, la no alteridad es no respetar estas diferencias,
pues esto ya implica una idea de ser predominante, y en este sentido la alteridad no se cumple. José Ferrater
Mora, Diccionario de Filosofía, Tomo 1-4, Buenos Aires, editorial sudamericana, 1964.
18
Enrique Dussel, 1492 El encubrimiento del Otro: Hacia el origen del “mito de la modernidad”, p. 9.
19
Ibid., p. 13.
130
La modernidad se gesta a partir de América Latina, comenzó en

1492 en el choque de dos mundos, esta modernidad trae consigo la
subjetividad moderna que será fundamental en la constitución del
indígena latinoamericano.
Lo que sugiere Dussel es precisamente un mito, el llamado mito
de la modernidad, en donde a América Latina no se le considera como
Otro, sino que todo es juzgado bajo parámetros occidentales, lo que
se le domina eurocentrismo. Europa entonces se confirma como el
centro mediante una falacia desarrollista sin ver que América es la
Otra cara de la modernidad, más adelante se irá aclarando en qué
consiste este mito, sin embargo, podemos llamarlo como la
superioridad cultural de Europa sobre las demás, siendo esta más
desarrollada en todos los sentidos, una falacia desarrollista.
Lo mismo había sugerido ya Leopoldo Zea cuando menciona
que los europeos entran en contacto con las culturas originarias de
América Latina: ―Era la presencia de esos otros entes la que había
puesto en crisis su propia humanidad; humanidad sobre la que no se
había hecho antes cuestión‖.20 Sin embargo, ante esta crisis el
occidental se confirma, no se iguala ante otra perspectiva que no sea
la suya, ante esta crisis confirma su humanidad como única, y una vez
más se muestra el mito de la modernidad: ―La experiencia no sólo del
―descubrimiento‖, sino especialmente de la ―conquista‖ será esencial
en la constitución del ―ego‖ moderno, pero no sólo como subjetividad,
20
Leopoldo Zea, Filosofía de la Historia Americana, México, FCE, 1988, p. 49.
131
sino como subjetividad ―centro‖ y ―fin‖ de la historia‖.21 El choque de

culturas es lo que permitirá a Occidente redefinirse como la única idea
de hombre, el comienzo de la modernidad por tanto, implica la
negación de las culturas originarias de América Latina y el resto del
mundo periférico.
La siguiente cita revela lo que, según algunos filósofos
latinoamericanos ven como el arraigo del problema, es decir, una
dominación al ser; dominación material y espiritual:
En efecto, la exaltación universal del evangelio y la necesidad de

dinero están continuamente presentes en la mentalidad del
Almirante. Incluso podemos afirmar que estas dos necesidades,
una espiritual y otra material, constituyen los rasgos más
reveladores del comportamiento y la personalidad de Cristóbal
Colón. Toda expansión espiritual requiere, para un cabal triunfo,
de una conquista material.22
El hecho de llevar el evangelio a otra cultura conlleva

directamente a la justificación de la conquista material, misma
situación que acontecía en las cruzadas que se llevaban a cabo en
Europa. Para el Reino de Occidente, a través de Dios, se justificaba la
exploración y apropiación de los recursos de lo que pasa a ser la
Nueva España.23
La conquista material se concretó cuando los occidentales
organizaron colonias en la región de Latinoamérica, situación que
21
Enrique Dussel, Op. Cit., p. 22.
22
23
Nueva España es un término utilizado por Cortés en la conquista de México, es decir, éste denominó a
México nueva España, sin embargo, este término es utilizado comúnmente para referirse al nuevo continente.
132
incorporará a América Latina a otra forma de vida, a una nueva

estructuración:
América Latina fue la primer colonia de la Europa moderna -sin

metáforas, ya que históricamente fue la primer ―periferia‖ antes
que el África y el Asia. La ―colonización‖ de la vida cotidiana del
indio, […] del dominio de los cuerpos por el machismo sexual, de
la cultura, de tipos de trabajos, de instituciones creadas por una
nueva burocracia política, etc., dominación del Otro. […]Es el
comienzo de la domesticación, estructuración, colonización del
―modo‖ como aquellas gentes vivían y reproducían su vida
humana. Sobre el efecto de aquella ―colonización‖ del mundo de la
vida se construirá la América Latina posterior: una raza mestiza,
una cultura sincrética, híbrida, un Estado colonial, una economía
capitalista (primero mercantilista y después industrial) dependiente
y periférica desde su inicio, desde el origen de la Modernidad (su
―Otra-cara‖: te-ixtli).24
No es negable que la conquista fue un hecho violento, la

negación del Otro es un atentado contra la cultura, según algunos
testimonios de cartas que recopiló Sofía Reding, Colón durante su
segundo viaje obsequiaba a una mujer nativa a su amigo Michele de
Cuneo, quien describe a un amigo los problemas que tuvo al tratar con
la mujer:
Mientras estaba en la barca, hice cautiva a una hermosísima

mujer caribe, que el susodicho Almirante me regaló, y después
que la hube llevado a mi camarote, y estando ella desnuda según
es su costumbre, sentí deseos de holgar con ella. Quise cumplir
mi deseo pero ella no lo consintió y me dio tal trato con sus uñas
que hubiera preferido no haber empezado nunca. Pero al ver esto
(y para contártelo todo hasta el final), tomé una cuerda y le di de
azotes, de los cuales echó grandes gritos, tales que no hubieran
24
Enrique Dussel, Op. Cit., p. 47-48.
133
podido creer tus oídos. Finalmente llegamos a estar tan de

acuerdo que puedo decirte que parecía haber sido criada en una
escuela de putas.25
Sabiendo que la modernidad trae consigo la ponderación del

pensar occidental a tierras americanas, se comienza una dominación,
una domesticación que, como se verá más adelante, lleva grandes
consecuencias en la cultura latinoamericana. La cita anterior muestra
una dominación en donde ―El conquistador mata al varón indio
violentamente o lo reduce a la servidumbre y ―se acuesta‖ con la india
(aun en presencia del varón indio), se amanceba con ella […]‖.26 Se
coloniza la sexualidad india, el conquistador aparece como un ego
fálico y ―De allí nace el hijo bastardo (el mestizo, el latinoamericano,
fruto del conquistador y la india) y el criollo (el blanco nacido en el
mundo colonial de Indias)‖.27
Definir lo que se entiende por modernidad es necesario
entonces; según Dussel la modernidad es una justificación de la praxis
que se llevó, y se lleva a cabo, de parte de los países dominadores;
sin embargo, como se ha venido viendo tiene sus inicios en el
momento de la conquista:
La ―Modemidad‖ es justificación de una praxis irracional de
violencia. El mito podría describirse así: a) la civilización moderna
se auto-comprende como más desarrollada, superior (lo que
significará sostener sin conciencia una posición ideológicamente
eurocéntrica). b) La superioridad obliga a desarrollar a los más
primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral. c) El camino de
dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por
25
26
27
Ibid., p. 50
134
Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo

que determina, nuevamente sin conciencia alguna, la ―falacia
desarrollista‖). d) Como el bárbaro se opone al proceso civilizador;
la praxis moderna debe ejercer en último caso la violencia si fuera
necesario, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la
guerra justa colonial). e) Esta dominación produce víctimas (de
muy variadas maneras), sacrificio que es interpretado como un
acto inevitable y con el sentido cuasi-ritual de sacrificio; el héroe
civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser
holocaustos de un sacrificio salvador (del colonizado, esclavo
africano, de la mujer, de la destrucción ecológica de la tierra,
etcétera). f) Para el moderno, el bárbaro tiene una ―culpa‖ (el
oponerse al proceso civilizador) que permite a la ―Modernidad‖
presentarse no sólo como inocente sino como ―emancipadora‖ de
esa ―culpa‖ de sus propias víctimas. g) Por último, y por el carácter
―civilizatorio‖ de la ―Modernidad‖, se interpretan como inevitables
los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la ―modernización‖ de
los otros pueblos ―atrasados‖ (inmaduros), de las otras razas
esclavizables, del otro sexo por débil, etcétera.28
Y es que estas características mencionadas comienzan con la

subjetividad del español, pues se está hablando del inicio de este mito.
Aún así, a lo largo de toda esta investigación se irán confirmando sus
características, pues desde la conquista hasta estos días, el mito se
ha ido consolidando en diferentes etapas de la historia
Latinoamericana.
Regresando pues al inicio de este mito, a su nacimiento, el cual
Arciniegas ya había identificado cuando menciona Colón nunca llegó a
descubrir sino a conquistar, menciona: ―Una cosa es descubrir a un
pueblo, penetrar en el sentido de sus instituciones, conocer de sus
ideales, de sus creencias, de su mecanismo espiritual, y otra
conquistarlo: dominarlo materialmente, contrariar su carácter para
28
Ibid., pp. 157-158.
135
imponerle el del pueblo que lo sojuzga y lo reduce a la servidumbre.‖29

Comenzó entonces una etapa de dominio material y espiritual, el
bienestar económico era prioritario para los españoles por la situación
que enfrentaba el Reino en Occidente. Así pues, la conquista ayudó
aún más a afianzar el comercio español; la conquista es un acto de
dominio, una empresa de armas; mientras que para descubrir se
necesita disimulo, espionaje, y reconocimiento.
El indio americano no fue comprendido, la conquista española
encubrió aquellos rasgos culturales que las culturas originarias tenían,
como ya se había mencionado, no quisieron descubrir, tan sólo
dominar. Por otro lado, el indio americano descubrió todo del español:
―Desde el siglo XVI, al ocurrir el primer contacto entre los dos pueblos,
el indio fue advirtiendo todos los secretos del europeo. Supo cómo
pensaba, conoció sus pasiones y sus vicios, experimentalmente llegó
a sentir en sus carnes la crueldad, la sensualidad, la concupiscencia
del nuevo amo.‖30 El indio fue forzado a olvidar una parte de quien era,
pues tuvo que aceptar un ser impuesto por los europeos, en otras
palabras, como dice Tzvetan Todorov: ―Colón descubrió América pero
no a los americanos‖.31 En este sentido lo que se descubre sólo fueron
tierras, territorio, riqueza; sin embargo, el contenido subjetivo de la
cultura que ahí habitó no, la subjetividad del indígena fue encubierta.
Colón hizo cuatro expediciones a América, las primeras tres
tuvieron lugar en el Caribe, y en la última llegó a Panamá donde
29
German Arciniegas, Cosas del Pueblo, Buenos Aires, Editorial Hermes, 1962, p. 89.
30
Ibid., p. 90.
31
Tzvetan Todorov, La Conquista de América, El problema del otro, Siglo Veintiuno, México, 2001, p. 57.
136
trataba de encontrar el estrecho del mar que unía al continente

asiático. En su primer viaje Colón busca con gran anhelo el oro que
prometía Marco Polo de isla en isla, sin embargo, se topó con la
novedad del tabaco y la hamaca, los marineros ya no dormían en
tablas, sino meciéndose en estas redes de algodón;32 sería el inicio de
una nueva gama de materiales que los conquistadores se auto-
adjudicarían y acrecentarían el comercio; situación providencial para
volverse potencia en el momento.
En este primer viaje Colón logra explorar las Antillas, a cada isla
la bautizaba con algún nombre: ―La primera isla que ha visto es la
Guanahaní, que quiere decir isla de las iguanas. Él la nombra: San
Salvador. […] a sus reyes, […] les dedica las siguientes: la Isabela, la
Fernandina, y la Juana.‖33 Y así pues, ante una realidad nueva para
los occidentales, se da un proceso en el que éstos comienzan
apropiándosela a través de su estructura lingüística; de esta forma, el
nuevo mundo comienza a tomar otra realidad desde la perspectiva del
ser occidental, los términos de esta lengua ya traen una carga de
dominación, de aquí se confirma lo ya mencionado, la invención del
descubrimiento. Colón logró colectar oro que los indios le entregaron
al llegar a las islas, mismo con el que regresó a España para mostrar a
los reyes.
32
Cfr. Germán Arciniegas, Bibliografía del Caribe, Buenos Aires, Editorial Latinoamericana, 1964, p. 37.
33
Ibid., p. 38.
137
Lo anterior dio como resultado una segunda expedición, pero

esta segunda ya no fue como la primera, es decir, Colón regresó con
algo más que tres velas:
Diecisiete naves. ¡Mil doscientos hombres de pelea! He aquí lo

comandado por aquel italianote charlatán de quién, por loco, y en
sus barbas debieron reírse no hace muchos meses los sabihondos
doctores de Salamanca. Y ahora va como Almirante, Virrey y
Gobernador, le han hecho ―Don‖, le acompañan peones y
caballeros. Han entrado a las naves los caballeros con sus
caballos. Han metido diez yeguas, tres mulas, puercos y puercas,
becerros y cabras y vacas y ovejas. Con los marinos, vienen
labradores y artesanos. Y frailes, que antes no le acompañaron, y
que ahora celebran sobre la cubierta el sacrificio de la misa.34
Establecer e implementar nuevas colonias y un nuevo imperio

era ya el nuevo objetivo, pues se prometía oro y nuevos recursos para
España.
Vale la pena mencionar que Karl Marx cuando habla de la
acumulación originaria que permite el desarrollo del capitalismo,
considera algunas características fundamentales: ―Sabido es que en la
historia real desempeña un gran papel la conquista, la esclavización,
el robo y el asesinato; la violencia, en una palabra.‖35 Asimismo, esta
situación asienta el proceso de disociación, pues agrega: ―La llamada
acumulación originaria no es, pues, más que el proceso histórico de
disociación entre el productor y los medios de producción. Se llama
originaria porque forma parte de la prehistoria del capital y del régimen
34
Ibid., p. 40.
35
Karl Marx, El Capital; Tomo I, México, FCE, 1999, p. 607.
138
capitalista de producción.‖36 Esta situación es también un factor que se

observa en el colonialismo americano, pues aquellos extranjeros
vinieron a apropiarse de lo ajeno, es decir, llegaron a apoderarse de la
tierra y los recursos, el indígena ahora sólo es un obrero sin
propiedades, ―América era un negocio europeo.‖37
Sin embargo, lo anterior conlleva a una clara confrontación con
el momento de conquista, pues cuando Marx habla de la acumulación
originaria no está enfocándose en la realidad de América Latina, en
palabras de J. José Bautista: ―[…] lo que está intentando describir es
el proceso que se dio en una sociedad como la inglesa, en el famoso
pasaje de una sociedad medieval a una de características capitalistas
y modernas, como proceso en el cual se dio la acumulación originaria
―clásica‖.‖38 Y lo que el autor quiere dar a entender a partir de esto, es
que el proceso de acumulación originaria es mucho más complejo de
lo descrito por Marx, puesto que se puede observar este fenómeno
descrito a escala mundial. Así pues, este proceso fue ―[…] muchísimo
más sangriento y cruel que lo descrito por él. […] lo que Marx habría
mostrado sería la punta del iceberg […].‖39 Se apunta entonces a que
se desarrolló una acumulación más allá de la denominada clásica.
Cabe recordar lo que ya se ha mencionado, que antes de la
conquista, Europa era una periferia y que económicamente no tenía
poderío; es menester entonces la pregunta que sugiere Bautista: ―[…]
36
Ibid., p. 608.
37
Eduardo Galeano, Op. Cit., p. 42.
38
Juan José Bautista S., Op. Cit., p. 205.
39
Ibid., pp. 205-206.
139
si Europa era una periferia pobre, cuasi miserable hasta antes de

1492, ¿cómo es que en poco más de dos siglos se convertiría en el
centro de la economía mundial?‖40 Marx ayuda a entender el proceso
de acumulación originaria, sin embargo, según Bautista cuando se
afirma que el proceso de acumulación originaria es más complejo, no
se refiere a una acumulación originaria clásica descrita por Marx en El
Capital, sino a la:
[…] acumulación originaria a escala mundial; es decir, la

acumulación originaria clásica, presupone el sojuzgamiento del
trabajador y la expropiación de tierras locales, como lo ocurrido en
Inglaterra en el siglo XVI y XVII, en cambio, en nuestra hipótesis la
acumulación originaria a escala mundial, presupone el
sojuzgamiento y denigración de millones de seres humanos y la
expropiación, usurpación y robo de inmensas tierras a escala
mundial también.41
Bautista se refiere a América Latina como la principal tierra con la que

Europa comenzó la acumulación originaria a escala mundial.
Sin embargo, sabiendo que la acumulación originaria no fue sólo
un proceso delimitado a Inglaterra o Europa, se puede saber de dónde
proviene la pobreza de los países tercermundistas:
[…] a mayor acumulación de riqueza, implica inevitablemente la

acumulación de miseria. Es decir, la acumulación de riqueza a
escala mundial, implicaría también inevitablemente la acumulación
de miseria a escala mundial. Dicho de otro modo, la gran cantidad
de riqueza y capital concentrados ahora en los bancos del primer
mundo, estarían siendo producidos a costa de la producción
40
Ibid., p. 207.
41
Ibid., p. 211.
140
sistemática de miseria y pobreza en gran parte de la humanidad,

pero también de explotación sin precedentes de la naturaleza, que
es lo que a diario comprobamos empíricamente en nuestra
realidad.42
A lo anterior respondemos la pregunta utilizada por J. Bautista;

Europa logró dejar de ser un país periférico mediante el capitalismo
que utiliza como palanca de arranque, o condiciones ideales para su
desarrollo, la acumulación originaria; de tal forma que, en menos de
dos siglos Europa dejó de ser periferia a escala mundial, pues la
acumulación originaria, más que haber sido un fenómeno en
Inglaterra, alcanzó todo su potencial en América Latina.
Es necesario mencionar que no sólo los bienes materiales fueron
los que ayudaron o introdujeron esta acumulación originaria a escala
mundial, sino también el valor del trabajo, es decir, ¿de qué serviría el
oro a los españoles dentro de las minas y no en sus manos? Pues no
sólo fue la explotación de recursos, sino la explotación del valor del
trabajo de los indios y africanos
Porque solamente acumulando el trabajo literalmente impago de

millones de seres humanos denigrados de su humanidad, es que
se puede acumular ingentes cantidades de riqueza o de dinero.
Precisamente por este motivo, el capitalismo habría re-introducido
desde el principio la esclavitud, como forma de trabajo impago (o
trabajo nunca pagado) para producir la acumulación originaria del
capitalismo, esto es, para hacer despegar posteriormente el
capital. Y a su vez, sólo este proceso puede explicar no sólo el
desarrollo del capital, sino también el surgimiento de la
modernidad como fenómeno histórico mundial.43
42
Ibid., p. 210
43
Idem.
141
Entonces el proceso de la esclavitud, el trabajo impago hacia los

indios, es un proceso del capitalismo naciente, no es un fenómeno
―pre-moderno‖, ni ―pre-capitalista‖, es la gestación de la modernidad y
el capitalismo, es su nacimiento. Los indios fueron utilizados para
crear mercancías que fueran exportadas al mercado mundial, no está
mal decir una vez más que la acumulación originaria tiene dos
principios; el apoderamiento del valor de trabajo del hombre, en el
caso de la conquista fue el indígena de América Latina y el africano
traído por los portugueses; y el recurso natural extraído de tierras
ajenas. En un sentido estricto, todo el producto exportado de América
Latina en tiempos de la conquista y explotación indígena no tenía
valor, debido a que no fue pagado a los trabajadores porque los
indígenas eran esclavos, de aquí que exista una controversia con
Bartolomé de Las Casas, como veremos adelante, pues si el indio era
considerado como hombre, tenía que ser un trabajador asalariado, y
por ende, la acumulación no hubiese sido posible a Occidente.
Se mencionó que a los ojos de Colón el indio nunca fue
descubierto, sino más bien inventado, cuando Colón se refiere a los
nativos utiliza dos tipos de adjetivos: ―[…] para caracterizar a los indios
Colón sólo encuentra adjetivos del tipo bueno/malo, que en realidad no
nos enseñan nada: no sólo porque esas cualidades dependen del
punto de vista en el que uno se coloque, sino porque corresponde a
estados momentáneos y no a características estables, porque vienen
142
de la apreciación pragmática de una situación y no del deseo de

conocer".44 La importancia era la adquisición de bienes materiales.
Mientras que España inaugura la modernidad, el indígena
perderá su identidad: ―Salidos aquellos del adoratorio [cristiano],
tiraron las imágenes al suelo, las cubrieron con tierra y orinaron
encima‖; a raíz de esto Bartolomé, el hermano de Colón, decide
reprenderlos: ―Como lugarteniente del virrey y gobernador de las islas,
formó proceso contra los malhechores y, sabida la verdad, los hizo
quemar públicamente‖.45 La conquista espiritual de los españoles se
dio de forma etnocentrista, sin embargo, no todos los rasgos indígenas
fueron perdidos, más adelante se hablará de las formas que se
desarrollaron a partir de la dominación de las culturas originarias de
América Latina.
Para los conquistadores el indio era aún más inferior que los
bárbaros, aunque los indios tenían su escritura propia (diferentes
formas de escritura o de lenguaje escrito), los españoles no lograban
entenderlo o aceptarlo, es decir no lograron descubrir, entonces según
su forma de juzgar: ―[…] la ―conquista espiritual‖ debe enseñarles la
doctrina cristiana, las oraciones principales, los mandamientos y
preceptos, de memoria, cada día‖.46 Así pues, el indígena salía de su
estado ―animal‖ según la concepción de los occidentales, es
verdaderamente el inicio de la colonialidad porque entonces el
originario será no sólo dominado por la fuerza, sino también en ideas
44
Tzvetan Todorov, Op. Cit., p. 46.
45
Ramón Pané, 26. Citado por Ibid., p. 52.
46
143
que asegurarán un auto-adiestramiento, se observa pues la

confirmación del mito de la modernidad; por tanto es que ―Dios es [fue]
la última justificación de una acción pretendidamente secular o
secularizada de la Modernidad‖.47
Surge entonces lo que se conoce como alienación; el Otro que
nos es diferente, y que lleva consigo su propia historia, su cultura, su
exterioridad, no ha sido respetado, no se le ha dejado ser Otro, se le
incorpora a lo extraño, a la totalidad ajena. ―Totalizar la exterioridad,
sistematizar la alteridad, negar al otro como otro, en ello consiste la
alienación. Alienar es vender a alguien o algo; es hacerlo pasar a otro
posesor o propietario.‖48 Esto sucede cuando la relación con el otro es
meramente instrumental, situación de las culturas prehispánicas
posterior a la conquista.
La segunda expedición de Colón no trajo buenos resultados para
la corona española, según Arciniegas, con toda la flota que llegó, hizo
fundar una colonia en la isla Española que dejó en manos de su
hermano Diego, posteriormente llegará Bartolomé Colón, también
hermano con una flota francesa, pues el Almirante fue en busca de oro
a algunas islas como lo fue Cuba y Jamaica. Debido a que Colón no
tiene éxito manda a su hermano Diego para España con quinientos
indios, de los cuales sólo llegan trecientos y los demás mueren en el
camino, después de no encontrar oro, Colón regresa a España con la
47
Ibid., p. 54.
48
Enrique Dussel, Filosofía de la Liberación, México, Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 96.
144
carabela llamada India.49 Para la tercera expedición el Almirante ya no

regresa con diecisiete naves, apenas regresa a América con seis, no
van caballeros ni peones: ―Nadie quiere embarcarse. Es preciso
recurrir a criminales que están en las cárceles. Se les ofrece la
alternativa de seguir en calabozos, o irse a la aventura del nuevo
mundo.‖50 La clase de españoles que llegaron a América, no era una
clase educada o noble en su mayoría, más bien, de España
mandaban sus peores clases, aquellas personas que habían sido
delincuentes o no aceptadas por la sociedad española.
Por otra parte el gobierno que ejercía Bartolomé en la Española
era un paraíso corrompido: ―[…] Bartolomé era de otra madera que
Cristóbal. Halló su paraíso en la Española, haciendo el amor a cierta
cacica, de cuyo lidio se harán lenguas luego las historias pintando
escenas de alegres jolgorios con bailes de mozas desnudas […].‖51
Esto dio como como resultado la primera revolución en América y fue
contra los Colón. Es el fin del tercer viaje, Bartolomé y Cristóbal son
arrestados, nunca se sabrá con certeza los cargos de los cuales les
acusan, sin embargo, se cree que son regresados a España por
traición a la Corona.
Colón hace un cuarto viaje, esta vez se embarca con el afán de
descubrir el estrecho que lleva al otro mar (intención inicial por la cual
comienzan las expediciones, que es fortalecer el comercio
49
India es el nombre de la primera carabela fabricada en América, debido a que algunas fueron astilladas
Colón tuvo que mandar construir esta para poder regresar a España. German Arciniegas, Bibliografía del
Cribe, pp. 43-44.
50
Ibid., p. 45.
51
Ibid., p. 49.
145
encontrando otras vías de intercambio en Asia), lo que lo hace llegar a

Panamá. En este lugar, por fin, Colón encuentra el oro tan deseado:
―¡Las minas de oro, la provincia donde hay oro infinito, donde los
llevan las gentes adornándoles los pies y los brazos, y en él se
enforran y guarnecen las arcas y las mesas! Las mujeres traían
collares colgados de la cabeza a las espaldas. […] Por Tolomeo, por la
Sacra Escritura: y se lo dije a la reina: son el sitio del paraíso
terrenal.‖52
Aunque parece al fin haber alcanzado la gloria, vuelve a España
y se encuentra con que la reina está a punto de morir, muere y éste no
puede verla; al poco tiempo Colón también tiene una muerte
silenciosa.53 Colón será la figura que introduce el proceso del
encubrimiento de América, y posteriormente se dará inicio con las
conquistas a la modernidad en América Latina, por tanto, todo su
esfuerzo quedará en manos de sus sucesores; quizá Colón represente
la pre-historia de la modernidad que va a preparar la ruina de las
comunidades originarias, donde el problema no es él, sino la
subjetividad del español. En adelante estas comunidades se verán
opacadas por una larga historia de fracasos, de dominaciones y
maltratos, a partir de aquí estos pueblos comienzan un proceso de
transposición cultural, disponiéndose a adoptar nuevas formas de vida;
una identidad socavada, obligada a mudar.
52
Ibid. p. 53.
53
Cfr. Idem.
146
Todo esto nos remite a una explicación válida, no es lo más

correcto llamar a este enfrentamiento de culturas como un encuentro,
según Dussel el término encuentro es un eufemismo, pues lo que
sugiere el término es un mito:
―Intenta elaborar un mito: el del nuevo mundo como una cultura

construida desde la armoniosa unidad de dos mundos y culturas:
europeo e indígena. Son los hijos ―blancos‖ o ―criollos‖ (o de ―alma
blanca‖) de Cortés (de esposa española), o los hijos de Malinche
(los ―mestizos‖) que están todavía hoy en el poder, la dominación,
en el control de la cultura vigente, hegemónica. Digo que hablar de
―encuentro‖ es un eufemismo -―Gran Palabra‖ diría Rorty- porque
oculta la violencia y la destrucción del mundo del Otro, y de la otra
cultura. […] pero dicha cultura sincrética, híbrida, cuyo sujeto será
de raza mestiza, lejos de ser el fruto de una alianza o un proceso
cultural de síntesis, será el efecto de una dominación o de un
trauma originario (que, como expresión de la misma vida, tendrá
oportunidad de una ambigua creación)‖54
Cabe resaltar la frase ―trauma originario‖ porque este mito de

encuentro, en donde en realidad nace la modernidad controladora y
dominadora, lo que traerá grandes consecuencias en la identidad
latinoamericana, situación que se atiende en las filosofías libertarias y
posteriores.
Así pues, una de las preocupaciones de algunos filósofos como
Dussel, es clarificar la idea del concepto mencionado, pues: ―El
concepto de ―encuentro‖ es encubridor porque se establece ocultando
la dominación del ―yo‖ europeo, de su ―mundo‖, sobre el ―mundo del
Otro‖, del originario. No podía entonces ser un ―encuentro‖ entre dos
54
Enrique Dussel, 1492 El encubrimiento del Otro: Hacia el origen del “mito de la modernidad”, p. 59.
147
culturas –una ―comunidad argumentativa‖ donde se respetara a los

miembros como personas iguales-, sino que era una relación
asimétrica, donde el ―mundo del Otro‖ es excluido de toda racionalidad
y validez religiosa posible‖.55 Debido a esto, se opta por utilizar el
término ―encubrimiento‖56 pues a través del mito de la modernidad ha
quedado vedado el verdadero acontecimiento del llamado
descubrimiento.
Hasta aquí habrá sido importante; primeramente, haber
desmentido el mito de la modernidad, el cual toma a la cultura
occidental como un valor universal, es decir, se propone una única
verdad, una sola forma de afrontar la realidad negando aquellas
culturas o ideas que salgan fuera del proyecto moderno; así pues,
Enrique Dussel considera que el mito de la modernidad (que se define
a partir de la conquista) es: ―[…] una nueva visión mundial de la
Modernidad, lo que nos descubrirá no sólo su ―concepto‖ emancipador
(que hay que subsumir), sino igualmente el ―mito‖ victimario y
destructor, de un europeísmo que se funda en una ―falacia
eurocéntrica‖ y ―desarrollista‖.‖57 La modernidad que se había
consolidado desde una visión eurocéntrica como separación de mito y
logos recae en lo contrario, es decir, más bien se autofundamenta
como más allá de todos los mitos, lo cual es precisamente el mito
fundante del que parte.
55
Idem.
56
Ibid., p. 62.
57
Ibid., p. 23.
148
La modernidad constituye un tipo de racionalidad que se

presenta como salvadora, pero que aparece como correcta y única
juzgada bajo parámetros occidentales, como se verá incluso con
Bartolomé de Las Casas al desafiar la filosofía occidental; pues la
falacia desarrollista de occidente supone a su cultura como superior
sobre las demás. Ruiz Sotelo define mito de la modernidad de la
siguiente manera, abarcando las siguientes características:
a) una superioridad intrínseca de la cultura europea sobre todas

las demás; b) eso da a los europeos una especie de
responsabilidad para civilizar a las otras culturas, por lo que las
conquistas adquieren el carácter de vía para el progreso,
convirtiéndose en medio de liberación; c) eso conduce a
señalar que tal violencia conquistadora es necesaria, pues
tiene incluso una finalidad pedagógica; d) siendo noble la
finalidad, el conquistador aparece como inocente, e incluso,
como heroico; e) en consecuencia, las victimas conquistadas
toman forma, como culpables de su conquista, de la violencia
generada durante el proceso.58
La finalidad pedagógica que constituye este mito es lo que le

permite seguir creciendo y aparecer como inocente, prevalece desde
la conquista hasta nuestros días.
En segundo lugar, no ver el descubrimiento como un ―encuentro‖
porque no existió tal encuentro, pues el mito de la modernidad
extiende como idea que no hubo una exclusión, que no existió un
trauma originario, lo cual, como se verá más adelante, prevaleció; de
ahí la preocupación de las filosofías latinoamericanas a lo largo de la
historia, después de la conquista, por una búsqueda de la identidad.
58
Mario Ruiz Sotelo, Crítica de la Razón Imperial, México, Siglo XXI, 2010, p. 60.
149
150
¿EL OTRO COMO IGUAL O COMO DIFERENTE?, REFLEXIÓN EN
TORNO A LA CONQUISTA DE AMÉRICA
Luis Fernando Andaracua Puente1
Introducción
La conquista y la colonización de nuestro continente fue uno de los
acontecimientos más importantes en el proceso de transformación
histórica que la humanidad ha experimentado.
Dicha transformación genero a su vez, conflictos culturales y
procesos que llevaron a la evolución social y adaptación económica.
Estos cambios propiciaron el acercamiento de dos culturas distintas,
dos civilizaciones diferentes, la española y la del imperio azteca. 2
Este acontecimiento lleva también a la expansión del mundo
conocido hasta ese momento: “el proceso que culmino nada menos
que en la globalización de la humanidad”3
Durante el proceso de colonización y el encuentro de ambas
culturas, surgieron varias preguntas en las mentes de los
conquistadores, como ¿serán humanos? ¿podrán ser convertidos en
súbditos, cristianos o solo en fuerza d trabajo? Estas preguntas
estaban relacionadas con el plano socio-cultural de lo que habría de
1
Religioso estudiante de la etapa de Postulantado en la Orden de la B. V. María de la Merced, nacido en el
estado de Guanajuato y egresado del sexto semestre de la licenciatura en filosofía en la Universidad
Intercontinental. Correo de contacto: luis.andaracua.sm@gmail.com
2
Cfr. Revista de Artes y Humanidades UNICA , Pinto Yépez, Ermila M., La Alteridad negada en el discurso
colonial, 10 (Enero-Abril), 2009, [en línea], <http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=170118870010>
consultada el 20 de mayo de 2019, p. 182.
3
León Portilla y col,. 1992ª XV
151
ser la nueva sociedad, es decir, los indígenas pasan a formar parte de

lo “otro”. 4
1. Concepto de alteridad y el problema de la otredad.

La alteridad u otredad, refiere al descubrimiento que el “yo” hace del
“otro”, de esta manera el hombre percibe su finitud, pues depende del
encuentro con el otro, con lo que no es él. El yo vacío, el que no posee
ningún contacto con el otro, es en realidad una autorrealización vacía,
es por ello que la máxima oposición, para su autorrealización, está en
el encuentro con el otro, es decir, en la relación interpersonal.5
La otredad, de manera evidente pareciera corresponder al
sustantivo “otro” y efectivamente esta palabra se utiliza para nombrar
aquello que no nos pertenece, que no nos es propio. Alteridad,
proviene del latín alter que significa otro.
La alteridad u otredad sería el conjunto de seres humanos o
elementos culturales que no son yo o que no pertenecen a lo mío. 6 El
otro es aquello que se distingue del límite del mundo y lo cuestiona, el
otro se revela como una fuente de amenaza, pues nos remite a lo
desconocido y peligroso7
De esta manera al utilizar la palabra alteridad en una conjunción
como la alteridad en el descubrimiento de América, se haría para
4
Cfr. Ermila Pinto Yépez, op. cit., p. 182.
5
Cfr. Ibidem, p. 183
6
Cfr. Razón y palabra, Jacob Buganza Torio, La Otredad o Alteridad en el Descubrimiento de América y la
Vigencia de la Utopía Lascasiana, México, 2007, [en línea],
http://www.razonypalabra.org.mx/anteriores/n54/jbuganza.html, consultada el 20 de mayo de 2019.
7
Cfr. Cesar Ruiz, Alteridad con respecto a la identidad, Universidad Autónoma de México, p. 99.
152
Andaracua Puente Luis Fernando
designar unos hombres y unas manifestaciones diferentes, pues de un

lado estaría la visión de los indios del continente y por otra la de los
conquistadores europeos.8
El problema de la otredad podría originarse en el momento de
considerar al otro, pues se le podría entender como algo diferente,
inferior, superior o igual a mí. La concepción que el español tuvo del
indígena fue de inferioridad inicialmente, los conquistadores se
plantearon un concepto erróneo de alteridad, pues para ellos el otro
era visto como un conjunto de bárbaros incivilizados que por su bien
debían ser sometidos y dominados.
Es así como las preguntas por el otro en el momento de la
conquista, no eran eso simplemente, sino un verdadero problema
filosófico que debía ser resuelto para legitimar o no la conquista de
esas tierras, las americanas.9
La otredad no se basa en la comprobación de que cada ser
humano es un individuo único o en el hecho de poder encontrar
siempre diferencias al comparar seres humanos, sino que mas bien
guarda un significado que estrecha relaciones con la experiencia de
“extrañeza”, es decir, se refiere a seres que parecen tan similares a
nuestro propio ser.
Sin embargo, es solo en el ámbito de lo humano, es decir, en las
confrontaciones de las particularidades que, hasta entonces, en
aquella época, eran desconocidas de otros seres humanos, como el
8
Cfr. J. Buganza, op. cit.
9
Cfr. Idem.
153
idioma, las costumbres, ceremonias religiosas, la relación con la

naturaleza, etc. Estos elementos eran los que proporcionaban la
verdadera experiencia de alteridad, pero, ¿Cuál fue la verdadera
relación suscitada entre ambas culturas, la española y la indígena?10
2. El otro, lo extraño e inferior.

Si se realiza un análisis de la alteridad en el nuevo mundo, podría
afirmarse que la complejidad existente en el mundo americano no
permitió establecer una humanidad compartida, la cual se escindiera
cualitativamente para poder generar bases que concretizara una
relación entre descubridores y descubiertos, conquistadores y
conquistados.
Al conocer la visión de una de las partes involucradas, deja
entrever el vacío histórico, la visión unilateral del proceso que no solo
se debió a la falta de una escritura de los pueblos americanos, sino a
la misma fuerza devastadora de la conquista.
Los testimonios sobrevivientes a la destrucción, como reportes,
poemas y dibujos, muestran las impresiones que los indígenas se
forjaron tanto de Colon, como de quienes llegaron después.11
Las visiones que tenían los nativos eran muy distintas, por
ejemplo, al observar a los españoles a caballo el indígena lo
relacionaba a un solo ser monstruoso, lo que favore a los
conquistadores pues se aprovechan de ello para destruir el imperio
10
Cfr. E. Pinto Yépez, op. cit., pp. 183-184.
11
Cfr. E. Pinto Yépez, op. cit., p. 185.
154
azteca debido a que Moctezuma y su corte poseían la idea de que el

dios Quetzalcóatl había partido hacia el oeste, y que habría de
regresar nuevamente por el este.
Esta tradición mitológica que poseía el indígena es uno de los
pilares importantes e la interpretación que, tanto Moctezuma como los
aztecas, les otorgaron a los personajes extraños; sin embargo, dicha
visión comienza a desaparecer debido al maltrato que sufrían los
nativos de parte de los españoles.12
Puede observarse de una manera clara las motivaciones
principales en la conquista, como la apertura de nuevos mercados, la
incorporación de nuevas áreas de explotación; y, por otra parte, lo
divino es el centro sobre el cual se le da interpretación a todo, lo
natural y lo humano, Colon no fue al encuentro de lo desconocido, sino
al encuentro de sus preconcepciones, interpretando conforme a sus
creencias.
Estas preconcepciones determinaban la manera en que Colon
percibiría al otro, es decir, de una manera altamente etnocéntrica,
pues el indígena simplemente es diferente, homogéneo y carece de
atributos culturales, lo que los conquistadores destacan de los nativos
se reduce únicamente al color de su piel, estatura, etc., diferencias
muy marcadas con respecto al personaje europeo.13
12
Ibidem, pp. 185-186
13
Cfr. Revista Culturales, Everardo Garduño, La conquista de América. El problema del otro, Universidad
Autónoma de Baja California, México, 2010, [en línea],
http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1870-11912010000200008, concultada el 20
de mayo de 2019.
155
La concepción del otro como igual no se aclara hasta el

iusnaturalismo moderno o contractualista, Thomas Hobbes, padre de
esta teoría, consideraba que en el estado de naturaleza todos los
hombres son iguales entre sí, pues todos han sido iguales por la
naturaleza.
A diferencia de Aristóteles que indicaba que existían hombres
esclavos y mandatarios por naturaleza, para Hobbes todos somos
iguales, sin duda existen diferencias como la fuerza física, pero eso no
es impedimento para que el débil mate al fuerte utilizando su
inteligencia, existe pues una igualdad de inteligencia.14
A diferencia de esta concepción moderna, la que nos presente
Sepúlveda no puede ser tomada como igualitaria pues existe un
principio de oposición dicotómico que implica una jerarquización de lo
real, es decir, al final de todo, los indígenas no son inteligentes, y es
por ello que po naturaleza son inferiores al español, no existe, como
en la concepción moderna, esta igualdad de inteligencia.
El argumento anterior seria de cierta manera la justificación para
la conquista, pues se suscita el principio de complementariedad, es
decir, lo primero debe complementarse con lo segundo. De esta
manera siendo lo indios incapaces de gobernarse a sí mismos por su
“falta de inteligencia”, necesitan que alguien los mande para que exista
una “armonía natural”, que, para Sepúlveda, con los europeos.15
14
Cfr. Idem.
15
Cfr. Idem.
156
Jacob mudanza propone tres teorías por las cuales se suscita

esta inferioridad, la primera consiste en el deber de desterrar el
abominable crimen de los sacrificios humanos, pues parece mas un
culto satánico, la segunda es salvar a los mortales inocentes que
pueden caer en el sacrificio y la tercera en la propagación de la fe
cristiana, que, al hacer guerra a los indios facilita la tarea de los
misioneros.
De esta manera el otro resulta como un ente inferior que debe ser
sometido para conservar el orden y la armonía de la naturaleza como
debe de ser. 16
3. El otro, lo igual.
Al estudiar la alteridad nos encontramos con Emmanuel Levinas quien
analiza éticamente este concepto. Esta filosofía de Levinas se erige
sobre una crítica radical al racionalismo, esto quiere decir que conocer
la realidad implica a su vez, reducir todas las cosas a la misma unidad
del sistema racional pensado por el ego, de esta manera, todo lo que
es extraño, todo lo que es otro, debe ser reducido a la misma realidad
racional.
La segunda interpretación que ofrece Levinas, constituye la
categoría del otro, como una verdad que es fundamental en el hombre
y sus vertientes metafísico-religiosas. El otro tiene primacía, una
16
Cfr. Idem.
157
primacía que se manifiesta en la “epifanía del rostro” y que a su vez

comporta dos vertientes.
La primera de ellas descansa en el hecho de que, el otro, como
otro, impone su propia fuerza, esto significa que el hombre se
encuentra inmerso en una verdadera experiencia metafísica y
religiosa. La segunda camina por el reconocimiento de que el otro no
se da solo a nivel privado, sino que más bien, es en esencia ético y
objetivo.
Desde este sentido, podría decirse que el otro se “revela o
manifiesta” y su presencia es diferente a lo objetivo de las cosas,
cosas de las cuales su esencia es adquirida cuando son pensadas o
iluminadas por la razón, El otro no se encuentra ahí porque yo lo haya
pensado, mejor dicho, el otro se impone a mi existencia, pues se
presenta con su propia luz.
Es en este sentido que Levinas habla de la “epifanía del rostro”
que significa la presencia inmediata del otro como otro, que se da y
simboliza la condición humana como tal. Por lo tanto, el hecho
fundamental de la existencia humana se centra en el ser interpelados
como personas por otro ser humano, tanto en la palabra, como en el
amor, como en la obra, pues uno se hace hombre por la gracia de otro
hombre.
158
Si el hombre nunca se hubiese tratado de este modo con otro ser

humano, sería como un insensible animal o como un ser que esta
humanamente muerto.17
Con todo lo anterior puede decirse que los nativos de América
pertenecen entonces al mismo grupo que los europeos, es decir, al
universo de los hombres, pues no se debe olvidar que esta palabra
“universo”, se refiere a la unión de lo diverso. Es evidente que existen
diferencias entre el europeo y el indígena de América, de la misma
manera que existen diferencias entre asiáticos y africanos o, sin ir tan
lejos, entre nosotros y nuestros vecinos, o entre nuestros mismos
hermanos de sangre, pero, a pesar de estas diferencias, existe
identidad, pues hay algo que nos asemeja y nos hace iguales,
uniéndonos entre todos los individuos del universo, y eso es que
somos hombres, que pertenecemos a la humanidad.18
Conclusión.
La conciencia moral se adquiere cuando te haces cargo del otro, pues
lo principal no es el ser, si no el hacer.
Como religioso podría decir que no se trata de poner el reino de
Dios en el futuro, como se podría hacer en la modernidad, pues se ira
en su búsqueda y jamás se podrá alcanzar, se convierte en una simple
promesa, mas bien, es ser conscientes de que solo tenemos hoy para
construir ese reino y depende totalmente de nosotros, aquí y ahora, el
17
Cfr. E. Pinto Yépez, op. cit., pp. 191-193.
18
Cfr. J. Buganza, op. cit.
159
ser sujetos y no objetos de la historia, pues el reino de Dios es cuando

nos humanizamos y el otro es nuestro fin.
El hacernos homogéneos no nos hará mejores personas, es por
ello que resulta de suma importancia reconocer la otredad, la
diferencia, pues es en la relación “asimétrica” donde nos hacemos
cargo del otro; al final, el que nos dignifica es ese otro, pues ¿Qué nos
deja el otro en su diferencia? ¡Riqueza! De esta manera la felicidad no
radica en la homogeneidad, sino que radica en lo que nos hace otro.
Existe, a su vez, una postura extrema donde en esta relación
asimétrica, cada esfera quiere convertirse en autónoma, el deber de
cada uno de nosotros como humanos sería el comenzar a formar
lazos y puentes, pues todos nos encontramos llamados a formar lazos
comunitarios.
En conclusión, nos volvemos sujetos morales porque nos
hacemos cargo del otro, incluso en su precariedad existencial, en su
sufrimiento, desde aquello que está aminorando su existencia, su
pobreza, su enfermedad es aquí donde se presenta y se fomenta, a su
vez, el cambio de ser conquistadores a ser cosmopolitas.
160
NO FUE INCULTURIZAR, FUE DES-CULTURIZAR
Hermosillo Chávez José María1
El presente trabajo es un análisis del concepto cultura, partiendo de la

etimología, pasando por la antropología, sociología y filosofía con el fin
de encontrar rasgos comunes del concepto y poder entender lo que se
piensa de éste en otras áreas.
La idea de la comparación anterior se da con la finalidad de
formar un concepto general que pueda aplicarse en esta reflexión, la
finalidad es mostrar que el hombre es cultura, él la crea y ella lo
impregna y conduce; de tal manera que no existe hombre sin cultura,
porque hombre que nace, lo hace dentro de alguna expresión cultural
y desde ahí, mucho de su actuar estará marcado.
1
Nace el 15 de agosto de 1983 en Concepción de Buenos aires, Jalisco. Toda su infancia la vivió en una
comunidad rural llamada El Recreo del citado municipio, en el seno de una familia de campesinos. Es el
tercero de cinco hermanos, cuatro hombres (incluyéndole) y una mujer. Desde pequeño le mostró habilidades
para el trabajo académico, teniendo como resultado calificaciones muy satisfactorias. Debido a ello, en cuanto
termina la primaria, se tuvo que mover a la cabecera municipal para poder estudiar la secundaria, al no tener
familiares ni amistades en el citado lugar, opta por vivir solo en una casa que un familiar que radicaba en EE.
UU. Tenía, dicha casa era de tierra y teja, estaba muy descuidada y en algunas zonas ya estaba en ruinas. Se
alojó en una de las dos habitaciones que a la casa le quedaban habitables. Cursó ahí la secundaria y el
bachillerato. Al no poder la familia apoyarle económicamente (debido a la pobreza que se vivía y a tener que
mantener a otros hijos), se vio en la necesidad de estudiar y trabajar, por lo que comenzó a trabajar, por las
noches, como ayudante en un puesto de churros en el cual duró 2 años, posteriormente se fue a una cenaduría
en donde duró 4 años y al final estuvo trabajando como intendente en un asilo para ancianos. Al terminar esa
etapa se va a estudiar a la Ciudad de México a la Universidad Intercontinental, en donde realizó estudios de
filosofía y teología. Durante toda su vida es autor de seis manuales de lógica para alumnos de educación
media superior, tiene un catálogo de 120 poemas (que permanecen en lo privado) de su autoría y una novela
inconclusa. En la actualidad sigue en el ámbito educativo y su gusto por la educación sigue firme al otorgarla
y hacia su persona; ya que dentro de su recorrido ha cursado ocho diplomados, una certificación nacional, 45
cursos o talleres. También ha impartido 69 conferencias, dos diplomados, 104 talleres y ha comentado 28
libros. Correo de contacto: jm_1983@hotmail.com
161
Por otra parte, se pretende poner de manifiesto que el proceso

que vivió lo que hoy es México en el proceso de la conquista, desde el
inicio hasta la denominada Nueva España fue un proceso que centró
su interés y trabajo en quitar al hombre lo esencial a él, su cultura y
con ello su religión, pues había que alinearse con la cultura y religión
válidas: la española.
Por tanto, al hombre mexicano le arrebataron su esencia cultural,
le dejaron huérfano y abandonado a su suerte, sólo le dieron algo que
no le decía nada y por lo que sentía todo menos afinidad, significación
y protección.
Un acercamiento al concepto cultura.

El término cultura desde su raíz etimológica
El término proviene del latín colere usado propiamente para la
labranza y uso de la tierra, de esta manera el primero uso del término
latino se refería al cultivo, agri-cultura, cultivar la tierra. El pueblo
romano hablaba de cultura animi como la cultivación del alma; este
uso metafórico fue retomado desde el siglo XVII para influenciar un
significado distinto de lo secular, pero a la vez fusionando lo religioso y
el del cultivo. (Domíngez, 2011).
Es a partir de este momento, en donde cultura vienen a significar
un escenario mítico o religiosos constituido por una gran diversidad de
símbolos con el fin de cultivar a los hombres que están englobados en
una particular cultura. Para el conocimiento popular esto es bien
162
Hermosillo Chávez José María
sabido y sigue muy presente pues a menudo se escucha las frases:

“eso es cultura general” o “es una persona muy culta” que en el fondo
denotan una referencia a un cultivo de la mente por medio del
conocimiento.
La cultura vista desde la sociología

La cultura desde la mirada de la sociología es el conjunto de valores,
costumbres, creencias y prácticas de un grupo específico, (Eagleton,
2001, pág. 158). Partiendo de esa definición anterior se puede
observar que la cultura es una creación humana, la cual parte del uso
de símbolos que el hombre va a otorgando y a la vez el objeto
simbólico se encarga de ir otorgando un sentido al hombre actual y a
sus nuevas generaciones, ya que el símbolo es un elemento madre de
la cultura que perdura con el paso del tiempo; no es estático, por lo
que va teniendo una evolución propia con el paso de las generaciones.
Las culturas se convierten en civilización en el momento en que
un conjunto de éstas adquiere los mismos intereses y creencias lo cual
implica que para comunicarse tienen que traducir una cultura a la otra,
(Domíngez, 2011); de cierta manera no solo es una resignificación,
sino también una muerte de una para fortalecimiento de otra.
La cultura vista desde la filosofía

Para Tylor el término cultura hace referencia a lo subjetivo, al mundo
creado por la persona y no a la sociedad, a la totalidad de formas de
163
sentido (símbolo) y percepción producto de la interpretación de la

conciencia en la que el yo recae sobre sí mismo para encontrar su
relación con el mundo, (Nakajima, 2016). En palabras textuales:
[...] El hombre crea la cultura, realidad artificial y suya, superpuesta a la

realidad natural, vasto y denso mundo de ideas, normas, costumbres,
instituciones y creaciones de muy diverso jaez, mediante el cual va
realizando su ser propio y hace posible que sus descendientes sean cada
vez más hombres. (Tylor, 1957, pág. 121).
Sigue apareciendo en las palabras de Tylor el hecho de que la

cultura es una creación del hombre para el mismo hombre; una
manera de dar certezas, de vigilar, limitar, incluir y diferenciar de un
hombre de X cultura con respecto a otro de otra. Como creación del
hombre Romero menciona:
El hombre [...] crea un mundo especial para sí que extrae de su propio ser y
es como su prolongación objetiva, inventa y produce el mundo de la cultura,
sin el cual ni hay humanidad ni siquiera la vida humana es pensable, porque
hombre y cultura constituyen una unidad superior [...], (Romero, 1957, pág.
123).
El autor resalta esa creación del hombre a la cultura, pero no se

queda ahí, también menciona que ambos, hombre y cultura, se
vuelven consustanciales uno define y delimita al otro; la creación se
vuelve gobernante del creador, pero no puede desaparecer ni uno ni
otro, pues la vida de ambos está en una codependencia absoluta.
Por su parte, Freud ve en la cultura ese afán del hombre de alcanzar
la felicidad, creando un mundo subjetivo y paralelo llamado cultura.
164
La evolución del individuo sustenta como fin principal el programa del

principio del placer, es decir, la prosecución de la felicidad, mientras que la
inclusión en una comunidad humana o la adaptación a la misma aparece
como un requisito casi ineludible que ha de ser cumplido para alcanzar el
objetivo de la felicidad; pero quizá sería mucho mejor si esta condición
pudiera ser eliminada. (Freud, 2004).
En el análisis freudiano el hombre debe estar inserto a una

cultura (que puede ser desde su nacimiento) o adaptarse a otra en la
cual se haya involucrado si es que quiere llegar a la felicidad2. ¿por
qué? Porque la cultura es todo lo que tenía.
Es así como la filosofía ve a la cultura como una creación
humana, misma que sale desde el ser mismo del hombre y lo pone de
manifiesto en lo tangible, en lo real, lo concreto y lo cotidiano; muchas
veces es un mundo subjetivo e imaginario, un paralelismo entro lo
doloso e imperfecto del mundo real con otro que es felicidad y
perfección, esto si se observa desde una mirada religiosa.
El hombre es cultura
En este apartado se retomará la cultura como elemento esencial en la
conformación del hombre, Retomando las ideas del Dr. Milvio Novoa:
La cultura en su dimensión filosófica designa el ser esencial del hombre y la

medida de su ascensión, sintetiza en toda su concreción la producción
humana material y espiritual. Es la encarnación de la actividad del hombre,
en los ámbitos cognoscitivo, valorativo, práctico y comunicativo. (Novoa,
2016).
2
Es importante recordar que Freud no estaba de acuerdo con la definición de cultura mostrada en este
texto, más bien, es la definición que él da a raíz de la realidad social de su época, es decir, así estaba regida
la cultura en ese momento y de ahí parte para hacer su crítica y propuesta.
165
Retomando las palabras anteriores, se puede observar,

nuevamente, que la cultura es creación, material y espiritual, humana;
pero a la vez esa creación es la vida misma del hombre, el actuar y
pensar diario del hombre está permeado por la cultura que lo ha
cobijado desde su nacimiento; no puede deshacerse de ella porque
sería un individuo “raro” dentro de un clan que tiene patrones de
conducta y pensar similares o iguales en muchos aspectos3.
La cultura cumple muchas funciones para con el hombre y es
esto en este sentido en que muchos filósofos como Freud y Marx la
han criticado como una creación humana que se volvió contra su
creador tal como le pasara al científico suizo, el doctor Víctor
Frankenstein con su criatura en la novela Frankenstein de Mary
Shelley publicada 1818; al principio esa criatura era buena, pero el
actuar del hombre (temor y repulsión) la hizo ser mala, terminando
siendo un peligro para el hombre que se topara con ella4. Estas
funciones que la cultura cumple son:
Junto con las funciones claves de la cultura, se pueden destacar las

funciones siguientes: la protectora (de proteger al hombre de las
influencias nocivas y cambios de ambiente) y la socializadora (es la
asimilación de conocimientos, aptitudes, normas y experiencia social
acumulados) y de desarrollo de la persona, en diferentes formas de
comunicación, en la actividad práctica y de valoración y evaluación), otra
3
En este sentido vale la pena aclarar que no se está afirmando un predeterminismo total de la cultura al
hombre, éste es libre en su actuar y pensar, sin embargo, aunque sea libre en hechos y pensamientos,
termina alineándose a los rasgos culturales (quien más, quien menos) del entorno en el que está de lo
contrario termina siendo excluido por la comunidad. Por ejemplo, un Cristo en el pueblo judío.
4
Cfr. https://www.nationalgeographic.com.es/historia/grandes-reportajes/frankenstein-1816-ano-que-
nacio-monstruo_11248/1.
166
función es la individualizadora (de autorrealización sociocultural de la

personalidad, de desarrollo de sus dotes y capacidades individuales) .
(Savranski, 1992).5
Estas funciones son los beneficios que el hombre obtiene de su

creación y por lo cual él mismo se encarga de que la creación perdure
pasando de generación en generación con hechos, creencias o
tradición oral.
En este sentido, el hombre es el único ser vivo que construye, y
sigue construyendo, cultura esto por medio de la construcción de su
futuro individual el cual debe estar alineado con el futuro colectivo, lo
cual no está determinado por su biología, sino por sr un ente social: se
agrupa para construir sociedades, un hábitat común, para resolver
problemas o para crearlos6, todo derivado de la lucha por la
supervivencia, la supremacía de la cultura,7 con la única finalidad de
tener bienestar como comunidad. Por ello María Cruz Chacón
menciona tres aspectos fundamentales a tomar en cuenta cuando se
analice la relación cultura-hombre:
1. El hombre es por naturaleza un animal social. Por tanto, si esto es

así, el carácter natural de la sociedad humana no desaparece nunca
de la cultura.
2. En segundo lugar entendemos que el individuo es un resultado de la
evolución sociocultural. Esto no es lo mismo que decir que el hombre
es un producto social, formulación que resulta de confundir hombre
con individuo y sociedad con cultura. Recordamos aquí la
perspectiva histórico cultural del desarrollo humano formulada por
5
Las negritas son mías.
6
Como pudiera ser el caso del crimen organizado que tanto aqueja a México en estos tiempos.
7
Como ejemplo podemos mencionar el comportamiento de los Estados Unidos de América desde el siglo
pasado, o de cualquier otro país de los que conforman en Grupo de los 8 (G8) de las principales potencias
del mundo.
167
Vigotsky: el ser humano recibe una doble herencia, la biológica como

el resto de las especies y la cultural, de la que nos apropiamos a
través de los procesos educativos en su sentido más amplio.
3. En tercer lugar, debemos tener presente la distinción entre dos
formas o tipos de sociabilidad: la primaria y la política. Las dos
implican cultura social, pero la primera se forma analógicamente
como una extensión del parentesco y la segunda. reflexivamente
sobre el supuesto del individuo. (Chacón, 2010).
Con lo anterior se puede confirmar que el elemento cultural

nunca desaparece de la vida del hombre y que ésta no solo no
desaparece, sino que permea la formación del individuo.
Otro de los elementos esenciales en la cultura es el lenguaje, ya
que éste es un distintivo de los clanes humanos a los de cualquier otro
animal de la naturaleza; entendiendo lenguaje como todo ese proceso
articulado y reglado por el cual el hombre se comunica. El lenguaje
permite a los humanos formar sociedades que se caracterizan por el
reflejo de percepciones objetivas y subjetivas de la realidad del
mundo, transmitiendo éstas en un medio intersubjetivo. El lenguaje
hace a las sociedades comunicativas y reflexivas. Con la cultura la
naturaleza da al hombre un instrumento con el que puede modificar su
propia naturaleza. Así pues, se debe tomar en cuenta:
1. La capacidad de hablar es algo obtenido en el curso de la evolución

natural por los humanos y sólo por los humanos. Como todo lo que
resulta de evolución natural, esta capacidad se transmite
genéticamente y está relacionada con nuestra particular estructura
cerebral. Así pues, si sólo el hombre tiene naturalmente la capacidad
de producir. comprender y usar el lenguaje de símbolos, lo mismo
que puede decirse que el hombre es un animal naturalmente social
puede decirse que es naturalmente cultural. En consecuencia. que la
cultura sea inherente a la sociedad humana es también algo natural.
168
2. Todos los universales sociales comunes al hombre y a los animales

son, sin embargo, distintos en las sociedades humanas como
consecuencia del lenguaje. Gracias al lenguaje la interacción de la
sociedad con la naturaleza se convierte en trabajo humano, mediado
por la herramienta y la máquina. Gracias al lenguaje, la relación con
los miembros de los grupos extraños se articula como guerra o como
intercambio reglado. Y también gracias al lenguaje, la relación con
los miembros del propio grupo se convierte en costumbre. mediada
por deberes y normas. En suma, gracias al lenguaje aparecen
formas culturales de relación con la naturaleza y con los otros
hombres, es decir, una diversidad de culturas materiales y de
culturas sociales. (Chacón, 2010).
De tal manera, que se puede reafirmar que la cultura es

inherente al hombre de manera natural esto gracias al lenguaje que
hace que el hombre se relacione con la naturaleza y con los de su
misma especie.
El hombre novohispano. Contexto histórico y social

Es importante iniciar este apartado mencionando que el periodo al cual
se hace referencia será de más de 300 años que van desde 1521
hasta 1821.
Hernán Cortés llegó al territorio que hoy llamamos México en
1519, desde su llegada comenzó a analizar y a obtener información
acerca de las relaciones entre las comunidades indígenas que eran
muy diversas, esta información provino de dos fuentes principales: un
náufrago español llamado Jerónimo de Aguilar y por el otro, de la
joven Malinalli Tenépatl.8Gracias a esa información obtenida Hernán
8
Mejor conocida como la Malinche: una mujer dada por tabasqueños derrotados a Cortés en 1519, fue su
intérprete durante varios años además de procrear un hijo juntos. Sin embargo, que precisa que Malinche
no fue el nombre que los indígenas le dieron a la mujer, si no a Cortés. (México desconocido., 2010).
169
Cortés se dio cuenta de algunas realidades que existían entre los

pueblos del hoy territorio mexicano, mismas que fueron usadas para
vencer al imperio azteca entre 1519 y 1521.
Una vez terminada la conquista se funda oficialmente la Nueva
España, proceso con el cual inicia, también, el proceso de
evangelización a cargo de frailes de diferentes órdenes religiosas.
En 1535 se instaura oficialmente el régimen virreinal con el fin
de unificar el imperio español. Se inició un proceso de reconstrucción
de las sociedades en las cuales el centro del poder eran los españoles
enviados para gobernar y los ministros de la iglesia católica. Bajo la
idea de una sola fe, una sola lengua y un solo señor se dio paso a un
nuevo orden social, político, económico y religioso que sentaron las
bases de lo que hoy es la sociedad mexicana.
Los españoles afirmaron entonces una sola fe, una sola lengua y un solo
señor, creando así las bases de la futura nacionalidad mexicana. Habrá que
destacar que esto fue producto de la violencia imperial y, si bien es cierto
que los indios no fueron exterminados como en otras partes, esto se debió
en gran medida a la necesidad de mano de obra nativa para el trabajo de
los grandes latifundios y la explotación minera; cierto es también que la
labor de defensa de los indios frente a los abusos de los encomenderos y
los dueños de las grandes extensiones de tierra fue bastante bondadosa y
humanitaria; en ese sentido, es ilustrativa la obra de los franciscanos,
dominicos y de las otras órdenes religiosas asentadas en la Nueva España.
(Vidaurri, 2017).
Como leemos en la cita anterior, las sociedades novohispanas

no tenían cabida para los indígenas, junto con ello sus creencias,
costumbres, tradiciones, formas de vida y hasta de vestido. Para ello
los indígenas nativos tenían una oportunidad de encajar en el nuevo
170
orden social por medio del bautizo que los rescataba del estado de
alejados o marginales para “aceptarlos” en la nueva sociedad, pero
seguían estando en la marginación.
Sin embargo, se puede afirmar que lo esencial de toda esa sociedad

novohispana en el campo ideológico fue el catolicismo. Éste abrió a los
indígenas la puerta a un orden vivo, ya que a través del bautismo los indios
encontraron una alternativa a su orfandad por la desaparición de sus dioses
y la muerte de sus jefes y señores. La Iglesia proporcionó entonces al
indígena un lugar en el cosmos por medio de todas sus instituciones como
las cofradías, las terceras órdenes, las capellanías, los colegios, etcétera.
(Vidaurri, 2017).
También es importante remarcar que el bautizo no solo abría una

pequeña posibilidad al indígena de ser parte de la comunidad, si no,
que le daba la oportunidad de volver a tener un dios, puesto que los de
ellos habían sido derrotados, los habían abandonado y ya no tenían
aliados supra humanos que los escucharan, como ellos mismos lo
relatan:
[…] Es ya bastante que hayamos perdido,
que se nos haya quitado,
que se haya impedido nuestro gobierno.
Si en el mismo lugar permanecemos,
sólo seremos prisioneros.
Haced con nosotros lo que queráis.
Eso es todo lo que respondemos,
lo que contestamos, a vuestro aliento,
a vuestra palabra, ¡oh señores nuestros! (León, 1986, pág. 85).
En ese contexto en el cual se da un gobierno centralizado

gobernando una gran cantidad de diferentes comunidades indígenas,
así como diversas comunidades de reciente nacimiento como parte del
171
encuentro entre continentes. Miguel Othón de Mendizabal menciona

que en el siglo XVIII se estimaba una población:
Españoles nacidos en España (españoles) peninsulares ….70,000

Españoles nacidos en América (criollos)………………....…. 1‟245,000
Indios…………………………………………………................. 3‟100,000
Negros..…………………………………………………................. 10,000
Castas…………………………………………………............... 1‟412,100.
(Othón, 2010, pág. 80).
Esta población se representa mejor en la siguiente imagen:
Imagen: Sociedad novohispana.9
9
Fuente: https://criollitotrigaranteblog.files.wordpress.com/2016/08/castas-1.jpeg?w=452&h=304 .
172
Esta pluralidad de creencias, estatus sociales, regímenes de gobierno,

ideologías, desigualdad económica, imposición de una fe es lo que
mantiene el escenario de la época novohispana.
No fue inculturizar, fue des-culturizar

La sociedad novohispana era el parteaguas entre lo nativo y lo nuevo,
entre lo indígena y lo español; pues a raíz del encuentro entre culturas
suscitado desde 1519, lo nativo no moría, aún tenía una presencia
muy importante en muchos ambientes, y lo nuevo estaba queriendo
fundar sus hitos de importancia en la nueva construcción social; por
tanto, la lucha seguía muy viva.
Quizá uno de los elementos que le estaba costando más trabajo
arraigarse, pero a la vez el que tenía un crecimiento importante, era la
evangelización pues la iglesia católica estaba poniendo en práctica
todas sus tácticas y estrategias para “salvar” al pagano, al no
creyente. Este proceso, además, era útil para la conquista cultural y
económica pues la iglesia como institución humana servía a los
intereses de la corona española. En este sentido Miguel Ángel
Segundo Guzmán menciona:
[…] hay que pensar la evangelización como un proceso des-civilizador de

las formas de vivir prehispánicas para instaurar la normalidad cristiana –el
único modo de ser en el mundo posible para la época– sobre las
poblaciones indígenas colonizadas. Un proceso desorganizador de las
culturas que chocan con la expansión europea y que crea diferentes efectos
con un sentido muy claro: provocar la muerte de la diferencia en aras de la
normalidad institucional y sociológica establecida por la violencia. En
palabras de Foster, se instituyó una cultura de conquista, y sobre esos
173
marcos se desarrollaron distintas modalidades de destrucción, adaptación y

reinvención cultural de las sociedades indígenas. (Segundo, 2016).
Como se puede observar el proceso evangelizador no fue

pacífico, pues era evidente que los nativos no iban a renunciar a su
cultura (y con ello religiones) de un momento a otro, pues recordemos
los apartados anteriores, la cultura es esencial al hombre, él la crea y
el se recrea en ella, es algo que no puede dejar, ni de lo cual puede
salir para quedarse sin nada; sin embargo, la iglesia católica realizó
todo ese proceso des-civilizador (en palabras de Miguel Segundo), y
es justo llamado así porque implicó el obligar a abandonar la cultura,
se las arrebataron, aplastaron y enterraron;10 por tanto el proceso
pretendía retirar la cultura para insertar violentamente una nueva. En
ese contexto Segunda aclara su concepto de des-civilización
recurriendo a las palabras de Robert Jaulin:
Según Robert Jaulin, “La des-civilización occidental es por construcción, un

fenómeno unitario, exactamente de la misma forma que la muerte es
unitaria, puesto que constituye la pauta del parecido o la identidad de las
diversas soluciones con que se expresa la vida. Sin duda la muerte que
acabamos de evocar „ataca‟ a la vida en su dimensión individual, más nada
prueba que el razonamiento anterior no tenga la misma validez si se toma a
la vida en su dimensión colectiva, civilizadora; de ahí se puede pues deducir
que una civilización que tenga la pretensión de ser la civilización única es
un sistema de descivilización y –lo que lo confirma– necesariamente
orientado hacia la muerte. Esta muerte es con seguridad inicialmente de
naturaleza civilizacionista, aspira a la instauración de una civilización-
cementerio”. (Segundo, 2016).
10
Y esto pasó hasta físicamente ya que muchos edificios que eran usado por los indígenas como lugares de
culto religioso fueron enterrados para construir encima de éstos iglesias católicas. P.e. La pirámide de
Cholula, Puebla, el Templo Mayor en la Ciudad de México.
174
Es evidente que la evangelización en México tenía como misión

la muerte de la cultura (con ello la religión como expresión cultural)
para centralizar a las nuevas comunidades con la cultura española.
Esta muerte implica, por ende, un cambio en la cosmovisión, en la
interpretación del mundo y sus fenómenos, en aceptar que toda la vida
se había estado en un error, que se había estado creyendo en lo falso,
que los dioses los habían engañado.
Una visión etnocida se lanzó sobre los indios y su cultura en el siglo XVI. En
una interpretación así, según Pierre Clastres, “los otros son malos pero
puede mejorárselos, obligándolos a transformarse hasta que, si es posible,
sean idénticos al modelo que se les propone, que se les impone. La
negación etnocida del Otro conduce a una identificación consigo mismo”.
(Segundo, 2016).
De esta manera, y bajo el argumento de “humanizar” o “salvar” el

nativo fue arrancado violentamente de su madre cultura, para
insertarlo, con la misma violencia a otro, obligándole a creer y aceptar
de “la noche a la mañana” todo lo nuevo. Ni siquiera se le dio
oportunidad de vivir un proceso de duelo por su pérdida, mucho
menos un tiempo de asimilar el cambio tan brusco; simplemente le
arrebataron y lo despojaron de lo que para él tenía sentido, de todos
sus símbolos culturales para cambiárselos por otros que no le
significaban ni decían nada.
La idea para el español era clara: si se quería instaurar una
nueva sociedad, una Nueva España, había que arrancar de tajo y
desde la raíz la cultura de los nativos del territorio conquistado. Lo
175
anterior lo lograron en gran medida, sin embargo, nunca se concretó,

pues el indígena mañosamente resignificó los nuevos símbolos que le
imponían, los comenzó a relacionar, en secreto, con símbolos que
para él era tal: un símbolo, de tal manera que el español creía una
conversión e inculturación del indio a lo español, pero en realidad, el
indio veía en lo español lo indígena, as sus antepasados, a su dios.
En este escenario se puede ver con claridad, y retomando los
apartados de las concepciones de cultura, que el hombre novohispano
estaba despojado, tratando de redefinir quién es, en quién cree, qué le
significa y que no; los pensadores de la época hacían un esfuerzo por
recalcar lo propiamente novohispano, tomando distancia de lo
español, se trataba de marcar una diferencia tajante de esa cultura
que lo obligó a abandonar la propia para adoptarla como única y
verdadera.
Conclusión
El presente texto me ha llevado a concluir que el proceso de conquista
cultural y religiosa que vivieron los habitantes de lo que denominamos
México fue un proceso que obligó a los hombres a abandonar su
cultura y creencias dejándolos en el desamparo, en el sinsentido;
obligados a creer y vivir algo nuevo que no les significaba nada, con
un cuestionamiento interno bastante grande que radicaba en si era
verdad lo que les imponían y con ello todo lo que ellos eran había sido
falso un vil engaño; o, en su defecto, lo nuevo era lo falso.
176
El habitante novohispano estaba justo en ese parteaguas entre

lo nativo y lo español, entre abandonar lo que soy y entregarme a lo
nuevo resignificando toda su viva.
El trabajo evangelizador de la iglesia católica fue primordial para
este desmantelamiento de la cultura nativa, ya que eran quienes
estaban de lleno en los proceso de las comunidades, convivían con
ellos, se los ganaban y los iban haciendo cambiar de cultura, y en
caso de no querer pacíficamente, eran obligados a la fuerza.
El novohispano era un híbrido de lo indígena y lo español, una
resignificación de símbolos o una translación de significado de un
símbolo a otro, todo con el fin de no quedar huérfanos de una madre
cultura o entregados a una madre cultura que no era suya, que no les
hablaba, que no les significaba.
Es así como el pensamiento filosófico novohispano se centró en
resaltar características propias de la novohispanidad, que no es ni
indígena ni español, si no, un “hombre nuevo” que ha resultado de
este encuentro no pedido y para nada pacífico, en el cual el nativo es
quien más resultó perjudicado, pues el quien más perdió, el que más
tuvo que resignificar y ceder con el fin de sobrevivir.
El pensamiento novohispano, al igual que el del mundo en la
edad media, se centró en la reflexión teológica, la vida religiosa
católica fue tomada como medida para muchas otras áreas de la vida,
no solo la religiosa. De tal manera que también oprimió todo lo que
quedara fuera de sus verdades o prácticas aceptadas, por ejemplo, la
177
vida y obra de Sor Juana Inés de la Cruz, una monja que llegó a ser
tal, solo por querer ser una mujer diferente a lo que lo español y lo
católico decía para ellas; que quería pensar y conocer, lo cual le
estaba vetado a su género
178
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181
182
MOCTEZUMA-CORTÉS, LA CONFUSIÓN QUE TERMINÓ EN
DOMINACIÓN
Hernández Rivera Juan Manuel1
Introducción
El siguiente ensayo tiene como objetivo analizar algunos de los puntos
determinantes que sucedieron antes y durante el encuentro de
Moctezuma y Cortés, éste mismo encuentro detona en muchas cosas
más las cuales terminan con una dominación de parte de los
españoles sobre los aztecas y los demás pueblos de latinoamericanos,
la centralidad del ensayo se encuentra en la narración de los
movimientos tanto españoles, como de los aztecas durante el proceso
para un encuentro total de dos grandes civilizaciones.
El ensayo se encuentra dividido en diferentes apartados, los
cuales tienen como fin identificar cuales fueron alguno de los puntos
claves, entre el encuentro de los grandes personajes. En un primer
momento del ensayo se abordarán algunos hechos históricos, desde
el momento del descubrimiento de América, hasta los puntos en los
cuales, donde se arrojan históricamente los primeros avistamientos de
los españoles en tierras mexicanas.
Posteriormente se hablará de algunos de los presagios en el
pueblo azteca, ya que desde el conocimiento de sus mitos, ellos ya
1
Juan Manuel Hernández Rivera, originario de ciudad Nezahualcóyotl, estudiante de 6º semestre de
filosofía, en Universidad Intercontinental. Contacto: jmanu_hr0708@hotmail.com
183
esperaban la llegada de los dioses a su pueblo. En un momento

posterior, como es que se encontraba la capital del imperio azteca en
el instante que llegó Cortés. Para continuar con los primeros
encuentros entre aztecas y españoles, los relatos y experiencias de los
mensajeros que iban y venían de ambas partes, pero sobre todo de
Moctezuma.
En un paso siguiente del ensayo, uno de los momentos
culminantes de la historia, el encuentro entre Cortés y Moctezuma y
como este encuentro fue aprovechado por los pueblos sometidos y los
españoles. En otro momento la conquista y la caída de la gran
Tenochtitlan, para después dar paso a una pequeña explicación de lo
que implicó la conquista a un nivel ético-cultural y que a la vez derivó
en otras circunstancias que repercutieron en su momento en el pueblo
azteca, como en nuestros días. Por ultimo una breve conclusión con
una interpretación de lo que representan los dos personajes en la
historia y aquellos estragos que deja la confusión de ambas partes.
1.-Origenes para un encuentro

Cristóbal Colón, navegante genovés, patrocinado por la corona
española en la búsqueda de una nueva ruta marítima, que llevara a los
españoles a la India, emprendió un viaje, no muy seguro de lo que
encontraría, pero si con la emoción de embarcarse, salió de los mares
españoles, con esa ruta, pero el destino de las aguas del mar lo
llevarían a encontrar una nueva tierra, una tierra desconocida, para
184
Hernández Rivera Juan Manuel
todos pero, con la creencia de haber llegado a la India, sin imaginar

que había llegado a un continente nuevo un 12 de octubre de 1492 por
la madrugada2, Colón piso por primera vez la isla de San Salvador.
Desde aquél descubrimiento, los españoles y los portugueses se
aventuraron a las nuevas tierras, a esas tierras no exploradas, pero
que también se encontraban habitadas, no por negros, o chinos, ni
mucho menos por gente de la India, simplemente por nativos de la
región. Toda ésta aventura por no saber que era con aquello que se
encontraban, llevo a los españoles a ir mucho más allá que las islas
caribeñas a las que se habían encontrado, ésta travesía y estos
impulsos lo llevaron a dar con México y sus costas.
En México existían diversos pueblos bien organizados,
poderosos, astutos que conocían su tierra, pero que al igual que los
españoles y portugueses antes del viaje, no conocían más allá del mar
y de sus costas. En la región centro de México, existía el gran imperio
azteca, el cual dominaba la mayor parte centro y occidente del país,
que eran un pueblo guerrero, pero también religioso, que conocía sus
profecías y que esperaban en el regreso de sus dioses.
Los primeros encuentros con las costas mexicanas, de parte de
los españoles, se empezaron a dar desde 1509, para ese tiempo en
Tenochitlan, la capital del imperio azteca, gobernaba Moctezuma, que
había iniciado su mandato desde 1502, a la edad de 34 años y que
2 Vid, Varios Autores, “Titulo Segundo, del descubrimiento de América a la Nueva España,
p.4, Consultado en linea el día 18 de mayo de 2019,
https://www.gob.mx/cms/uploads/attachment/.../titulo_segundo_parte1_Cartografia.pdf.
185
gobernó el imperio hasta sus 50 años,3 Moctezuma se había

destacado por su habilidad en las conquistas, su grande idea de
mejorar las rutas comerciales, para su pueblo, para que le llegaran los
tributos necesarios de parte de los pueblos sometidos.
Moctezuma, al igual que otros gobernantes tenía problemas,
todos los que producen las grandes urbes, siempre se mantenía alerta
de las emboscadas enemigas, de las traiciones de su propio círculo
familiar o algún otro que deseaba el cargo que el ejercía. Moctezuma
al igual que los otros miembros del imperio conocía las profecías de
que en algún momento el dios Quetzalcoatl habría de regresar y
restableciera un nuevo mandato dentro del imperio.
2.- Presagios de la llegada

Por la misma fecha de 1509, ya desde los primeros avistamientos de
las grandes embarcaciones de los españoles, a las orillas de las
costas mexicanas, en el imperio azteca, ocurrían ciertos eventos que
podían ser tomados como una una advertencia de la catástrofe que
pudiera avecinarse, los eventos que ocurrían dejaban inquieto a
Moctezuma.
Alguno de los presagios que más sembró miedo dentro de la
población, fue un gran fuego en el cielo, que se presentaba en medio
del cielo de oriente a poniente, otro presagio fue un incendio grande,
que sucedió dentro de la habitación del dios Huitzilopochtli, el cual, a
3 Vid, Bueno Bravo, Isabel. "El trono del águila y el jaguar. Una revisión a la figura de
Moctezuma II." Estudios de cultura náhuatl 39.039, 2008, p. 145.
186
pesar de los intentos de sofocarlo no era posible de controlar, uno más

ocurrió con el viento y el agua, ya que parecía que hervía el agua.4
Algunos más fueron uno que hasta nuestros días se sigue
comentando, ocurría que desde ese tiempo aparecía una mujer por la
noches, con gritos de dolor y de llanto diciendo: ¡Mis hijos a donde los
llevare!, con atribución a lo que podía suceder, otro más ocurría en la
pesca pues, surgían entre las redes algunas aves, las cuales fueron
presentadas a Moctezuma en su palacio, donde solamente él podía
ver a algunos hombres llegar y llegan agitándose, al mirar los otros lo
que comentaba el Tlatoani, no veían nada, y por último, surgían entre
ellos personas deformes, con dos cabezas, que también eran llevadas
a Moctezuma, pero después de verlas desaparecían.5
Muchos de estos presagios producían el temor, ya que muchas
de las señales que ocurrían, eran tomadas como símbolos por los
aztecas durante los procesos rituales que ejercían ellos, los elementos
más simbólicos que más predominaban era el fuego, el dios
Huitzilopochtli, que se asociaban con la guerra, el sacrificio, el orden
del cosmos y al ser violentados se interpretaba que el cosmos la
armonía de la cual disfrutaban los aztecas, parecía ser amenazada.
Todos estos problemas y preocupaciones se sumaban a
Moctezuma, él deseaba saber que era todo aquello que ocurría, esos
acontecimientos si tenían injerencia en el bienestar del imperio,
llamaba a sus hechiceros y sabios, pero ninguna le podía dar
4 Vid, Miguel León Portilla, “Visión de los vencidos”, México, UNAM, 1976, p. 5-6.
5 Idem.
187
respuesta de aquello que sucedía, pero como los problemas al final

de día nunca llegan solos, “de la costa proceden noticias de extraños
avistamientos, que se sumarán a este cúmulo de asuntos que
amenazaban la salud del régimen político que Moctezuma pretendía
consolidar”6.
3.- El peor momento de la llegada, el mejor para los españoles

Los extranjeros que venían en esas barcas llegaban en un momento
de debilidad política de parte de los aztecas. “Moctezuma pretendía
reducir a los pueblos que habían permanecido independientes (era un
objeto logrado cuando interrumpieron los europeos) y eliminar a
Ixtlilxochitl, el príncipe texcocano disidente, con ello dominarán sin
ningún problema la triple alianza, abriéndole un panorama político
estable y unificado”7
Los blancos habían llegado ya no existía duda de eso, no se
sabía aun a qué, pero ya se encontraban en las costas, los aztecas
temían que los blancos recién llegados, se vinieran en su contra, pero
también surgía la idea contraria de que si ellos se unían al imperio les
haría más fácil complementar su plan político hacia la centralización.
Por su parte del lado español, eran liderados por Hernán Cortés,
un hombre que se había aventurado y se desvinculaba de la autoridad
de Diego Velázquez, gobernador de cuba, y se dirigía únicamente con
6 Bueno Bravo, Isabel. "El trono del águila y el jaguar. Una revisión a la figura de
Moctezuma II." Estudios de cultura náhuatl 39.039, 2008, p. 145.
7 Isabel Bueno Bravo, “Moctezuma Xocoyotzin y Hernán Cortés: dos visiones de una misma
realidad”, Universidad Complutense de Madrid, p. 2
188
el rey de España, pero a su vez sabía que tenía la muerte asegurada

de cualquier forma, es por eso que deseaba aventurarse a una tierra
que no sabía cómo funcionaba, pero que si lograba una hazaña épica,
seguramente conservaría su vida y además de eso obtendría la
hacienda que tanto deseaba.
Ya en tierra Cortés, había escuchado hablar del sometimiento de
parte de Moctezuma, a los pueblos en los que ya se encontraba
Hernán, parecía que podía ser dominado por los indígenas por esta
situación pero no fue de así. “Cortés brillaba por sacar partido de las
situaciones más adversas y por carecer de escrúpulos para manejar a
los hombres...le daba igual apoyar a una o a otra causa o facción
indígena, con tal de que el resultado final fuera enseñorearse de la
situación”8
Cortés como buen estratega militar y oportunista, tomó consigo a
los recaudadores de impuestos de los aztecas, sobre los totonacas e
impulso al pueblo a no pagar los tributos, con esto negaba la autoridad
de Moctezuma, los totonacas se aprovecharon de ésta situación para
liberarse del yugo azteca y por recomendación de los mismos
totonacas se dirige a Tenochtitlan, pero por indicación primera llega a
Tlaxcala otro de los enemigos de los aztecas.9 La suerte se
encontraba echada, los españoles habían emprendido hacía
Tenochtitlan y a conocer a su gran rey Moctezuma.
8 Ibidem, p. 3
9 Cfr, idem
189
4.- Los mensajeros

Evidentemente en Moctezuma, crecía la angustia de lo que había de
acontecer, sentía el miedo de aquellos hombres blancos, esos cerros
que flotaban en el mar y por eso decidió vigilar cada paso que ellos
dieran, hacía donde se dirigían y que era lo que hacían. Los
mensajeros se ponían en marcha cumplían con aquello ordenado por
Moctezuma, de ir como mensajeros, de presentarse frente a los
españoles, llegaron ante ellos los mensajeros, los españoles les
hacían subir a sus barcos, con los regalos que llevaban de parte de
Moctezuma, los españoles ya habían escuchado hablar de él y como
todos los pueblos se encontraban sometidos por su parte.
Los españoles escuchaban a los mensajeros de Moctezuma, que
le daban la bienvenida a los dioses, a la tierra del lugarteniente
Moctezuma, y decían que él se encontraba preocupado por el
cansancio de los dioses que habían venido de lejos, los españoles
recibieron el mensaje y los regalos, trataron de meter miedo a los
mensajeros atándolos, disparando sus cañones y balas, cosas que
eran desconocidas para los aztecas, Cortés que era el comandante de
ellos les daba instrucciones que habían de seguir y decir a su señor
Moctezuma, los mensajeros tomaban atención y regresaban de nuevo
a Tenochtitlan.10
Los mensajeros se presentaron frente a su señor Moctezuma en
Tenochtitlan, este los vio y desde ese momento el gran tlaotani “no
10 Vid, Miguel León Portilla, “Visión de los vencidos”, México, UNAM, 1976, p. 26-28
190
supo de sueño, ya no supo de comida. Ya nadie con él hablaba. Y si

alguna cosa hacía la tenía como cosa vana. Casi cada momento
suspiraba. Estaba desmoralizado, se tenía como abatido.”11. Los
mensajeros le contaron todo aquello que vieron, le describieron a los
personajes, sus facciones físicas, con lo que contaban, desde ese
momento aumento la angustia para Moctezuma.
5.- La angustia de Moctezuma y el avance de Cortés

El camino se encontraba trazado por Cortés, había llegado a Tlaxcala,
con la ayuda de los totonacas, se encontraron frente a la ciudad de
Tlaxcala que si situó contra los españoles y resistieron por más de 10
días la lucha contra el ejército español-indígena, que se había fundado
con los que se resistían a Moctezuma y veían a los españoles como la
oportunidad más clara para librarse de una vez por todas del dominio
azteca.12
Cortés, ya con la paz establecida con los tlaxcaltecas, una paz
que él mismo estableció, fundó en su ciudad, su centro de
operaciones, desde ese lugar recibía a los mensajeros de Moctezuma,
recibía sus regalos, sus ofrendas que eran con la intención de que el
hombre se quedará en Tlaxcala, que no avanzara hacía Tenochtitlan,
ya que la preocupación era inmensa, sobre cuáles eran los motivos de
Cortés de avanzar.
Mientras en Tenochtitlan , tanto Moctezuma como el pueblo, se
11 Miguel León Portilla, “Visión de los vencidos”, México, UNAM, 1976, p. 29-30
12 Vid, Isabel Bueno Bravo, “Moctezuma Xocoyotzin y Hernán Cortés: dos visiones de una
misma realidad”, Universidad Complutense de Madrid, p. 2
191
vivían horas de angustia; “los dioses, o unos extraños forasteros

venidos de más allá del mar inmenso, amenazan con acercarse a la
gran capital azteca”13. Su líder se encomendaba a los magos, a
algunos hombres valientes que se mostraban con los españoles, para
lo que necesitaran, pero aun así el fracaso de esto daba en el temor,
en el orgullo, ya no sabía que más hacer para protegerse, para
proteger su pueblo, existían juntas en el pueblo, se intentaba animar al
pueblo, pero en el pueblo se respiraba una especie de derrota, al igual
que la percibía su emperador.
6.- El encuentro Moctezuma-Cortés

Los españoles después de haber pasado por los señoríos tlaxcaltecas,
que desde el momento que fueron vencidos, se convirtieron en los
aliados más poderosos de los españoles, contra los aztecas, debido al
gran odio que profesaban hacía ellos. Cortés inició su marcha hacía el
valle de México, pero primero hizo escala en Cholula Puebla, donde
realizó una de sus primeras muestras de poder, al organizar una
terrible matanza en los atrios del dios.
“Pues cuando todos se hubieron reunido, luego se cerraron las
entradas: por todos los sitios donde había entrada. En el momento hay
acuchillamiento, hay muertes, hay golpes. ¡Nada en su corazón temían
los de Cholula!”14. Moctezuma sabía lo que sucedía, los tlaxcaltecas
enviaban mensajeros a Tenochtitlan, Moctezuma ya no los recibía,
13 Miguel León Portilla, “Visión de los vencidos”, México, UNAM, 1976, p. 34

192
seguía mandando hechiceros pero no lograban detenerlos, la suerte

estaba echada, era inminente la llegada de los “dioses” a Tenochtitlan.
“Así las cosas, llegaron los españoles hasta Xoloco. Allí llegan a
su término, allí está la meta. En ese tiempo se engalana Motecuhzoma
para ir a darles el encuentro. También los demás príncipes, los nobles,
sus magnates, sus caballeros.”15 Había llegado la hora inevitable, la
que no quiso Moctezuma que llegara, pero se alistó, para ir a ver a los
extranjeros.
Llevaron los indígenas collares, flores, piedras preciosas al
encuentro de los españoles, se encontraron se pusieron los collares,
cuando acabó todo esto, Cortés y Moctezuma mantuvieron un dialogo,
donde Cortés con gran curiosidad y deseo de conocer a Moctezuma
desde hacía tiempo, preguntaba si él era ese Moctezuma del que
todos los pueblos hablaban, solo se limitaba Moctezuma a decir si en
ese momento.
“Señor nuestro: te has fatigado, te has dado cansancio: ya a la
tierra tú has llegado. Has arribado a tu ciudad: México. Aquí has
venido a sentarte en tu solio, en tu trono, Oh, por tiempo breve te lo
reservaron, te lo conservaron, los que ya se fueron, tus sustitutos”16.
Esas fueron las palabras de un temeroso y confundido Moctezuma,
frente a un Cortés pasmado, y de esta manera lo llevaron entre danzas
y júbilos a la gran Tenochtitlan, para que conociera la ciudad que hasta
antes de su llegada ellos habían custodiado.
15 Miguel León Portilla, “El reverso de la conquista”, México, Edit. Joaquin Mortiz, 1964, p.37
16 Ibidem, p. 38
193
Cortés fue llevado y hospedado en uno de los palacios de la

ciudad, recibió todas las atenciones del mundo, Cortés sabía que no
podía dejar de aprovechar esa oportunidad, sabía que Moctezuma le
tenía como dios y su temor lo dominaba, no escuchaba lo que
aconsejaba su pueblo acerca de los extranjeros. Es por eso que
Cortés aprovechaba la ocasión para liberarse de una vez por todas de
las ordenes de Velázquez, que había mandado por él
Ocurrió pues, lo inevitable, Cortés había ido a derrotar a
Narváez, a las costas de Veracruz y dejo al mando a uno de sus
capitanes de confianza, ocurria en Tenochtitlan la fiesta de Toxcatl, y
los españoles eran invitados, pero antes de entrar desarmaron a los
capitanes aztecas. Iniciada la fiesta, los españoles atacaron a los
mexicanos, les rebanaban la cabeza, otros les cortaban los hombros,
fue una matanza cruel la que habían hecho, tal y como lo hicieron en
Tlaxcala.17
7.- La caída de Tenochtitlan

Los aztecas lograron expulsar esa noche a los españoles, que huyeron
despavoridos, pues los aztecas se encontraban sedientos de la
venganza, por lo ocurrido en el templo, los españoles ese día sufrieron
su famosa noche triste, pues, en aquél día conocieron la derrota por
primera vez en suelo mexicano. “En la fiesta de Tecuíhuitl salieron; fue
17 Cfr, Miguel León Portilla, “El reverso de la conquista”, México, Edit. Joaquin Mortiz, 1964,
p.42
194
cuando murieron en el canal de los Toltecas”18

La guerra había iniciado, los españoles se fueron a refugiar a
Tlaxcala, tuvieron gran suerte pues, se empezó a extender
muchísimas epidemias que en México no existían, la tos, granos
ardientes que quemaban, no eran conocidos en México y por tanto, no
había remedios para esos males, a pesar de que los aztecas eran
unos excelentes conocedores de las hierbas, que ayudaban para cada
síntoma en particular. Para ese mismas fechas en que los españoles
se habían ido a refugiar a Tlaxcala, murió Moctezuma en un intento de
calmar a su pueblo, subió a una parte alta y ante el enojo de su pueblo
que lo tachaba de de traicionero y cobarde, sufrió un golpe con una
roca que lo hizo morir, otra versión dice que los mismos españoles le
mataron.19
Después de la muerte de Moctezuma, subió al poder Cuitlahuac,
pero no duro mucho, ya que las mismas epidemias le jugaron en
contra a él, como a gran parte de su pueblo, y terminó por morir.
Después de él, llego a gobernar Tenochtitlan, Cuauhtémoc un joven
guerrero que ya había destacado en la lucha contra los españoles,
siendo este el ultimo Tlatoani azteca.
Los españoles regresaron a Tenochtitlan la situaron, la atacaron
y todo el pueblo se fue a refugiar a Tlatelolco, ya que les quedaban
pocas fuerzas y también pocos hombres para continuar con la batalla,
Cuauhtémoc, a pesar de ser un gran guerrero ya no podía hacer
18 Ibid, p. 43
19 Vid, Miguel León Portilla, “Visión de los vencidos”, México, UNAM, 1976, p. 98
195
mucho, con una ciudad situada, expulsados de su propia ciudad y con

muchas carencias continuaban, hasta que no pudieron, “Este fue el
modo como feneció el mexicano, el tlatelolca. Dejó abandonada su
ciudad. Allí en Amáxac fue donde estuvimos todos. Y ya no teníamos
escudos, ya no teníamos macanas, y nada teníamos que comer, ya
nada comíamos.”20
La guerra terminaba, los extranjeros, los españoles habían
vencido, solo quedaba en batalla el valiente tlatoani, con algunos
hombres, hasta que fue capturado, lo llevaron frente al gran capitán
Cortés, “lo recibió con mucha cortesia, al fin como a rey, y él echó
mano de su puñal de Cortés, y le dijó: Ah capitan yo ya he hecho todo
por defender mi reino...quitadme la vida, que será muy justo y con esto
acabareis con el reino mexicano”21. Cortés no lo mató como pedía el
guerrero, pidió que le dijera a su pueblo que se rindiera, él lo hizo y su
pueblo se rindió con su rey y de esta manera la gran Tenochtitlan cayó
en manos de los dioses.
8.- La conquista y sus repercusiones

Tenochtitlan fue dominada el 13 de agosto de 1521, la conquistaba ya
estaba lograda, el pueblo más poderoso de todo Mesoamérica había
caído, se encontraba en derrota y de él fue mucho más fácil la
conquista de los demás pueblos, pero existe algo mucho más que una
derrota territorial o una tortura de un Tlatoani o la alianza de otros
20 Miguel León Portilla, “El reverso de la conquista”, México, Edit. Joaquin Mortiz, 1964, p. 57
196
pueblos para derrocar un yugo de un pueblo tirano, o conquistador de

otros pueblos no solo fue eso, también repercutió en un sentido de
como se entendía a la otra persona, como cada una de las culturas,
hasta ese momento había tratado a la otra, esto ya fue una implicación
mucho más ética.
Cortés entendió mucho más fácil el mundo que había conocido,
el mundo azteca, a diferencia de Moctezuma que entre sus miedos y
su desconocimiento no entendió del todo el nuevo mundo que se le
presentaba, pero ésta comprensión no ayudó en nada, “esta
comprensión superior no impide que los conquistadores destruyan la
civilización y la sociedad mexicana; muy por el contrario uno tiene la
impresión que justamente gracias a ella hace posible la destrucción”22
Conocieron lo que habían presentado, ya se encontraban en el
mundo indígena los españoles, los habían recibido con un trato que tal
vez no merecían, los habían tratado como dioses, vivían en los
palacios dedicados a sus dioses, siempre fueron ofrendados tanto
ellos, como sus caballos, perros de peleas y todo aquello que trajeron,
pero parecía que los españoles no concebían este punto y tal vez
pensaron que los aztecas eran más bárbaros.
Se les negaba su forma de la cultura, no existió en ellos una
alteridad de reconocer la cultura que los aztecas formaban, se tomaba
como base un derecho natural, en el cual se apostaba a decir que
ellos no merecían formular una cultura, pero no la formaban bajo los
22 Tzvetan Todorov, “La conquista de América, el problema del otro”, México, 1987, Edit.
Siglo veintiuno editores, s.a. de9 c.v, p.137.
197
conceptos de representación de cultura europea.23 Desde ese

momento iniciaban los conflictos, el querer que su cultura se
configurara a la que ellos tenían, a pesar de reconocer en ellos la
virtud de la limpieza y algunas más.
Pero no solo fue la imposibilidad de ver en el otro algo de
humanidad, de cultura, sino que “el deseo de hacerse rico y la pulsión
de dominio, esas dos formas de aspirar el poder, motivan el
comportamiento de los españoles”24, los españoles consideraban a los
indígenas entre el animal y el hombre, esto inicia la desigualdad, la
denigración. A pesar de grandes exponentes de la defensa de los
indios no lo hacían por mucha alteridad, sino por un deber cristiano,
como en el caso de Bartolomé de las Casas, pero eso no bastaba y no
bastó para los indígenas. Las brechas durante la conquista se
abrieron, entre los que tuvieron y los que no tenían nada, entre los
vencedores y los vencidos.
Las repercusiones desde el plano ético, fue la imposibilidad de
desarrollar cultura, de ver lo que ellos ofrecían la riqueza que en sus
conocimientos tenían, al no querer aceptar la cultura, era obvio que
todo aquello que fuera del mundo indígena iba a ser rechazado, todo
aquello que no fuera oro, o que no otorgara poder, la repercusión fue
en la cultura, en la ética y por tanto, se derivo en otras ramas sociales
del pueblo mexicano.
23 Gómez-Muller, Alfredo. Alteridad y ética desde el descubrimiento de América. Vol. 22.

Ediciones Akal, 1997, p
24 Tzvetan Todorov, “La conquista de América, el problema del otro”, México, 1987, Edit.
Siglo veintiuno editores, s.a. de9 c.v, p.157
198
9.- Conclusión
El 8 de noviembre de 1519, Hérnan Cortés y Moctezuma se
encontraron en la esquina de lo que hoy es Pino Suaréz y República
de El Salvador; ese día el gobernante de Tenochtitlan y el militar
español sellaron el momento con un abrazo, el momento que habría
de cambiar toda la realidad de dos mundos, el viejo y el nuevo, este
mismo momento de hace ya casi 500 años dio pie y sentido a mucho
de lo establecido hoy en nuestros días.
Cortés y Moctezuma siguen siendo los dos principales
personajes de dos culturas que, en ese abrazo sellaron la fusión de
dos culturas, existen diferentes opiniones de ambos personajes, una
cosa es segura que ellos son los referentes para cada pueblo de hoy
en día, tanto el mexicano como el español.
La confusión seguramente inició con ese viaje de Colón,
continuo con los primeros avistamientos de las barcas españolas y
prosiguió con los presagios que se presentaban en Tenochtitlan, pero
el que tal vez marca la diferencia entre todo ésta historia, fue el pensar
que los extranjeros eran los dioses y los españoles intentar actuar
como esos dioses que describían las profecías.
La confusión continuó hasta ese 8 de noviembre, se selló
seguramente en ese abrazo, que abrió las puertas a la mezcla de dos
culturas, a la dominación de una por encima del otro, a la perdida de
sentido de algunos, a las brechas igualitarias de toda una sociedad, a
la perdida de una nacionalidad, a dejar de lado las raíces y no sentirse
199
ni de aquí, ni de allá, la confusión sigue hasta nuestros días porque

hasta hoy resuena la idea de ¿qué hubiera pasado si...? El hubiera no
existe, quedó la confusión de una repercusión de dominación, eso
quedó.
200
Bibliografía
Tzvetan Todorov, “La conquista de América, el problema del otro”,
México, 1987, Edit. Siglo veintiuno editores, s.a. de9 c.v,
Gómez-Muller, Alfredo. Alteridad y ética desde el descubrimiento de

América. Vol. 22. Ediciones Akal, 1997,
Miguel León Portilla, “El reverso de la conquista”, México, Edit. Joaquin

Mortiz, 1964,
Miguel León Portilla, “Visión de los vencidos”, México, UNAM, 1976,
Isabel Bueno Bravo, “Moctezuma Xocoyotzin y Hernán Cortés: dos

visiones de una misma realidad”, Universidad Complutense de Madrid
Varios Autores, “Titulo Segundo, del descubrimiento de América a la

Nueva España, p.4, Consultado en linea el día 18 de mayo de 2019,
https://www.gob.mx/cms/uploads/attachment/.../titulo_segundo_parte1
_Cartografia.pd...
201
202
AMAMEKATL, MOTECUHZOMA: UNA INTERPRETACIÓN DE
ALGUNOS ELEMENTOS EN EL DISCURSO DEL TLATOANI MEXICA EN
SU ENCUENTRO CON EL CONQUISTADOR ESPAÑOL HERNÁN
CORTÉS
Sergio Arana Barajas1

Introducción
En este ensayo se presenta una interpretación de algunos elementos
que se hayan en el discurso que pronunció el emperador Moctezuma
Xocoyotzin al conquistador Hernán Cortés en su llegada a la Ciudad
de México-Tenochtitlan. Cabe mencionar que, para llevar a cabo esta
tarea, se ha tomado la versión2 que brinda Don Antonio de Solís en su
obra: Historia de la conquista de México población y progresos de la
América Septentrional conocida por el nombre de Nueva España
(1684). Asimismo, para articular esta tarea, se han extraído partes del
discurso de la obra de Solís para facilitar la interpretación y
comprensión del mismo. Lo anterior, representa un pequeño
acercamiento a distintos elementos que se encuentran en la alocución
de Moctezuma, y una tentativa de ofrecer una posible y somera
interpretación de los mismos, echando mano de un básico ejercicio
hermenéutico.
1
Originario de Jalisco, estudiante de la facultad de filosofía de la Universidad Intercontinental en la Ciudad
de México. e-mail: sermadine@outlook.com
2
Tanto en la citación del documento en el cuerpo del ensayo, como en las referencias de los números volados
a pie de página, se ha respetado el estilo ortográfico original del autor, por lo que puede variar de la ortografía
del lenguaje español actual.
203
Así pues, en el primer apartado, se expone una breve lectura de

las circunstancias bajo las cuales se dio este encuentro, poniendo
especial atención en la postura del gobernante mexica respecto de la
llegada de Cortés a sus dominios. En el segundo capítulo, se presenta
la interpretación de algunos de los elementos que se encuentran en la
enunciación del tlatoani Xocoyotzin, asentado por Don Antonio de
Solís en la mencionada obra; distinguiendo entre el discurso y lo que,
de hecho, es, según el relato. Finalmente, se enuncia la conclusión
desglosada del trabajo realizado en las secciones anteriores, poniendo
de relieve algunas reflexiones centradas en lo que transmite el
discurso.
1. Entre pompa y reverencia: la visita de Moctezuma Xocoyotzin a

donde el conquistador español
Don Antonio de Solís, en su escrito ya mencionado, brinda un relato
del encuentro y el discurso que sostuvo el emperador mexica,
Moctezuma Xocoyotzin, con el conquistador Hernán Cortés y su
hueste, en el año de 1519. En este suceso, el tlatoani mexica, expone
de antemano al conquistador, un discurso en donde da razón de su
ser y quehacer como persona, la cual ocupa un puesto de singular
importancia dentro de la sociedad mexica, y no solo, sino que también,
deja entrever su naturaleza y posición personal respecto de la llegada
de los españoles.
204
Arana Barajas Sergio
Para comenzar, el autor narra que “era poco más de medio día
quando entraron los Españoles en su alojamiento, y hallaron prevenido
un banquete regalado y espléndido para Cortés y los Cabos de su
exército, con grande abundancia de bastimentos menos delicados
para el resto de la gente, y muchos Indios de servicio que ministraban
los manjares y bebidas con igual silencio y puntualidad”.3
A tenor de lo anterior, se puede decir que el recibimiento que
Moctezuma hace a Cortés no es gratuito, pues se sabe que el
emperador tenía gran poder sobre otros pueblos, los cuales le rendían
tributo. Claro está que la influencia del soberano mexica era por de
más reconocida entre los oriundos y, el cargo que detentaba le
permitía acceder a productos y servicios a los que, sólo la clase noble
podía aspirar.
El autor prosigue: “Por la tarde vino Motezuma con la misma
pompa y acompañamiento á visitar á Cortés; que avisado poco antes,
salió á recibirle hasta el patio principal con todo el obsequio debido á
semejante favor”.4 La visita del gobernante Xocoyotzin tuvo en sí
misma gran importancia. No sólo porque el tlatoani mexica tuvo a bien
ir a donde Cortés, sino porque, el territorio que ahora pisaban el
conquistador y sus seguidores, era el más importante de todos. Esto
fue el preludio de lo que sería la compleja trama de conversaciones y
3
Don Antonio de Solís, “Capítulo XI. Viene Moctezuma el mismo dia por la tarde á visitar a Cortés en su
alojamiento. Refierese la oración que hizo antes de oir la embajada: y la respuesta de Cortés”, Historia de la
conquista de México, t. I, México, Editorial Del Valle De México, s. d., p. 458.
4
Idem, y ss.
205
acontecimientos que sostendrían los implicados y acaecerían en días

posteriores.
Siguiendo esta línea, el recibimiento que hace Moctezuma al
conquistador y su ejército, pudo haber albergado dos motivos. El
primero y el más próximo: dar la bienvenida al visitante conquistador y
los suyos como gesto de cordialidad y atención. El segundo, aunque
menos evidente: dejar en claro cuál era su ser y quehacer dentro de la
organización política en la sociedad de México-Tenochtitlan. Con todo,
tal parece ser que las atenciones de Moctezuma poco le valieron para
ganarse al conquistador, pues se sabe que, a fin de cuentas, Cortés
acabaría por subyugar la ciudad a sangre y espada.
Más adelante Solís narra: “Llegaron los intérpretes: y quando se
prevenia Hernan Cortés para dar principio á su oracion, le detuvo
Motezuma, dando á entender que tenía que hablar antes de oir: y se
refiere que discurrió en esta sustancia: …”.5 Antes de que Cortés se
pronunciara, Moctezuma juzgó conveniente empezar primero él, pues
era de su conocimiento que antes de llegar a la ciudad de México-
Tenochtitlan, Cortés ya había pasado por otros pueblos y
comunidades, algunos de los cuales eran enemigos de los mexicas.
Al parecer esto era necesario justo por el hecho anterior y,
además, porque era del conocimiento del emperador Xocoyotzin, que
algunos de los indios que no eran de su gremio, habían tratado, o bien
de sobre exaltar su persona haciéndola parecer de procedencia
5
Ibidem, p. 459.
206
sobrenatural, o bien de desvirtuarla reduciendo su ser a poco menos

que el de una bestia. Así, en efecto, quien debía comenzar a hablar
era el propio Moctezuma.
De otra forma, el encuentro no hubiese sido tan comprometido,
de no ser por los juicios acerca de la persona de Moctezuma que
llegaron, por un lado, a oídos del conquistador español y, por el otro al
tlatoani mexica y que, no obstante; a pesar de las limitaciones
lingüísticas, e incluso culturales, tuvieron a bien comunicar sus
posturas y puntos de vista.
2. Ijtoa, yelisyotl: lo que se dice y lo que es

Según la versión presentada por Don Antonio de Solís, después de
haber recibido a Cortés y su hueste “con gran esplendidez”,
Moctezuma pronuncia su discurso. Casi al principio de éste, el
emperador mexica menciona:
En algunas partes oh habrán dicho de mí que soy uno de los dioses
inmortales, levantando hasta los cielos mi poder y mi naturaleza: en
otras, que se desvela en mis opulencias la fortuna: que son de oro
las paredes y los ladrillos de mis palacios, y que no cabe la tierra mis
tesoros; y en otras, que soy tirano, cruel y soberbio, que aborrezco la
justicia, y que no conozco la piedad. Pero los unos y los otros os han
engañado con igual encarecimiento: y para que no imagineis que soy
alguno de los dioses, ó conozcáis el desvarío de los que asi me
imaginan, esta porcion de mi cuerpo (y desnudó parte del brazo)
desengañará vuestros ojos de que hablais con un hombre mortal de
la misma especie; pero mas noble, y mas poderoso que los otros
hombres. Mis riquezas no niego que son grandes; pero las hace
mayores la exageracion de mis vasallos.6
6
Ibidem, p. 460.
207
Como se lee, Moctezuma comienza dejando claro que poco o

nada de lo que se dice sobre su persona es de hecho, como lo
argumentan. Pone de manifiesto que es mortal, humano, como todos
los demás, pero reconoce que posee cierto estatus dentro de la
sociedad mexica y un grado de reconocimiento mayor al de otros
indios. En ese sentido, es interesante ver cómo Moctezuma se
preocupa por explicar su naturaleza humana, y que, sus posesiones
son más sustanciosas que la de la mayoría sus congéneres. Cabe
mencionar, que, al menos en este punto, el discurso sugiere cierto aire
de respeto y afabilidad.
Tal parece ser que, para el soberano mexica, era importante
puntualizar esta cuestión, pues comienza con este punto, ya que no
deseaba que su persona fuera exaltada por encima de los mismos
dioses. A propósito de esto, hay que recordar que los dioses eran de
suma importancia, respeto y veneración para los originarios, pues al
encabezar la jerarquía religiosa-social de la sociedad mexica, ellos
detentaban un poder incluso mayor que el de los tlatoanis.
Siguiendo esa línea, cabe mencionar que la vida entera de los
indios se veía trastocada por el ser y quehacer de sus dioses, siendo
éstos los que, con sus actos, daban sentido a la existencia humana.
Todo giraba en torno a los rituales y/o sacrificios que se realizaban en
adoración de aquellos; en síntesis, con la finalidad de mantener el
orden cósmico.
Más adelante en el discurso, el emperador mexica expone:
208
Algunos nos han dicho que sois deidades, que os obedecen las
fieras, que manejais los rayos, y que mandais en los elementos; y
otros, que sois facinorosos, iracundos y soberbios, que os dexais
dominar de los vicios, y que venis con una sed insaciable del oro que
produce nuestra tierra. Pero ya veo que sois hombres de la misma
composicion y masa que los demás; aunque os diferencian de
nosotros algunos accidentes de los que suele influir el temperamento
de la tierra en los mortales. Esos brutos que os obedecen, ya
conozco que son unos venados grandes, que traheis domesticados y
embebidos en aquella doctrina imperfecta que puede comprender el
instinto de los animales.7
A razón de lo anterior, se puede entrever que las descripciones

que ha escuchado el Moctezuma acerca de los españoles, ponen de
manifiesto una especie de analogía entre las características que les
son propias a los hispanohablantes y los elementos que los oriundos
conocen en su ser y quehacer en la vida cotidiana.
Por ejemplo: “…son deidades”, porque veían en ellos rasgos
distintos a los suyos, siendo la tez blanca de aquellos hombres la que
más saltaba a la vista y que al parecer, era motivo de sorpresa para
los originarios. “…que manejais los rayos”, refiere al estruendo de sus
armas, como rifles o cañones, que al ser accionados emitían un sonido
sumamente fuerte.
Pero en contrapunto, Xocoyotzin reconoce la naturaleza de los
españoles, y no niega que comparten la misma esencia humana, sin
embargo, puntualiza que las notas características de cada raza son
distintas. Tal parece ser que, con esto, el gobernante de los mexicas
se refiere al hecho de que existían ciertas predisposiciones
7
Idem, y ss.
209
emocionales que regían en cada humano, según el día y la fecha de

nacimiento y que, finalmente, en su cosmovisión, al ser la tierra otra
“deidad maternal viva”, de la cual el humano dependía, pues era la
que les proveía de alimento para subsistir; según fuese la relación de
los hombres con ella, era el beneficio o el perjuicio que estos obtenían
de la mencionada madre tierra.
Otro elemento interesante es el de los “venados grandes”, que
se refiere a los caballos que los españoles montaban. Más aún, era
del conocimiento del emperador mexica la técnica de la
domesticación, pues lo hacían con guajolotes y plantas principalmente,
y en menor medida y de manera más indirecta, con el perro
xoloitzcuintle. En efecto, el juicio de los mexicas respecto del ser de
los españoles, pone de manifiesto la capacidad de raciocinio y
deducción que poseían estos humanos, aunque claro, con sus
matices.
Otro extracto sugerente del discurso del tlatoani es el siguiente:
… y agradecer á nuestros ojos el desengaño de nuestra imaginación:
con cuyo presupuesto quiero que sepáis antes de hablarme, que no
se ignora entre nosotros, ni necesitamos de vuestra persuasion para
creer que el Príncipe grande, á quien obedeceis, es descendiente de
nuestro antiguo Quezalcoál, señor de las siete cuevas de los
Nauatlácas, y Rey legítimo de aquellas siete naciones que dieron
principio al Imperio Mexicano. Por una profecía suya, que veneramos
como verdad infalible, y por la tradición de los siglos que se conserva
en nuestros anales, sabemos que salió de estas regiones á
conquistar nuevas tierras ácia la parte del oriente, y dexó prometido,
que andando el tiempo vendrian sus descendientes á moderar
nuestras leyes, ó poner en razon nuestro gobierno…8
8
Ibidem, p. 462.
210
En esta sección, al parecer el elemento central, es el hecho de

que los indios comprenden que el “Príncipe grande” es decir
Jesucristo, es descendiente de “Quezalcoál”, es decir, Dios padre.
Esto es interesante, justo porque saca a relucir la transposición
simbólica de la doctrina cristiana con las creencias religiosas mexicas.
Lo anterior, daría razón para entender por qué fue tan difícil “arrancar”
de raíz los cultos y veneraciones a los dioses mexicas, mismos que
atendían a la adoración de ídolos, elementos naturales y otros
símbolos y, en los casos más complejos, los sacrificios humanos.
Asimismo, también explicaría por qué a los oriundos del
Anáhuac, no les fue difícil aceptar, a su tiempo, elementos de la
religión cristiana, tales como la cruz, el incienso, o los rezos y las
plegarias. Esto, porque de cierta manera, ya eran signos y prácticas
habituales en su “antigua” religión, aunque, en cierto sentido; con
gradaciones y sentidos diferentes. Por ejemplo, la cruz del cristianismo
evoca, en última instancia, la redención de todos los hombres por
medio de la muerte de Jesús, el hijo de Dios. Por otra parte, la cruz de
los mexicas hacía referencia a los rumbos del universo y, en última
instancia, al orden cósmico.
Sin embrago, tal parece ser que ambas cruces, a fin de cuentas,
remitían a un principio eterno como comienzo, fin, orden y sustento de
todas las cosas; incluido el hombre. En este sentido, la cruz cristiana
traída a la Nueva España por los primeros frailes franciscanos,
211
remitiría a Dios trino. La cruz de los mexicas, a Ometéotl. Ambos,

principios divinos y eternos.
Conclusión
Indudablemente, el encuentro acaecido entre el tlatoani mexica
Moctezuma Xocoyotzin y el conquistador español Hernán Cortés, fue
uno de los acontecimientos clave en el proceso de colonización
española del Nuevo Mundo; no sólo de la ciudad México-Tenochtitlan,
sino de gran parte de Mesoamérica. Fue a la vez, el preludio de un
acontecimiento que cambiaría en adelante, la historia de dos naciones:
México y España; asimismo, ya anunciaba el presagio de un cambio a
escalas inconmensurables que se habría de cernir sobre una buena
parte de la humanidad: la fusión de dos razas que se mezclaron para
dar origen a una nueva, los mestizos.
Aun cuando el recibimiento de los mexicas fue, hasta cierto
punto cordial y de buena fe; no bastó para complacer a los
conquistadores quienes venían con otros intereses: el de comercializar
productos para generar ganancias. Las dádivas de Moctezuma, ricas y
variadas, que fueron entregadas de buena gana a Hernán Cortés y su
hueste; no hizo otra cosa sino confirmar lo que quería la corona
española: hacerse de riquezas naturales y no tan naturales que les
diera la posibilidad de engrosar su capital.
Asimismo, el encuentro no fue solamente entre dos personas en
concreto, sino también; entre dos culturas, dos razas, dos esencias, y
212
finalmente, dos cosmovisiones totalmente distintas entre sí. A fin de

cuentas, el efecto de la causa, fue la nueva clase de hombres surgida
a partir de la fusión de dos sangres, y con ello, el surgimiento y
fraguado de una manifestación socio-cultural, política y religiosa, más
rica; en el sentido de que, resume a uno, los constituyentes esenciales
de dos naturalezas que comenzaron por situarse en extremos muy
opuestos y que, no obstante, hallaron el modo de converger en uno
solo.
Más allá de condenar o censurar los hechos y cómo sucedieron,
se trata de encontrar el sentido más profundo de esa nueva esencia:
reconocer que, por más tergiversada que sea la trama que hizo
posible una nueva manifestación de la vida, subyace en el fondo, la
humanidad misma con toda su esencia, porque, al final del día; eso
fue lo que nos configuró, esto es lo que somos.
213
214
LEGITIMIDAD O ILEGITIMIDAD DEL DOMINIO DE ESPAÑOLES
SOBRE LOS INDIOS
Víctor Antonio Jerónimo Santos1
El momento de la conquista y colonización de América fue un acto

realizado por los españoles de principio a fin, con el objetivo de
llevarles el evangelio, la palabra de Dios, a aquellos hombres que
acababan de “descubrir”; civilizarlos y humanizar a los indígenas bajo
un acto de sometimiento sin dar apertura alguna al dialogo. Siempre
desde una mirada de superioridad, la cual los llevo hacer uso de
medidas sumamente drásticas. Ese momento fue crucial y
determinante con respecto a lo que sucedería años más tardes. El
tiempo posterior al hallazgo por el cual gobernaría estas tierras recién
encontradas, se definirían tras una serie de actos y hechos
irreversibles. Se cometió el mismo error que se sigue cometiendo
hasta ahora, ver con una mirada errónea lo que sucedía en ese
momento, en lo que ahora conocemos como México.
Las culturas que hasta ese momento venían prevaleciendo en el
territorio conquistado fueron atravesadas por una mirada equivocada,
ya que, desde aquel entonces hasta ahora, han sido vistas desde una
lógica totalmente diferente a la que en realidad es, una mirada
exterior, ajena y que cae en lo equívoco asumiendo que la realidad y
1
Estudiante de Filosofía por la Universidad Intercontinental, correo de contacto:
victor_a_js97@hotmail.com
215
quehacer de otros es lo verdadero y único. Ese momento fue un

encuentro entre dos estilos de vida totalmente distintas; la española, la
cual veía como malo todo acto realizado por los nativos. “Toda
diferencia cultural fue vista como deformación, tara y un obstáculo
para la plena identificación del indígena como humano.”2 Esa mirada
llena del propio ego, que enajena y separa al hombre, y lo hace
olvidarse de su propia humanidad, independientemente de su estatus
religioso. Y la vida de los nativos, de quienes único pecado que
lamentar fue el haber visto con apertura a aquellos extranjeros.
Aunque bien, lo que vieron y esperaron realmente de ellos fue que se
podría cumplir la promesa de su dios Quetzalcóatl, quien llegaría por
el horizonte, así como lo hicieron los españoles en sus navíos.
Durante este periodo se hizo presencia clara de una postura
etnocéntrica, defendida por Ginés de Sepúlveda, quien favorecía a
España en su lucha y conquista en contra de los indios; y otra visión
multiculturalista, defendida por Bartolomé de las Casas, quien
abogaba por los indios, justificando la humanidad de los nativos en un
grado igual al de los conquistadores. Ambas posiciones ideológicas de
los dos frailes dominicos prevalecieron durante el tiempo de conquista
y colonización. Atacando aspectos culturas esenciales del momento;
como la lengua, la religión y la estructura prestablecida de
organización política, la cual era distintiva.
2
Ramiro Alfonso, Gómez Arzapalo Dorantes, Fray Bartolomé de las Casas en el proceso evangelizador en
Mesoamérica, Berlín, Editorial Académica Española, 2012 p. 7.
216
Jerónimo Santos Víctor Antonio
El paraíso del nuevo mundo

Con la llegada de los españoles a tierras recién encontradas, nació un
momento de asombro y nuevas ilusiones; tras el largo viaje y temor de
no encontrar ningún lugar, perder el rumbo o perecer en el camino.
Aunque el primer objetivo era llegar a tierras de las cuales no se tenía
noción alguna de como seria, lo que los alentaba a continuar era
encontrar en aquel lugar un descanso. Aquello que los recibió fue algo
totalmente distinto de lo que cualquiera en aquellos barcos podría
imaginarse, y así lo relata Pedro Mártir de Anglería:
Aquella apartada y escondida parte del mundo, en la cual Dios, criador de
todas las cosas, creemos que saco del barro de la tierra al primer hombre,
los sabios de la antigua ley mosaica y los héroes de la nuestra la llaman
paraíso terrenal. […] porque no hay ninguna o casi ninguna diferencia del
día y la noche en todo el año, ni horrible verano, ni riguroso invierno; el aire
es saludable, las fuentes cristalinas, los ríos de agua clara: con todos estos
adornos ha decorado a esta mi esposa la benigna madre naturaleza. Hay
allí abundancia de varios árboles frutales a más de los llevados de acá, que
gozan de perpetua primavera y perpetuo otoño, tiene a la vez la frondosidad
y flores los arboles todo el año, y crían frutas […].3
Con esta descripción de asombro acerca de la naturaleza habla

Pedro en nombre de los que en aquel entonces llegaron a las islas que
conformaban todo este nuevo mundo y no creían la variedad de flora y
fauna. Esto demuestra una actitud de sorpresa por parte de los
españoles y que en estas tierras no es más que un verdadero paraíso,
aun para aquellos que la habitaban pero que aún no conocían. Tarea
que se llevaría a cabo tiempo más tarde con las expediciones.
3
Alberto, M. Salas, Tres cronistas de Indias; México, Fondo de Cultura Económica, México, 1959, p. 50.
217
Pero lo que aquellas tierras encerraban era aun mayormente

sorprendente, las personas que allí vivían eran totalmente
desconocidos. Ambos bandos (conquistadores y conquistados) se
desconocían, la separación y diferencias que lo separaban eran
muchos y a la vez ninguno. Distanciados por cientos de leguas unos
de otros, hubo un momento donde los nativos no sabían que eran ni a
que venían aquellos hombres venidos del mar: “[…] las gentes serian
como quince personas, con unos como sacos colorados, otros de azul,
otros de pardo y de verde, y una color mugrienta [sic] como nuestro
„ychtilmatle‟4 tan feo”.5
Presagios y profecías en vísperas de la conquista

Conocemos en mayor parte la historia a partir de la llegada de los
españoles y sus actividades posteriores al desembarque que hacen en
playas de los nativos. Pero antes de que eso sucediera, en tierras de
los indígenas hubo distintos avistamientos que describían, aunque no
con exactitud, sí un gran número de profecías que indicaban algo no
común entre sus vidas y rutinas, las llegadas de seres ajenos a ellos.
Estos avistamientos tomaron mayor fuerza en aquellos lugares donde
sabemos hubo presencia por parte de los españoles. Pero ¿qué era
aquello que se aproximaba o que veían venir?
4
Ychtilmatle, mejor: ichtilmatli, capa o “tilma” hecha con fibra de maguey.
5
Miguel León-Portilla, Visión de los vencidos. Relaciones indígenas de la conquista, México, UNAM, 1976, p.
17.
218
Hablemos de la cultura mexica; porque dentro de su

organización había personas dedicadas a esto: interpretar visiones o
sucesos. Estos sabios o hechiceros eran convocados por el Tlatoani,
en aquel entonces, Motecuhzoma; quien alertado ante estas señales
no sabía en qué modo reaccionar; “tal noticia despertó la angustia de
Motecuhzoma y, […] movido a temor envió mensajeros y dones a
quienes creyó que eran posiblemente Quetzalcóatl y otros dioses que
volvían, según lo anunciado en sus códices y tradiciones.”6
Las ideas se tornan revueltas al tratar de averiguar por el origen
de estos presagios que alguien tuvo que mandarles como señal a
estos hombres; a menos que bajo estos estudios se nos revelen una
alteración de interpretaciones y solo un mal entendido que solo por
causa del destino después coincidió cruelmente. “Pero aun si
aceptamos que la profecía tiene un origen sobrenatural, esto no
resuelve el problema, pues si el Dios cristiano era desconocido para
tantos pueblos, ¿Quién es el autor de las profecías que se encuentran
entre ellos? O lo que es lo mismo, ¿existe algún otro ser capaz de
conocer el futuro y hacerlo saber a los hombres?”7
España en el momento de la conquista

Es importante también conocer un poco del contexto en el que se
encontraba España en el momento del descubrimiento de América, y
6
Ibidem p. 12.
7
Leopoldo, Zea, Ideas y presagios del descubrimiento de América; Fondo de Cultura Económica, Ciudad de
México, 1991; p. 175.
219
poder así conocer el motivo de la no aceptación de los indios como

humanos y fuese ese el motivo para tratarlos del modo en que fueron
juzgados.
Primeramente, acababa de darse la unificación de los reinos de
Castilla y Aragón, lo cual favoreció la consolidación del imperio
español, mismo que reafirmó su indiscutible posición en Europa. Al
efectuarse la unión de estos reinos, se da por terminado un largo
período de ocupación musulmana de la península ibérica, lo cual,
significó una apuesta por el feudalismo, al deshacerse de los grupos
sociales que iniciaban una incipiente actividad de corte capitalista, y
por el lado religioso implicó necesariamente el avivamiento de un
fervor religioso intolerante que veía en el cristianismo la única
posibilidad de religión. Aunado a ello, recibieron varios beneficios por
parte de la Iglesia Romana, la cual; fue esta una de las más
interesadas en los beneficios que traería el descubrimiento de nuevas
tierras. Suele considerarse que la historia que se conoce tras la
llegada de los europeos en tierras americanas comenzó cuando las
carabelas lideradas por Cristóbal Colón zarpan del puerto de palos de
la frontera el 3 de agosto de 1492. Y una semana después, el 11 de
agosto, es elegido nuevo papa, con el nombre de alejando VI, Rodrigo
Borja, quien fuese amigo de los reyes católicos Isabel y Fernando, a
los que había respaldo en su reconocimiento como herederos del
trono y había recibido diversos favores, entre ellos varios dominios y
grados nobiliarios para sus familiares. Esta relación estrecha que se
220
da entre el Papa y los reyes fue decisiva para el futuro del nuevo
mundo.
Por el tratado de Alcacovas (1479), que aseguraba a Castilla las canarias y
a Portugal el resto de los lugares conocidos de la costa africana, se
sobreentendía que el mar libre y los espacios hacia occidente que se
encontraran en el futuro pertenecerían a esos dos reinos, sin especificar en
qué medida y cuales a cada uno de ellos. De acuerdo al derecho feudal,
referido al papa como tribunal supremo, cualquier reino salvo Castilla y
Portugal, que ocupara tierras descubiertas o descubrir hacia el atlántico sur
cometía acto de usurpación y corría peligro de que el pontífice romano le
desconociera sus derechos. A reforzar tales privilegios vinieron, después
del primer viaje de Colon, las dos bulas del Papa Alejandro VI del 4 de
mayo y del 25 de septiembre de 1493.8
En aquella época, posterior a estos sucesos ocurridos, España

se va formando tras una política totalmente distinta a la que se vivía en
el resto de Europa. Pero, sin negarse el gran aporte que esta dio
también por el lado de los musulmanes. “La aportación científica de los
españoles árabes ha dejado inscrita su huella indeleble en el
vocabulario técnico de muchas disciplinas, principalmente en las
matemáticas, la astronomía, la química, la mineralogía y la
ingeniería.”9 Toda la fuerza se conglomeraba solo alrededor del estado
nacional, ahora bajo el poder monárquico. Puede decirse que en un
primer momento la iglesia católica romana se vio enormemente
favorecida tras el suceso de la conquista de los lugares del nuevo
mundo, y el reino español buscaba su apoyo en tanto los súbditos
serian convertidos a la nueva y única religión aceptada por ellos, el
cristianismo.
8
Rodolfo, Puiggrós, La España que conquista al nuevo mundo, México, B. COSTA-AMIC, 1961, p. 93.
9
Leopoldo, Zea, Ideas y presagios del descubrimiento de América; p. 163.
221
Tras el envío de soldados para el sometimiento de los pueblos,

fueron enviados de igual modo religiosos para la conquista espiritual
de aquellas personas y así muchos frailes fueron enviados con el
objetivo de convertir a los nativos a la nueva religión dominante.
De los indios que acaban de ser descubiertos

Tras la llegada de los españoles a tierras de indígenas, detectaron
claramente, a su parecer una necesidad de ayudar a aquellos pobres
hombres que se encontraban deseosos por querer aprender, según
los españoles los indios eran como niños que necesitaban de otro para
poder continuar. Y es este precisamente el comienzo del problema de
la controversia; porque se tomó como correcto aquel hecho de
pretensión de empoderamiento de unos hombres a los cuales no se
les cuestionó en ningún modo sobre el estilo de vida que hasta ese
momento llevaban, solo se les castigo de acuerdo a unas reglas que
desconocían y que desde luego eran invalidas y no aplicaban en ellos.
“La primera impresión de los españoles y portugueses al desembarcar
en América fue de estupor, no solo por la naturaleza exuberante de
sus paisajes o la esperanza de los tesoros materiales que allí
pensaban encontrar, sino por las gentes mismas que acaban de
descubrir. Al no hallar nombre adecuado para designarlas […] les
dieron el nombre de indios”.10 Y es que la justificación que estos
encontraban de un dominio sobre los indios, se basaba totalmente es
10
Prudencio, Damboriena, La salvación en las religiones no cristianas; Madrid, La editorial Católica, 1973, p.
100.
222
la cuestión intelectual que ellos conocían acerca de los primeros

filósofos, y la segunda, pero no menos importante es a través del
poder divino. “En efecto, el que es capaz de prever con la mente es un
jefe por naturaleza y un señor natural, y el que puede realizar con su
cuerpo estas cosas es súbdito y esclavo por naturaleza.”11
La concepción de amos y señores, de los españoles hacia los

indígenas
Esta idea, de los hombres europeos con respecto a los indios de si
eran capaces o incapaces de gobernarse así mismo, fue determinante
para que ellos pudiesen actuar, supuestamente en favor de los
nativos, pero con interés de tras fondo, para poder así infundirles una
nueva religión, acabar con su cultura y todo estilo de vida. Esta
unificación Iglesia-Estado, se va unificando conforme los intereses o
ambas van sacando provecho de os resultados de conquista. La
equivocación fue denominarlos como siervos, y con ello los
descalificaron de poder obtener cualquier facultad de dominio hacia
otros. “Y pudiera creerse que no. Porque los siervos no tienen dominio
de las cosas, […] el siervo nada puede tener como suyo, por lo que
todo lo que adquiere lo adquiere para el señor.”12
Esta concepción de invalidez ante el uso de razón de los indios,
impera y penetra para poder ser tratados del modo en que lo hicieron,
11
Aristóteles, Política, Madrid, Gredos, 1988, p. 47.
12
Francisco, De Vitoria, Reelecciones del estado, de los indios, y del derecho de la guerra, México, Porrúa,
2007, p. 27.
223
un rebajamiento igual al que otro animal siempre predominó y fue

justificación para no darle la dignidad de persona que merecían, o que
ya tenían, aunque no la conocían antes de la llegada de los
conquistadores. Por eso, la labor principal ejecutada fue de
explotación en el campo de trabajo. “Son estos los que no tienen la
suficiente razón para regir ni aun a sí mismos, sino que solo les vale
su entendimiento para hacerse cargo de lo que les mandan, y cuya
virtualidad más está en el cuerpo que en el ánimo.”13
Esta mayor búsqueda de razones para someterlos que, por
ofrecerles un estilo de vida independiente y ayuda, caracterizó a los
hombres blancos de barbas largas para aprisionar a los indios y así
atenerlos a ellos con argumentos que solo algunos conocían. La
afirmación de que unos eran amos y otros esclavos por naturaleza
servía como argumento, injusto desde luego, para validar sus
acciones.
No es difícil examinarlo teóricamente con la razón y llegar a comprenderlo a
partir de la experiencia. Mandar y obedecer no solo son cosas necesarias,
sino también convenientes, y ya desde el nacimiento algunos están
destinados a obedecer y otros a mandar. […] En efecto, en todo lo que
consta de varios elementos y llega a ser una unidad común, ya de
elementos continuos o separados, aparecen siempre el dominante y el
dominado, y eso ocurre en los seres animados en cuanto pertenecen al
conjunto de la naturaleza.14
13
Ídem.
14
Aristóteles, Política, pp. 56,57.
224
La justicia vista desde la condición natural

Dentro de la conformación de cada sociedad, se acepta el hecho de
querer vivir en armonía para así poder vivir en paz y en solidaridad, de
lo contrario, es conocido por medio de la experiencia, que se llega al
hecho de un estado de descompensación que nos trasladaría a una
sociedad en guerra y en situaciones totalmente lamentables y que
inclusive, acabarían con la conformación de ella misma. Y entre la
sociedad hay hombres, como lo sabemos bien, con la misma
naturaleza, pero con distintas intenciones, aunque antes no se
pensara eso. Las actitudes y cualidades servían para calificar a una
persona.
Entonces, ¿Por qué el querer adueñarse de una persona, y
someterla bajo sus actos, sin ningún precedente que me lo acredite?
Esta licencia la recibieron según ellos por esta facultad natural con la
cual contaban desde antes. “La naturaleza quiere incluso hacer
diferentes los cuerpos de los libres y de los esclavos: unos, fuertes
para los trabajos necesarios; otros, erguidos e inútiles para tales
menesteres, pero útiles para la vida política.”15 Pienso que, hablando
de justicia, lo correcto sería actuar conforme al alma de cada persona,
y no tan solo a su aspecto físico, para no denominarlas y categorizarla
según nuestro criterio al aspecto físico. “Pues esto es claro, que si el
cuerpo bastara para distinguirlos como las imágenes de los dioses,
todos afirmarían que los inferiores merecerían ser esclavos. Y si esto
15
Ibídem. p. 58.
225
es verdad respecto del cuerpo, mucho más justo será establecerlo

respecto del alma.”16
Tras esta primera interpretación de estas personas, a quienes se
veía como inferiores y se les negaba absolutamente cualquier tipo de
título humano, había también otras más que abogaban el hecho de
que eran seres naturales, igual o mejor que los españoles llegados a
estas tierras.
Del dominio que proviene de una autoridad divina

El mayor argumento dado ante esta situación de gobierno de dominio
sobre los indígenas, se sustentaba en que cualquier clase de dominio
que pudiese haber, tenía que ser dado por autoridad divina, pero en el
caso de estos barbaros que no conocen doctrina alguna acerca de la
religión cristiana, viven entonces en pecado, y por ello no pueden
poseer poder alguno. Por tanto, cualquier tipo de dominio que antes de
la llegada de los españoles se ejecutara sobre estas tierras es ahora
invalido.
Es cierto que todo dominio proviene de la autoridad divina, pues Dios es el
creador de todo, y nadie puede tener dominio, sino aquel a quien Él se lo
diere. Ahora bien, no es decoroso que ese dominio lo de a los
desobedientes y transgresores de sus preceptos, como tampoco los
príncipes terrenos dan sus bienes, como villas y castillos, a los rebeldes, y
si se los han dado, se los quitan. Pero por las cosas humanas debemos
juzgar de las divinas, conforme dice san Pablo; luego Dios no concede el
dominio a los desobedientes.17
16
Ídem.
17
Francisco De Vitoria, Reelecciones del estado, de los indios, y del derecho de la guerra, p. 28.
226
Es de llamar la atención la forma en que se usa la interpretación

ya de esta forma última de las sagradas escrituras, para continuar
justificando su modo de ser para con los indios; sin poner en práctica
aquella primera idea de esta religión que es el servicio, el amor, la
caridad. Cuando lo único que hubo fue guerra y violación hacia
cualquier tipo de derecho hacia aquellas personas.
Esta supuesta potestad heredada por parte de Dios, es nada
más y nada menos que entregada por su vicario aquí en la tierra, el
Papa, quien tiene la facultad de entregar estos títulos de posesión
sobre tierras descubiertas.
Toda esta tarea llevada a cabo en nombre de la cruz, y
respaldados por reyes católicos y por el mismo Papa, cabeza de la
iglesia en Roma, les daba todo el poder, y se sentían ellos con todo
derecho. “La causa principal a que venimos a estas partes es por
ensalzar y predicar la fe de Cristo, aunque juntamente con ella se nos
sigue honra y provecho, que pocas veces caben en un saco.”18
La conjetura que se forma luego de la llegada de los colonos, es que
el dominio que estos supuestos reyes o señores nativos ejercen sobre
sus súbditos es totalmente ilegal, estos tiranos, como les llaman no
tienen derecho alguno sobre estos pueblos que de algún modo han
establecido un dominio (el uso de la fuerza). “Demostrar, una vez por
todas, que de hecho no había tales señores naturales y, lo que es
18
Silvio, Zavala, La filosofía política en la conquista de América, Fondo de cultura económica, México, 1947,
p, 25.
227
más, que […] eran déspotas y tiranos […] dejaba abierta esa
posibilidad-, las guerras y la dominación de los pueblos indios.”19
Juzgar bajo leyes a una sociedad que no conoce de ellas, es
casi tan erróneo como castigar a un niño que en ausencia todavía de
su irracionalidad se le corrige severamente ante algo que ha cometido,
pero que él por desconocimiento no sabe y aun no se le es explicado.
Un título legítimo de la presencia española viene pues de las violaciones a
la ley natural por parte de los indios. A este se añade otro: „la merced que
nuestro Señor y su vicario general de nuestra iglesia hicieron a los reyes de
castilla (…) y este mismo -dicen los encomenderos- es el que nosotros
tenemos‟. […] Existe, por lo tanto, un fundamento teológico a su presencia,
porque „nos escogió Dios nuestro Señor por medio para que se cumpliese
su divina predestinación que tanto número de gente como entendemos
claro haber salvado mediante el descubrimiento de estos reinos que están
debajo del dominio y protección de Su Majestad y se salvan y han de salvar
cada día hasta el fin del mundo‟.20
Libertad cristiana
Luego de vivirse todos estos atropellos y abusos, después de un
tiempo, surgen personas en favor de los indios, abogando su ser como
personas igual a ellos (españoles). Uno de ellos y más importante fue
Bartolomé de las Casas. Quien luchaba por la causa de los indios,
arremetiendo contra aquellos que los esclavizaban y maltrataban. Él,
conociendo la realidad de las Indias, sabía el daño que se les hacía y
los trabajos a los que se les era sometidos. “Todas estas universas e
infinitas gentes a todo género crio dios los más simples, sin maldades
ni dobleces, obedientísimas y fidelísimas a sus señores naturales e a
19
Gustavo, Gutiérrez, Dios o el oro en las Indias, Perú, Instituto Bartolomé de las Casas, 1989, p. 82.
20
Ibídem, p. 91.
228
los cristianos a quien sirven, más humildes, más pacientes, más

pacificas e quietas, sin rencillas ni odios, sin desear venganzas que
hay en el mundo.”21 Tras esta descripción, se expone ahora otra cara
de la personalidad de estas personas, que son tratados peor que
animales.
Después de tomar mayor fuerza la controversia de las Indias en
la corte española y entre la orden de los dominicos, la discusión
aumentaba en grado por acordar si estos seres llamados infieles
contaban con el alma racional que los colocase en un grado igual al de
los colonos, mediante distintos argumentos que dividía a la orden,
algunos a favor de la esclavitud de estos hombres mediante el poder
natural y otros negando este poder justificando su libertad.
Son asimismo las gentes más delicadas, flacas y tiernas en complision e
que menos pueden sufrir trabajos y que más fácilmente mueren de
cualquier enfermedad, que ni hijos de príncipes e señores entre nosotros,
criados en regalos e delicada vida, no son más delicados que ello, aunque
sean de los que entre ellos son de linaje de labradores. Son también gentes
paupérrimas y que menos poseen ni quieren poseer de bienes temporales,
e por esto no soberbias, ni ambiciosas, no cubdiciosas. Su comida es tal,
que la de los santos padres en el desierto no parece haber sido más
estrecha ni menos deleitosa ni pobre.22
No se puede pasar por alto esta descripción sin antes pensar,

¿cómo seguir teniendo de aquellos hombres una idea distinta, en
cuanto a manifiestos mentales racionales, si son también obra y
semejanza sobre todo de Dios? Porque es ello lo que los incapacita y
separa de poder decir que se tiene una facultad que los haga
21
Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Madrid, EDAF, 2004, pp. 65-66.
22
Ibídem. p, 66.
229
merecedores de recibir la doctrina. O ¿Por qué hay entre aquellos

hombres sabios y de fe, duda alguna sobre algo claro? “Se enfrentaba
si, la jerarquía clásica basada en la diferencia de razón a la enseñanza
bíblica de la creación del hombre por Dios: „Y dijo Dios: hagamos al
hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza… Y crió
Dios al hombre a su imagen‟.”23
Cómo anteponer ante algo tan serio, cuestiones geográficas,
físicas y aspectos corporales, como el hecho de andar semidesnudos,
hacer un juicio tan fuerte al grado de negar su humanidad. Como
portarse ante una realidad que aqueja y que sufre, con más injusticia.
La realidad se visualiza y perfila totalmente ante una sociedad
que llega pero que no es capaz de interpretar los sucesos ocurridos y
solo es más fácil castigar que llevar ese proceso de interpretación para
conocer lo que se vive ahí. En cambio, Bartolomé hará una apuesta
distinta por estos hombres. “El compromiso con el pobre implica para
él abandonar su posición de privilegio y romper el tejido de relaciones
sociales que ella acarrea. Este desclasamiento es la condición de
autenticidad de una sociedad que no quiere permanecer de modo
idealista en un nivel puramente interior y pretendidamente espiritual.”24
La coherencia viene con el actuar de la interpretación de lo que se
aprende, o en este caso se predica, pero tales hombres de fe,
pareciese cegados por gusto más que por naturalidad, ante
acontecimientos que sojuzgan. Es impresionante aun recordar el acto
23
Silvio, Zavala, La filosofía política en la conquista de América, p. 75.
24
Gustavo, Gutiérrez, Dios o el oro en las Indias, p. 145.
230
de dar muerte a tantos “infieles” a los que daban muerte por no querer
aceptar esta conversión hacia un Dios que más bien representaba un
agrado por el empoderamiento que por cualquier otra cosa. La
principal denuncia que haría es simplemente el por qué no de la
aceptación del otro.
Es necesario ahondar aun en mayor materia sobre el tema para
significar la importancia de la racionalidad de estos indios. Porque,
aunque puede decirse que es tan solo cuestión de títulos, son
cuestiones que van más allá sobre este distanciamiento entre los
nativos y los europeos.
Pero ¿Por qué entonces tanta volcadura sobre la racionalidad?
Ya que estos hombres que sí contaban con racionalidad, son los que
tienen la facultad de decidir de un modo injusto, bajo la legitimidad de
las bulas extendidas para llevar acabo la conquista y la
evangelización, la vida futura de los que habitan estas tierras.
Interpretadas desde luego más que suerte, como sucesión del aspecto
político, eclesiástico-religioso para una conversión forzada de estas
personas, pero también con ello el saqueo, la destrucción, la
esclavitud e inclusive el aniquilamiento de los indígenas.
Cuál es la impresión que queda del sumo pontífice al dar cabida
ante tanta maldad, destrucción y totalmente desconocimiento hacia el
otro, la destrucción en pos de unos particulares. El tema que sigue
resonando en este capítulo es sobre el poder de gobierno sobre si
mismos estas gentes.
231
La figura de santo Tomás y de Aristóteles son fundamentales en

esta disputa como más adelante se tomarán, pero en tanto este
primero en escrito de Vitoria dirá: “donde dice que sola la criatura
racional es dueña de sus acciones, porque como él mismo enseña:
„uno es dueño de sus acciones cuando puede elegir esto o lo otro‟.”25
A lo que aquí refiere, las elecciones y renuncias, siempre están
presentes en la vida del hombre, y salvo aquél que no es capaz de
decidir sobre sus actos, no lo podrá hacer tampoco ante las demás
cosas.
Este papel de dominio y esclavo, opresor y oprimido que busca
legitimidad del dominio como ya se dijo, primero a través de derechos
no tan acuerdos y que después lo hacen por mero convencimiento de
una falta de razón, es equivoca al ver la actividad diaria, rutinaria de
toda esta sociedad, su organización, estilo y arquitectura de sus
templos y además de sus dioses o ídolos. Hay una total idea errónea
al creer que no son capaces de merecer y entender la doctrina: “La
providencia divina estableció, para todo el mundo y para todos los
tiempos, un solo, mismo y único modo de enseñarles a los hombres la
verdadera religión, a saber: la persuasión del entendimiento por medio
razones, y la invitación y suave moción de la voluntad. Se trata,
indudablemente de un modo que debe ser común a todos los hombres
25
Francisco de Vitoria, Reelecciones del estado, de los indios, y del derecho de la guerra, p. 34.
232
del mundo, sin ninguna distinción de sectas, errores, o corrupción de

costumbres.”26
Y es que estos indios no les pedían nada en comparación de los
españoles, teniendo también una organización en la sociedad, político,
económico, de igual modo en lo cultural y sobre todo lo religioso, los
hacían seres semejantes a ellos. No se puede contradecir ante una
falta de creencia o un tipo de fe, porque era una característica
principal, no hay una falta de razón o comprensión, la cual no estaba
ausente, pero solo no estaba desarrollada, o simplemente la usaban a
su “modo”. Ya que como se mencionó anteriormente su organización
social era muy sólida y controlada. Habiendo entre ellos artesanos,
arquitectos, pintores y cuentan con matrimonios y magistrados y otros
oficios y estatus sociales que requieren del uso de la razón. Estas
categorías forman parte de alguien que cuenta con una capacidad de
dominio sobre ella y sobre las cosas. Si estos seres inanimados eran
capaces de tener dioses era porque antecede un entendimiento hacia
estas deidades, entonces no puede decirse otra cosa que un
desarrollo de entendimiento.
Por tanto, ante lo dicho, no cabe duda que pueden ser los indios
dueños y señores de otras cosas y obtener posesiones. Sin embargo,
cabe mencionar, que al menos bajo la interpretación de Aristóteles,
aunque estos no pueden ocupar los títulos más altos, son ahora
liberados de cualquier tipo de esclavitud. “Lo que quiere enseñar es
26
Bartolomé de las Casas, Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, [ traducción
de Atenógenes Santa María], México, Fondo de cultura económica, 1975, p. 30.
233
que hay en ellos una necesidad natural de ser regidos y gobernados

por otros, siendo muy provechoso el estar a otros sometidos, como los
hijos necesitan estar sometidos a los padres y la mujer al marido.”27
Así, aunque no puedan desarrollar a la par las mismas
habilidades que un hombre europeo, cualquier indio puede obtener un
dominio, siendo capaz de resolver las problemáticas.
27
Francisco de Vitoria, Reelecciones del estado, de los indios, y del derecho de la guerra, p. 36.
234
AÑORANZA DE UN PASADO QUE NUNCA FUE:
EXPLORACIONES HERMENÉUTICAS SOBRE LA CONQUISTA DE
MÉXICO.
Juan Manuel Vargas García1
“El problema de la verdad ha cambiado. No es

que tengamos derecho a decir lo que se nos
antoje, sino que ya sabemos que a ello se le
pueden dar varias interpretaciones”
Paul Ricoeur
Obreros, estudiantes y empleados por igual se reúnen en distintas

partes de la Ciudad de México para ataviarse con ropas que, según
ellos, replica la de los habitantes de Tenochtitlán y otras ciudades
1
Licenciado en Psicología por la FES Iztacala de la UNAM y en Filosofía por la Universidad Católica Lumen
Gentium (UCLG). Actualmente estudia la Maestría en Filosofía, Religión y Cultura en la época
contemporánea de la UCLG. Profesor de asignatura en la licenciatura en Filosofía de la UCLG. Miembro del
Seminario de Estudios Básicos de Fenomenología Trascendental (SEBFT) con sede en el Instituto de
Investigaciones Filosóficas de la UNAM desde 2016. Contacto: jmvg_unam@hotmail.com
235
precolombinas. En esas reuniones, los capitalinos representan bailes y

prácticas que recrean y preservan, al menos para ellos, el tiempo
antes de la conquista. Un tiempo que para ellos significa el esplendor y
la gloria que les fue arrancada por los europeos con la conquista. Pero
la recreación de ese mítico pasado tiene, como la historia misma, un
carácter especulativo y ficcional.
El Zócalo de la Ciudad de México es el espacio que refleja
aspectos centrales de la historia nacional y del mítico encuentro; en el
escenario actual se mezclan elementos actuales, modernos y
antiguos, religiosos y seculares.
El ejemplo arquitectónico más significativo es el de la Catedral
Metropolitana, construida sobre el centro ceremonial de México-
Tenochtitlán, pretendió sustituir el antiguo sistema yuxtaponiéndose.
La conquista militar y religiosa de México aconteció de modo diferente
a lo ocurrido en Estados Unidos de América, porque, si bien es cierto
que en ambos está presente la configuración de una nueva
Weltanschauung el proceso mediante el que se instaura es diferente.
Estos modos pueden ser caracterizados como imposición y exterminio.
El modelo del exterminio se caracteriza por la aniquilación de los
nativos de una zona determinada y con ellos los elementos que
configuran su horizonte cultural; la vieja cultura se instaura en una
nueva tierra y conserva la mayoría de sus elementos constitutivos. El
modelo de la imposición, que es el que ocurrió en México, se
caracteriza por un reconocimiento (aunque sea parcial) del otro y, al
236
Vargas García Juan Manuel
mismo tiempo, una jerarquización en la que la cultura del conquistador

se coloca por encima de la del conquistado. La imposición no es un
tipo de encuentro dialógico, pues el diálogo presupone la igualdad y el
mutuo reconocimiento de los interlocutores, y en este caso el
encuentro fue asimétrico.
En este sentido, dice Maestre que “América no es la obra de la
destrucción de una cultura y de la sustitución de una civilización por
otra, sino de una fecunda y maravillosa unión de las diversas
corrientes.”2 No estoy seguro de que el adjetivo “maravillosa” sea el
modo más adecuado de caracterización de lo que, innegablemente,
fue un encuentro entre dos mundos. Esto porque la palabra
maravilloso(a) significa, según el Diccionario de la RAE,
“Extraordinario, excelente, admirable.” No son adjetivos con los que
pueda cualificar de modo preciso lo acontecido, porque parece eximir
de la responsabilidad moral a los actores.
Lo cierto, en cualquier caso, es que el tema de la historicidad de
la conquista abre diversos problemas interpretativos que podemos
explorar: en primer lugar, la categoría de encuentro como descripción
del modo de interacción entre los nativos de América y los
colonizadores europeos; en segundo lugar, los problemas inherentes a
la historicidad de la conquista; en tercer lugar, pretendo explorar las
interpretaciones y motivos que han conducido a una mitificación del
pasado precolombino en la mentalidad de algunos mexicanos.
2
MAESTRE SÁNCHEZ, Alfonso, “‘Todas las gentes del mundo son hombres’ El gran debate entre Fray
Bartolomé de las Casas (1474-1566) y Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573)” en Anales del Seminario de
Historia de la Filosofía Vol. XXIV, Madrid, Universidad Complutense, 2004, p. 93.
237
I.
El llamado “descubrimiento de América”
ha sido un hito en la cultura occidental,
de hecho, es tan relevante que se le
considera dentro de los acontecimientos
desde los que se puede fijar una fecha
de inicio de la edad moderna. El arribo
de Colón a la isla Guanahani, en la
actual Mancomunidad de las Bahamas,
condujo al encuentro entre dos
horizontes culturales, el amerindio y el
europeo. Pero esta interpretación,
según la cual lo ocurrido entre Europa y
América fue un encuentro, es la primera
que nos gustaría explorar.
La palabra “encuentro” en el más general de sus sentidos se
refiere a la coincidencia en un determinado punto entre al menos dos
cosas. Esta convergencia trayectorial puede conducir a violentos
choques, pues la coincidencia no implica ningún tipo de armonía o
concordancia.
Este primer sentido de encuentro es que ha dado nombre al, casi
mítico, encuentro entre 2 mundos. Pues, efectivamente, dos
Weltanschauungen, dos horizontes culturales, coincidieron en las
238
tierras de América y coincidieron de tal modo que colicionaron con

toda la fuerza de la que eran capaces resultando en un duro
enfrentamiento, cuyas consecuencias conocemos.
La expresión que sintetiza la doble motivación de Colón en su
empresa, y que inauguraba la expansión ultramarina europea, fue:
“Dios y Oro.”3 Una mezcla compleja, y hasta cierto punto paradójica,
entre mercantilismo y espíritu apostólico. El arribo a las tierras
americanas le produjo una sensación análoga a la de los hebreos
cuando por fin alcanzaron la tierra que les había sido prometida (Cf.
Ex 3,17). La actitud de los descubridores, y casi de inmediato
conquistadores, fue análoga a la del pueblo de Dios que, reconociendo
en Canaan un obstáculo para la posesión de la tierra, entró de
inmediato en el conflicto con tal de conquistar aquellas tierras.
La distinción tradicional entre conquista militar y espiritual
simboliza las dos esferas principales en las que se movió el proceso
de imposición: por una parte, el orden sociopolítico y enconómico; por
otra, el orden cultural y religioso. Pero estas dos grandes esferas se
encontraban ya encriptadas en los motivos de los primeros europeos
que conocieron América. Esto implica que la distinción entre conquista
militar y espiritual es meramente analítica y se copertencen en un
proceso de imposición de un nuevo orden político y cultural.
Ya Robert Ricard notaba que la fecha de inicio de la conquista
espiritual no fue el momento inaugural en que la cristiandad se
3
KOSCHORKE, Klaus, LUDWIG Frieder, DELGADO Mariano, Historia del cristianismo en sus fuentes. Asia,
África y América Latina (1450-1990), Madrid, Trotta, 2012, p. 301.
239
encontró con el mundo precolonial de América, ya que: “Sólo con la

llegada de los primeros misioneros franciscanos en 1524 comenzó la
evangelización metódica de la Nueva España. Es sabido, empero, que
antes otros religiosos aislados habían esparcido en México la semilla
de la palabra evangélica.”4 Más aún, la cristiandad venía con y en los
navegantes que descubrieron América para el resto de la cristiandad y
que eventualmente conquistaron estas tierras incorporándonos en ese
plural horizonte cultural llamado occidente. En realidad fue ese, el de
los navegantes, el primer cristianismo que conocieron, esos hombres
tenían otro Dios, no era un Dios más bélico o cruento que el de ellos,
no era más sanguinario o más imperfecto, era simplemente otro.
En este punto se revela un segundo sentido de la palabra
encuentro, a saber, una concurrencia de opiniones e ideas mediante el
diálogo. Cualquier forma de diálogo, no sólo el que se realiza entre los
diferentes miembros de alguna religión, implica un intercambio
constructivo de ideas y afectos. Sabemos, por ejemplo, que en Platón
el diálogo posibilita, justamente en cuanto avanza de las posiciones
iniciales de los interlocutores, la construcción de un conocimiento más
objetivo, más cerca de la contemplación del εἶδος; así, en Platón la
indagación filosófica rigurosa se escenifica en la forma de diálogos.5
Este tipo de conocimiento, llamado noético en Platón6, desarraiga las
particularidades de la individualidad, por ser éstas imperfectas y
4
RICARD, Robert, La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos de las
órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572, México: Fondo de Cultura Económica, 2014,
p. 61.
5
Cf. MARIO Vegetti, Platón, Madrid, Gredos, 2012.
6
Cf. República VI 508d-510e
240
mutables, centrándose en la idealidad (como nivel más alto de

veracidad). No es accidental que una filosofía que proclama como
método fundamental la dialéctica emplee el diálogo como medio de
ejercitación de la razón filosófica, sobretodo porque el método implícito
en el diálogo (en este caso platónico) es la dialéctica, que entresaca,
de entre las tinieblas de la opinión, progresivamente la verdad.
Fuera del campo de la filosofía, el diálogo guarda –en términos
generales– la misma función, pues, implica un intercambio de ideas
por medio de la palabra. Conviene tomar en cuenta que, como nos
dice Walter Redmond, “la filosofía, como todos los aspectos de la vida
humana, es una empresa entre nosotros, una tarea social, un empuje
común. Filosofamos en diálogo no sólo entre nosotros, sino con los
filósofos del pasado viendo sus argumentos, presentando evidencia.”7
Redmond distingue, frente a la tradición superacionista de la filosofía
hegeliana y poshegeliana –casi siempre acompañada del meliorismo–,
que las categorías fundamentales del conocimiento no tienen que ver
con la vigencia o superación del conocimiento, sino, las de falso y
verdadero.
Pero esta dicotomía entre el superacionismo y el
verificacionismo, en las tradiciones dialógicas, está implicada
comprensión de la conquista o al menos, es posible interpretarla de
ese modo, con independencia de que faltaran doscientos cuarenta y
nueve años para el nacimiento de Hegel. Sostengo que cada uno de
7
REDMOND, Walter, “Filosofía perenne y las superaciones” en Libro anual del ISSE 1(3), México, 2001, p.
12.
241
los participantes del encuentro adoptó una de las posiciones antes

mencionadas. Los aztecas, habitantes de México-Tenochtitlán,
sostenían, al menos al principio, una interpretación superaciónista de
la historia y de su propia cultura. Los conquistadores españoles,
militares y religiosos, una visión unívoca de la verdad, en la que su
religión y su cultura era superior y escencialmente correcta. Los
nativos tomaron a los europeos como mensajeros del mítico
Quetzalcóatl que inauguraría una nueva etapa de la historia,
superando la antigua. Los europeos, consideraban que la revelación
cristiana y la cultura que se había conformado en torno a ella era la
verdadera, y consecuentemente única, pues se fundamentaba sobre la
voluntad misma de Dios. Esto hace que el diálogo se complique y que
en realidad no se produzca, pues en última instancia, los
conquistadores no consideraban que podrían aprender algo de
personas inferiores y los nativos consideraban que existía una cierta
necesidad en los acontecimientos, el intento de sustituir a sus dioses y
de imponer una cultura ajena (y que, consecuentemente, implicaba
que no podían venir de parte de Quetzalcóatl) les reveló el error
cometido. Esto nos hace ver que una de las condiciones esenciales
del diálogo es el reconocimiento del interlocutor como un otro. La
frustración atravezó sus pensamientos, pero era tarde, pues ¿cómo
dialogar con quien intenta dar muerte a mi familia, a mi mismo y a mi
mundo? Y del otro lado ¿cómo dialogar con alguien que no puede
242
aportarme nada?, los bandos se definieron y el enfrentamiento bélico

comenzó.
La visión supremacista de la cristiandad europea se testimonia
en el mismo magisterio eclesial, con lo que se demuestra que esta
tendencia interpretativa de corte univocista de la cultura cristiana no se
trata de un caso aislado de la España del siglo XVI o de la mentalidad
de ciertos europeos, la terriblemente breve carta Cuarto Abeunte
Saeculo (1892) de León XIII sostiene, sobre Cristobal Colón y su
travesía trasatlántica, que:
“la empresa es, en sí misma, la más grande y maravillosa de todas las
que jamás se haya visto en el orden de los asuntos humanos: y quien
la llevó a cabo no es comparable a la de unos pocos que eran
excelentes para el temperamento y la humanidad. Altura ingeniosa. Un
mundo nuevo surgió gracias a él desde el vientre inexplorado del
océano: cientos de miles de criaturas vinieron del olvido y la oscuridad
para integrar a la familia humana; de la barbarie fueron llevados a la
mansedumbre y la civilización: y lo que más importa infinitamente, de
los que estaban perdidos, se regeneró a la vida eterna a través de la
participación de los bienes que Jesucristo procuró.”8
La ratificación de la visión univocista radica, justamente, en las

atribuciones de “olvido”, “oscuridad”, “barbarie” y “perdidos” a los
nativos de la América precolombina. Con menos optimismo, Todorov
plantea la singularidad del acontecimiento, pues afirma que: “El
descubrimiento de América es un acontecimiento único dentro de la
historia de la humanidad (…) No ha existido nada comparable en la
historia anterior de una u otra mitad del universo: en ellas los
8
LEÓN XIII, Cuarto Abeunte Saeculo, Roma, 1892.
243
descubrimientos son progresivos y graduales”9, pero este

descubrimiento fue, para ambas partes, intempestivo. En cualquier
caso, dado que existió, en diversos momentos, una infravaloración del
interlocutor y de su marco referencial el diálogo se difícultó a tal punto
que fue imposible de sostener. Con los enfrentamientos armados, se
obstaculizó de un modo completo, pues la guerra es un
enfrentamiento violento (o impositivo) de voluntades divergentes que
cierra a los adversarios en las posiciones que defienden.
El auténtico encuentro vino después de la guerra, no entre los
enfrentados horizontes culturales, sino entre los actores individuales
que se entrecruzaron en la cotidianeidad de la vida. En este caso, los
interlocutores americanos “contaminaron” la pureza de la cultura
dominante con los restos de su cultura. Se formaron diversas y
deformes amalgamas de valores y creencias entre lo español y lo
mexica, entre lo pagano y lo cristiano. Pero, esto sólo fue posible
porque existió un mínimo reconocimiento de la persona
(evdentemente no en todos los casos); parte del pasado originario de
los indígenas, al menos de forma indirecta, sobrevivió encriptado en la
nueva Weltanschauung constituida a partir del mestizaje y la
interacción social entre indígenas y españoles. Esta cerrazón al
diálogo de parte de la Iglesia, y de la pastoral misionera anterior al
Concilio Vaticano II, son algunos de los motivos por los que la filósofa
9
TODOROV, Tzvetan, “La conquista vista por los aztecas” en Las morales de la historia, Barcelona, Paidós,
1993, p. 41.
244
y mística francesa Simone Weil dijera, en el décimo punto de su carta

al P. Jean Couturier OP, que:
“La acción misionera tal como de hecho se desarrolla (sobre todo
desde la condena de la política de los jesuitas en China en el siglo
XVII), es mala, salvo quizá en casos particulares. Los misioneros,
aunque puedan ser mártires, van acompañados demasiado de cerca
por los cañones y los barcos de guerra como para ser verdaderos
testigos del Cordero. No he tenido conocimiento de que la Iglesia haya
censurado nunca de forma oficial las acciones punitivas emprendidas
para vengar a los misiponeros. Personalmente, jamás daría ni veinte
céntimos para una obra misionera. Creo que el cambio de religión es
para cualquier ser humano algo tan peligroso como para un escritor el
cambio de lengua. Puede salir bien, pero también puede tener
consecuencias funestas.”10
La consciencia progresiva de la dignidad de la persona y la necesidad

de reconocer su derecho a elegir libremente la religión que decida,
llevó a la Iglesia del siglo XX a privilegiar esa dignidad sobre el modo
tradicional de entender el mandato evangélico de proclamar la verdad
de Cristo a todos los pueblos. La declaración Dignitatis Humanae
sostiene que: “Los hombres de nuestro tiempo se hacen cada vez
más conscientes de la dignidad de la persona humana, y aumenta el
número de aquellos que exigen que los hombres en su actuación
gocen y usen del propio criterio y libertad responsables, guiados por la
conciencia del deber y no movidos por la coacción.”11 Esta decisión
privilegia un escenario para un auténtico encuentro y una
evangelización esencialmente dialógica, enmendando así la
autocomprensión de la misón como una necesidad que debe
imponerse a aquellos que no la acepten pacíficamente (la nueva
10
WEIL, Simone, Carta a un religioso, Madrid, Trotta, 2011, p.32.
11
Concilio Vaticano II, Dignitatis Humanae n.1, Roma, 1965.
245
comprensión de la misionología católica se puede observar en el

documento conciliar Ad gentes). Los alcances e implicaciones
filosóficas y teológicas de estas variantes hermenéuticas sobre la
significación histórica del “encuentro” entre América y Europa se nos
revelan ahora con claridad, al menos en la forma de un esbozo
preeliminar.
II.
Aparece ante nosotros, después de este primer análisis, una cuestión
fundamental: ¿Por qué aplicar variaciones hermenéuticas a los
conocimientos históricos? Y más aún ¿Considerar estas variaciones
interpretativas sobre la historia no reducen el estatuto objetivo de sus
conocimientos a meras conjeturas, aproximaciones u opiniones? Estas
preguntas nos remiten a la exploración de la historicidad y de la
metodología propia de la ciencia llamada historia.
Ya Marc Bloch nos ha prevenido de tener una idea demasiado
impropia de la historia afirmando que: “La historia es la ciencia del
pasado.”12 La dificultad fundamental de esta conceptualización de la
historia es que ve el pasado como una “cosa”, como un mero In der Welt
Sein al que la ciencia se dirige para describir y explicar. Pero, y esto es
fundamental, esa vision que cosifica el pasado, presupone que “el pasado
permanece siempre ahí, inalterable por irreversible, objeto impávido a la
espera de conocimiento.” 13
12
BLOCH, Marc, Apología para la historia o el oficio de historiador, México, Fondo de Cultura Económica,
2018, p. 54.
13
CRUZ, Manuel, Filosofía de la historia, Barcelona, Paidós, 1991, p. 13.
246
Es indudable que esperamos de la historia, y en general de toda

ciencia, una cierta objetividad.14 Pero la objetividad en la historia es
escencialmente diferente de la objetividad de la física o de la de la
biología. Acierta Paul Ricoeur al señalarlo cuando afirma que:
“Esperamos de la historia una cierta objetividad, la objetividad que le
conviene; de allí es de donde hemos de partir y no del otro término. Pues
bien, ¿qué esperamos desde esa perspectiva? La objetividad debe tomarse
aquí en su sentido epistemológico más estricto: es objetivo lo que el
pensamiento metódico ha elaborado, ordenado, comprendido y lo que de
este modo puede hacer comprender. Esto es verdad de las ciencias físicas
y de las ciencias biológicas; y también es verdad de la historia. Por
consiguiente, esperamos de la historia que conduzca al pasado de las
sociedades humanas a esa dignidad de la objetividad. No quiere decir esto
que pensemos en la misma objetividad que la de la física o de la biología;
hay tantos niveles de objetividad como comportamientos metódicos.” 15
Tres ideas resultan clave para nuestro análisis: la historia aspira no a la

explicación (en el sentido que le es propio a las ciencias de la
naturaleza), sino a la comprensión16, es, consecuentemente, una ciencia
que procede hermenéuticamente; la historia tiene, dado que se interesa
de modo primordial por la historia de las sociedades humanas, un
14
La dificultad que presenta la filosofía para ostentar el título de objetiva es la razón por la que Edmund
Husserl, padre de la fenomenología trascendental, consideró la necesidad de su reforma y con ella la de todas
las ciencias. En las Meditaciones Cartesianas señala Husserl que “tal y como las ciencias se han formado
históricamente, les falta esta genuinidad, la que depende de la fundamentación radical y total partiendo de
evidencias absolutas, de evidencias más allá de las cuales ya no se puede retroceder. Necesítase, por lo tanto,
una reconstrucción radical que dé satisfacción a la idea de la filosofía como unidad universal de las ciencias
ínsita en la unidad de dicha fundaméntación absolutamente racional.” HUSSERL, Edmund, Meditaciones
Cartesianas, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 37-38. El ideal de la filosofía, de ser ciencia
rigurosa, nunca se ha cumplido a cabalidad, pues como indica Husserl, ésta avanza de modo inconsistente:
“En ninguna época de su evolución ha conseguido la filosofía cumplir la pretensión de ser ciencia rigurosa;
tampoco en esta última, la cual, a pesar de la multiplicidad de direcciones filosóficas contrapuestas que en ella
se han dado, viene avanzando desde el Renacimiento al presente en un proceso evolutivo esencialmente
unitario.” HUSSERL, Edmund, La filosofía, ciencia rigurosa, Madrid, Ediciones Encuentro, 2009, p. 7.
15
RICOEUR, Paul, Historia y verdad, Madrid, Ediciones Encuentro, 1990, p. 23.
16
Es importante tomar en cuenta que “la comprensión no es lo opuesto á la explicación, sino todo lo más su
complemento y su contrapartida.” RICOEUR, Paul, op.cit., p. 26.
247
carácter esencialmente antropológico; y, finalmente, la verdad que es

constituida por la historia depende hasta cierto punto de un modo
específico de subjetividad, dado que el investigador cuenta con un
método que le es propio, el saber que produce se añade como una nueva
provincia al imperio de la objetividad.
Así, la objetividad de la verdad histórica se ve condicionada por su
carácter eminentemente antropológico, por la subjetividad especìfica del
investigador (una subjetividad escencialmente reflexiva) y por sus
métodos reconstructivo-interpretativos. La historia no es una ciencia del
pasado, cosa que es –porcierto- imposible, pues eso la colocaría en el
terreno de las Naturwissenschaften por tener un objeto de estudio
meramente cósico-natural; pero la historia es en realidad una
Geisteswissenschaften, “„Ciencia de los hombres‟, hemos dicho. Todavía
es algo demasiado vago. Hay que añadir: „de los hombres en el tiempo‟.
El historiador no sólo piensa lo „humano‟. La atmósfera donde su
pensamiento respira naturalmente es la categoría de la duración.”17 Si
examinamos la labor del historiador, como indica Marc Bloch en su
Apología para la historia, descubrimos que el historiador se acerca a los
hombres pasados por medio de la observación y en esa aproximación no
busca “revivir” los acontecimientos pretéritos, sino que aspira a lograr la
constitución de un encadenamiento retrospectivo.18
Esta re-construcción no es una descripción “completa” de la
totalidad de los hechos humanos, sin que empleando un cierto criterio de
17
BLOCH, Marc, op.cit., p. 58.
18
Cf. BLOCH, Marc, op.cit., (especificamente los capítulos II y IV), pp. 75-96 y 139-173.
248
selección, llamado juicio de importancia por Ricoeur19, el historiador hace

una elección de aquellos acontecimientos que explican la conexión entre
los hechos. Esta selección, sin embargo, se ordena siempre según
motivos tanto teóricos como afectivos (conscientes e inconscientes). La
tarea histórica consiste, al menos en parte, en nombrar eso que ha
cambiado, en comprender lo que fue otro.
III.
Al ser una ciencia sobre el hombre, la historia implica al sujeto y al

objeto de su investigación, por ello es una disciplina siempre abierta a
modos nuevos de comprensión; la imbricación entre sujeto y objeto
supone un tipo especial de metodología que permita una objetividad
que no prescinda de la subjetividad pero que, al mismo tiempo,
permita la objetividad necesaria al conocimiento histórico.
La comprensión es el modo especial de racionalidad que permite
un entendimiento sobre las realidades humanas, así, al modo en que
lo hizo Spinoza, el historiador debe ser capaz de afirmar que ha
cuidado atentamente de no burlarse de las acciones humanas, “no
deplorarlas, ni detestarlas, sino entenderlas”20
Las consideraciones metodológicas, que hemos esbozado
previamente, nos plantean nuevos problemas en la comprensión de la
conquista de México. Se abre como tarea inmediata la exploración de
19
Cf. RICOEUR, Paul, op.cit., p. 27.
20
Spinoza, Baruch, Tratado Político, Gredos, Madrid, 2014, p. 343.
249
los motivos subyacentes a las narraciones histórico-canónicas del

acontecimiento, con ello, no sólo se reconocen los presupuestos y
prejuicios de los historiadores sino que se abre la comprensión de la
conquista a niveles más profundos. Si bien los presupuestos pueden
ser de tipo epistemológico, en el presente trabajo nos centraremos en
explorar los prejuicios de tipo afectivo.
Uno de los prejuicios más graves que podemos encontrar en la
historia es una valoración pre-flexiva y acrítica de los hechos. Este
prejuicio resulta fatídico para la actividad teórica de la historia porque
predispone la manera, o al menos la tendencia, según la que se
ordenarán y explicarán los encadenamientos de acontecimientos. Esto
es tanto más peligroso como se encuentre involucrada la persona del
historiador. La distancia temporal supone una menor implicación de la
persona con el pasado, siendo indistinto si se trata de un pasado o
“glorioso” o “trágico”, pero, al mismo tiempo, la lejanía temporal
supone el problema de las fuentes, pues el acontecimiento se
desdibuja en las diferentes versiones históricas del hecho.
El resultado es un problema que se debe afrontar mediante el
estudio crítico de las fuentes y la clarificación de los presupuestos y
prejuicios sometiéndolos a la valoración intersubjetiva de la comunidad
científica. Esta equivocidad del lenguaje científico no le resta valor a
las producciones teóricas de la historia, pero le confiere un carácter
siempre hipotético y, consecuentemente, provisional. El modo
prejuicioso de proceder en la conceptualización de la historia es más
250
común en el terreno popular, esto no significa de ningún modo que

esté ausente de las esferas académicas, pues la historia que llega al
pueblo es, en la mayoría de los casos, una historia ideologizante que
fue filtrada según determinados intereses políticos. Esta historia
popular tiende a generalizarse de una forma acelerada y se internaliza
en la consciencia colectiva de los pueblos. Así, como bien dice Octavio
Paz, para los mexicanos existen sólo dos alternativas ser un chingón o
ser chingado.21
La tendencia maniquea de estas reconstrucciones históricas no
es extraña, pues, entre mayor sea el contraste entre héroes y villanos,
será más fácil su apropiación y propagación. Esta dicotomía maniquea
se encuentra en ambos bandos, algunos europeos se consideran los
emisarios de la civilización que sacaron de la “oscuridad” a los nativos,
algunos latinoamericanos en contraposición sitúan a los europeos
como adversarios y destructores de una civilización gloriosa. La visión
de los vencidos22, que irrumpe la hegemonía discursiva de la historia
oficial, no anula el problema de la comprensión, pero suministra el
escenario para la comprensión hermenéutico-dialógica que implica
una superación del relativismo absoluto, del contradictorio
escepticismo y del absolutismo más recalcitrante.23
El mito es, dice Mircea Eliade, “una historia verdadera que
ocurrió en el comienzo del Tiempo y que sirve de modelo al
21
PAZ, Octavio, El laberinto de la soledad, México, Fondo de Cultura Económica, 2018, p. 82-88.
22
LEÓN-PORTILLA, Miguel, La visión de los vencidos. Relaciones indígenas de la Conquista, México,
Universidad Nacional Autónoma de México, 2008.
23
Cf. BEUCHOT, Mauricio. “Analogía y diálogo” en Perfiles escenciales de la hermenéutica. Fondo de
Cultura Económica, México, 2013, p. 111-119.
251
comportamiento de los seres humanos.”24 Pero para los

latinoamericanos el punto cero de su historia es la conquista, la
dominación y la imposición. Se instituye su comienzo en un escenario
trágico, pero no hay un ideal que anhelar en la dominación. Esto hace
que, en muchos individuos, el origen se desplace no al proceso de
conquista y mestizaje sino a un cierto ideal (ficcional) la época
precolombina. Manteniéndose en continuidad con esa raza mítica
precolombina, escindiendo –en el sentido más puramente
psicodinámico– la realidad de los agentes en el proceso de conquista,
idealizando un pasado que nunca aconteció. La escenificación teatral
de ese pasado ideal refuerza la imagen que subyace a la ficción de
una época y una raza de gloria.
En contraposición, para los europeos, la conquista no
representa, en ningún modo, el punto cero de su configuración
cultural. Por eso proponen una hermenéutica de la continuidad, según
la cual, los procesos de colonización son una mera realización del
proceso civilizatorio que desarrollan. En tanto heraldos de un nuevo, y
mejor, modus vivendi y transmisores de una cultura superior, se da
una comprensión benevolente de sí mismos.
La búsqueda de un mito en las sociedades poscristianas, como
sostiene Jung, responde a una necesidad de sustitución de una fuente
espiritual dadora de sentido.25 Estas interpretaciones se nos presentan
en las manera de recordar el encuentro entre estos dos horizontes
24
ELIADE, Mircea, Mitos, sueños y misterios, Grupo Libro 88, Madrid, 1991, p. 2.
25
JUNG, Carl Gustav, Los complejos y el inconsciente, Madrid, Altlaya, 1992.
252
culturales. Sin embargo, la tentación por recuperar o construir la

objetividad histórica mediante la anulación de estos extremos
interpretativos. Contrario a lo que planteara José Vasconcelos en La
raza cósmica26, el modo de proceder no es revestir la historicidad de
un velo mítico y ficcional, un mito construido artificialmente con fines
eminentemente prácticos, cuya función es, en este caso, la institución
de un estado de ánimo especial, pues no logra instaurarse de modo
orgánico en las mentalidades, pues no se puede más que apropiarse
de un modo individual y la función mítica refiere a la constitución de un
marco referencial colectivo. Los extremos interpretativos y toda la
gama intermedia de interpretaciones deben ponerse en diálogo, el
diálogo, constituye la base de una actitud hermenéutico-comprensiva
de la mirada histórico-retrospectiva, con ese proceder, que reconoce al
otro, la mirada teórica alcanza nuevas honduras en la comprensión
histórica, pues nos permite una visión mejor temperada tras la
confrontación con los extremos, con la exageración, el deseo, la
fantasía y la contradicción pues nos revelan junto con la objetividad, el
anhelo de verdad y la virtud un modelo más cercano a la realidad
humana en su complejidad.27
26
Cf. VASCONCELOS, José, La raza cósmica, México, Porrúa, 2018.
27
Cf. TODOROV, Tzvetan, Nosotros y los otros, México, Siglo XXI, 2016, pp. 431-446.
253
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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hermenéutica, México, Fondo de Cultura Económica, 2013, p.
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LEÓN-PORTILLA, Miguel, La visión de los vencidos. Relaciones
indígenas de la conquista, Universidad Nacional Autónoma de
México, México, 2008.
254
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hombres’ El gran debate entre Fray Bartolomé de las Casas
(1474-1566) y Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573)” en Anales
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Universidad Complutense, 2004.
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WEIL, Simone, Carta a un religioso, Madrid, Trotta, 2011.
255
256
BARTOLOMÉ DE LAS CASAS Y EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
Álvarez Olivier Héctor Jesús1
Introducción
Durante el siglo XV, con el descubrimiento de las nuevas tierras
Americanas surgió uno de los problemas más importantes en la
historia de la humanidad. El descubrimiento de América implicaría
entonces un cambio en la concepción del hombre, del mundo y en
general de todo lo existente, esto debido a que la concepción
teocéntrica que predominaba en ese periodo de la historia establecía
que la tierra conocida era la única que Dios había otorgado a su
pueblo. Con el descubrimiento de una nueva tierra los paradigmas de
la humanidad se modificaron para poder comprender que existía un
lugar distinto al que ellos conocían. Aún más importante que este
cambio en la concepción geográfica e ideológica, surgiría un problema
de identidad al descubrir que en estas nuevas tierras no solamente
habitaban animales sino, también habitaban seres humanos. Con la
aparición de esta nueva realidad desconocida era imposible no
cuestionar los conocimientos e ideologías que predominaban durante
esa época, el principal problema aquí seria el establecimiento del lugar
que ocuparían estos nuevos seres humanos, establecer si serian
inferiores y por tanto aspirantes a una vida de esclavitud y
1
* Licenciado en filosofía por la Universidad Pontificia de México, colaborador temporal en la revista
inserciones de la Universidad Pontificia de México. Estudiante de la maestría: Filosofía, religión y cultura en
la época contemporánea en la Universidad Católica Lumen Gentium. Correo de contacto: hj.ao@hotmail.com
257
servidumbre o serían considerados como iguales, evangelizados y

respetados en su dignidad.
Es en este contexto en el que este trabajo se desarrolla y busca
establecer que durante esa época algunos hombres determinaron
quera preciso conquistar y someter a los seres de las nuevas tierras y
algunos otros que consideraron que los nuevos seres debían ser
tratados con igualdad y respeto. Honrando esta creencia nuestro autor
Bartolomé de las Casas buscara a lo largo de su vida, obra y
pensamiento a demostrar que los seres humanos de las nuevas tierras
eran merecedores de respeto e igualdad.
En términos generales buscaremos establecer que la propuesta de
Bartolomé de las Casas, que buscaba demostrar que los indios eran
dignos de igualdad se considera una muestra de interculturalidad y el
respeto que el mostraba por la cultura de los indios como una muestra
de pensamiento interreligioso.
1. Vida y obra de Bartolomé de las casas2

Nació el 24 de agosto de 1484 en Sevilla, aunque su primer biógrafo
afirmó que nació en el año 1474. Hijo de Pedro de Las Casas,
mercader de profesión, y de Isabel de Sosa. En 1492 su tío paterno,
Juan, participó en el primer viaje de Cristóbal Colón, que partió del
Puerto de Palos el 3 de agosto de ese año. Su padre embarcó con
rumbo a las Indias en el segundo viaje de Colón, que partió de Cádiz
2
Cf. BIOGRAFÍAS Y VIDAS. LA ENCICLOPEDIA BIOGRÁFICA EN LÍNEA (2015), en
http://www.biografiasyvidas.com/biografia/b/bartolome.htm , (09.01.2019), voz consultada:
Bartolomé de las Casas
258
Álvarez Oliver Héctor Jesús
el 25 de septiembre de 1493. Regresaron con 600 indios y su

progenitor puso uno al servicio de Bartolomé.
Bartolomé de las Casas cursó estudios en Sevilla y Valladolid.
Alrededor del 1500 finalizó sus estudios en Salamanca y recibió plaza
de doctrinero en la expedición a las Indias que partió del puerto de
Sanlúcar de Barrameda el 13 de febrero de 1502. Llegó a La Española
el 15 de abril del mismo año. En 1506, regresó a Sevilla, donde recibió
las órdenes menores al sacerdocio. En 1507, se trasladó a Roma
donde se ordenó presbítero. Ingresó en la Orden de Santo Domingo3.
Bartolomé de las Casas conoció bien el sistema de las
encomiendas territoriales, que los conquistadores aplicaron a su
antojo. Resultado de aquellas prácticas fue la esclavización de los
indígenas y la despoblación de sus tierras. A fin de poner término a las
anormalidades a que daba lugar el reparto de los indios, regresó a
España, donde convenció al cardenal Cisneros para que enviase a La
Española una comisión con el fin de investigar sobre los hechos y
abusos denunciados. Las intrigas y la ineficacia de esta comisión
hicieron que fracasara su gestión y de las Casas volvió de nuevo a
España con la asimilación de las más enérgicas medidas para la
protección de los indígenas.
El Gobierno adoptó, por fin, las ideas que había concebido para
prevenir los males que denunciaba. Solicitó a Carlos V la concesión
3
Algunas de sus obras son: Historia de la destrucción de las Indias, De único vocationis modo,
conocida en español como Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión,
Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Los dieciséis remedios para la reformación de
las Indias, Apologética historia sumaria, De thesauris y Treinta proposiciones muy jurídicas
259
del territorio que se extiende a lo largo de la costa, desde el golfo de

Paria hasta la frontera occidental de esta provincia, hoy conocida
como Santa Marta. Propuso formar una colonia compuesta de
cultivadores, artesanos y eclesiásticos esperando civilizar en el plazo
de dos años 10.000 indios e instruirlos en las artes útiles.
Se firmaron las Capitulaciones y se hizo a la mar en 1520. Su
empresa fracasó por lo que se refugió en un convento de dominicos de
Santo Domingo donde se consagró a la obra de las misiones y dio
comienzo a su "Historia general de las Indias" (1552-61). Hizo un
nuevo viaje a España (1539), encargado de una misión de su Orden y
con objeto también de obtener, de nuevo, apoyo y ayuda para los
indios. Carlos V le prometió que los indios serían tratados como
súbditos y no como esclavos.
En 1544, embarcó por quinta vez hacia América negándose a dar
la comunión a los españoles que después de promulgadas las nuevas
leyes siguieron teniendo en la esclavitud a sus colonos indígenas. En
1545 fue nombrado Obispo de Chiapas, hoy en día México, cuya
diócesis regentó hasta 1547, fecha en la que de nuevo volvió a
España, cuando estaba a punto de aparecer la obra de Ginés de
Sepúlveda en la que hacía consideraciones sobre la guerra justa, sus
causas y condiciones, y juzgando como tal a la que se había
desarrollado contra los indios en América. Los dos autores se
enfrentaron en Valladolid, en donde Las Casas defendió la tesis del
carácter exclusivamente espiritual de la donación y la legitimidad de la
260
soberanía de los indios. Bartolomé de Las Casas falleció el 17 de julio

de 1566 en Madrid.
2 La doctrina filosófica de Bartolomé de las casas

Bartolomé de las Casas fue un pensador muy importante para su
época e incluso ahora sigue siendo un referente para los estudios
actuales sobre los temas de derecho y las diferentes ramas de las
humanidades. Los estudios que realizó Bartolomé de Las Casas van
desde una base genérica de los textos clásicos de las universidades
europeas a los cuales tendría que hacer comentarios como parte de
sus estudios básicos hasta los textos que nos importan para el
presente trabajo como los son Historia de la destrucción de las Indias
y Brevísima relación de la destrucción de las Indias, en los cuales trata
los temas de la licitud de la conquista, su posición respecto a la
colonización y principalmente sobre el establecimiento de una ley que
pudiera garantizar el respeto de la dignidad humana de los indios
americanos.
Lo que nos interesa en este trabajo sobre su doctrina es la posición
que asume las Casas respecto a los derechos que son propios de todo
hombre y que surge o se fundamentan en su esencia, por lo cual no
pueden ser revocados ni rechazados por ningún hombre y todos los
demás hombres deberán de respetarlos. Para poder llegar a este
punto las Casas realiza un trabajo de síntesis entre dos corrientes que
se presentaban en su época, por un lado se encuentra la propuesta de
261
tomas de Aquino, misma que aprendió durante su formación

escolástica y a través de algunos de los frailes con los que convivio
dentro de las orden a la cual perteneció, en esta propuesta
escolásticas encuentra las Casas la formula lógica y metodológica
para elaborar su discurso en defensa de los indios americanos. Del
mismo modo, de tomas de Aquino retoma algunos puntos de su
propuesta sobre el derecho y la forma en la cual este debía estar
fundamentado a partir de la revelación. A pesar de que las Casas
encuentra en tomas de aquí un punto de partida metodológico y lógico
a partir del cual elaborar sus discursos en defensa de los indios, no es
esta la única corriente de pensamiento de las cual hace uso para
poder establecer la fundamentación filosófica de los derechos que él
llamaba naturales.
Para poder comprender la doctrina filosófica de las Casas es
necesario comprender que también recibió una importante influencia
de la doctrina filosófica que se mantenía al margen de la
fundamentación teológica, conocida como humanismo ilustrado,
mismo que recibió por parte de su amigo y de cierto modo maestro
Vitoria. De esta corriente de pensamiento recupera las Casas la
propuesta de derecho. En este punto el lector pensara que es una
contradicción puesto que hace apenas una líneas se estableció que la
noción de derecho que las Casas utiliza en su propuesta es la de
Tomas de Aquino pero, la verdad es que en las Casas podemos
encontrar estos dos momentos, primero y durante su época de
262
escuela asumió la doctrina del derecho de Tomas de Aquino como la

mejor solución al problemas, puesto que en tiempo de Tomas de
Aquino no existían las problemáticas que surgieron con el
descubrimiento del nuevo continente. En segundo lugar podemos
encontrar a un las Casas que se distancia de esta doctrina al
establecer su pensamiento de forma personal y ya no solamente
desde la perspectiva de asumir a los grandes maestros de las
escolástica como la única posible solución a los problemas, es en este
punto en el cual comienza a acercarse a la doctrina del humanismo
ilustrado y retoma de ella la noción de derecho.
Para comprender mejor este punto es necesario establecer que, la
concepción que tenía Tomas de Aquino y por tanto la mayoría de los
seguidores de su doctrina sobre el derecho se establecía en el campo
de la objetividad, puesto que, la propuesta de derecho de Tomas de
Aquino partir de una concepción teológica en la cual el derecho se
fundamentaba en una ley eterna e inamovible previamente
establecidas por dios que se conocía como ley divina, por este motivo
es que Tomas de Aquino considera que el derecho debe
necesariamente ser de carácter objetivo. Por otro lado, la doctrina
filosófica que le ayudara a resolver el problema de la universalidad de
los derechos naturales que el proponía será la del humanismo
ilustrado en la cual se acepta que la cuestión del derecho se debe
regir por un subjetivismo, pero no del tiempo moderno en el que se
elimina cualquier tipo de posibilidad de objetividad, sino un
263
subjetivismo que promueve la diversidad de interpretaciones y acepta

diferentes puntos de partida apegándose siempre a la búsqueda de la
verdad, este derecho de carácter subjetivo es el que le fue enseñado
por Vitoria durante sus años en salamanca. Por último, es preciso
decir que al igual que estas dos doctrinas centrales de su
pensamiento, también es posible encontrar algunos pequeños
residuos de nominalismo en su pensamiento, sobre todo cuando se
trata de elevar los derechos a un plano universal en el cual se puedan
aplicar el mismo a todos los hombres. Lo anterior lo podemos ver en la
siguiente cita del texto de Emilio García García sobre el tema:
Para Bartolomé de Las Casas, el hombre, precisamente por su

naturaleza, tiene unos derechos naturales. En el plano filosófico, el
hombre, por su naturaleza racional y volitiva, tiene una dignidad que
le hace acreedor de determinados derechos de forma connatural e
inalienable. En el plano teológico, la dignidad le viene dada por ser
criatura de Dios, a su imagen y semejanza. Ambos planos, el natural
y el revelado, lo comparten todos los hombres que, en su dignidad,
son todos absolutamente iguales, como miembros todos de la
especie humana4.
Con este marco general del pensamiento de De las Casas

podemos pasar ahora al punto nuclear de su doctrina filosófica, con la
cual años después defendería la dignidad de los indios y lograría que
se establecieran las leyes que los protegieran contra los delitos
cometidos por los españoles, esto sin olvidar que las Casas también
4
GARCÍA GARCÍA Emilio, M. MACEIRAS y L. MENDEZ (Coordinadores). Los Derechos Humanos en su
origen. La República Dominicana y Antón de montesinos. Salamanca: Editorial San
Esteban. 81-114.
264
defendería los derechos de los españoles, demostrando así que el

realmente se encontraba en favor del hombre y no solamente en favor
de uno de los dos bandos que luchaban por las nuevas tierras.
Sobre esto nos dice el profesor García García que:
Bartolomé de Las Casas defiende los mismos derechos para los

indios y para los españoles (también para los negros), si bien en
estricta justicia tendrá en primer plano la defensa de los que él
considera más débiles, los indios. En los indios, como seres
humanos de plenos derechos, argumenta su racionalidad, libertad,
sociabilidad, derecho a gobernarse, a preservar su cultura, tener
posesiones y tierras, a aceptar libremente la religión cristiana. Los
españoles tienen derechos a establecerse en otras tierras y tener
posesiones, a comunicar su cultura, a predicar el evangelio, pero
todo ello preservando los derechos de los indios y el bien común.5
Con esto en mente podemos decir que, La doctrina filosófica de las

Casas es un punto intermedio en el cual se establece una relación de
las dos doctrinas de la época, en primer lugar se encuentra la doctrina
tomista del derecho en la cual se establece un principio de objetividad
a partir de la propuesta de la ley divina que se estableció por medio de
la revelación y en segundo lugar podemos establecer que la propuesta
del Humanismo ilustrado que recibió por parte de Vitoria y en la forma
en que se desarrolló la propuesta subjetiva básica del derecho que
posibilitara la universalidad de los derechos que las Casas denomina
naturales.
5
GARCÍA GARCÍA Emilio, M. MACEIRAS y L. MENDEZ (Coordinadores). Los Derechos Humanos en su
origen. La República Dominicana y Antón de montesinos. Salamanca: Editorial San
Esteban. 81-114.
265
3. Diálogo interreligioso e intercultural

El dialogo interreligioso es un fenómeno relativamente nuevo puesto
que se estima que sus primeros esbozos, en sentido teórico, se
encuentran en la encíclica Ecclesiam Suam del Papa Pablo VI en 1964
y posteriormente en todos los planteamientos del Concilio Vaticano II y
los textos que posteriormente resultaron de este concilio. Una vez que
estableció el punto de partida del diálogo interreligioso pode nos
establecer que: El diálogo interreligioso es la alternativa a los
problemas de lucha de religiones y fundamentalismos, esto debido a
razones antropológicas, epistemológicas, filosóficas, interculturales y
religiosas, ya que solo por medio de este se puede conseguir un
común acuerdo respecto a los problemas de las religiones sin hacer
uso de la fuerza.
Uno de los principales representantes de este movimiento es Hans
Küng sacerdote suizo católico, teólogo y prolífico autor. Quien afirma
que, el diálogo, es la principal herramienta para poder establecer un
consenso entre las diferentes posturas de la ética y los sistemas de
valores. Lo que se debe buscar en un principio es el establecimiento
de una base sólida de valores mínimos que sirvan como base para la
pretendida ética mundial. Respecto a este consenso mínimo, Kung
establece los siguientes puntos como necesarios para el diálogo
interreligioso:
 La voluntad común de resolver los conflictos sociales sin
empleo de la fuerza
266
 La voluntad común de respetar un orden y unas leyes

determinadas
 La voluntad renovada de aceptarlo, al menos
implícitamente
Ahora bien, partiendo de esta postura de Hans podemos establecer
una consecución a partir de la cual será posible a futuro establecer un
orden mundial, que encuentre su fundamento en una ética mundial
válida para todos y que permita una relación en la cual se respete la
dignidad de los hombres.
En primer lugar será necesario que se establezca una norma
mínima o un punto de fundamento a partir del cual se establezca una
postura ética más amplia, este punto de partida tendrá que ser
necesariamente la dignidad humana o en general el respeto por la vida
humana. Considerando este punto, podemos decir que todas las
religiones están desacuerdo en el hecho de que la vida humana es
algo que debe respetarse por sobre todos los intereses de tipo
económico o social.
Una vez que se estableció la dignidad humana como el fundamento
de esta nueva ética, deberemos proceder a establecer una ética
general que sea válida para todos. Esta ética que propone el
pensamiento de Kung es una ética de la responsabilidad, no
solamente respecto al hombre sino también respecto al medio
ambiente y el ecosistema en general. Esta propuesta ética parte de
una valoración del hombre como fundamento común de todos los
267
sistemas de valores, y el medio ambiente como el lugar común en que

se desarrollan todos los hombres independientemente de sus
religiones o culturas.
Partiendo de esta nueva implicación de la ética de la
responsabilidad es importante establecer que se trata de una ética
pública en la cual toda la sociedad está implicada y deberá basarse en
ella, al menos en sus bases sobre el respeto del hombre y el
ambiente, que deberá ser apoyada por el estado y todas las
instituciones. Por ultimo respecto a este punto, podemos decir que la
aceptación de una base mínima de valores dentro de la democracia es
necesaria para establecer el orden mundial y conseguir un estado
posmoderno en el cual reine la paz entre las naciones y entre los
hombres, desde los estatutos más grandes hasta las relaciones más
íntimas de los hombres.
Una vez que se estableció esta nueva ética de la responsabilidad
que es aceptada por todos los hombres, deberá representar un
movimiento social en el cual las relaciones humanas, las relaciones
políticas y por ultimo las relaciones religiosas se pueda llevar a cabo
mediante el dialogo y con esto establecer una forma de relacionarse
en la cual todas las posturas sean respetadas pero siempre evitando
caer en el estatuto subjetivista en el cual todo es válido y debe ser
aceptado sin realizar un análisis crítico sobre las propias creencias y el
resto de ellas.
268
En este ambiente de relación religiosa y humana, nos dice Kung

que debemos establecer también un valor fundamental entre los
hombres: la firmeza. La firmeza6 en esta propuesta de Kung está
establecida como un valor que permite a las personas dialogar
respecto a sus creencias, religiones y culturas sin la necesidad de
abandonar las propias, entendiendo que para el dialogo las dos
personas deberán tener un punto de vista en el cual se afirmen y no es
requisito del dialogo el abandonar este punto de creencia. Este es un
valor fundamental para el dialogo y en general para cualquier relación
en la cual se encuentren dos posturas diferentes u opuestas entorno a
un punto. Con este valor de la firmeza Kung establece que la verdad
que cada uno de los hombres posee gracias a su religión o a su
cultura no es menos verdad que la de algún otro hombre que no
profese su fe, pero es necesario establecerse en la verdad que el
hombre ha aceptado por fe y no permitir que por medio del uso de la
fuerza o de la retórica se convenza de abandonar la fe propia para
poder coexistir con hombre que no profesen la misma fe.
Una vez que Kung establece este punto respecto a la firmeza,
afirma que también existe un modo de corromper este valor y
convertirlo en un vicio que imposibilita cualquier tipo de dialogo. El
fanatismo7, se entiende aquí como un ensimismamiento del hombre
entorno a sus propias creencias, establecerse como un hombre
poseedor de la verdad absoluta sin reconocer el valor y la dignidad de
6
Cf. Hans Kung, Proyecto de una Ética Mundial, Trotta, Madrid 2016, 121.
7
Cf. Hans Kung, Proyecto de una Ética Mundial, Trotta, Madrid 2016, 129.
269
las creencias de los otros hombres se convierte en un peligro para

toda la humanidad y el mundo en general. Los hombres que sufren de
fanatismo se convierten en idolatras capaces de ir en contra de todo
sistema moral o religión que no sea el suyo, resultando así en un
movimiento violento que busca la destrucción de todo aquello que sea
diferente a sus propias creencias y costumbres.
Con esto en mente debemos establecer que este diálogo no trata
únicamente de conversaciones, sino de acciones en conjunto con
personas de diferentes creencias. Estas acciones se encaminan a
cooperar en armonía por el bien común de los que participan en estos
diálogos, al igual de aquellos que no.
Tampoco tiene que ver solamente con cuestiones religiosas, tiene
que ver también con asuntos políticos, sociales y económicos, en
especial a favor de los más necesitados, aquellos que claman por
justicia y quienes requieren de nuestra solidaridad.
El diálogo interreligioso no es algo que solamente se suscite entre
adultos. Los niños y jóvenes son un grupo de especial atención para
todos aquellos que promueven este tipo de actividad. Lo que intenta
crear es que la niñez y la juventud del presente y el futuro no
desprecien y agreda a otros por practicar una religión distinta o por
carecer de alguna.
270
Conclusión
Al comienzo de este trabajo estudiamos la vida y obra de Bartolomé
de las Casas, una vida y obra en la cual podemos resaltar fácilmente
la pretensión que mantuvo de hacer que los demás reconocieran el
valor de los indios. En primer lugar, reconociendo el valor que tienen y
el hecho de que son merecedores de respeto y de ser tratados con
igualdad puesto que también poseían razón y eran capaces de
comprender las doctrinas religiosas y los aspectos culturales que se
les proponían; en segundo lugar, el reconocimiento de la cultura de los
nativos americano así como el respeto de las costumbres y creencias
de los indios. Ahora bien, podemos decir que la doctrina de Bartolomé
de las Casas se acopla de forma oportuna con la propuesta actual de
Küng puesto que para ambos el reconocimiento de la importancia y el
respeto de las culturas y religiones diferentes es la base para poder
establecer un dialogo del cual se puedan concluir resultado que
ayuden al desarrollo pacífico de las relaciones humanas. Del mismo
modo, para ambos pensadores es necesario establecer una base
común a partir de la cual las dos culturas puedan comprenderse sin
tener problemas de traducción entre los horizontes de comprensión.
Por último es importante establecer también que para ambos deberá
existir un mínimo común de respeto en el cual las cosas se acepten
sin importar de que cultura procedan, con esto nos referimos a el
mínimo de la tolerancia que nunca debe ser abandonado pues
271
resultaría en un conflicto que no podría resolverse por medio del

dialogo.
De este modo y teniendo lo anterior en cuenta podemos concluir
que la doctrina de Bartolomé de las Casas a pensar de ser un
pensador que vivió y desarrollo su teoría hace más de 5 siglos,
encontramos en su pensamiento un ejemplo claro de lo que hoy en día
las culturas pretenden establecer para poder promover el dialogo entre
ellas y también entre religiones. Bartolomé de las Casas será así un
antecedente de las posturas interculturales e interreligiosas.
272
Bibliografía
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según Bartolomé de las Casas. De la Teología académica a la
profética». UNAM, México. En:
https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/4856/1/MAURICIO%20BEUC
HOT.pdf (09/01/2019)
- BEUCHOT, Mauricio, «El fundamento de los derechos humanos en

Bartolomé de las casas», Arete. Vol. V. N2 1-2 1993
- BIOGRAFÍAS Y VIDAS. LA ENCICLOPEDIA BIÓGRAFICA EN

LINEA (2015), en
http://www.biografiasyvidas.com/biografia/b/bartolome.htm,
(09.01.2019), voz consultada: Bartolomé de las Casas
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Dominicana y Antón de montesinos. Salamanca: Editorial San
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273
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Paidós.
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multicultura, Torres Asociados, México 2007.
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En: https://archivos.juridicas.unam.mx/www/bjv/libros/7/3100/9.pdf.
(09/01/2019)
274
LA LABOR DE CONQUISTA Y LA EVANGELIZACIÓN EN
AMÉRICA INDÍGENA, BINOMIO INDISOCIABLE. VISIÓN
CRÍTICA A LA DISTANCIA DESDE LOS PLANTEAMIENTOS DE
FRAY BARTOLOMÉ DE LAS CASAS
Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes1
La labor de conquista realizada en América fue motivada por

numerosos factores que se conjugaron en un momento histórico
preciso e hizo posible que sucediera como tal. Además, para
comprender los motivos que llevaron a los españoles a aventurarse en
la conquista, es necesario indagar el contexto socio-político,
económico y religioso por el cual atravesaba España en ese momento
histórico.
Es pertinente señalar en primer lugar la efervescencia en el ardor
religioso que experimentó España en ese tiempo, favorecido en buena
parte por la reciente liberación del yugo musulmán que durante tanto
tiempo pesó sobre ellos. Es además, el momento de la Reforma y la
Contra-reforma, donde el tiempo apremiaba para ganar terreno y
“almas” a los protestantes, así que la sed de expansión de la
1
Doctor en Historia y Etnohistoria (ENAH). Profesor-investigador en la Universidad Intercontinental,
México, en las licenciaturas en Filosofía y Teología, además, director de la Maestría en Filosofía y Crítica de
la Cultura. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, de la Asociación Filosófica Mexicana, del
Colegio de Estudios Guadalupanos, de la Academia mexicana del Diálogo Ciencia-Fe y del Grupo
Interdisciplinar de Estudios e Investigaciones sobre Religión Popular. Presidente del Observatorio
Intercontinental de la Religiosidad Popular.
275
cristiandad católica no podía ser saciada desde sus propias fronteras,

como lo expresa Fray Bernardino de Sahagún:
Cierto parece que en estos nuestros tiempos... y en estas tierras, y con esta
gente, ha querido nuestro Señor Dios restituir a la Iglesia lo que el demonio
le ha robado en Inglaterra, Alemania y Francia, en Asia y en Palestina, de lo
que quedamos muy obligados de dar gracias y trabajar muy firmemente en
esta su Nueva España2.
Aparece también el Santo Oficio, que busca una “purificación de

la fe”, búsqueda presionada por la ya mencionada reforma protestante,
todo lo que no sea cristiano es atacado, los judíos y “moros”
residentes en España son expulsados y con ellos se expulsa a
quienes formaban la mayor parte de la burguesía que incipientemente
comenzaba a acumular capital haciendo funcionar el dinamismo
económico de la región, así que al ser expulsados, sobrevienen
aprietos económicos para el reino, pues al no haber un sistema
organizado de producción y reproducción de sus medios económicos,
España es una garganta abierta que necesita constantemente estar
recibiendo del exterior.
Es necesario recordar también la presión económica que sufría
el Reino de Castilla por su guerra con Francia –justo en el momento
de la conquista y colonización-, lo cual, exigía el ingreso de riquezas
cada vez más numerosas. Baste con esto para comprender que no es
2
Fernando Mires, En nombre de la Cruz. Discusiones teológicas y políticas frente al holocausto de los Indios
(período de conquista), Dpto. Ecuménico de Investigaciones, Costa Rica, 1989. p. 35.
276
Gómez Arzapalo Dorantes Ramiro Alfonso
posible entender aisladamente la conquista de América, pues está

incrustada en un proceso histórico mucho más complejo que ella sola.
La guerra de conquista perpetrada en el Nuevo Mundo es con el
propósito de expandir la fe católica. No vinieron expresamente a eso
desde un principio, es decir, la conquista no es el camino a seguir –al
menos expresado originalmente-cuando los españoles llegan y
regresan las primeras veces a América. El propósito inicial, con
Cristóbal Colón, es encontrar una nueva ruta hacia el Oriente, América
se atraviesa en su camino y al irlo descubriendo paulatinamente y
asentándose en él empiezan los problemas, pues los intereses de los
nuevos residentes chocan con los habitantes de estas tierras. Uno de
los principales puntos de conflicto y de hecho el modo en que inician
las guerras por la conquista son los requerimientos. Eran un supuesto
modo de evitar el uso de las armas. Consistía en un documento que
se leía a una comunidad indígena en la cual se les exhortaba a
abrazar la fe católica y someterse al rey de España, de lo contrario se
recurriría a las armas para someterlos. Obviamente este recurso era
una verdadera pantomima, pues se leía en español, a toda prisa y
como un simple requisito para iniciar la guerra. Esto lo expresa el
mismo Las Casas:
Y los tiranos que enviaba por cumplir su mandado y justificar sus entradas,
que así llamaban a aquéllos sus santos viajes, iban con gran silencio y
cuidado que no fuesen sentidos, y hacían noche a una lengua y a media y a
un cuarto, según la comodidad hallaban, y entre sí leían el requerimiento a
los árboles diciendo: “Caciques e indios de tal pueblo, hacémoos saber, nos
los cristianos de Castilla, cómo hay un Dios y un papa, etc”, y pedía luego el
capitán testimonio autorizado al escribano, que consigo llevaba, de cómo se
había requerido a los caciques e indios de aquel pueblo, todo lo que Su
277
Alteza mandaba, pero que no habían querido venir a dar la obediencia a

Sus Altezas, ni a ser cristianos; y luego, al cuarto del alba, daban en el
pueblo que tenía sus vecinos en sus pobres camas, y lo primero, como
arriba dije, que hacían era poner fuego a las casas donde se quemaban los
indios descuidados, mataban y prendían los que salían asombrados y
quemados, y después apagado el fuego iban a buscar y rebuscar el oro,
que era toda su felicidad tras que andaban3.
CIRCUNSTANCIAS HISTÓRICAS DE LOS CONQUISTADORES
Es necesario contextualizar las circunstancias históricas que

determinaron la vida y las creencias, y por ende, la forma de
conducirse de los conquistadores. Veamos algunos antecedentes
socio-político-religiosos de la sociedad española desde fines del s. XV.
A partir del matrimonio de Isabel de Castilla con Fernando de
Aragón (1469) se dieron los primeros pasos en orden a la unidad
3
Fray Bartolomé de Las Casas, Historia de Las Indias, t. III, FCE, México, 1986. p. 56.
Para entender mejor este problema de los requerimientos incluyo en esta nota otro caso que se encuentra en la
misma obra, el cual nos dejará más claro el problema en que consistía la lectura de los requerimientos:
“Yo requerí de parte del rey de Castilla, a dos caciques destos del Cenú, que fuesen del rey de Castilla, y que
les hacía saber cómo había un solo Dios, que era Trino y Uno y gobernaba el cirelo y la tierra, y que éste ha
venido al mundo y ha dejado en su lugar a Sant Pedro, y que Sant Pedro había dejado por su sucesor en la
tierra al Santo Padre, que era Señor de todo el mundo universo, en lugar de Dios, y que este santo padre, como
Señor del Universo, había hecho merced de toda aquella tierra de las Indias y del Cenú al rey de Castilla, y
que por virtud de aquella merced que el papa había hecho al rey, les requería que ellos le dejasen aquella
tierra, pues le pertenecía; y que si quisiesen vivir en ella, como se estaban, que le diesen la obediencia como a
su señor, y le diesen en señal de obediencia alguna cosa cada año, y que eso fuese lo que ellos quisiesen
señalar; y que si esto hacían, que el rey les haría mercedes y les daría ayuda contra sus enemigos, y que pornía
entre ellos frailes o clérigos que les diesen las cosas de la fe de Cristo, y que si algunos se quisiesen tornar
cristianos, que les haría mercedes, y que los que no quisiesen ser cristianos, que no les apremiarían a que lo
fuesen, sino que se estuviesen como se estaban. Respondiéronme que en lo que decía que no había sino un
Dios y que éste gobernaba el cielo y la tierra y que era señor de todo, que le parecía bien y que así debía ser,
pero que en lo que decía que el papa era señor de todo el Universo, en lugar de Dios, y que él había hecho
merced de aquella tierra al Rey de Castilla, dijeron que el papa debía estar borracho cuando lo hizo, pues daba
lo que no era suyo, y que el rey, que pedía y tomaba merced, debía ser algún loco, pues pedía lo que era de
otros, y que fuese allá a tomarla, que ellos le pornían la cabeza en un palo, como tenían otras, que me
mostraron, de enemigos suyos, puestas encima de sendos palos, cabe el lugar, y dijeron que ellos se eran
señores de su tierra y que no había menester otro señor. Yo les torné a requerir que lo hiciesen; si no, que les
haría la guerra y les tomaría el lugar y mataría a cuantos tomase o los prendería y los vendería por esclavos. E
respondiéronme que ellos me pornían primero la cabeza en un palo e trabajaron por lo hacer, pero no
pudieron, porque les tomamos el lugar por fuerza, aunque nos tiraron infinitas flechas e todas herboladas, e
nos hirieron dos hombres con hierba y [...]”. Ibid., pp. 44-45.
278
nacional y a la integración de España en el concierto europeo de las

monarquías absolutas. También a través de las uniones políticas de
los matrimonios de los reyes católicos con las familias reales de la
Casa de Austria, y Portugal, se hizo posible la cristalización del
imperio de Carlos V y de la unidad ibérica en tiempos de Felipe II. La
estructura del mundo hispano era aun la del medioevo europeo más
ciertos elementos árabes como la tendencia a unificar
indisolublemente los fines del Estado y de la Iglesia. “Los rasgos
renacentistas de la España de 1500, políticamente muy centralizada,
tuvieron que coexistir con rasgos de instituciones de inspiración
medieval, que podían considerarse aún en vigor, en el ámbito de la
administración y jurisprudencia”4.
Por otro lado, estaba ya el final del feudalismo e iniciaba la
formación del Estado moderno, el surgimiento de la literatura y el arte
clásico junto con los grandes inventos que marcarían nuevas rutas a
los estudios científicos. En España, entonces había un sentimiento
especial...”algo así como un mesianismo temporal por el cual se
unificaba el destino de la nación y de la iglesia, la cristiandad
hispánica, siendo la nación hispánica el instrumento elegido por Dios
para salvar el mundo. Esta conciencia de ser la nación elegida está a
la base de la política religiosa de Isabel, Carlos y Felipe”5.
Por otro lado, el pueblo hispánico venía luchando, desde el s.
VIII, contra el Islam y lo hacía con el sentido de las cruzadas. Esto lo
4
L. Galmes, Bartolomé de Las Casas, defensor de los derechos humanos, BAC popular, Madrid, 1982. p. 10.
5
Enrique Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina: coloniaje y liberación 1492- 1983, Madrid, 1983.
p. 80.
279
llevó a estar siempre dispuesto a enfrentarse a los enemigos de la fe

cristiana, estando la defensa de la unidad religiosa íntimamente
vinculada con los intereses nacionales.
En España imperaba aún el espíritu de conquista, con alma de cruzada e
ímpetu de aventurero, que con facilidad arriesga su vida en favor de por la
que se siente atraído. Explosiva mezcla de religiosidad y heroísmo que
induce a tener en poco la propia vida ante gestos de honor. Como cabía
esperar, todo aquello repercutió en el desarrollo de la nueva vida en el
mundo precolombino6.
La Iglesia, en los países ibéricos, se fue ligando a la Corona

debido a la debilidad de los Papas de esa época y a la política
absolutista de los reyes. Toda la edad media fue un forcejeo entre la
Santa Sede y los soberanos en torno a las pretensiones, al privilegio
de presentación, a las dignidades y beneficios eclesiásticos.
España consiguió esos beneficios. Primero se le reconoce la
posesión sobre las tierras descubiertas y por descubrir; dicho poder es
exclusivo y el que procediera de modo contrario sería objeto de
excomunión. Además se le daba un derecho y un deber, es decir, el
Jus Patronatus, que consistía en “la suma de privilegios, con algunas
cargas, que competen por concesión de la Iglesia a los fundadores
católicos de Iglesia, capilla o beneficio, o también a aquellos que
tienen causa con ellos.”7 El deber consistía en la propagación de la fe
entre los pueblos descubiertos o arrebatados a los sarracenos.
Cabe hacer notar con respecto a la Iglesia, que presentaba a
fines del s. XV una imagen poco conforme a los modelos evangélicos.
6
L. Galmes, Op. Cit., p. 10.
7
Zubillaga Lopetegui, Historia de la Iglesia en América española, BAC, Madrid, 1965. p. 124.
280
Había serias diferencias que se reflejaban en la misma curia romana

debido al destierro de Avignón, el cisma de occidente, influjos feudales
en el clero por su participación en el poder político, posesión de tierras
y por la complejidad de la vida, los intereses y el influjo de todo orden,
además levantamientos y turbulencias por las guerras civiles e
interpeninsulares que influyeron decididamente para una
desorganización eclesiástica llevando a relajamiento de la disciplina,
inmoralidad, olvido de los deberes eclesiásticos y a la búsqueda de
intereses políticos y económicos8.
Es necesario destacar que fue una época donde la inventiva de
la técnica: carabela, brújula, etc, hicieron posibles las grandes
travesías oceánicas.
El descubrimiento rompe los moldes de lo imaginable y el
espíritu de conquista y de cruzada se encontró en campo nuevo e
inmenso donde plantar la espada portadora de la cruz, ya que tal
descubrimiento aumentaba la corona de Castilla con territorios y con
hombres que había que cristianizar en aras de la tan deseada y
defendida unidad religiosa.
Respecto al tipo de personas que pasaron al Nuevo Mundo9,
tenemos noticias de que el mismo Cristóbal Colón no hallaba quien le
8
Cf.: Ibid., pp. 25-26.
9
Con respecto a este punto puede ilustrarnos lo que dice Las Casas en su Historia de las Indias, donde escribe:
“Proveyeron Sus Altezas dos provisiones sobre esto: la primera, que porque de la población de cristianos en
estas tierras esperaban en Dios que saldría mucho fruto en la conversión destas gentes y dilatación y
ensalzamiento de nuestra santa fe y sus reinos ensanchados, y para esto era más gente menester, sin la que
daban sueldo, que acá viniese, y por usar también de clemencia, que todas e cualesquiera personas, hombres y
mujeres, delincuentes, que hobiesen cometido hasta el día de la publicación de sus cartas cualquiera crimen de
muerte o heridas, y otros cualesquiera delitos de cualquiera natura o calidad que fuesen, salvo de herejía o
281
acompañara en la travesía, salvo gente que había en la cárcel de la

Villa de Palos. Para el segundo viaje, escribe Las Casas: “1500
hombres...todos a sueldo... 20 de a caballo, todos peones, aunque los
más hidalgos y personas, que si tuvieran de qué comprarlos, no les
fueran desproporcionados los caballos. Fue mucha parte de gente
trabajadora del campo para trabajar, arar...”10.
Y en el tercer viaje:
500 hombres que pedía Colón fue necesario que los reyes diesen dos
provisiones para que todas e cualesquiera personas, hombres y mujeres,
delincuentes, que hobiesen cometido... crimen de muerte o heridas, y otros
cualesquiera delitos... salvo de herejía... viniesen a servir acá en lo que el
Almirante, de parte de los reyes, les mandase... Los que mereciesen muerte
dos años, y los que no, un año, les perdonaban cualesquiera delitos y
pasado el dicho tiempo, se pudiesen ir a Castilla libres11.
Esto originó un interés grande entre las personas buscadoras de

fortunas, que no parecen haber tenido otra motivación para venir a
América12:
lesae maiestatis o perduelionis o traición o aleve o muerte segura o hecha con fuego o con saeta o de falsa
moneda o de sodomía o de sacar moneda o oro o plata o otras vedadas fuera del reino, viniesen a servir acá en
lo que el Almirante, de parte de los reyes, les mandase, y sirviesen a su costa en esta isla, los que mereciesen
muerte, dos años, y los que no, un año, les perdonaban cualesquiera delitos, y pasado el dicho tiempo, se
pudiesen ir a Castilla libres. Déstos cognocí yo en esta isla a algunos, y aun alguno, desorejado. La otra
provisión fue que mandaron los reyes a todas las justicias del reino, que todos los delincuentes que por sus
delitos mereciesen ser desterrados a alguna isla o a cavar metales, (según las leyes), los desterrasen para esta
isla de la misma manera y, lo mismo que los que no mereciesen pena de muerte pero que mereciesen ser
desterrados para esta isla, los desterrasen por el tiempo que les pareciese. Estas dos provisiones fueron
despachadas en Medina del Campo, a 22 de junio de 1497”. Fray Bartolomé de Las Casas, Op. Cit., P. 437.
10
Ibid., p.346.
11
Ibid., p. 437.
12
Con respecto a la codicia del oro es interesante mencionar como hasta los mismos indígenas llegaron a
pensar que los españoles creían en el dios Oro: (El señor indígena Hatuey le dice a su pueblo) “Ya sabéis
cuáles los cristianos nos han parado, tomándonos nuestras tierras, quitando nuestros señoríos, captivando
nuestras personas, tomando nuestras mujeres y hijos, matando nuestros padres, hermanos, parientes y vecinos;
tal rey, tal señor de tal provincia y de tal pueblo, mataron; todas las gentes súbditas y vasallos que tenían, los
destruyeron y acabaron; y si nosotros no nos hobiéramos huído, saliendo de nuestra tierra y venido a ésta,
también fuéramos muertos por ellos y acabados. ¿Vosotros sabéis por qué todas estas persecuciones nos
282
Publicado en Sevilla el descubrimiento de la tierra firme y de las

perlas hecho por el Almirante,las nuevas del cual llevaron,
como se ha dicho muchas veces, los cinco navíos, y visto que
Hojeda tenía licencia del obispo Fonseca y aparejaba navíos para
venir por acá, hobo en Sevilla muchos que presumieron de se atrever
a tomar el hilo en la mano que el Almirante les había mostrado, y
venir por este Océano a descubrir adelante, más por allegar oro y
perlas, como creo que no será pecado sospechar, que por dar
nuevas de las mercedes que de Dios habían recibido en traerlos
primero a su sancta fe, que a estas naciones que tuvo por bien llamar
tan a la tarde; y ojalá, ya que no iban a hacerles bien,no les hicieran
males y daños13.
EXPANSIÓN DEL PAÍS CONQUISTADOR VISTO POR LAS CASAS:

LA ENCOMIENDA
El propósito de expandir la fe católica no parece ser un fin en sí
mismo. Más bien alimenta otro interés que responde a la urgencia de
recursos económicos que tenía España.
Era necesario extraer satisfactores de las nuevas tierras, mas los
naturales se oponen, así es que se recurrió a las armas. Esas guerras
son particularmente sangrientas, pues no es una lucha en igualdad de
fuerzas, sino que el armamento español es devastadoramente más
poderoso que el armamento indígena; así que no es de extrañar el
horror con el que Las Casas describe lo que estaba pasando, y
causan o para qué fin lo hacen? Respondieron todos: Hácenlo porque son crueles y malos. Respondió el
señor: Yo os diré por qué lo hacen, y esto es, porque tienen un señor grande a quien mucho quieren y aman, y
esto yo os lo mostraré.
Tenía luego allí cubierta una cestilla hecha de palma, que en su lengua llamaban haba, llena con oro y dice:
Véis aquí su señor, a quien sirven y quieren mucho y por lo que andan; por haber este señor nos angustian;
por éste nos persiguen; por éste nos han muerto nuestros padres y hermanos y toda nuestra gente y nuestros
vecinos, y de todos nuestros bienes nos han privado, y por éste nos buscan y maltratan [...]”. Ibid., t.II., pp.
507-508.
13
Ibid., p. 145-146.
283
podemos darnos una idea de esas imágenes por la viveza con que
otros testigos nos dejaron escrito acerca de eso que ocurría entonces.
Uno de los mecanismos usados por los españoles para dominar
a los pueblos indígenas mientras avanzaba la conquista fue el de las
encomiendas. Consistía en “repartir” o “encomendar” comunidades
enteras de indígenas a los españoles participantes de la guerra de
conquista, los cuales tenían poder sobre esos indígenas
“encomendados”. Debían brindarles protección y la enseñanza de la
doctrina católica. Por su parte los indígenas tenían que responder al
encomendero con obediencia y su trabajo en beneficio de aquél. Esta
institución llegó a ser extremadamente injusta y fue a la que Las
Casas más atacó y luchó por erradicarla. Se refiere a ella como causa
de las desgracias de los indios:
[...]cómo desta isla Española salió y procedió la pestilente y mortífera
ponzoña causativa de todos los males y estragos y perdición que ha
vaciado de sus pobladores naturales todas estas Indias, conviene a saber,
las conquistas y el repartimiento de los indios dicho: dos cosas, que si en
todo lo poblado del mundo se hubieran introducido y durado lo que en estas
Indias dura, no hubiera ya memoria del linaje humano[...]14.
Y en otra parte puntualiza:

Repartidos los indios de las comarcas de cada villa y entregados a los
españoles, cada uno según el ansia de haber oro tenía y más ancho de
conciencia se hallaba, sin tener consideración alguna que aquellas gentes
eran de carne y hueso, pusiéronles en los trabajos de las minas y en los
demás que para aquéllos se enderezaban, tan de golpe y tan sin
misericordia, que en breves días la muerte de innumerables dellos
manifestó la grande inhumanidad con que los trataban15.
14
Ibid., t.II, p.201-202.
15
Ibid., t.III, p. 90.
284
En términos generales, podríamos decir también, que la

encomienda es la principal de las formas que asumen las relaciones
de producción que se establecen entre conquistador y conquistado. Su
característica esencial reside en la apropiación que el primero efectúa
respecto del segundo.
El escrito clásico de Las Casas en contra de las encomiendas es
sin duda el Octavo Remedio, que es un escrito donde Las Casas
expone sus razones por las cuales es necesario suprimir la
encomienda.
Según el clérigo, la primera razón es que la misión de la Corona
en América es la de evangelizar a los indios, lo que es imposible en el
marco de las relaciones esclavizantes. Así lo expresa en dicho
documento al decir:
[...] ponga e incorpore en su cabeza y contra real todos los indios de las Indias,
y no consienta en ninguna manera que algún español tenga pocos ni muchos
encomendados, y mucho menos dados por vasallos, es ésta, conviene a saber:
Porque como el fin del señorío de Vuestra Majestad sobre aquellas gentes
sea, y no otro, la predicación y la fundación de la fe en ellas y su conversión
[...]16.
Con estos principios trataba Las Casas de rescatar a los indígenas,

los cuales se encontraban en una situación más que desesperada. Las
Casas mismo describe la situación indígena en aquellos momentos
terribles:
Salido el padre fray Gutierre con su compañero y el clérigo Las casas de la
isla de Cuba, cresció la crueldad inhumana que los nuestros usaban con
las gentes della cada día más y más; los opresos indios, viéndose cada día
16
Fray Bartolomé de Las Casas, Tratados, t. II, FCE, México, 1965. p. 665.
285
morir, comenzaron a huir de las minas y de los otros trabajos en que los
mataban de pura hambre y contino y excesivo tormento y trabajo; los
españoles, que para los tener siempre en servicio clavados no les faltan
medios y mañas, procuraron de por muchas maneras irlos a montear; entre
otras, comenzaron a criar lebreles y perros bravos que los despedazaban,
de los cuales, por huir e no vellos, vivos se enterraran. Pasábanse huyendo
a las isletas de que la isla está cercada de una parte y de otra, digo de la
del Sur y del Norte, que dijimos llamarse el Jardín de la Reina y el Jardín
del Rey, de donde los traían, y trayendo los afligían, angustiaban y
amargaban y ejercitaban en ellos, para que escarmentasen y no se
huyesen, castigos y crueldades extrañas. Viéndose los infelices, aunque
inocentes, que por ninguna parte podían remediar ni obviar su perdición, ni
de la muerte y muertes dobladas tan ciertas y horrendas escaparse,
acordaron de ahorrar al menos de la una, que por ser tan luenga tenían por
más intolerable, y ésta era la vida, que muriendo vivían, amarga, por salir
de la cual comenzáronse a ahorcar; y acaecía ahorcarse toda junta una
casa, padres e hijos, viejos y mozos, chicos y grandes, y unos pueblos
convidaban a otros que se ahorcasen, porque saliesen de tan diuturno
tormento y calamidad. Creían que iban a vivir a otra parte donde tenían todo
descanso y de todas las cosas que habían menester abundancia y felicidad,
y así sentían y confesaban la inmortalidad del ánima; y esta opinión por
todas las Indias la habemos hallado, lo que muchos ciegos filósofos
negaron17.
Y aún en esa situación destaca la insensibilidad de la actitud

española, como continúa narrando Las Casas en el mismo texto:
Acaeció en estos días un señalado caso y fué aqueste: que saliendo cierto
número de indios de casa o estancia o de las minas de cierto español que
los tenía encomendados, afligidos y desesperados, con determinación
de todos en llegando a su pueblo se ahorcar, entendido por él, va corriendo
tras ellos y con mucha disimulación, ya que estaban aparejando sus sogas,
díceles: Buscádme para mí una buena soga, porque me quiero ahorcar con
vosotros, porque si vosotros os ahorcáis, ¿para qué quiero yo vivir sin
vosotros acá, pues me dais de comer y me sacais oro? Quiero irme allá con
vosotros, por no perder lo que me dais. Los cuales, creyendo que aun con
la muerte no lo podrían desechar, sino que en la vida otra los había de
mandar y fatigarlos, acordaron de no se matar, sino por entonces quedarse.
Finalmente, destas y otras muchas maneras fatigados y trabajados, al cabo
17
Fray Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, t. III, p. 103-104.
286
los destruyeron y acabaron, harto más presto que en otras partes, y quedó
aquella isla como ésta y las otras despoblada como está18.
Las Casas trata de salir de la indiferencia que causaba a sus

contemporáneos la situación indígena, una indiferencia que era en sí
misma una toma de postura frente al problema. En una denuncia que
hace frente al obispo de Burgos y el secretario Conchillos, se refleja
esta indiferencia:
Determinóse también de hablar al obispo por seguir el parecer del dicho
confesor, y una noche, pidiéndole audiencia, refirióle por una memoria que
llevaba escripta algunas de las crueldades que se habían hecho en la isla
de Cuba en su presencia, entre las cuales le leyó la muerte de los 7 mil
niños en tres meses[...]y agraviando mucho el clérigo la muerte de aquellos
inocentes por caso extraño, respondió el señor obispo (siendo el que todo lo
destas Indias gobernaba): Mirad qué donoso necio, ¿qué se me da a mí y
qué se le da al rey?19.
Las Casas aborda los conflictos que se originaban alrededor de

la conquista y el sometimiento de los indígenas desde una perspectiva
diferente a la de la mayoría de sus contemporáneos que se
encontraban en esa misma situación. Su forma de problematizar esa
situación es llamando la atención sobre la naturaleza humana de los
indígenas
DE UNICO VOCATIONIS MODO...

“Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión”
es el título de la primera obra de Las Casas, y es en donde plasma de
18
Ibid., p. 104.
19
Ibid., p. 110.
287
manera completa y sistemática sus tesis acerca de la libertad religiosa

y la tolerancia. Constituye el nervio central de esta obra la siguiente
idea:
La providencia divina estableció, para todo el mundo y para todos los
tiempos, uno solo, mismo y único modo de enseñarles a los hombres la
verdadera religión, a saber: la persuasión del entendimiento por medio de
razones y la invitación y suave moción de la voluntad20.
Esta forma de transmisión de las creencias religiosas es la única

adecuada a la racionalidad del hombre, de la que se desprenden su
misma libertad y dignidad, porque:
El modo de mover, dirigir, atraer o encaminar a la criatura racional al bien, a
la virtud, a la verdad, a la justicia, a la fe pura y a la verdadera religión, ha
de ser un modo que esté de acuerdo con el modo, naturaleza y condición
de la misma criatura racional21.
Se rechaza de este modo cualquier forma de imposición coactiva

de la religión. Las Casas considera en todo momento que la guerra
contra los Indios es ilegítima porque si se trata de evangelizarlos solo
se puede hacer a través de la persuasión y el buen ejemplo. El papa
Alejandro VI donó a los reyes católicos y sucesores, las tierras que
habían descubierto, pero los monarcas se comprometían a cristianizar
a los naturales de aquellas tierras. Los misioneros, desde el primer
contacto con la realidad indiana se dieron cuenta de que los indios
tenían una estructura religiosa fuertemente arraigada, entonces surgió
la pregunta crucial: ¿Cómo evangelizarlos? Y unida a ésta venía otra
20
Fray Bartolomé de Las Casas, Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, FCE,
México, 1992. p. 65.
21
Ibid., p. 67.
288
interrogación más delicada: ¿Era válido imponerles el cristianismo a

fuerza? Muchos evangelizadores y conquistadores consideraron no
solo válida sino necesaria la violencia y la coacción para imponerles la
fe. Ellos se basaban en dos principios fundamentales: 1.) los indígenas
no eran plenamente racionales, y 2.) no tenían capacidad social, es
decir, “la prudencia política” de la que hablaba Aristóteles y con la cual
se refería a la capacidad de los hombres para gobernarse y desarrollar
su República. Las Casas, al considerar la sola idea de la validez de la
guerra contra los indios como un pecado mortal, va a contrarrestar
todos los argumentos de sus rivales, pero al ser éstos referentes a la
racionalidad de los indios y las capacidades que de los seres
racionales se desprenden y la disputa entre Las Casas y Sepúlveda.
Aquí lo que nos interesa es lo propio de la consideración lascasiana
acerca de la tolerancia y el uso de la persuasión pacífica como única
vía válida moral y legalmente para evangelizar a los indios. Esto trae
como consecuencia la libertad, porque al aceptar que se puede
evangelizar, pero no imponer la fe, se acepta en el Otro su capacidad
de aceptar o rechazar esa fe.
La cuestión acerca del uso de la fuerza para evangelizar era
complicada, y como era norma en situaciones similares de esa época,
se acudía a la enseñanza de la teología y del derecho canónico
medieval. La Iglesia, en efecto, había estructurado una doctrina
teológico-canónica sobre lo que hoy podríamos llamar “tolerancia
289
religiosa” y la cual tuvo necesariamente que pesar sobremanera en los

autores y legisladores del s.XVI.
LA DOCTRINA OFICIAL DE LA IGLESIA

Estaba en ese tiempo y con respecto a este tema de tolerancia y modo
de evangelizar, representada por San Isidoro y los cánones del IV
Concilio Toledano, que en su canon 57 establece:
1.) para los infieles o no cristianos, exige la libertad que toda
persona humana debe tener en el acto de su conversión,
2.) A los ya bautizados, aún aquellos que llegaron al sacramento
coaccionados, se les puede obligar a mantener y conservar la fe
recibida22.
Aparece así una distinción importantísima y decisiva en Las
Casas, la cual establece que no es lo mismo un pagano que un hereje,
es decir, no se puede tratar de la misma manera al que no cree que al
que reniega de lo que una vez creyó. Esto es decisivo, porque la
Iglesia admitía la coacción para el caso de los herejes, pero no para
los gentiles, que ni creen ni han sido bautizados. En este último caso
entraban los indígenas. Se trata de distinguir entre dos términos
básicos: impellere y compellere. Impellere es invitar, persuadir, no se
aplica más que a los gentiles, es decir, a los que no pertenecen ahora
ni antes pertenecían a la Iglesia. El compellere es obligar a entrar,
mejor dicho a regresar, porque se aplica solo a los herejes, o sea a
22
Paulino Castañeda, “Las doctrinas sobre la coacción y el idearium de Las Casas” en: Fray Bartolomé de
Las Casas, Obras Completas, t. II, Alianza editorial, Madrid, 1990. p. IV.
290
aquellos bautizados que reniegan de su fe, pero al ser ya bautizados,

la Iglesia se sentía con derecho a obligarlos a regresar a su seno.
Uno de los grandes expositores y autoridad a la cual se refería
tanto Las Casas como Sepúlveda era Santo Tomás, el cual ya se sitúa
en un ámbito más humanista-renacentista que medieval, puesto que
situaba la problemática jurídica y política en el orden de lo humano, el
cual, no podía ser absorbido por el divino. En el pensamiento de Santo
Tomás de Aquino se distinguen dos tipos de coacción:
1.) Suficiens.- que es igual al compellere mencionado anteriormente,
el cual implica violencia y sometimiento total de la voluntad del Otro.
Hay coacción cuando se violenta a alguien, y procede siempre de un
agente exterior que obliga a actuar en contra de la propia tendencia
natural. Vendría siendo lo que entendemos por violencia absoluta y
directa.
2.) Insuficiens.- es un tipo de coacción que condiciona e influye en el
mismo consentimiento, sin anular totalmente la voluntariedad. Es
parecida al impellere mencionado antes, pero no es igual, porque
esta es una coacción, que aunque deja al Otro decidir el si o el no
final, no deja de ser coacción, mientras que el impellere es
persuasión.
Al igual que sus antecesores, Santo Tomás hace la distinción antes
enunciada de infieles o paganos y herejes, la cual fue introducida por
el IV Concilio Toledano.
291
Lo normal es que los teólogos posteriores a Santo Tomás, hasta las

fechas del descubrimiento de América, sigan sus huellas, sin embargo
hubo en ese momento un cambio en el planteamiento de la cuestión,
la cual, se presentaba ahora como un caso de ius belli, porque
intervenían otras premisas, entre las cuales, la fundamental era la
racionalidad o irracionalidad de los indígenas, pues si eran racionales
no había derecho a hacerles violencia, pues siguiendo a Santo Tomás,
la soberanía del príncipe infiel era de derecho natural, y por tanto
legítima, sin que pudiera ser derogada por el derecho divino de la
gracia. En consecuencia, una guerra no defensiva que tuviera como
finalidad propagar la fe, sería una violación del derecho natural. Pero
si –en cambio- los indígenas eran irracionales entonces se debía
aplicar la violencia y someterlos por la fuerza, pues ya Aristóteles lo
había dicho en cuanto al sometimiento del débil al fuerte para su
propio provecho y San Agustín lo retomó. Por eso llamo la atención del
lector a tener muy en cuenta este giro en la cuestión de las Indias, las
doctrinas existentes de “tolerancia” y propagación de la fe se ven
subordinadas al problema de la racionalidad de los indios, porque si se
les hubiera considerado humanos plenamente racionales y de allí
partir la discusión, hubiera sido muy fácil por las autoridades
teológicas de los Santos Padres, Santo Tomás y el Concilio Toledano
llegar a la conclusión de que no había materia para justificar la ius
belli, pero el problema de la propagación de la fe a esos nativos dio un
292
giro al ponerse en el centro de la cuestión la capacidad racional de

esos nativos.
POSTURA DE LAS CASAS

Las Casas se mueve dentro de la tradición tomista y es –en su
momento- el gran protagonista de la predicación pacífica y es
precisamente en su obra Del único modo de atraer a todos los pueblos
a la verdadera religión (título que escogí para este capítulo) donde
queda plasmada su exposición acerca de ese modo suave, pacífico y
de persuasión que debe ser el modelo de propagación de la fe. La
tesis central es ésta: el único modo de llevar a todos los pueblos a la
verdadera religión es la evangelización pacífica. El tratado tiene dos
partes bien definidas:
1.) La norma única que la Providencia divina ha establecido para
predicar el Evangelio:
Luego el modo de mover, dirigir, atraer o encaminar a la criatura racional al
bien, a la verdad, a la virtud, a la justicia, a la fe pura y a la verdadera
religión, ha de ser un modo que esté de acuerdo con el modo, naturaleza y
condición de la misma criatura racional, es decir, un modo dulce, blando,
delicado y suave; de manera que de su propio motivo, con voluntad de libre
albedrío y con disposición y facultades naturales, escuche todo lo que se le
proponga y notifique acerca de la fe, de la verdadera religión, de la verdad,
de la virtud y de las demás cosas que se refieren a la fe y a la religión23.
Esta primera parte contiene dos conclusiones: 1°.-“la norma

única es que la predicación sea persuasiva del entendimiento con
23
Fray Bartolomé de Las Casas, Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, p. 71.
293
razones y que se atraiga a la voluntad con saludables afectos”24. Y 2°.-

“Esta norma es común a todos los hombres, sin distinción de sectas,
errores o corrupción de costumbres”25.
2.) En la segunda parte, Las Casas formula con toda objetividad lo
que propugnaban sus adversarios ideológicos, expresado en el
inicio de esa parte por el mismo Las Casas:
Un modo contrario al que venimos defendiendo sería el siguiente: que a
algunos de aquellos a quienes corresponde predicar o hacer que se les
predique el evangelio a los infieles, les pareciera cosa más conveniente o
hacedora, que los infieles se sujetaran primeramente, quisieran o no, al
dominio del pueblo cristiano, y que una vez sujetos, se les predicara la fe de
una manera ordenada26.
Llega a una conclusión: “es temeraria, injusta y tiránica la guerra

que a los infieles que nunca han sabido nada acerca de la fe, ni de la
Iglesia, se les declara con el solo objeto de ser sometidos al imperio
de los cristianos”27. De donde saca dos corolarios de tinte ético: 1°.-
“los que hacen esta guerra y cooperan, cometen pecado mortal”28, y
2°.-“esos que participan en las dichas guerras están obligados a
restitución”29.
Es claro que Las Casas al postular todo esto, estuvo partiendo
de la base de que los indígenas eran hombres plenamente racionales,
tal y como lo eran los españoles. De otra manera esto no se entiende,
como de hecho no lo entendían Sepúlveda y compañeros que
24
Ibid., pp. 326-327.
25
Ibid., p. 335.
26
Ibid., p. 343.
27
Ibid., p. 422.
28
Ibid., p. 434.
29
Ibid., p. 448.
294
comulgaban ideológicamente con él. Las Casas señalaba que: “todos

los hombres tienen alma racional y ceden a la delicadeza, al deleite, a
la dulzura, a la suavidad, a la benignidad y a la afabilidad”30. Y ese es
precisamente el único modo que considera válido-desde las leyes
humanas y divinas- para acercar a los otros a la fe.
Como puede verse no se trata de un simple “método
evangelizador” sino de una propuesta estructurada que trataba de
asegurar el buen trato y el respeto a la diferencia de los indígenas. Lo
que estaba en juego era la vida misma de los pueblos recién
descubiertos, lo cual, rebasa en mucho a una propuesta misionológica,
a la cual, no debe quedar reducido esta propuesta lascasiana, que –
me parece- es mucho más amplia.
ANTROPOLOGÍA LASCASIANA
Las Casas tiene una filosofía cristiana, que -de acuerdo a su tiempo-
son principios intelectuales apoyados e iluminados por la revelación.
En esa filosofía sobresale la afirmación de la dignidad del hombre y de
la fundamentación que tiene en los derechos naturales.
Según la filosofía escolástica -que permeó profundamente a Las
Casas- la primera propiedad de una cosa es su definición. El hombre
se define como animal racional. Así pues, el ser humano, por su
naturaleza racional, es superior a los demás seres de este mundo y
tiene una dignidad que le hace acreedor a ciertos derechos que le son
30
Ibid., p. 341.
295
connaturales e inalienables. Esa dignidad responde, desde lo

filosófico, a la naturaleza racional y volitiva del hombre, mientras que
en el plano teológico proviene de la creación de parte de Dios y su
paternidad para con todos los hombres, de la cual, resulta la igualdad
entre los hombres. Por eso Las Casas señala que: “todas las naciones
del mundo son hombres, y de cada uno dellos es una y no más la
definición: todos tienen entendimiento y voluntad, [...]”31. Por eso
argumentaba que no se podía negar que los indios lo fueran, ni
tampoco aceptar que tuvieran disminuida su capacidad racional. El
asunto era gravísimo, pues de eso dependía que fueran o no los
indígenas ineptos para gobernarse y por ende, sujetos de
subyugación. Las Casas señala que son hombres plenamente
racionales y que “si se puede alegar alguna barbarie por parte de los
indios, nunca será tanta que no se les pueda enseñar a gobernarse
correctamente”32.
De la unión de animalidad y racionalidad en la definición del
hombre, surgen ciertas necesidades naturales que engendran
derechos. Son necesidades que el hombre tiene derecho a satisfacer.
Por el lado de la animalidad de la naturaleza humana, el hombre tiene
la necesidad de la vida material, corpórea, sensitiva. Allí se coloca el
derecho a la vida, así como todas las cosas materiales que se
necesitan para su conservación. Por el lado de la racionalidad brotan
los derechos a la libertad, en el uso del conocimiento y la voluntad. De
31
Fray Bartolomé de Las Casas, Historia de Las Indias, t. II, p. 396.
32
Fray Bartolomé de Las Casas, Apologética historia sumaria, t.I, p. 167.
296
aquí viene que, aparte de los bienes corporales, hay otros bienes
espirituales que el hombre necesita y a los que tiene derecho, por
ejemplo: crear cultura, tener la religión que desee, etc, es decir, la
libertad.
Aparte de la libertad, la sociabilidad es otro derecho que el
hombre tiene para autodeterminarse como pueblo. El hombre requiere
de los demás para satisfacer sus necesidades, tanto las básicas como
las elevadas, por eso tiene derecho a vivir en sociedad y a organizarse
en orden a la supervivencia, asimismo a tener gobernantes a los que
encomiende su dirección:
Natural es empero al hombre el ser un animal sociable, lo cual se muestra
en el hecho de que uno solo no es suficiente para todo lo necesario a la
vida humana. Por lo tanto, todo aquello sin lo cual no puede conservarse la
naturaleza humana es naturalmente conveniente al hombre, como el que
haya quien presida y rija toda la sociedad, porque sin un jefe o gobernante
aquélla no puede subsistir33.
Por último cabe mencionar un derecho esencial del hombre y es

el de su religiosidad. El hombre tiene derecho a buscar a Dios y darle
culto, y lo más importante y novedoso, es que tiene derecho a buscar
a ese Dios según se lo pida y permita su conciencia. Esto implica la
libertad religiosa, pues el hombre no solo tiene el derecho sino el
deber de dar culto a Dios, sea cual sea la forma en que lo conozca:
[...]supuesto el error o la errónea consciencia que tienen los idólatras de
que aquellos dioses son verdadero Dios, o al que tienen por Dios verdadero
en ellos honran y veneran, no solamente tienen justa, o si es mejor decir,
probable causa de defender su religión, pero que de tal manera son a ello
33
Fray Bartolomé de Las Casas, Tratados, t.II, p. 1241.
297
obligados de derecho natural, que si no lo hacen hasta si fuere menester

perder las vidas por la defensa della y de sus ídolos o dioses, pecan
mortalmente e se irán al infierno por sólo aquel pecado [...]todos los
hombres somos obligados naturalmente a amar y servir a Dios más que a
nosotros mesmos, [...] Y no hay alguna diferencia cuanto a la obligación de
los que conocen el verdadero Dios, como somos los cristianos, a los que no
lo conocen, con que tengan o estimen por verdadero a algún Dios34.
No deja de decir que solo el cristianismo es la verdadera religión,

pero acepta que los hombres de otras culturas tienen derecho a su
religión e incluso a defenderla con violencia ante cualquier
provocación. Por eso Las Casas señalará que el único modo de atraer
a todos los pueblos a la verdadera religión es la predicación suave y
persuasiva con la palabra y el ejemplo.
LA DEFENSA DE LA LIBERTAD Y LA HUMANIDAD DE LOS INDIOS

Además de la justicia, la libertad tiene un lugar muy especial en el
pensamiento de Las Casas, no sólo en el proceso de conversión a la
fe, sino también en la guarda de la justicia. Sin la libertad todo se
realiza a fuerza, con violencia, se vuelve injusto y perverso. Esa
libertad se funda en el libre ejercicio del entendimiento y de la
voluntad.
La libertad en Las Casas tiene dos fuentes: la tradición medieval,
cuyo máximo exponente es san Agustín, y la concepción moderna,
encarnada en Santo Tomás de Aquino.
34
Ibid., p. 405.
298
En cuanto a la tradición medieval, la libertad comprende un

complejo entramado de facultades y sujeciones, de privilegios y
dependencias personales entre los miembros de una sociedad. En
última instancia, esta concepción de la libertad fundaba sus cimientos
sobre el dualismo bien-mal de la visión cristiana medieval. En ese
contexto, en el plano político no se reconoce otro poder legítimo que el
emanado de Cristo al instaurar la Iglesia y no se concibe ningún
derecho válido al margen de ella. Por eso se explica que Las Casas
fundara sus propuestas en el Evangelio, y otros textos de las sagradas
escrituras, así como en los Santos Padres. se trata, pues, de un
universo teocrático y voluntarista (entendido como sujeción a la
voluntad divina).
En lo que respecta a la concepción moderna, es el despertar de
una corriente racionalista. Las Casas estará influenciado por Santo
Tomás de Aquino, el cual sitúa la problemática jurídica y política en el
orden de lo humano, influido por lo divino, pero no absorbido por éste.
Cuando los teólogos y juristas españoles se vieron precisados a dar
respuesta a las cuestiones éticas, jurídicas y políticas planteadas por
el descubrimiento del Nuevo Mundo, contaron con la plataforma del
legado tomista.
Toda la doctrina lascasiana de la libertad se halla transida por
esos diversos y divergentes estímulos, representados por la herencia
medieval voluntarista, el intelectualismo tomista y la exigencia de
responder a los nuevos apremios de su tiempo.
299
Las Casas habla de la libertad a dos niveles, la considera en

primer lugar como la resultante lógica del ejercicio no impedido del
entendimiento y la voluntad; en segundo lugar, es un derecho que
debe ser respetado en todo hombre ya que “la cosa más preciosa y
suprema de todos los bienes de este mundo es la libertad”35.
De estos dos niveles de significación se deduce que el hombre
es naturalmente libre, y además que tiene por ello el derecho de
ejercer su libertad. Atentar contra este supremo derecho es obrar en
consecuencia con el máximo de injusticia.
Las Casas defiende la libertad del indio sobre todo en el contexto
de su lucha contra la encomienda, ya que no existe razón para que el
indígena fuera siervo de los españoles, la servidumbre es una
injusticia más. Es contra derecho divino porque Dios creó al hombre
libre y, además, porque impide la predicación del evangelio. Es
también contra derecho natural porque todos los hombres son
naturalmente libres, en razón de su entendimiento y su voluntad.
Finalmente es contra el derecho de gentes, porque no hay, en el caso
concreto de los indios, ninguna razón para que la nación española los
someta a servidumbre y les prive de su derecho de propiedad, de
jurisdicción y de dominio. Por eso luchará encarnizadamente contra
las encomiendas, las cuales, las considera el origen de las desgracias
de los indígenas:
Es aquí de notar, que éstos fueron los principios de donde nació poco a
poco el repartimiento que agora llaman encomiendas, y por consiguiente, la
35
Ibid., p. 745.
300
total perdición de todas estas tan infinitas naciones; porque como se

enseñaron los españoles, aun los labradores y que venían asoldados para
cavar y labrar la tierra y sacar el oro de las minas, a haraganear y andar el
lomo enhiesto, comiendo de los sudores de los indios, usurpando cada uno
por fuerza tres y cuatro y diez que le sirviesen... todo esto y mucho más y
otras cosas peores, como eran violencias y matanzas e infinitos desafueros,
disimulaba y no les osaba ir a la mano [...] Aquesta pestilencia vastativa de
tan gran parte del linaje humano, que tanta inmensidad de gentes ha
extirpado el dicho repartimiento y encomiendas, digo, en el cual se
encierran, y para sustentarlo se han cometido todos los males, como
claramente parecerá abajo... nunca se dieron los indios a los españoles
para que los enseñasen, sino para que se sirviesen dellos y de sus sudores
y angustias y trabajos se aprovechasen36.
Las Casas va a rechazar fuertemente la noción popular de que

los indios eran bestias y esclavos por naturaleza e insiste en que la
civilización de los nativos merece estudio y respeto. Creía que podía
comparárseles con los pueblos de la antigüedad como Egipto y
demostraba que en algunos aspectos eran superiores a los españoles,
de ahí su capacidad de convertirse en cristianos y de disfrutar de los
derechos de propiedad, libertad política y dignidad humana. Los
juristas partidarios de Sepúlveda y basados en la política de
Aristóteles, deducían que el indio era un ser inferior, de costumbres
salvajes, sin cultura, dominado por los instintos, etc. Prácticamente
negaban su facultad de razón, de ahí que aceptaran su condición
inferior y la obligación de servir a seres superiores; también, entendían
el derecho de potestad y propiedad como atributos exclusivos de los
seres racionales, por tanto, los carentes de razón no poseían derechos
y con esto legalizaban la conquista y la reducción a esclavitud. Las
36
Ibid., pp. 87 y 89 respectivamente.
301
Casas contrarrestará ésto recordando que Aristóteles era pagano y

que sólo debe emplearse su doctrina cuando esté de acuerdo con la fe
y las costumbres de la religión cristiana.
La teoría del derecho a la libertad de Bartolomé de Las Casas se
manifiesta en sus afirmaciones del principio de la libertad natural
inherente a todos los hombres. En el plano individual la libertad
entraña un derecho a la apropiación y disfrute de las cosas. Las Casas
acoge la idea iusnaturalista de que en sus orígenes las cosas
inanimadas -especialmente la tierra- fueron libres y comunes por
derecho natural, después por concesión divina, los hombres tuvieron
la facultad de apropiarse de las cosas mediante la ocupación. La
justificación de la propiedad aparece en el pensamiento lascasiano
vinculada a la necesidad humana de satisfacer las necesidades de la
existencia y considera el derecho a ella como una facultad común a
todos los hombres, incluyendo a los infieles. Así, considera Las Casas
ser algo absurdo, irracional y contrario al derecho natural la tesis de
que tras la venida de Cristo fueron privados los infieles de sus
propiedades y transferidos sus derechos a los creyentes, como lo
expresa en la proposición X:
Entre los infieles que tienen reinos apartados que nunca oyeron nuevas de
Cristo ni rescibieron la fe, hay verdaderos señores, reyes y príncipes, y el
señorío y dignidad y priminencia real les compete de derecho natural y de
derecho de las gentes, en cuanto el tal señorío se endereza al regimiento y
gobernación de los reinos, confirmado por el derecho divino evangélico. Lo
mismo a las personas singulares el señorío de las cosas inferiores, y por
tanto, en el advenimiento de Jesucristo, de los tales señoríos, honras,
302
preminencias reales y lo demás no fueron privados en universal ni en

particular ipso facto nec ipso iure37.
PLANTEAMIENTOS DE SEPÚLVEDA
Antes de entrar a la controversia en sí, y habiendo antes explicado
acerca del pensamiento de Las Casas, es necesario presentar primero
lo que podría ser la teoría –en general- de Sepúlveda, que fue el más
conocido defensor de la teoría de la esclavitud indiana.
El primer problema que intenta determinar, es si existe
compatibilidad entre una concepción cristiana del mundo y la guerra
en general. Al concluir que no existe, en principio, incompatibilidad
entre la guerra y la religión, sigue ahora justificarla. No se encuentra
en Sepúlveda un concepto expreso de causa justa, pero sí una
enunciación de los casos en que ésta se manifiesta:
1.) Repeler la fuerza con la fuerza.
2.) Recobrar las cosas injustamente arrebatadas.
3.) Castigar a los malhechores.
4.) La superioridad cultural38.
5.) La lucha contra la herejía.
37
Ibid., t. 1. p. 475.
38
Debido a que este punto de la superioridad cultural fue el que más controversia causó con Las Casas,
profundizo con esta nota lo que señala con respecto a esto, Sepúlveda: “Por otra parte, debes recordar que el
dominio y potestad no es de un solo género sino de muchos, porque de un modo, y con una especie de
derecho, manda el padre a sus hijos, de otro el marido a su mujer, de otro el señor a sus siervos, de otro el
magistrado a los ciudadanos, de otro el rey a los pueblos y a los mortales que están sujetos a su imperio, y
siendo todas estas potestades tan diversas, todas ellas, sin embargo, cuando se fundan en recta razón, tienen su
base en el derecho natural, que aunque parezca vario, se reduce, como enseñan los sabios, a un solo principio,
es a saber: que lo perfecto debe imperar y dominar sobre lo imperfecto, lo excelente sobre su contrario”. Juan
Ginés de Sepúlveda, Op. Cit., p.83.
303
Aparte de cumplir uno de los cinco requisitos anteriores, para que

una guerra sea justa debe cumplir además otros tres requisitos, a
saber:
a.) Legitimidad, es decir, que sea declarada y dirigida por el
poder público.
b.) Probum animum, pues las acciones no son nada en sí
mismas, lo son en virtud de un fin; sólo mediante sus fines
podemos conocerlas y valorarlas “... el hacer la guerra no
es delito, pero el hacer la guerra por causa de botín es
pecado; ni el gobernar la República es cosa criminal, pero
el gobernar la República para aumentar las riquezas
privadas parece cosa digna de condenarse...”39.
c.) Modum, el fin de la guerra no es la venganza, sino el bien
público; de aquí que solo se ha de combatir lo necesario
para alcanzar este objetivo.
IUSNATURALISMO EN SEPÚLVEDA
En el tiempo al que nos estamos refiriendo, el punto de articulación
entre el orden jurídico y la concepción general del mundo estaba
constituido por el Derecho Natural. Sobre éste debía edificarse el
orden jurídico positivo. Era, por tanto, en esta dimensión jurídica
donde habían de ser tratados los nuevos problemas que planteaba el
39
Ibid., p. 27.
304
descubrimiento de América. De aquí la importancia que tiene

esclarecer cuál era el pensamiento iusnaturalista de Sepúlveda.
Según Sepúlveda, los preceptos de la ley natural se
manifiestan en dos direcciones:
1.) la que se refiere a la vida puramente sensible, en cuyo
caso tales normas son comunes al hombre y a los animales. En esto
se ve la influencia del iusnaturalismo basado en las leyes de la
naturaleza (tratado antes en el 3.3.). Respecto al origen y justificación
de este derecho, Sepúlveda sigue al iusnaturalismo medieval, pues
considera que es la participación de la ley eterna en la criatura
racional, impresa por Dios en el corazón del hombre. En este punto es
claro y manifiesto el iusnaturalismo voluntarista, donde el derecho
natural proviene de la voluntad del Creador.
2.) Relaciona el Derecho Natural con el Derecho de Gentes
–y de aquí viene su peculiaridad- pues al plantearse el problema de
determinar lo que deba ser el contenido del Derecho Natural,
considera que la raíz para la determinación de tal contenido radica en
el común sentir de los hombres, pero la variabilidad de los juicios
humanos hace que sea muy difícil determinar algo sobre lo que todos
estén de acuerdo. Pero resuelve ese problema diciendo que es justo
natural aquello que estiman así los hombres sabios y virtuosos,
Pues así como para saber si algo es dulce o amargo acudimos a los
sentidos de los sanos, y el juicio de los virtuosos y prudentes es lo que
determina la medida de la virtud, así también el Derecho Natural debe ser
restringido a aquello que sea la opinión de los hombres doctos, de tal
305
manera que son los pueblos de superioridad natural y ética los que deben
determinar aquello que sea justo por naturaleza 40.
Esto es algo que no encontramos en Las Casas, pues éste

último concibe el derecho natural como inherente al hombre mismo por
el hecho de ser hombre, parte de la naturaleza y creatura de Dios,
pero de ninguna manera en base a un concenso. Esta idea de
Sepúlveda lo llevó fácilmente a considerar como no racionales a los
indígenas por el solo hecho de que Aristóteles, en su tiempo, habló de
unos determinados hombres que –a su juicio- eran siervos por
naturaleza y no dignos de razón. En esta concepción iusnaturalista de
Sepúlveda radica el origen de sus ideas respecto a los problemas de
América. Según García-Pelayo –una de las autoridades más
reconocidas en el estudio de Sepúlveda- esto establece la diferencia
fundamental entre Sepúlveda y Las Casas:
No se trata, pues, de aquel Derecho Natural escolástico mantenido en esta
época por los teólogos, según el cual todos los hombres y pueblos participaban
en él meramente por su cualidad de tales, pues en todo el género humano y
sobre todo el género humano regía tal Derecho, lo que conducía a la tesis
vitoriana y de toda la Orden dominica respecto al problema de América. En
cambio, en esta otra concepción expuesta por Sepúlveda del ius naturae = ius
gentium primarium restringido a los países civilizados, es donde radica el punto
de partida de su especial visión americanista, ya que de esta manera es posible
situar a los indios al margen de las elementales condiciones de vida jurídica
indispensables para el respeto por los demás pueblos41.
40
Manuel García Pelayo, en: Juan Ginés de Sepúlveda, Op. Cit., p.9.
41
Ibid., p. 12.
306
DISPUTA ENTRE BARTOLOMÉ DE LAS CASAS Y EL DR.

SEPÚLVEDA
Esta controversia ocurrida entre Las Casas y Sepúlveda merece

mención aparte, pues es donde ambas posturas se muestran más
esquemáticas y claras.
Los problemas jurídicos planteados por el descubrimiento y
conquista de América rebasaban por su magnitud y peculiares
circunstancias los cuadros del Derecho tradicional y positivo. En
consecuencia, no podían ser tratados por los juristas, ya que entraban
dentro de las categorías que ellos manejaban. Había que enfocar el
problema desde el punto de vista de los principios que, extraídos de
una concepción general del mundo y de la vida, eran aplicables a la
vida jurídica.
La secularización de tales problemas no se había producido en
la cultura de ese tiempo. De aquí que los encargados de tratar estas
cuestiones fueran precisamente los teólogos, dado el universalismo
que tenía entonces la teología... “el deber, la misión del teólogo es tan
extenso que no hay argumento alguno, no hay disputa, no hay lugar
ajeno a la profesión e institución teológica”42.
El origen de la disputa se da al llegar Fr. Bartolomé de Las
Casas a España en junio de 1547, el cronista imperial Juan Ginés de
Sepúlveda estaba intentando obtener licencia para imprimir un libro en
el que se defendía la licitud de las guerras de conquista que se hacían
en el Nuevo Mundo, el llamado Democrates Secundus o Tratado sobre
42
Ibid., pp. 5-6.
307
las justas causas de la guerra contra los indios. Al enterarse de su

propósito, Las Casas se opuso rotundamente a la publicación y
comenzó a actuar para impedirlo; lo consiguió y el Democrates
Secundus no se publicó hasta 1892. En represalia, Sepúlveda
denunció en 1548 el Confesionario que Las Casas había dejado como
directorio normativo secreto para los confesores de su diócesis, lo
acusó ante el Consejo de Indias de “alta traición” y ante el consejo de
la Inquisición como constituyente de herejía. Las Casas no fue, sin
embargo, ni procesado ni condenado por ninguna de las dos
instancias, al contrario, siguió adelante y provocó la convocatoria de
una junta o congreso nacional de expertos que debatiesen el tema: si
es lícito hacer la guerra a los indios para someterlos a la corona
española. Ante esta perspectiva, hacia junio de 1550 presentó al
emperador su renuncia a la diócesis de Chiapa, y el papa Julio III la
aceptó.
La célebre junta se celebró en Valladolid desde el 15 de agosto a
mediados de septiembre de 1550. No se concluyó, y se continuó
desde mediados de abril a principios de mayo de 1551. En esta junta
es en donde se da la disputa entre Las Casas y Sepúlveda. Como dice
el inicio del sumario que realizó Fray Domingo de Soto y en donde se
contienen los argumentos de las disputas:
Aquí se contiene una disputa o controversia entre el obispo Fray Bartolomé
de Las Casas o Casaus, obispo que fue de la Ciudad Real de Chiapa, que
es, en las Indias, parte de la Nueva España, y el doctor Ginés de
Sepúlveda, cronista del Emperador, nuestro señor, sobre que el doctor
contendía que las conquistas de las Indias contra los indios eran lícitas, y el
obispo, por el contrario, defendió y afirmó haber sido y ser imposible no
308
serlo tiránicas, injustas e inicuas. La cual cuestión se ventiló e disputó en

presencia de muchos letrados, teólogos e juristas, en una congregación que
mandó Su Majestad juntar el año de mil e quinientos y cincuenta, en la villa
de Valladolid43.
Sepúlveda expone en esta junta los motivos que había

explicitado en su Democrates Secundus, su sentencia es en definitiva
que las guerras de conquista perpetradas por los españoles en Las
Indias son, no solo legítimas, sino recomendables y laudables. Funda
su teoría en cuatro razones principales:
1.) Por la gravedad de los delitos de los indígenas, haciendo
hincapié en la idolatría y pecados contra natura.
2.) Por la rudeza de sus ingenios, que son de su natura gente
servil y bárbara y por ende obligada a servir a los de ingenio más
elegantes, como los españoles, es decir, sostiene que los indígenas
son sujetos de servi natura: “siendo por naturaleza siervos los
hombres bárbaros, incultos e inhumanos, se niegan a admitir la
dominación de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que
ellos; dominación que les traería grandísimas utilidades”44.
3.) Por el fin de la fe, es decir, por su propio bien en cuanto a que
reciban la evangelización.
4.) Por los sacrificios humanos y actos canivalescos, “por la
injuria que unos entre sí hacen a otros, matando hombres para
43
Fray Bartolomé de Las Casas, Tratados, t. I, p. 217.
44
Juan Ginés de Sepúlveda, Op. Cit., p 153.
309
sacrificarlos y algunos para comerlos, dando culto a los demonios en

vez de dárselo a Dios”45.
Las Casas rebate cada uno de los enunciados de Sepúlveda,
utilizando la misma técnica o tipo de argumentación que aquél mismo
usó, pues se apoya en las mismas autoridades. Fray Bartolomé se
define como totalmente opuesto a la guerra en Indias, acepta
indiscutiblemente la bondad natural del indio, por lo que rechaza
cualquier intervención contra él y descarta todo lo que pueda suponer
alguna clase de opresión o dominio en la convivencia de unos y otros,
y en lo que concierne a la evangelización de los indígenas, sólo debe
realizarse a base de medios pacíficos.
En opinión de Las Casas debían distinguirse cuatro tipos de
bárbaros (de los cuales solamente los del tercer tipo eran sujetos a
servi a natura):
1.) Los que practican costumbres extrañas, pero sin carecer de
organización política.
2.) Los pueblos que por su excesiva sumisión toleran un
gobierno tiránico.
3.) Los que por sus costumbres perversas y crueles no se rigen
por la razón, viviendo al margen de todo orden social, sin sujeción a
leyes o derecho.
4.) Los pueblos que no profesan la fe cristiana.
45
Ibid.,p. 155.
310
Obviamente Las Casas no consideraba a los indígenas dentro de

la tercera categoría, por eso no podían ser sujetos a esclavitud natural.
A partir de ahí, y aludiendo a la libertad inherente a todo ser humano
por el hecho de serlo, le era fácil llegar a la conclusión, excepcional
para su tiempo y lugar, de que todas las naciones y pueblos por
infieles que fueran, poseedores de las tierras en que habitaban desde
un principio eran libres.
Juan Ginés de Sepúlveda se hallaba en un sistema de
coordenadas europeas, cuyas decisiones repercutían en Las Indias.
Mientras que Bartolomé de Las Casas había vivido y se veía inmerso
en un ambiente total y plenamente indiano, pero manejado desde
Europa y por europeos. Ambos partían de los mismos principios: amor
al prójimo, fe en Cristo e incondicional fidelidad al emperador, pero los
medios que cada uno proponía eran muy diferentes e irreconciliables
unos con otros. Las Casas no era filósofo, ni teólogo, ni jurista, ni
político, ni un hombre de gobierno, aunque de todo tuvo un poco,
posee un espíritu misionero, con experiencia de colonizador y
encomendero, hablaba de la vida partiendo de lo vivido y de lo sentido.
En cambio Sepúlveda:
[...] lo había aprendido casi todo en los libros, lo que lo coloca en una
posición muy distinta de Las Casas, era un hombre de estudios que se veía
envuelto en una realidad imperial, de inspiración medieval, a la que tenía
que servir, y que ya iba haciendo historia, que por necesidad condicionaba
la visión cristiana del mismo Sepúlveda, dentro de las coordenadas del
renacimiento cristiano46.
46
Lorenzo Galmés, Op. Cit., p. 179.
311
Las Casas, pues, en esta disputa pone de manifiesto que los

indígenas son sujetos racionales con capacidad para
autodeterminarse y que no necesitan, por tanto, una autoridad superior
que los sojuzgue para hacerlos humanos, puesto que ya lo son con
todos sus derechos.
LA CUESTIÓN DEL USO DE LA VIOLENCIA PARA SUJETAR A LOS

INDÍGENAS A LA FE
Sepúlveda en la primera objeción que hace en la dicha disputa o
controversia de Valladolid, sostiene que los indios son idólatras y que
el hacerles guerra es justo debido a que sería –según él- para quitar
del camino los impedimentos a la predicación... “nosotros no decimos
que a estos indios idólatras se les ha de hacer guerra para matarlos y
destruirlos como a los de tierra de promisión, sino para subjectarlos y
quitarles la idolatría y malos ritos, y quitar los impedimentos de la
predicación evangélica”47. (Acerca de la “tierra de promisión”, se está
refiriendo a los pasajes bíblicos de Dt 9 y 12; Lev 18 y 20, donde Dios
entrega a los gentiles en manos del pueblo escogido y los arrasan
completamente).
Ante esta afirmación, Las Casas replica que no es lo mismo
hereje que gentiles, pues el hereje ataca en cierto modo a la Iglesia, y
además, para ser hereje primero tuvo que ser creyente. Pero –le
recuerda al Doctor- el tema que los ocupa son los indígenas, los
47
Fray Bartolomé de Las Casas, Tratados, t.I, p.291.
312
cuales son gentiles, como lo expresa en la segunda réplica: “[...]y

falsamente allega las epístolas de Sant Augustín; porque todas
expresamente son contra él, como hable sólo de los herejes y no de
los gentiles, cuanto a nuestro propósito atañe”48.
Las Casas deja claro que los gentiles son verdaderos señores y
dueños de sus pertenencias y tierras y señoríos, aunque no conozcan
a Cristo, y reprueba rotundamente la tendencia a tratar igualmente a
herejes y gentiles:
[...]decimos que de los prelados es y mayormente del Summo exhortar y
mandar a los reyes cristianos que defiendan la sancta y universal Iglesia, y
hagan guerra y destruyan, si fuere para esto menester, contra todos los que
la ofenden e impugnan, como eran los tiranos longobardos y los poderosos
herejes y cualesquiera infieles o personas grandes o chicas que
presumieren de la infestar o fatigar.[...]Pero no se sigue que sea oficio de
perlados ni del Papa exhortar los reyes que sigan el camino de Mahoma,
inquietando y estragando, robando, captivando, matando y asolando las
gentes pacíficas y quietas (aunque infieles) que están y viven en sus tierras
y reinos propios, sin ofensa nuestra ni de otra nación alguna49.
A Las Casas le interesaba dejar claro que “los infieles que nunca
recibieron la fe no son regularmente del foro de la Iglesia”50, pues si
esto era así no había por qué molestar a los gentiles en sus tierras ni
castigarlos, ya que “es necesario que sean por el baptismo hijos de la
Iglesia; pero mientras no son hijos, no incumbe ni puede la Iglesia por
azotes y con violencia traerlos”51.
48
Ibid., p. 349.
49
Ibid., p. 357.
50
Ibid., p. 367.
51
Ibid., p. 381.
313
A la propuesta de Sepúlveda de sujetar a los indios primero por

la guerra y después predicarles la fe, Las Casas responde que no hay
otro modo de predicarles sin destruirles que no sea un modo suave y
pacífico por medio de la predicación: “[...]mal arguye el reverendo
doctor que, porque Dios mandó destruir aquellas naciones, se deba
seguir que la guerra para subjectar los indios sea justa por quitalles la
idolatría, antes que oigan la predicación”52.
Sepúlveda pensaba que lo mejor era primero sujetarlos y luego –
ya sometidos-, predicarles. En cambio, Las Casas, al comprender que
una guerra no se puede hacer con justicia y sin violaciones a los
derechos naturales de los legítimos poseedores de esas nuevas
tierras no acepta esa propuesta y va más a fondo, llamando la
atención acerca de la injusticia de esa misma guerra, pues la
evangelización no era motivo para comportarse así, ya que ésta –
desde Cristo mismo- es (o debiera ser) pacífica:
[...]a las ciudades o ayuntamientos, no con armas, sino por la predicación
se ha de ofrecer primero el mismo Cristo, que es nuestra verdadera paz, y
si no lo quisieren recebir por la fe los hemos de combatir pelando contra
ellos con los testimonios de la Escriptura y de la verdad, y herillos con el
cuchillo de la palabra de Dios, [...]luego a todos los herejes, y mucho más a
los que nunca recibieron la fe ni ofendieron a la Iglesia, se ha de ofrecer
primero paz. [...]Y que el rigor y pelear contra los tales infieles deba ser con
el cuchillo de la palabra de Dios y con ellos hayamos de matar cuando no
nos quisieren recibir, muéstralo Esaías hablando de la venida de Cristo y de
la misma suavísima predicación del Evangelio. Otra guerra y muerte es ésta
que la que dice el doctor Sepúlveda53.
52
Ibid., p. 337.
53
Ibid., p. 345.
314
Las Casas le recuerda a toda la asamblea, pero especialmente

al Rey cuál es su misión en las Indias y cómo debe realizarse. Es
precisamente en el “cómo” donde surgió la controversia, pues tanto
Sepúlveda como Las Casas partían de que esas nuevas tierras habían
sido donadas a los reyes católicos y que el fin último debía ser la
predicación, pero el modo de hacerlo era concebido por ambos
autores en sentidos completamente opuestos:
El fin que en las Indias y de las Indias Cristo y el Papa y los perlados
pretenden y deben pretender, y los reyes también de Castilla, como
cristianísimos, es la predicación de la fe, para que aquellas gentes se
salven. Y los medios para efecto de esto no son robar, escandalizar,
captivar, despedazar hombres y despoblar reinos, y hacer heder y abominar
la fe y religión cristiana entre los infieles pacíficos, que es propio de crueles
tiranos, enemigos de Dios y de su fe, como ya muchas veces contra la
porfía y ceguedad del doctor habemos probado y tratado y proseguido 54.
Las Casas es un hombre de experiencia, él mismo había sido

antes partícipe en la guerra de conquista, y sabe que una guerra no es
controlable y es una calamidad, donde “pierden los hombres sus
almas, sus cuerpos y sus riquezas”55, si la soldadesca entra en un
frenesí de oro y avaricia, no importa ni el Rey ni el Papa, son una
avalancha incontrolable, máxime si las autoridades están a un océano
de distancia y cualquier queja tardaría meses en llegar a la Corte, otro
tanto en ventilarse la cuestión y sus meses de vuelta. Desde el
conocimiento experiencial de esta realidad, Las Casas propone que
mejor no haya ni guerra ni soldados, solo colonizadores sin armas,
54
Ibid., p. 359.
55
Fray Bartolomé de Las Casas, Del único modo..., p. 345.
315
artesanos, panaderos y demás personas con oficio que colaboren con

los frailes a la predicación pacífica.
Si la predicación no se realiza pacíficamente se destruye toda
posibilidad de acercamiento a la fe:
Después de muertos, robados, angustiados, atemorizados y
escandalizados, captivos, sus mujeres e hijas violadas y deshonradas, y
puestos en odio de la fe y de la religión cristiana, que son obras todas éstas
de los soldados, ¿qué allanamiento del camino será éste que el doctor ha
inventado? Si no fuere allanar y asegurar los robos y captiverios e
usurpaciones violentas que hubieren hecho; y esto es todo lo que pretenden
los tiranos.¿Qué fruto podían hacer después de cometidas estas obras tales
los clérigos de buena vida y frailes, como dice que hacían los Apóstoles?56.
En la décima objeción que Sepúlveda hace en esta disputa y la

réplica que Las Casas le hace, está el meollo de la cuestión acerca de
la legitimidad del uso de la violencia para sujetar a los infieles a la fe.
Dice Sepúlveda en esa objeción:
A lo que dice que los infieles no pueden ser forzados juntamente a que
oyan la predicación, es doctrina nueva y falsa y contra todos los otros que
en lo demás tienen su opinión. Porque el Papa tiene poder y aun
mandamiento de predicar el Evangelio por sí y por otros en todo el mundo,
y esto no se puede hacer si los predicadores no son oídos; luego tiene
poder de forzar a que los oyan por comisión de Cristo57.
A esta objeción, Las Casas responde:

A lo que dice a la décima objeción, que el Papa tiene poder y precepto de
predicar el Evangelio por sí e por otros en todo el mundo, concedémoslo;
pero la consecuencia que infiere el reverendo doctor, conviene a saber, que
puedan ser forzados los infieles a oír la predicación, no está del todo muy
clara,[...]Porque vemos que Cristo, Hijo de Dios, cuando envió los Apóstoles
a predicar, no mandó que a los que no quisiesen oírlos hiciesen fuerza, sino
56
Fray Bartolomé de Las Casas, Tratados, t.I, p. 386.
57
Ibid., p. 313.
316
que se saliesen pacíficamente de aquel lugar o ciudad y sacudiesen el

polvo de sus pies sobre ella58.
En estas dos citas, podemos ver implícita la posibilidad de

libertad en cada autor. Obviamente para Sepúlveda no la hay, pues
deben oír la predicación, por las buenas o por las malas, si no es por
voluntad, con el uso de la fuerza. En cambio para Las Casas hay
implícita la posibilidad de aceptar o rechazar, como él mismo lo
expresa en la misma disputa al decir:
[...] y claramente Sancto Tomás toca la potestad habitual que pertenece a
Cristo, que es suficiente a salvar todo el género humano, pero no vemos
que lo salva todo con efecto; luego en hábito tiene aquella potencia, y la
subjeción de los infieles a Cristo y a su Iglesia ser en potencia, porque
tienen libertad de su albedrío para convertirse a Dios si quisieren59.
EL INDÍGENA: SER PLENAMENTE RACIONAL

Las Casas en la famosa controversia con Sepúlveda leyó en cinco o
seis días su voluminosa Apologética historia sumaria, obra que
escribió para demostrar la capacidad racional de los indígenas. En el
inicio de esa obra escribe su intención para escribirla: “la causa final
de escrebilla fue cognoscer todas y tan infinitas naciones dese
vastísimo orbe informadas por algunos que no temieron a Dios”60. Con
esto se nos hace presente la intención de Las Casas, no solo de
reconocer la racionalidad de los indios, sino que sea público y
reconocido formalmente. Trata de hacer evidente lo demostrable y al
58
Ibid., p. 388.
59
Ibid., p. 371.
60
Fray Bartolomé de Las Casas, Apologética Historia Sumaria, t.I, p. 3.
317
revelar las verdaderas condiciones de los indios, descalificar a sus

calumniadores.
Es muy importante para Las Casas demostrar como la
racionalidad natural de los indios se ha concretizado en la vida política
y civil, es decir, que los indígenas son hábiles para organizarse en
pueblos, naciones y estados. Probar esto es vital para Las Casas,
pues así demostraría que estando los indios en condiciones de
gobernarse a sí mismos, los conquistadores les son absolutamente
innecesarios.
Conocidas entonces las intenciones de fray Bartolomé, resulta
imprescindible referirse al esquema general de la obra. La
demostración de la racionalidad de los indios la llevó a cabo en dos
partes, una considerando al hombre en su aspecto orgánico y otra
considerándolo en su aspecto moral e histórico.
1.) El hombre considerado en su aspecto orgánico.-
establece seis causas naturales esenciales que determinan el grado
de entendimiento natural en el hombre:
1.-La influencia de los cielos.
2.-Disposición y calidad de las regiones en que se ejerce la
influencia celeste.
3.-Compostura de los miembros del cuerpo y de los órganos de
los sentidos interiores y exteriores. Esta causa depende de cuatro
causas naturales accidentales, que son:
-Sobriedad en el comer y beber.
318
-Templanza en las afecciones sensuales.

-Moderación en la solicitud y cuidado de las cosas
temporales y mundanas.
-Carencia o huida de las perturbaciones de las pasiones,
como la ira, el temor, la tristeza, etc.
4.-Clemencia y suavidad de los tiempos.
5.-Edad de los padres.
6.-Sanidad de los alimentos.
Estas son enumeraciones básicas para hacer entender que los
indios tenían en su mundo y entorno natural, todos los elementos de la
naturaleza necesarios para ser hombres plenos. De acuerdo a las
ideas de ese tiempo, todo esto era necesario –tal vez en una lógica de
comparación- para que hombres de otros lugares totalmente
diferentes, compartieran las cualidades de los pueblos hasta entonces
conocidos.
En seguida, Las Casas hace la aplicación de todas esas causas
a los indios para determinar el grado de entendimiento natural en que
los colocó la naturaleza. Concluye que todas las naciones indígenas
están dotadas de entendimiento natural, algunas más y otras menos,
según el número de las causas que concurren en cada caso; pero no
hay ninguna que carezca de capacidad racional.
2.) El hombre considerado en su aspecto moral o histórico.-
La demostración aquí, toma como base el esquema aristotélico
tripartita de la prudencia (monástica, económica y política). Desde
319
estas categorías examina a los indígenas, y los resultados los coteja

con lo que al respecto muestran las naciones antiguas del Viejo
Mundo y particularmente los griegos y los romanos. Así pues, esta
sección la divide Las Casas en tres partes, una para cada tipo de
prudencia, de las cuales solo nos interesará la política, pues era a la
que hacía referencia Sepúlveda, alegando que los indígenas carecían
de ella.
En lo tocante a la prudencia política o régimen racional de la vida
social, Las Casas trata de demostrar que en las sociedades de los
indios concurre una condición previa que es necesaria para que haya
vida social y los seis requisitos que suponen las seis clases de
ciudadanos que debe tener toda sociedad temporalmente perfecta61.
En cuanto a la condición previa general, es que toda sociedad
presupone la congregación en ciudades, por lo tanto, los indios
cumplen con esa condición y arguye también que en los casos de
indígenas aún no organizados en ciudades se trata de un estado
primitivo, mas no carencia de razón. Ahora bien, con lo que respecta
a las seis clases de ciudadanos en las sociedades indígenas, sostiene
que todos se encuentran en ellas y concluye que, como las
sociedades indígenas del Nuevo Mundo llenan los requisitos que
supone la existencia de esas seis clases de ciudadanos, se ha
demostrado la capacidad racional de los indios y su capacidad para
regirse.
61
Esas clases de ciudadanos –conviene recordarlas- son: labradores, artesanos, guerreros, ricos, sacerdotes y
jueces-gobernantes.
320
EXTRANJERÍA E ISONOMIA
EXILIO Y LIBERTAD
García Garzón Erick Alejandro1
Junto a los ríos de Babilonia,

Allí nos sentábamos, y aun llorábamos,
Acordándonos de Sion
Salmos 137
El lamento de los cautivos, canto con dolor o salmo del recuerdo, es

un corpus de lectura abierto a la interpretación. Salmo 137 también
conocido como los ríos de babilonia. se encuentran las expresiones
más doloras de aquellos que fueron llevados en cautiverio, igual la
penuria de lo que es un orden civil. Un pueblo religioso en una tierra
diferente. Una cultura situada en tierra extraña. El salmo se abre a dos
direcciones excepcionales: Una poéticoreligiosa, otra político-filosófica.
La primera, noción de extranjería y la segunda sentido isonomía. Al
ser un texto, se abre a la interpretación en relación a otra textualidad.
Ese el fin por alcanzar de este trabajo.
A partir de estos dos elementos hago una reconstrucción del
Salmo 137. No busca el sentido epistémico revelativo, ni persigue su
verdad teológica. Sino mostrar por un lado su alto contenido poético,
lleno de bastas y ricas imágenes y por otro lado, el enfoque
fenomenológico de la situación política. Es eso humano, terrenal,
1
Estudiante de la Maestría en Filosofía y Crítica de la Cultura de la Universidad Intercontinental. Correo de
contacto: erickalexgarzon@gmail.com
321
producto de la naturaleza humana, es lo que dota de sentido la

existencia y este salmo ilustra un aspecto filosófico importante.
Hay que mencionar las imágenes poéticas que tiene el salmo. 1) La
identidad y la otredad 2) la ubicación temporal y terrestre 3) la cultura y
el orden civil.
La identidad y la otredad
Quizá sería banal preguntar, a modo de retórica, ¿Quiénes somos, si
ya no somos más aquellos?, ¿quiénes somos en tierra ajena?, ¿dónde
está nuestro protector todo poderoso?, ¿qué hemos hecho para estar
aquí y no saboreando los manjares de leche y miel? El reconocimiento
se ha perdido, ¿somos otros o seguimos siendo los mismos? Dicho
salmo nos orilla a la repetitiva forma de cuestionarse. El salmo
converge en el problema de la identidad humana. Sobre todo los
versículos 2 y 3 del salmo constriñen la encrucijada del sujeto
Un salmo que no reconoce en sí un autor en particular, pero es
un salmo compartido por todos. Reconoce a otros, pero no un
específico. Las imágenes que ofrece es la de todos en la misma
situación. Un himno de nación sentido y vivido por todos aquellos que
participan de la misma experiencia. El cautiverio babilónico es aquí ya
un hecho y la nostalgia se vive desde el primer versículo.
En el salmo explica el arrebato en el que se encuentran. “Los
que allá nos había llevado”, “aquellos que nos llevaron en cautiverio”
son además de un reconocimiento del victorioso, se encuentra una
322
García Garzón Erick Alejandro
soledad nostálgica del salmista. La situación del pueblo era

extremadamente lamentable pues suponía la destrucción “aquellos
que nos habían hecho llorar”. Ese aquellos es una clara distinción de
la otredad, de la presencia fuerte del otro. La propia voluntad no es
remarcable, sino toda una situación de cautiverio.
Ellos, quienes nos habían, es una acusación del otro. El otro,
como sujeto de conflicto, mantiene una presencia en los primeros
versículos del salmo. Mientras el “nos sentábamos” y “llorábamos” son
otro grupo que es diferente al aquellos. Esa identidad viene dada
desde la apertura del salmo:
Y los que nos habían llevado cautivos nos pedían que cantásemos,
Y los que nos habían desolado nos pedían alegría, diciendo:
Cantadnos algunos de los cánticos de Sion. (Salmos 137:3)
Quienes nos trajeron, ese quienes, es una clara diferenciación,

pues se nota a lo largo del salmo. La distancia al otro determinar una
condición existencial y por tanto política. El salmo recorre la mirada de
una situación compartida por dos desiguales. Si bien no hay un
específico, un tal, un nombre establecido, el salmo se desplaza a lo
largo de las generalizaciones.2 Hay un trayecto de reconocimiento del
sujeto a su relación consigo mismo y frente a la presencia de otro
2
Quizá, la generalización sobre pasa el concepto de pueblo.
323
desconocido. Ahí se afianzan las identidades. Es aquel factor

conflictivo que expresa lo más profundo de cada uno.
El concepto de extraño y extranjero explica la relación de esta
condición de conflicto entre sujetos. El concepto de extraño tiene a lo
largo de la filosofía diferentes definiciones. El trabajo de Waldenfels
muestra las dimensiones fenomenológicas de la alienación, de lo
incomprensible desde el sentido de lo otro.
Lo extraño nutre de semántica el problema de la identidad. Si
bien las primeras nociones del extraño se relacionan a una cuestión de
género, suponen un concepto más amplio como lo territorial y lo ético
social. Según el autor, lo extraño, se opone primeramente a lo propio.
Este porque parte de uno mismo. Esta diferencia es la más abstracta y
más antigua. Aquí existe la oposición entre lo propio y lo ajeno.
El autor distingue las asociaciones de lo extraño a lo Interior y
exterior, a partir del principio de lo propio y de lo que no es propio.
Sobre todo, lo extraño parte de aquello que no pertenece tanto en
sentido material, como en sentido abstracto de pertenencia, ya sea
aun lugar, pueblo, lengua, cultura.
Lo extraño es lo activamente violenta, opuesto a lo habitual.
Aquello extraño es inquietante y desequilibrador. El salmo aclara esta
diferenciación radical. Tomando la referencia griega, para el sujeto
animado, según Aristóteles se asocia al habitus, una relación subjetiva
con lo establecido. En su sentido de justicia, desarrollado por
Aristóteles, el habitus es una acción en relación a una normatividad.
324
(Etica Nicomaquea V: 1 § 1129ª ). Para Aristóteles, lo extraño se

asocia a lo desigual, tanto en forma y condicion. En este sentido, no es
una virtud de lo justo, sino lo contrario. Lo extraño no se alinea a su
todo (oikos).
Lo extraño se opone a lo familiar. Extraño es aquello que no
entra en la costumbre propia de lo privado, de lo aprendido en casa.
Se desconfía de todo aquello que no es reconocible o aquello que no
se asocia a lo establecido, ya sea por la cuestión dada por tradicional
del habitus o dada por la normatividad de la regla. El salmo muestra
que hay una oposición este choque cultural. Este se confirma con el
juramento de mantener vivo el recuerdo de su ciudad Jerusalén.
Si me olvidare de ti, oh Jerusalén, mi diestra olvide su destreza,

mi lengua se pegue a mi paladar, si de ti no me acordare;
si no enalteciere a Jerusalén como preferente asunto de mi alegría.
(Salmos 137:5 y 6)
Los extranjeros son ellos que sufren, pero los extraños son los
otros. Hay ahí una apropiación de los roles del cautiverio. El
dominante y el dominado interactúan a través del salmo. Este
humanismo de la cuestión de interacción entre sujetos “lo extraño
adquiere su significado radical, vinculado a momentos de la lejanía, de
la ausencia, de la inaccesibilidad” (Waldenfels 1999: 87) este salmo lo
presencia todo.
325
Esa dialéctica de diferencia entre la otredad encuentra su sentido

religioso. El concepto de lejanía y de extrañeza es religioso en el
salmo. La diferencia clara en el mundo hebreo es el concepto de
idolatría y paganismo. A lo largo de la historia hay un intento de
diferenciarse de la inmoralidad. “Cada cual lo aporta todo a esa
relación, salvación hecho privado de su existencia”3 La otredad se
explica en descripciones negativas. Esto lo da cuenta el grito de rabia
al final del salmo
Dichoso el que tomare y estrellare tus niños

Contra la peña.(Salmo 137:9)
Otras versiones sustituyen el “dichoso” por Bienaventurado,

dándole un giro a la invocación o a la maldición. Una lectura a la
alteridad, no anula al enemigo, sino lo incluye. El salmo lo nombra en
su sentido más elevado. Es esta perspectiva la que permite una
construcción tanto se si como del otro. Levinas menciona:
Decir que jamás existimos en singular es una trivialidad. Estamos rodeados

de seres y de cosas con las que mantenemos relaciones. Mediante la vista,
tacto, la empatía o trabajo en común, estamos con otros. Todas estas
relaciones son transitivas toco un objeto, veo a Otro. Pero yo no soy Otro.
Soy en soledad. Por ello, el ser en mal, hecho de que yo exista, mi existir,
constituye el elemento absolutamente intransitivo, algo sin intencionalidad,
sin relación4
3
Lévinas, Emmanuel ,El tiempo y el otro, Paidos, Buenos aires, 1993, p 76
4
Ibid. P. 80
326
Ahí emerge la pregunta por el yo y las representaciones propias

de uno mismo. Definitivamente el relato acomete al contexto mismo
del salmo. Así, como se estructura el salmo, nutre de vitalidad las
representaciones del sujeto. El sujeto se enfrenta a su condición, a la
tentación a la secularización, a su pasado y al desgarro de su
conciencia. La diferenciación de quienes somos nosotros y quienes
son ellos es clara a lo largo del salmo. Lo más importante, se
encuentra una ubicación terrestre. En la delimitación espacial. Aquello
que tiene de especial es su relación es el asentamiento. Territorio y
espacio son también hogar y casa, en su sentido más amplio ciudad y
vida social.
Está de más mencionar, que es el asentamiento lo que
determina lo privado y lo público, pues en ella radica la limitación.
Pues es ahí donde se da el juego de las relaciones tanto familiares
como sociales. El comportamiento de un pueblo o de una cultura es
ubicable. Siguiendo este argumento, el salmo se topografía en un
espacio y un terreno determinado.
Quizá el concepto más amplio, filosóficamente hablando, es el
del tránsito al exilio. La riqueza del concepto exilio la adquiere a partir
de su relación al territorio. La voluntad del regreso en el exilio es
siempre asociada a un bienestar, o un ya no poder estar. Este
fenómeno del exilio se encuentra descrito en su versión pura a lo largo
del salmo. ¿Quién puede gozar de la alegría, donde el anhelo, la
esperanza está hecha trizas?
327
El canto, el arte no tiene lugar. Las canciones de los padres, las

oraciones, los salmos, se vuelven en lamento. Cuando la situación
política se complica, se complica todo lo que rodea. Al modo en que
Hobbes menciona en la guerra, el terreno se vuelve conflicto. Cuando
no se soluciona el aspecto político,
En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que

su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni
navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar, ni
construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las
cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni
cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo,
existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es
solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve5
El sentido comienza a ser tedioso. El exilio, ese desplazamiento

del lugar, complica la existencia. El salmo conduce a ese momento,
pero no pierde la esperanza. El dios hebreo se hace recordar, aun en
la penumbra y en el destierro. Es importante mencionar, que la cultura
es diversa en sus prácticas y manifestaciones a la de los cautivadores.
La existencia del sujeto se encuentra en esa encrucijada. La vida se
manifiesta en la relación con el otro.
La relación entre el otro y yo no es un saber, un reconocimiento del otro,
sino que parte de la debilidad. Consiste en eso: en estar tocado por su ser
expuesto para la muerte. Esta es la relación con el otro. Es por eso que
nunca llego a concebir la subjetividad trascendental como un momento
principal de la subjetividad, no mirando al "yo pienso" como un amo
orgulloso de lo dado6
5
Hobbes, Thomas, El Leviatán, Madrid, Alianza, 1993. P. 98.
6
Lévinas, Emmanuel, La huella del otro, Taurus, Mexico, 1998, p. 107.
328
Levinas reconoce esta subjetividad en conflicto. Sobre todo en

un situación frente al otro. No se trata de una relación epistémica, sino
existencial. La relación con el otro, el extraño, ya es una
contraposición a propia subjetividad. Esto nos orilla al concepto de
isonomia. En el sentido jurídico, es en términos generales, lo que se
reparte. En cuestiones políticas, el aspecto de igualdad. En situación
de exilio no existe una relación de entre iguales, como tampoco existe
en una condición de esclavitud. La isonomia es base de la libertad
política, pero aqui se encuentra en un obstáculo. No hay igualdad, ni
cultural, ni identidad, mucho menos libertad política.
El sentido de la política encuentra su origen filosófico dentro del
salmo. El tema político no se aparta de la situación del pueblo hebreo.
Hanna Arendt, describe el sentido de la libertad y el exilio en sus
reflexiones sobre ¿Que es la política?
Lo decisivo de esta libertad política es su vínculo a un espacio. Quien

abandona su polis o es desterrado pierde no solamente su hogar o su patria
sino también el único espacio en que podía ser libre; pierde la compañía de
los que eran sus iguales (Arendt 70).
De acuerdo a esto, el salmo se convierte en una expresión por la

libertad. El salmo muestra el aspecto más alto del sentido político, la
igualdad. Pero esto nunca se alcanza, pues se vive bajo la opresión
del otro. El salmo busca reconfortar pero no logra la cumbre de la
liberación. el autor desconocido lo hace por medio de su expresión, lo
329
único que le queda, esa voz que no le han quitado. El deseo de

libertad encuentra un punto un epicentro con el arte.
Lo locativo orilla a perseguir en lo político y viceversa. Cierto es
que no hay una superación dela situación de lo político y lo presencial.
Lo político encuentra un hueco ahí, se abre en la situación del salmo,
al arte. el salmo se expresa entre ese juego de silencios y ruidos,
entre lo natural lo humano, entre lo conocido y lo desconocido, entre el
pasado y el futuro alcanza su climas en la alabanza y en la maldición
deseada. Un salmo de la libertad y cuestión del exilio. El salmo
contiene el problema de la isonomia en sentido poético artístico.
A manera de conclusión, puedo mencionar que el salmo 137
llega tener una delicadeza poética. En ella encierra situaciones de la
existencia humana. Pasa del lamento a ala teológica, del cautiverio a
la manifestación del conflicto político. Rememora el deseo y la extraña
de una tierra y cultura nueva. El problema del ser humano, se
mantiene en esa condición, dependen diente en la que la identidad se
aísla, pero al mismo tiempo se establece por la presencia de otro.
330
Bibliografía
Arendt, Hannah, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1991.
Arendt, Hannah, Entre el pasado y el futuro. Barcelona, Ediciones
Península, 1996.
Arendt, Hannah, ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós, 1997.
Arendt, Hannah, Filosofía y política, Bilbao, Besatari, 1997 b.
Hobbes, Thomas, El Leviatán, Madrid, Alianza, 1993.
Lévinas, Emmanuel, De la existencia al existente. Arena Libros, 2006.
Lévinas, Emmanuel, De Otro modo que Ser o más allá de la Esencia.
Barcelona: Ediciones Sígueme, 2011.
Lévinas, Emmanuel, De la existencia al existente. Arena Libros, 2006.
Lévinas, Emmanuel, Difícil Libertad, Lilmond, buenos Aires, 2004
Lévinas, Emmanuel , El tiempo y el otro, Paidos, Buenos aires, 1993.
Lévinas, Emmanuel, La huella del otro, Taurus, Mexico, 1998.
Waldenfels, Berhard “La pregunta por lo extraño”, en: Logos. Anales
del seminario de metafísica de la universidad de cumplutense de
Madrid, España, 32, pp 85-98, 1999.
Waldenfels, Berhard, “lo propio y lo extraño” en: Escritos de Filosofía,
27-28, pp. 149-162, 1995.
331
332
EL CULTO A LA VIRGEN DE LOS DOLORES EN LA RELIGIOSIDAD
POPULAR COMO SUSTITUCIÓN AL CULTO PREHISPÁNICO
Claudia Ramírez Hernández1
Introducción
En el presente documento pretendo reflexionar sobre una de las
expresiones religiosas más importantes en la Cd. De San Miguel de
Allende, Gto., ceremonia religiosa que hace referencia a la cultura
prehispánica y su fusión con la cultura española, Ambas culturas a
pesar de tener grandes diferencias entre sí se manifiestan y
reconstruyen como una nueva manera de repensarse englobando en
ellas las tradiciones religiosas como consecuencia del resultado de la
conquista española y que en la actualidad se siguen manifestando.
Mesoamérica alberga a diferentes civilizaciones antes de que
llegaran los invasores españoles, las características culturales y
religiosas del culto a la Virgen de los Dolores lo abordaré en el primer
capítulo, describo brevemente la celebración y la tradición de ambas
culturas, características generales para poner al lector en contexto con
mi tema. Doy cuenta de reflexiones vertidas en el tema en cuestión
que ayudan a reunir las piezas necesarias para entender el proceso
1
Lic. Diseño Gráfico. Docente de Universidad en la Lic. de Diseño y Comunicación Visual
Exposiciones fotográficas. Asesoría de proyectos sobre cultura visual San Miguel de Allende,
Guanajuato, México, correo de contacto: cla.ramirezhernandez@gmail.com
333
espiritual así como los aportes de la religiosidad popular y el

sincretismo existente entre ambas.
En el segundo capítulo hago una reflexión sobre la importancia
de los símbolos y cómo estos sobrevivieron con el paso de los años ya
sea como tradición popular religiosa basados en la moral. Creo que las
entidades divinas y las ofrendas no son diferencias permanentes, sino
por el contrario, son semejanzas que compartimos y cuáles son estas
semejanzas, el último capítulo de mi ensayo, describo la construcción
del altar a la Virgen dolorosa ya que es fundamental para mi no
olvidar, traer a la memoria el hecho de que las culturas prehispánicas
no desaparecieron, sino que se transformaron y más que encontrar
motivos de odio entre ambos países, concentrarnos en nuestras
semejanzas que para bien o para mal, son la herencia de nuestros
antepasados, rescatar y seguir las tradiciones nos siguen
conformando como nación.
334
Ramírez Hernández Claudia
“Ella soporta la violencia que el dolor ejerce sobre la naturaleza interna…

que permanece profundamente asombrada ante la prodigiosa capacidad
de resistencia de su hijo”.
Simeón de Metafraste
Consideraciones del culto a la Virgen de los Dolores

Una de las celebraciones de mayor importancia en la religión católica
se desarrolla un viernes anterior na la celebración de la Semana
Santa. La tradición es el montaje del altar a la Virgen de los Dolores,
sin embargo, a través de los años se ha ido perdiendo ya que la vida
moderna se ha olvidado poco a poco de una de las costumbres más
arraigadas a partir de la colonia y que al fusionarse con la religiosidad
prehispánica. Es a través de los conquistadores españoles que esta
tradición de más de 400 años traída por la orden franciscana se
introdujo a partir del siglo VXI, la intención de los evangelizadores era
fomentar la adoración a la Virgen María en los indígenas.
Los ritos prehispánicos se refieren a la fertilidad de la tierra ya
que coincide en temporada con la fecha de la Semana Santa y por
este motivo se incorporan elementos agrícolas y símbolos
prehispánicos en el altar de Dolores. Hoy día se rememora el
sufrimiento de la Virgen María en templos católicos y familias enteras
las cuales le dedican tiempo sagrado al montaje y veneración
religiosa. Este montaje se realiza 8 días antes del Viernes Santo con el
335
objetivo de consolar y acompañar a la virgen en el sufrimiento, desde

el nacimiento de su hijo hasta su muerte.2
La tradición de la celebración se remonta al silgo XVI,
inicialmente se colocaban altares en las iglesias y poco a poco se fue
extendiendo esta tradición en los hogares de las familias. Sin
embargo, la conmemoración religiosa a la Virgen de los Dolores se
mantiene vigente y la entusiasta participación de las personas hace
que permanezca la tradición religiosa y espiritual fusionada con la
cultura prehispánica creando una nueva cultura religiosa.
El culto a la Virgen de los Dolores data del siglo XIII en Florencia,
Italia como actividad evangelizadora de los primeros misioneros, como
fenómeno social convergen creencias e identidad religiosa y cultural
ya que es un acto de piedad por parte de los que visitan cada uno de
los altares. El viernes de Dolores se estableció en el calendario
Litúrgico y reflexiona sobre el sufrimiento de la madre de Jesús previo
a la muerte de este, por lo que los católicos viven este acontecimiento
con profunda religiosidad y devoción.
Si bien los evangelios no mencionan la presencia de María
durante este tiempo, existieron autores que lo afirman, uno de ellos es
Simeón de Metafraste que sostiene que María estuvo presente.
Simeón de Metafraste se sitúa entre los siglos IX al XIV y tal vez el X,
hagiógrafo bizantino, si bien no se conoce mucho sobre su vida
2
http://www.catholic-church.org/iglesia/maria/textos/971218.htm;
http://servidimaria.net/sitoosm/es/historia/congcuatro/07.pdf;
omenosreligiosospopularesla2014.blogspot.com.
336
existen algunos datos sobre su ferviente interés en la historia de los

santos católicos, su obra fue extensa y se interesó por la vida de los
mártires y predice el dolor de la Virgen en la participación de la muerte
de su hijo.
Ya que en este ensayo no es mi objetivo mencionar a los
personajes que ayudaron a difundir el culto solamente los mencionará,
entre ellos se encuentra Anselmo de Carterbury, Santa Brígida, la
Beata Verónica de Sinasco.
El simbolismo prehispánico en la religiosidad popular

evangelizadora
No parece pertinente negar la importancia que amerita la tradición
prehispánica en el culto a un reconocimiento espiritual de origen
cristiano. La cultura prehispánica en el culto popular de la religiosidad
en nuestros días y la importancia de las comunidades que crearon una
mezcla de elementos. Los indígenas reinterpretaron la imposición
evangelizadora y a través del tiempo lucharon por conservar aquello
que les fue quitado a la fuerza. Podemos replantearnos la lucha
constante que los pueblos indígenas hicieron por mantener sus
creencias y no perder los símbolos guardados celosamente por ellos,
finalmente fueron sometidos pero lograron incorporar estos símbolos
al cristianismo.
337
A partir del siglo XVI la reinterpretación simbólica fue impuesta

por los evangelizadores, Johana Broada1 destaca que más que una
imposición cultural y religiosa fue la capacidad creativa, la tradición
mesoamericana mantiene su postura de secuestro a las creencias e
ídolos prehispánicos. Frente a esta imposición eclesiástica las
comunidades indígenas no tuvieron más remedio que aceptar los
símbolos impuestos en la evangelización con el objetivo de reelaborar
su identificación y reafirmación social.
El desmembramiento de la cultura prehispánica integró buena
parte de nuestros atributos religiosos, los atributos que hoy vemos
reflejados en las celebraciones católicas y que las actividades
consideradas paganas se manifiestan y bailan en formas
prehispánicas y muestran símbolos a la virgen blanca, esta es su
manera de aferrarse a la espiritualidad de las comunidades arrojadas
violentamente a una nueva cultura religiosa. En esta imposición de
creencias y símbolos con el objetivo de revalorar su identificación y
reafirmación social.3
El desmembramiento de la cultura prehispánica integró un
conjunto de nuevos atributos religiosos. El sometimiento indígena no
fue suficiente, acción que no arrancó el arraigo preservado por los
parámetros culturales de la época. El simbolismo juega un papel
3
Cfr. Johanna Broda, (2019). la ritualidad mesoamericana y los procesos de sincretismo y
reelaboracion simbolica despues de la conquista.
Cfr. Gomez-Arzapalo Dorantes, Ramiro. (2011). De dioses perseguidos a santos sospechosos.
Procesos de reformulación simbólica en la religiosidad popular indígena mexicana, 27, pp.9-12.
338
fundamental en las procesiones religiosas y culturales ya que se

encarga de la transmisión de valores, si los símbolos indígenas fueran
aniquilados y sustituidos por las formas que los españoles
consideraban verdaderas. El proceso de “sustitución” dificulta el
acceso a la significación tradicional ya que son percepciones relativas
de quien intenta utilizarlos. Siendo el símbolo aquello que representa
otra cosa, es importante entender cómo antropológicamente símbolos
prehispánicos considerados simples fueron sustituidos por símbolos
cristianos considerados complejos.4 Esta sustitución se basó en la
interpretación de los fenómenos ocurridos en términos de materia y
espiritualidad. Me parece que la percepción de los símbolos
prehispánicos en el entendimiento humano evangelizador, matizaron u
omitieron el conocimiento ancestral de nuestros antepasados,
considerando este carácter simbólico incomprensible.
No todos los simbolistas parten del mismo contexto ya que en el
hombre sería absurdo afirmar que el espíritu humano no conoce más
que símbolo, la evolución y alcance cognitivos y no debe pretenderse
hacer sólo un análisis de formas ya que limitar el espíritu y vocación
principal de las religiones. La filosofía kantiana nos muestra a las
religiones como simples representaciones simbólicas5, la causa del
cristianismo goza de enorme universalidad. El fenómeno religioso es
un problema moral que se transforma en un problema antropológico
4
Cfr. Gomez-Arzapalo Dorantes, Ramiro. (2011). De dioses perseguidos a santos sospechosos.
Procesos de reformulación simbólica en la religiosidad popular indígena mexicana, 27, pp.9-12.
5
González, A.M. (2014). La filosofía kantiana como filosofía de la cultura, 51, pp.701-703.
339
en la conducta del hombre, que en todo caso, también serían los

límites del mundo.
Los símbolos cristianos también están basados en la moral como
factor predominante y en líneas probablemente radicales, por este
motivo la religión católica no puede ser sustituida a su vez sólo por
símbolos prehispánicos, claro que no podía ser ni lo permitirían ya que
la conquista evangelizadora considerada como la moral universal
donde su “eficacia” moralizadora con interpretaciones diferentes a las
indígenas.
El simbolismo religioso prehispánico y católico tenían
ciertamente elementos en común y ¿cuáles podrían ser estos?, las
revelaciones, lo sobrenatural, la inspiración interior, la onmipotencia de
los dioses o en el caso de los católicos, de un solo Dios, ya que se
manifestaron en ambas religiones. Estas semejanzas religiosas y
muchas otras como los símbolos tuvieron que ser omitidas por los
españoles por considerarlas de menor o nula importancia ya que sin
importar las características puntuales, en ambas religiones tenían el
culto esencialmente entre el hombre y Dios, no son sólo símbolos, sino
que estos son el recurso que el hombre necesita en la práctica de su
espiritualidad.
Me gustaría mencionar la expresión externa como reflejo de la
necesidad interna de comunicarse con seres supremos y sagrados en
gran medida entre las dos religiones ya que son las mismas
necesidades de encontrar la repuesta de lo sobrenatural, de diálogo y
340
la necesidad de consuelo. En los símbolos se incorpora el armónico

estado de la naturaleza, la magia y superstición.6 No se puede destruir
los símbolos de una religión ya que por medio de ellos comprendemos
agradecemos, y conocemos lo divino. Por lo tanto, el culto a la Virgen
de los Dolores representa la suma y la fusión de símbolos del choque
de dos culturas.
El altar a la Dolorosa tiene riqueza simbólica y uno de los cultos
más importantes en la fusión de dos culturas y religiones, la
transformación, la creatividad y la reinterpretación de los símbolos se
manifiestan cada año, muestra tangible en el proceso de
evangelización y reinterpretación así como revaloración simbólica en
un nuevo contexto permitiendo nuevas estructuras religiosas desde la
mirada del otro.
Caso concreto: Altar a la Virgen de los Dolores en “La Casa de la

Virgen de Loreto” en la ciudad de San Miguel Allende, Gto.
Me permití referirme a uno de los casos religiosos con mayor
importancia social, religiosa, interpretativa y simbólica, el viernes
previo al Viernes Santo en la ciudad de San Miguel de Allende, Gto.
Las diferentes colonias presentan altares conmemorativos donde
abuelos, padres e hijos participan transmitiendo su cultura y su propia
forma de colaboración religiosa, así como la reinterpretación de la
6
Cfr. García Moreno, A, (1991). Simbolismo religioso i. Historia de las religiones.
(http://fenomenosreligiosospopularesla2014.blogspot.com/ , s.f.).
341
realidad social capaz de dimensionar el sincretismo simbólico de la

imposición de una cultura dominante pero que a través de los años
pudo resurgir, recrear y modificar su entorno.
Casa de la Virgen de Loreto, culto a la Virgen de los Dolores.

Realizado por Instituto Sanmiguelense, San Miguel de Allende, Gto. 2019.
342
Habiendo recibido el nombramiento de “Capital americana de la

cultura 2019” como referente cultural me pareció de relevancia ya que
una de las características del nombramiento es por ser una ciudad de
cohesión e inclusión social, religiosa y desarrollo económico en la
aportación cultural de la ciudad, respetando la diversidad de ideologías
y en este caso, el culto a la Virgen de los Dolores que sigue vigente y
se ha ido transformando con el paso del tiempo sin perder el
verdadero sentido ya que la fusión de ambas culturas y religiones se
cohesionan. Esta tradición ya forma parte del patrimonio cultural de la
ciudad.
Detalles del Altar y montaje en la Casa de la Virgen de Loreto

Realizado por Instituto Sanmiguelense, San Miguel de Allende, Gto. 2019
343
La virgen sufre por tal motivo es rodeada del olor de la

manzanilla, sus lágrimas son recogidas en vasijas de vidrio, así como
grandes esferas que representan cada una de sus lágrimas, el trigo
germinado hace referencia a la vida de oración, las naranjas agrias
representan la aflicción, las flores blancas la pureza de la virgen, las
telas moradas son el símbolo del sufrimiento y penitencia. El corazón
de la virgen y la corona de espinas de su hijo así como la espada son
elementos importantes en el montaje. Se han agregado a su vez
símbolos prehispánicos como el tapete de aserrín o semillas de
diferentes colores, las hierbas olorosas como el mastranto y el hinojo
que hacen menos difícil el camino de la virgen y según la herbolaria
indígena, cura el dolor. La tradición cuenta que la virgen derrama
lágrimas de dolor por su hijo y estas son recogidas en vasijas y
convertidas en paletas de hielo y agua de sabor que son ofrecidos a
los visitantes.
Conclusión
Ahora que hemos visto lo anterior quiero destacar la importancia de la
representación simbólico, el sincretismo antropológico y religioso en la
fusión cultural. Los guerreros españoles habían demostrado su poder,
los indígenas se acogían a la protección de sus dioses. Para preservar
sus tradiciones religiosas se integraron símbolos prehispánicos a la
tradición católica, por supuesto que fue a la fuerza ya que no se las
comunidades indígenas no se adaptaban a la ortodoxia cristiana pero
344
se reinterpretaron ambas culturas. No es mi intención tomar una

postura rebelde frente la conquista violenta que reconozco ruín pero
más que eso mi interés es rescatar los fenómenos acontecidos y
reformular la influencia y riqueza cultural que emergió como una nueva
manera de entender los sobrenatural y omnipotente. En el progreso de
la interpretación simbólica el escenario sagrado converge entre
fuerzas divinas determinantes para la continua representación
religiosa popular.
La tradición prehispánica sigue viviendo a través de estos dioses
tutelares que significan la encarnación de sus dioses en símbolos que
los españoles y la iglesia católica no tuvieron más remedio que
aceptar y reconocer como uno de los actos más violentos en la historia
de la humanidad. Personalmente me llena de emoción y orgullo ver las
representaciones paganas en ceremonias católicas, grandes
penachos coloreados, tambores, taparrabos, desde niños hasta
personas de la tercera edad danzando por y para sus dioses. Los
símbolos prehispánicos son el orgullo nacional y bajo estas
condiciones tal conquista no fue del todo ejercida.
La manifestación de la religiosidad popular en el altar de la
Virgen de los Dolores en la ciudad de San Miguel de Allende, es la
representación más fiel de cómo las comunidades rurales y urbanas
han conservado los acontecimientos y fenómenos de las condiciones
religiosas en sustitución de otras. Ambas culturas están fundadas en el
345
mundo espiritual que implica el culto religioso, por lo tanto crearon una
nueva reinterpretación de la historia misma.
346
Bibiografía
Gómez-Arzapalo Dorantes, r. (2008). consideraciones antropologicas

frente al fenomeno de la religiosidad popular en comunidades
campesinas de origen indigena en mexico. gazeta de antropologia.
Broda, j. (2019). la ritualidad mesoamericana y los procesos de

sincretismo y reelaboracion simbolica despues de la conquista.
Gomez-Arzapalo Dorantes, r. (2011). de dioses perseguidos a santos

sospechosos. Procesos de reformulación simbólica en la religiosidad
popular indígena mexicana.
González, A.M. (2014). La filosofía kantiana como filosofía de la

cultura.
García Moreno, A, (1991). Simbolismo religioso i. Historia de las

religiones.
http://fenomenosreligiosospopularesla2014.blogspot.com/, s.f.
http://www.catholicchurch.org/iglesia/maria/textos/971218.htm
347
http://servidimaria.net/sitoosm/es/historia/congcuatro/07.pdf,
s.f.omenosreligiosospopularesla2014.blogspot.com, s.f.
http://fenomenosreligiosospopularesla2014.blogspot.com/, s.f.
348
LENGUA ZOQUE-AYAPANECA QUE SE HABLA EN EL POBLADO
AYAPA EN EL MUNICIPIO DE JALPA DE MÉNDEZ, UNA LENGUA AL
BORDE DE LA EXISTENCIA, POR EL CAMBIO DE LA POST-
MODERNIDAD Y MIEDO A LA DISCRIMINACIÓN
Eduardo Antonio Hernández Ricardez1
1 Foto de la Parroquia San Miguel Arcángel en el poblado Ayapa Jalpa de

Méndez Tabasco.
1
Estudiante de la carrera de Filosofía del sexto semestre de la Universidad Intercontinental (UIC).
Correo de contacto: euardoskinmg21@outlook.es
349
En esta investigación conoceremos una lengua originaria que se habla

en Ayapa Jalpa de Méndez Tabasco que mencionaremos brevemente
de su ubicación y su historia de donde llego este grupo asentaron en
Ayapa antes de la llegado de los españoles. Pues los puntos que
abordaremos es verlo desde los histórico, de porque se empieza a
perder las lenguas originarias y será por causa de la conquista,
veremos por qué se está perdiendo la lengua Zoque-Ayapaneca y por
último veremos las preocupaciones que tiene el gobierno para
recuperar estas lenguas y ver cuál será proyecto de que no muera
esta lengua.
Pues en esta investigación demostraremos la pérdida de lengua
originaria y será por causa de la post-modernidad y contándolo desde
la conquista española colonizadores de américa que impusiera esta
lengua que hablamos en esta país en la actualidad, y que era una
lenguaje en que teníamos que comunicarnos y que en la actualidad es
nuestra lengua oficial de nuestro país y que la tenemos que hablar
para procesos legales gubernamentales y comerciales y que por
herencia de la conquista española se vive la discriminación con los
pueblos originarios y que será la razón de dejar de hablar la lengua
nativa por miedo a la discriminación y burla de la sociedad.
En este trabajo mostraremos que en la actualidad esta lengua
está a punto de extinguirse ya que en fuentes se dice que sólo quedan
dos ancianos hablantes de alrededor de 70 y 77 años y sus nombres
350
Hernández Ricardez Eduardo Antonio
son Isidro Velázquez y Manuel Segovia se creía en esta fuente y que

era falsa y resulto ser que son cuatro hablantes del zoque-ayapaneco.
Y por último hablaremos de la preocupación del gobierno de
Tabasco y Jalpa de Méndez y por El Instituto Nacional de Lenguas
Indígenas INAL crearan programas para rescatar esta lengua orinaría
y creando el primer festival en el poblado Ayapa Jalpa de Méndez
Tabasco, y veranos cual es el proyecto que tienen para que esta
lengua no muera y para recuperarla y no se pierda cuando mueran
estos cuatro señores de tercera edad de la comunidad de Ayapa.
Ubicación geográfica del poblado Ayapa Jalpa de Méndez

Tabasco.
A una hora de Villahermosa
capital tabasqueña y al
centro del estado de
Tabasco, ubicado en la
región de la chontalpa se
encuentra el municipio de
Foto de la ciudad de Jalpa de Méndez Tabaco y Jalpa de Méndez en donde
vista de la Parroquia San Francisco de Asís.
está la comunidad de poblado
Ayapa alrededor de 15minutos de la cabecera municipal y
fraternizando con municipio de Comalcalco con la comunidad de
Cupilco lugar importante de la religiosidad tabasqueña.
351
2 Ubicación geográfica del Poblado Ayapa Jalpa de Méndez, imagen

capturada de google maps
Orígenes de esta lengua zoque-Ayapaneca.

Se dice en algunas fuentes
que este grupo zoque-
Ayapaneco será un grupo de
migrante de los zoques que
provienen del norte del estado
de Chiapas y se fueron
estableciendo en el estado de
tabasco en la región conocida
como la chontalpa y en otras
partes de tabasco y la lengua que 3ubicación de la comunidad zoque-ayapaneco en
el estado de Tabasco,
352
se habla tiene sus rasgo como el zoque prominente del maya y los
ayapaneco se establecieron antes de la llegada de los españoles, este
grupo se estableció en la parte centro de Tabasco en lo que es
municipio de Jalpa de Méndez. A la lengua se les dio el nombre de
zoque-ayapaneco, y que ahora se considera una lengua al borde de
su extinción.
Antecedentes históricos de la perdida de las lenguas originarias.

Uno de los factores
para que las lenguas
nativas en América
fueran
desapareciendo a
finales del siglo XV y
al principio del siglo
XVI esta se deben a
que los españoles
arriban a tierras
Ilustración 4Rutas de Hernán Cortes de su salida de las isla de americanas, en un

Cuba hasta Tenochtitlán
encuentro que será
accidental y a través de este suceso los españoles establecerán su
cultura europea a los nativos de América y una de ellas son y que
permanece hasta el día de hoy pues es la lengua, cada conquistador
353
establecerá sus normas en su conquista y no habrá interés de ellos

como nos lo dice investigadores de la universidad de Uruguay:
En otras palabras, la mayoría de los españoles no aprendían lenguas

indígenas, no asumían esa parte de las culturas indígenas, en tanto que los
indígenas que se hispanizan van a aprender el español como parte de un
proceso mayor que se evidencia también en la incorporación del hierro, de
la vestimenta europea, de algunos ritos religiosos e incluso del cambio de
nombre propio, forzado o no.2
En febrero del año de 1519 sale de Cuba Hernán Cortes para

hacer una expedición a este territorio mandado por el gobernador
Diego de Velázquez y Cortés llega a Cozumel y de allí llega hasta
Tenochtitlan con el encuentro de Moctezuma, que más bien no fue un
encuentro sino una estrategia para conquistarlos porque ni siquiera
hubo un interés de Cortés saber de los Aztecas como lo dice cita y
menos sus lenguas porque Cortés tenía intérprete que era la Malinche
y un náufrago español en Yucatán este primer encuentro de Cortés-
Moctezuma era por medio de estos intérpretes.
Esta cita que acabamos ver me hizo recordar esto que
conmemoramos aquí en México en 2019, el encuentro de Cortés-
Moctezuma ese primer encuentro de dos culturas distintas y distintas
formas de pensar y de hablar en donde uno adivina ciertas malas
intenciones. Para mí no fue un encuentro en el que Cortés quería
saber de aquí sino que quería saber de los mexicas para saber cómo
vencerlos y después dominarlos y después se desató todo en lo que
2
https://www.uaeh.edu.mx/scige/boletin/prepa4/n4/r1.html.
354
sabemos de la historia hasta que los aztecas caen ante los españoles
y se destaran estos malos tratos con la gente nativa y vendrán muchas
imposiciones de los españoles a los mexicas y uno de ellos es la
lengua y religión.
Las intenciones de
los españoles es llevarse
el oro de América y
someter a los nativos
americanos y es por eso
como lo dice la cita al
español no le interesa
saber la lengua de una
manera forzosa. aquí en
México los nativos tendrán
Ilustración 5 Encuentro de Cortés y Moctezuma. que aprender el español
para comunicarse con el conquistador y en donde ellos lo tienen que
hablar español y el conquistador él no tiene que hablar náhuatl. El ser
indígenas en la conquista era lo más bajo que podía haber y por las
discriminaciones el indígena se avergonzará de ser indio y querrá ser
como el español y que sea tratado y esta herencia se trae hasta el día
de hoy en donde el indígena no quiere serlo y quiere cambiar sus
raíces indígenas y querer ser como el de la ciudad y como un europeo
y todo esto se dió por los malos tratos de los conquistadores
españoles.
355
Es por eso que en la actualidad muchas personas jóvenes y

adultos jóvenes ya no quieren hablar esta lengua sino quieren hablar
la lengua que se habla en la ciudad porque creen que es la mejor y así
no serán discriminados por ser indígenas y más si los escuchan hablar
esa lengua y es por eso que las lenguas originarias se están
extinguiendo porque ya no quieren hablarla por miedo a ser
discriminado y por la vergüenza que sienten de ser indígenas y todo
es producto de la conquista española y las únicas personas que
hablan las lenguas pues son adultos de la tercera edad y ancianos es
por eso que las leguas se van a extinguir y es lo que está a punto de
pasar en el poblado Ayapa.
Ilustración 6 La masacre en Cholula por parte de los españoles.
356
Hablantes de la lengua Zoque-Ayapaneca en el poblado Ayapa

Jalpa de Méndez Tabasco.
Ilustración 7 Vista de la
comunidad de Ayapa Jalpa
de Méndez Tabasco.
Ilustración 8 En esta imagen vemos a la izquierda a don

Manuel Segovia y a la derecha a don Isidro Velázquez.
En la actualidad como en muchas comunidades o pueblos indígenas

se están extinguiendo las lenguas autóctonas a causa de las post-
modernidad y por las migraciones hacia los Estados Unidos de
América, pues muchas personas están dejando de hablar la lengua
originaria, pero en algunos pueblos la lengua no se ha extinguido
gracias a que aún hay personas de la tercera edad que todavía saben
hablar esta lengua y quienes serán los que van a salvar esta lengua
como los de la comunidad de Ayapa que gracias a que estos señores
están vivos, la lengua zoque-ayapaneco se mantiene viva y que los
periodistas la nombran como una lengua que se niega a morir.
357
En otros artículos se decía que sólo había dos hablantes que

eran don Isidro Velázquez y Manuel Segovia que decían que eran los
únicos hablantes.
Otros periodistas
que hicieron esta
investigación
dicen que es falso
que solo estos
señores la
Ilustración 9 Don Manuel Segovia enseñando a su hijo el zoque- hablaban y lo dice

ayapaneco.
de esta manera,
“Hace algunos años, recordó Elizabeth Segovia Segovia, decían sólo
quedaban dos personas hablantes de zoque-ayapaneco Manuel
Segovia e Isidro Velázquez en esa pequeña localidad y los dos
3
estaban peleados, sin embargo, la historia resultó falsa.” Al principio
se tenían datos de que en la comunidad solo había dos hablantes de
zoque ayapaneco y que eran solo estos dos señores que hablaban
esta lengua, pero en los años siguientes investigaron bien y se dieron
cuenta que había otras personas aparte de don Manuel y dos Isidro
que eran ellos dos. sino que resulto que en la comunidad que son
cuatro los hablantes de esta lengua y por eso se decía que solo esta
noticia era falsa, pero a mi forma de pensar el hecho que esta noticia
era falsa pues despertó interés de investigadores que realizaron más
3
https://lasillarota.com/nacion/ayapaneco-la-lengua-indigena-que-se-niega-a-desaparecer/174077
358
investigaciones de esta historia y despertó el interés del gobierno y de

algunas personas para salvar la lengua, hoy en día esta lengua
continúa con un proyecto de salvarla y de que no se extinga la lengua
zoque-ayapaneco y esto es gracias a esta noticia falsa.
En esta cuestión se creía que solo dos señores de la tercera edad
eran los hablantes don Manuel Segovia y don Isidro Velázquez eran
los únicos, en esta investigación que se hizo resultó que eran cuatro
hablantes de zoque-ayapaneco esta será la nueva información de
éstos hablantes y lo dice de esta manera “La joven comentó que en
Ayapa están identificados cuatro varones de la tercera edad: Manuel
Segovia Jiménez, Cirilo Velázquez Méndez, Isidro Velázquez Méndez
y Manuel Segovia Segovia.”4 Y esto es lo que creo que es cierto
porque en la preparatoria tuve un compañero de la comunidad de
Ayapa y su nombre es Francisco Javier Velázquez, él me narraba que
en las tardes se reunían en alguna casa de estos señores y se
reunían a conversar en la lengua zoque y que era del diario en que se
reunían a dialogar en zoque y yo le preguntaba a este compañero si
sabía la lengua y el me respondió que no y entonces le hice una
pregunta porque no aprendía la lengua su fue respuesta fue que no
tenía tiempo para aprenderlo y no era su interés de saber este dialecto
y esto fue antes de que saliera este proyecto del gobierno. Ahora
estos señores dirigen el proyecto de enseñar el zoque-ayapaneco y de
mantener esta escuela para que se enseñe la lengua zoque y ellos
4
https://lasillarota.com/nacion/ayapaneco-la-lengua-indigena-que-se-niega-a-desaparecer/174077
359
interpretaron un cortometraje del cuento del momo y el trueno

doblando las voces a cada personaje.
(Se puede ver dicho video desde esta liga:
https://www.youtube.com/watch?v=ly5ParAe9Ts ).
Proyecto de gobierno por salvar esta lengua Zoque-Ayapaneco.
Ilustración 10 Escuela de la lengua Zoque-Ayapaneca.

Y enfrente don Manuel Segovia.
Dado a esta noticia y tanto el INALI como el gobierno de H.

Ayuntamiento del municipio de Jalpa de Méndez y del estado de
Tabasco tendrán esta idea de crear una escuela en donde se enseñe
hablar a las nueva generaciones el zoque-ayapaneco para que esta
lengua se mantenga viva, se crea este festival de la lengua zoque-
ayapaneca y se llevada a cabo en la comunidad del poblado Ayapa en
cuestión de promover esta lengua y dice así, “El Instituto Nacional de
360
Lenguas Indígenas INALI realizará el próximo 11 de mayo, el „Shem

yeh chotz numdi oode‟ Primer Festival de la Lengua Ayapaneca en el
pueblo de Ayapa, municipio de Jalpa de Méndez, Tabasco.”5 Pues uno
de los primero festivales que se realizó en la comunidad de Ayapa y
que esta será una forma que promoverá a la juventud de aprender
esta lengua con actividades y esto es una gran señal de promover y
fomentar la cultura indígena y especialmente el rescatar una lengua
que está a punto de morir.
El INALI su objetivo será promover esta cultura y ayudaran para
enaltecer esta lengua y gracias a esta institución se creará una
escuela para enseñar
a los jóvenes. Pero
veamos cual fue el
objetivo en este festiva
que se llevó acabo y
que dice así, “Este
Festival se organiza
Ilustración 11Aulas de la Escuela del zoque-ayapaneco en el poblado con la finalidad de
Ayapa Jalpa de Méndez Tabasco.
reconocer y enaltecer
la presencia de los hablantes de la lengua Ayapaneca, así como
promover el conocimiento y respeto hacia esta lengua única en el
mundo.”6 pues así con este primer festival ya celebrado se da inicio a
este proyecto de promover la lengua pues empezó poco a poco se van
5
https://www.direccioneszac.net/realizaran-el-primer-festival-de-la-lengua-ayapaneca/ .
6
https://www.direccioneszac.net/realizaran-el-primer-festival-de-la-lengua-ayapaneca/ .
361
integrándose los niño para aprender esta lengua creándose la primera

escuela y se dice que unos años más se esperan que ya hallan 40
hablantes de la lengua Zoque-Ayapaneca, así pues este festival ha
llegado un poco a su objetivo de ir rescatando esta lengua del zoque y
que sean los niños el futuro de esta lengua, que no se pierda y que
sea atractiva para los niños que la aprendan y quienes se encargan de
enseñar pues son estos cuatro señores y ellos se sienten felices de
que jóvenes aprenda la lengua y que con ellos no muera esta lengua
zoque-ayapaneco.
Para ponerlo más
interesante el gobierno federal
creó un cortometraje de un
cuento llamado “el mono y el
trueno” que narran una
historia de la cultura con la
finalidad de en señalarles a los Ilustración 12 cortometraje del mono y el trueno en

voces zoque-ayapaneco.
niños por medio de esa
animación la lengua y hacerla interesante y se les pone en la escuela
de zoque y estas voces participan estos cuatro señores de la tercera
edad, el hijo de don Manuel Segovia y una niña le dan vida cada uno
de estos personajes que aparecen el corto metraje con el título “el
mono y el trueno” y se encuentra en YouTube este video y dura
alrededor 11 minutos y la verdad es muy bonito verlo y los invito a
362
verlo este video quedara para muchas generaciones y les dejo el link
para ver este cortometraje.
https://www.youtube.com/watch?v=ly5ParAe9Ts o http://blackout.mx/
Conclusiones.
Hace mucho tiempo sabía que Ayapa se hablaba una lengua indígena,
pero desconocía que era ya que yo vivo en la cabecera municipal de
Jalpa de Méndez a unos 15 minutos del poblado Ayapa y conviviendo
con personas de Ayapa empecé a tener datos de este suceso y más
por este compañero de la preparatoria que me platico este testimonio
y que a mí me preocupa que esta lengua desaparece y que se pierda
esta lengua del zoque-ayapaneco, y me da alegría que mi municipio
se hable esta lengua del zoque prominente del estado de Chiapas,
aunque yo no soy de esta comunidad del poblado Ayapa y no tengo
familia allí pues me ha despertado el interés y la curiosidad de querer
hablar el zoque-ayapaneco y que yo sea la persona que permanezca
viva esta lengua y además se habla en mi municipio de Jalpa de
Méndez orgullo de mi municipio aunque tampoco yo nací en Jalpa
sino en Comalcalco Tabasco, pero toda mi vida crecí en Jalpa y me
siento orgulloso que en Jalpa se hable la lengua zoque y que quisiera
aprender esta lengua del zoque-ayapaneco.
363
Bibliografías
https://www.uaeh.edu.mx/scige/boletin/prepa4/n4/r1.html.
https://lasillarota.com/nacion/ayapaneco-la-lengua-indigena-que-se-
niega-a-desaparecer/174077.
https://www.direccioneszac.net/realizaran-el-primer-festival-de-la-
lengua-ayapaneca/.
364
ÍDOLOS EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE SEMANA SANTA,
PRODUCTO DE UN MAL ENTENDIDO
Eleazar Cavero Bautista 1
Introducción
El presente ensayo versa sobre una reflexión acerca de los Ídolos en
la religiosidad popular de Semana Santa, producto de un mal
entendido. El interés de una reflexión sobre el tema, surge después de
haber tenido una experiencia vivencial, en semana santa en Santiago
Tenango, Puebla, en este marco de los 500 años de evangelización en
México, esto con el fin de interpelar a la comunidad cristiana, muy
propia de México, en la que se desarrolla una religiosidad muy
particular, como producto de un encuentro entre dos culturas. El
cristianismo nos ofrece una explicación acerca de nuestro origen
humano y junto con ello nos expone formas de acercarnos a la
divinidad, en este contexto cabe mencionar que nos centraremos en
las imágenes de cristo, que se tienen para llevar a cabo ritos de
religiosidad popular; teniendo esto en cuenta, se asume una idea de
porque vivimos de una forma y no de otra, da cuenta de porque
pasamos determinadas experiencias en las que por medio de los
iconos lo divino se manifiesta y eso nos lleva a pensar también sobre
el hecho de no vivir de forma adecuada esa experiencia.
1
Estudiante de filosofía de la Universidad Intercontinental. Correo de contacto: cavero.ns.l@gmail.com
365
El presente ensayo pretende dar hacer una reflexión sobre estas

experiencias, esto a través de textos y experiencias. El ensayo se
desarrolla definiendo primero el concepto de icono he ídolo, desde los
textos de Lavaniegos, luego se pone de relieve, la limitación en la
manifestación de lo divino a través de iconos que se convierten en
ídolos, para poder explicar la idolatría en la forma de vivir, de la
religiosidad de los hombres, para finalmente asumir una postura frente
a este evento, en el que desde el principio se malentendió la forma en
que se debe hacer el acercamiento con lo divino.
Desarrollo
Para adentrarnos al tema, primeramente debemos comprender el
concepto de icono, es aquella imagen o representación, producida por
inspiración divina, que manifiesta la divinidad pero que no agota la
esencia de la divinidad, se distingue por ser imagen buena que apunta
más allá de si misma, esto lo hace, resaltando su fragilidad e
insuficiencia respecto de las cualidades innombrables de la divinidad.2
El icono es una mediación con lo divino, es decir las representaciones
de los santos y de cristo mismo, que en su misma forma de
representar lo divino, hace presente lo ausente manteniendo su
distancia, se puede señalar que en el icono se descubre un poder
sobrenatural del que no puedo apropiarme, se puede decir que el
icono tiene como cualidad la encarnación, el problema está en que
2
Cfr. Lavaniegos, M., Horizontes contemporáneos de la hermenéutica de la
religión, UNAM, México, 2014, p. 32.
366
Cavero Bautista Eleazar
entre más se asemeje a las cualidades del hombre, más se aleja de lo

que verdaderamente es, es ahí en donde esta una de las formas
equivocadas en relacionarnos con lo divino, en este caso Cristo y en
contraste al icono está el ídolo.
El ídolo; es la imagen o representación que absorbe la sustancia
de lo que representa y los creyentes se comportan como si tal imagen
o representación, contuviese una energía divina por sí misma,
convirtiéndose en un fin en sí mismo, revistiéndose de una fuerza
mágica, que la convierte en imagen mala.3 El ídolo entonces es
producto del hombre en un intento de acercarse a lo divino, en
semana santa se cree que la imagen es Cristo mismo y se le trata de
este modo, esto es consecuencia de una mala percepción del icono,
esto sucede cuando se cree que el icono es lo divino y deja de ser
mediación, porque asume el lugar de lo divino y de este modo se
convierte en fin en sí mismo como se ha mencionado antes, el ídolo
está ligado al sistema de la magia, saca la imagen del símbolo, el ídolo
es flexible para hacerlo a voluntad.
Un aspecto importante es aquello que en el icono es invisible, es
decir hace patente la presencia de lo divino, esto nos refiere al
concepto de hierofanía; un aspecto de la vida religiosa, ésta es una
realidad material que nos refiere a una experiencia de la manifestación
divina,4 la hierofanía es una experiencia de lo sagrado, en el caso de
3
Cfr. Ibidem, p. 33-34.
4
Eliade, M., Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Buenos Aires, 1981. Capítulos
I-III
367
cuando se tiene una imagen de cristo y si es consciente de que esta

imagen solamente nos ayudara a acercarnos a lo divino, pero la
imagen en sí misma no es lo divino, es decir no es cristo.
En la hierofanía existe una dialéctica entre lo sagrado y lo
profano, lo sagrado es el ¿para qué? y su función en el ritual, en su
contexto y tiempo correcto: cuando la imagen de cristo, se toma con la
claridad de saber que es solo el medio para acercarnos a Él; y lo
profano es lo secundario, es decir la finitud que la naturaleza salvaje te
muestra, al exponer aquello que te supera. En la hierofanía, se
manifiesta algo, es decir lo divino, Cristo mismo y la materia es aquello
en lo que lo divino se manifiesta, es decir la imagen y el material del
que está hecha. En la hierofanía, objeto, símbolo o acción, se
manifiesta algo, y lo hace con cierto sentido, ese sentido se lo da el
que se manifiesta, es decir lo divino, sí se elimina del contexto de a
quién y el que, la hierofanía pierde su sentido, por eso se debe tener
claro que la finalidad es poder tener la experiencia desde esa imagen
para acercarnos a Cristo, sin caer en la equivocación de que al
contemplar la sola imagen se contempla a Cristo.
El icono es la expresión más sublime de lo sagrado, cabe aclarar
que lo sagrado es perenne, mientras que lo material puede dañarse, lo
sagrado permanece y su eficacia. En términos de una experiencia lo
sagrado, fuente de vida y fecundidad, es un modo de ser en el mundo.
368
La experiencia religiosa se va transformando a lo largo de la vida

y si no se transforma se pierde, la hierofanía es realidad del mundo
sensible que media el mundo con lo divino, todo lo que existe puede
transformarse en hierofanía, siempre que su presencia sea relevante;
en el caso de Cristo en los ritos de semana santa, la imagen es
hierofanía, por ser medio a través de cual nos podemos acercar a
Cristo.
Su importancia es a partir de un contexto y una comunidad
determinada, de ahí que la imagen hecha por materia de la naturaleza
pueda llegar a ser hierofanía, en pos del espíritu de los pueblos, que
en su religiosidad, buscan un encuentro con Cristo mismo.
La hierofanía expresa una realidad no verificable, pues lo único
verificable es lo material, pero no es posible demostrar que es
sagrada, para mostrarse como sagrado, depende de la cosmovisión y
de que se albergue como sagrado en las comunidades cristianas,
reconociéndolo con las actitudes más que con las palabras. La
hierofanía vincula al hombre con lo invisible, mediante lo invisible se
vincula el hombre con lo divino, a través del icono.
La idolatría surge cuando en el icono se pretende encontrar un
poder mágico que se trasforma a voluntad, es decir se pierde la
imagen buena y se convierte en un fin en sí mismo, eso hace que el
hombre ya no puede alcanzar nada más allá de lo material de la
imagen. En este sentido se le está presentando una limitación a lo
369
divino, una limitación provocada por una mala interpretación del

símbolo.
Son ídolos cuando en la imagen se busca un vínculo afectivo con
aquello material, que se cree que es lo divo; cuando en realidad esa
imagen es solo un medio a través del cual se manifiesta una parte de
la esencia de lo divino.
El ídolo usurpa el lugar de lo divino y de este modo también
limita a eso divino que se manifiesta, si quien busca relacionarse con
lo divino se queda en la sola realidad material, ese relación con lo
divino se suspende.
El ídolo surge a partir de esa actitud narcisista, porque se busca
en este un reflejo de lo que me gustaría ser. De este modo se favorece
la actitud legalista. El icono se convierte en ídolo cuando acapara la
atención completa del contemplador, así también el ídolo limita lo
divino, porque está ligado con un sistema de magia, sacando la
imagen del símbolo. De esta forma el ídolo se hace disponible,
reclama menos esfuerzos, es más entendido y más cercano al
individuo.
El ídolo se puede hacer a voluntad y siempre es hecho por el
hombre en un intento equivocado de acercarse a lo divino.
En el caso de la imagen de cristo que se tiene en la semana
santa se vuelve ídolo cuando se trata a la imagen como a cristo mismo
y no como a el medio para acercamos a cristo, esto es producto de un
mal entendido en el génesis de la evangelización en México.
370
La idolatría está en la persona, en su actitud para con la imagen

que debería ser buena; es decir el hombre solo contempla lo visible sin
poder alcanzar lo invisible porque está actuando de manera
equivocada en su intento de alcanzar lo divino. El contemplador se ha
centrado tanto en lo material, en bulto de la imagen, que pierde el
sentido de lo que debe significar la divinidad.
Conclusión
De lo anterior se puede concluir lo siguiente; es importante saber
distinguir la imagen buena de la que no lo está siendo, dado que cobra
importancia en ese deseo de acercarse a lo divino la imagen buena y
sí esta no se toma en el sentido correcto, lejos de poder acercarte a lo
divino, te aleja.
Al acercarse al icono se debe ser consiente, que éste es solo un
medio a través del cual se puede buscar tener un contacto con lo
divino, si esto no está claro en el que contempla, puede quedarse en
lo material y por ende en la limitación de acercarse a lo divino, para
que la experiencia en la semana santa sea completa en poder tener un
contacto con Dios, se debe tener en cuenta esto.
En nuestra actualidad la vida religiosa esta corrompida y el
motivo no es más que producto de un malentendido en hombre
mismo, que en un inadecuado intento de encaminarse hacia el
encuentro con lo Cristo, se ha formado en lugar de iconos, ídolos que
371
solo le impiden continuar esa búsqueda de establecer su relación con

lo que busca alcanzar, lo divino.
Aquellos que dirigen las formas de vida religiosa, tienen un papel
de suma importancia para que la comunidad camine a la luz de los
ritos, la búsqueda de lo divino, son ellos quienes tienen autoridad y
obligación para con la comunidad de conducir esta búsqueda de la
forma correcta, y en esta línea corregir o tratar de reivindicar la forma
correcta de acercarse a cristo por medio de los iconos.
El hombre esta desorientado, en el modo en que se deben de
ver estas imágenes en los ritos de semana santa, y hace falta que
recupere la cosmovisión que le dé el sentido correcto de la imagen
buena, para poder en su comunidad alcanzar el contacto con Cristo.
Por último es necesaria una formación desde la infancia en los
integrantes de la comunidad, para que en el proceso de su caminar
encuentren sentido a la vida, desde su cosmovisión, y de este modo
sean integrantes conscientes de su misión y su papel dentro de la
comunidad.
372
Bibliografía
Meslin, M., Sobre los mitos, en: Botero, F.& Endara, L., Mito, Rito y
Símbolo, Lecturas antropológicas, Instituto de Antropología Aplicada,
Quito, 2000.
Lavaniegos, M., Horizontes contemporáneos de la hermenéutica de la
religión, UNAM, México, 2014.
Eliade, M., Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Buenos Aires, 1981.
373
374
FIESTA DE LA VISITA DE LAS IMÁGENES PEREGRINAS A LA
COMUNIDAD NÁHUATL DE TELCRUZ, JALISCO
RITO DEL CAMBIO DE MAYORDOMÍA.
Fernando Fierros Chávez1
El pueblo de Telcruz, es una comunidad indígena náhuatl situada

en la Sierra de Manantlán, perteneciente al municipio de Cuautitlán de
García Barragán. El municipio de Cuautitlán se localiza en el sureste
del estado de Jalisco, dentro de
la región montañosa de la Sierra
de Manantlán de la lengua
náhuatl “lugar de manantiales”
en donde abundan los recursos
naturales (madera y minerales)
que posee un alto grado de
biodiversidad. En esta Sierra, en
1977 el biólogo mexicano Rafael Guzmán, descubrió el maíz “Zea
diploperennis” o conocido como chapule o milpilla,2 lo que hizo que
esta región se decretara como Reserva de la Biosfera en marzo de
1987.3
1
Originario de Cihuatlán Jalisco. Pbro de la diócesis de Autlán jal. Licenciado en Filosofía por la UNIVAG,
(Universidad del Valle la Grana), alumno de la licenciatura canónica en filosofía en la Universidad Pontifica
de México, alumno de la maestría en Filosofía, cultura y religión en la época contemporánea en la
Universidad Lumen Gentium. Contacto pbrofernandof@gmail.com
2
Cfr. www.biodiversidad.gob.mx/usos/maices/grupos/Luxuriantes/chapule.html
3
Cfr. www.gob.mx/semarnat/articulos/reserva-de-la-biosfera-sierra-de-manantlan
375
A lo largo de toda la región, hay aproximadamente 62

comunidades o caseríos indígenas, siendo cuatro los de mayor
importancia: Las Maderas, El Pedregal, Ayotitlán y Telcruz, por ser los
lugares en donde hay más concentración de habitantes.
Todas estas comunidades pertenecen al municipio de Cuautitlán,
pero religiosamente pertenecen a la Parroquia de Santa María de
Guadalupe, con Sede en la Comunidad de Telcruz.
No se tienen datos exactos de la fundación de la comunidad de
Telcruz, pero según el testimonio de los ancianos de la comunidad, fue
más o menos en el año 1945,
cuando el General Marcelino
García Barragán, oriundo de
este municipio y entonces
Gobernador del Estado de
Jalisco, tomó la decisión de
congregar los caseríos
dispersos en la sierra para tener
un mejor control de ellos y para
“protegerlos” de un grupo de
bandidos que azotaba a los
caseríos comandados por
Pedro Zamora.
El nombre de Telcruz, viene de
376
Fierros Chávez Fernando
dos palabras, una náhuatl tetl= Piedra y Cruz, que significa “la Cruz en
la Piedra.” Existe en la comunidad una piedra grabada con una cruz,
de donde surge el nombre de la comunidad.
Es una comunidad pequeña, de aproximadamente 1,300
habitantes, indígenas todos. Cuenta con los servicios necesarios y en
los últimos años ha sido influenciada por la modernidad, sobre todo
con la llegada del internet en el año 2013.
Los hombres del pueblo se dedican en su mayoría a la
agricultura, algunos salen a emplearse como albañiles o ayudantes a
la ciudad próxima que es Colima, pero la mayoría regresa todos los
fines de semana a sus hogares.
La vida de la comunidad gira de manera general en torno a las
tradiciones y fiestas religiosas que a lo largo del año se celebran, no
solo en la sede parroquial, sino en cada una de las comunidades
indígenas. Cabe señalar, que, por la influencia de la cercanía con la
ciudad, se perdió la lengua náhuatl y también se perdió el vestido
tradicional, y aunque ha habido intentos por recuperarlos, han sido en
vano. El vestido tradicional, solo es utilizado por algunos de los
pobladores en las fiestas o eventos civiles.
Por otro lado, es necesario mencionar que hay cierta unidad en
general en las formas de celebrar las diferentes tradiciones religiosas
que existen en las comunidades, pero también, algunas comunidades
tienen todavía más celo por conservar algunos elementos muy propios
de sus costumbres.
377
Para los indígenas de estas comunidades, no hay diferencia

entre una celebración civil o religiosa. Las fiestas son parte de su
identidad y de su ser y de su forma de vida. Para ellos, la fiesta o la
tradición es parte de su ser indígena y por eso son ocasión de
convivencia, de trabajo en equipo, de responsabilidad, pero sobre todo
de respeto. Me limitaré en el presente escrito a dar testimonio de la
fiesta principal de la comunidad: la visita de las Sagradas imágenes
peregrinas.
1.- Reunión de los mayordomos el 23 de diciembre en la

comunidad de Telcruz
Este es un acontecimiento religioso muy importante en la vida de las
comunidades indígenas de la región de Telcruz. Es una reunión que
se lleva a cabo en el templo parroquial y es encabezada por el
sacerdote, el delegado municipal, los mayores del templo, los
mayordomos de las imágenes, los capitanes de las danzas. A esta
reunión, tienen que asistir por obligación, los delegados y agentes
municipales y los mayordomos de cada una de las comunidades por
donde hacen el recorrido las imágenes peregrinas. Aproximadamente
se reúnen cerca de 200 personas con la finalidad de realizar la agenda
de velaciones, revisar problemas de “malas conductas” poner
sanciones, tomar acuerdos y llevar la ofrenda respectiva a los
mayordomos de la comunidad que recibe (que por lo general son
378
veladoras, despensa y la ofrenda sagrada que son tortillas hechas de

queso).
En esta reunión se toman los acuerdos para las veladas que se
realizarán en cada una de las comunidades por donde pasan las
imágenes, dicho recorrido dura aproximadamente seis meses en el
territorio parroquial.
Es un acontecimiento que involucra tanto a las autoridades
religiosas, sacerdotes y mandantes4 como a las autoridades civiles,
delegados y agentes municipales, así como a las autoridades
tradicionales, como el consejo de ancianos.
2.- Fiesta de la visita de las imágenes

Son cuatro las
imágenes que peregrinan por
las comunidades, desde el
día 1 de enero hasta el día 9
de junio, que están bajo el
cuidado de la mayordomía de
las comunidades indígenas
encabezadas por el
sacerdote. Las imágenes
4
Personas designadas por el sacerdote y avaladas por la comunidad que tienen la encomienda por un periodo
de 3 años de ser los acompañantes de las imágenes durante el recorrido en el territorio de la mayordomía.
Estas personas durante seis meses dejan sus hogares y sus trabajos para cumplir con este encargo. La
comunidad se hace cargo de sus necesidades y de las de sus familias.
379
pertenecen a las cuatro comunidades indígenas más grandes de la

región, dos del Estado de Jalisco: Telcruz (Guadalupe) Ayotitlán (La
Candelaria) y dos del Estado de Colima: Zacualpan (Inmaculada) y
Juluapan (Del Rosario) o la Virgen grande, la de más importancia
entre todas.
A la comunidad de Telcruz llegan las imágenes
aproximadamente el día 23 de enero y se despiden de ella el 27 y
continúan su recorrido por cada una de las comunidades hasta que
regresan en los primeros días del mes de junio. Cabe mencionar que
el recorrido desde que llegan al territorio de la mayordomía de Telcruz
en enero y hasta que se despiden en junio se hace caminando. Esta
tradición es la más importante de todo el año y en torno a cuál giran
todas las demás fiestas y celebraciones. No se tienen datos exactos
de las fechas de los inicios de este recorrido, pero los escritos más
antiguos refieren a por lo menos 250 años de antigüedad, aunque los
pobladores
afirman que
tienen más de
400 años.
Los indígenas de
estas
comunidades son
muy abiertos y
obedientes, pero
380
guardan un celo muy grande por esta tradición que para ellos es
intocable y que afecta toda su vida. En otras palabras, nadie puede
hacer un cambio en cuanto a su forma de celebrar esta visita sin el
consentimiento previo de los ancianos de la comunidad. El sacerdote
juega un papel fundamental en la organización, el cuidado y el orden
de esta tradición, pero solo lo puede desempeñar una vez que se ha
ganado el afecto de la población y el respeto de los ancianos de la
comunidad.
Según relatos de los ancianos, la tradición se remonta a una
especie de compromiso que se hizo con la Virgen. Los pocos escritos
con los que se cuenta, dan testimonio que en los años inmemoriales,
el mar se salió (hay una distancia de 60 km de esta región a la costa
de Manzanillo, Col) y que causó destrozos y muerte en las
comunidades indígenas, y que los pobladores hicieron la promesa de
que las imágenes visitarían comunidad por comunidad durante todo el
año y que parte del recorrido consistía en llevarlas frente al mar, hacer
una velada ahí y entregar ofrendas al mar (monedas de oro, collares
de frutas, quesillos, etc.) para que la virgen los protegiera. Y desde
entonces, es una tradición que se sigue fielmente año con año.5
5
Esto es en base a los relatos de los ancianos de la comunidad y que ha pasado de generación en generación
de forma oral. Hay una serie de escritos que coinciden en estas narraciones, pero datan de hace 40 0 50
años aproximadamente, cuando uno de los mandantes (persona responsable del cuidado de las imágenes)
se dio a la tarea encomendada por un sacerdote de escribir la historia de la visita de las imágenes)
381
Cada una de las imágenes tiene

una mayordomía que se va renovando
cada año y que se realiza mediante un
rito que se lleva a cabo en la segunda
visita que hace a la comunidad al
principio del mes de junio, fecha en que
se despiden las imágenes del territorio
de la parroquia una vez que han
recorrido cada una de las comunidades.
La mayordomía tiene una
organización muy propia. Son 12 personas en total y cada uno tiene
una responsabilidad en la comunidad y a lo largo del año un quehacer
en las otras fiestas.
Dos mayordomos: son los que encabezan la mayordomía. Son
los que pagan todos los gastos de la fiesta: pagar las vacas que matan
para darle de comer a todo el pueblo y sus visitantes, las ofrendas de
quesillos ofrecidas a su imagen (doce docenas de quesillos). Son los
que reciben a los mayordomos cuando se realiza la reunión de la
organización. Les toca encabezar las fiestas de la Semana Santa, la
fiesta patronal en honor a la virgen de Guadalupe y los viacrucis
cuaresma. Los mayordomos son los que piden el cargo al mayor del
Templo con un o dos años de anticipación. Y cuando van a dejar el
cargo, tienen que entregar una ofrenda a los nuevos mayordomos y
382
entregar también una botella de vino o alcohol. Ellos son los que
eligen a los miembros de su mayordomía.
Dos diputados: a ellos les corresponde preparar los lugares
donde velará la imagen, por lo general en el domicilio de los
mayordomos y en donde se realiza el ritual del cambio. Acercar la leña
y preparar la comida. Hacer las cocinas y las ramadas, todo esto de
manera rustica, utilizando solo elementos naturales: barro, arcilla,
ramas y troncos.
Capitán de música: le corresponde pagar la banda para el baile
del torito en el rito del cambio y la música que la fiesta, que
generalmente es un tocadiscos.
Capitán de toro: pagar el torito de pólvora que se baila al inicio
del rito del cambio y que posteriormente se quema
Capitanes de cohetes: pagar y quemar cohetes durante todos los
días que dura la visita de las imágenes, a todas horas, especialmente
en los diferentes pasos dentro del rito del cambio.
Priostes: elaboran una vela de ocote, que se enciende en el
recorrido que se hace del templo a la casa del mayordomo previo al
rito del cambio. También tienen como tarea, mantener una vela
encendida en el templo durante todo el año y en el tiempo que dura la
visita de las imágenes en la comunidad, cambiarles los collares
elaborados con flores naturales y andar delante de ellas con sus
humeros quemando incienso.
383
Capitana y capitanilla: son las responsables de la limpieza del

templo durante todo el año. También les corresponde elaborar las
coronas de flores que son puestas en las cabezas de los mayordomos
que visitan de cada comunidad, a las autoridades civiles y a los
ancianos del pueblo. Por lo general se elaboran cerca de 50 coronas
por mayordomía, así como los collares de flores, de frutas, de
quesillos y de plátanos que se cuelgan a las imágenes y a los
mayordomos y al sacerdote.
Cada uno de estos miembros de la mayordomía son coronados
por el sacerdote previo al rito del cambio, firman un documento delante
de la comunidad en donde aceptan desempeñar este cargo de honor,
además de que cada uno ofrece su ofrenda a la imagen que se
consagran.
Rito del Cambio de Mayordomía

Estos ritos se llevan a cabo a lo largo de todo el año. Estos son
los principales.
 En junio, cambio de mayordomía de la imagen de la Candelaria,
Purísima y del Rosario, y de las dos danzas.
 Diciembre 8: cambio de la inmaculada concepción
 Diciembre 10: Cambio de Nuestro Señor Jesucristo
 Diciembre 12: Cambio de la Virgen de Guadalupe
 Diciembre 27: Cambio de las cuadrillas de pastores
384
Rito del cambio y significados

a) Coronación de la mayordomía en el templo
El rito del cambio inicia aproximadamente a las 10 pm y puede
prologarse hasta dos o tres horas,
dependiendo la organización. Inicia
con el rito de la coronación y la
firma del libro del compromiso. La
mayordomía que deja el cargo
lleva una corona de flores para
cada uno de los miembros que
asumirá el encargo de la
mayordomía por ese año. Esta
corona es puesta en la cabeza de
los que reciben el cargo, además
se les coloca un collar de plátanos,
de quesillos y de flores. Se les
entrega una vela encendida y el
sacerdote les bendice. Terminado este rito en el templo, salen en
procesión rumbo a la casa del mayordomo, adelante van los
mandantes con las imágenes que van cargando en la cabeza,
seguidos por las danzas, los integrantes de la nueva mayordomía y el
pueblo detrás. En un lugar cercano de donde se realizará el rito, se
llevan a cabo las visitas del café.
385
a) Tres visitas del café

Los que dejan la mayordomía son los que sirven a los que
reciben este año. Se forman en fila los que reciben. Ahí en su lugar,
les llevan a cada uno un jarro con café que deben tomar, pero en
ocasiones es bastante el que les llevan, por eso, una vez que toma en
una taza, el que recibe tiene que entregarlo a un de sus
acompañantes para que repartan el que sobra entre los espectadores.
La segunda visita del café se hace de la misma manera. La tercera ya
no es café, sino chocolate en agua, y de la misma manera, tiene que
tomar un jarro y el demás repartirlo.6 Se le hace entrega al mayordomo
una botella de alcohol, que a juicio del que preside el cambio
(sacerdote o primer mandante) se puede dar un poco a cada uno de
los presentes.7
b) Baile del torito
Una vez
terminadas las visitas
del café, se da inicio
al baile del torito. La
banda toca algún son
e inicia un baile
tradicional que
consiste en torear con
6
No hay por escrito un significado de estas visitas del café, pero por testimonio de algunos de los mayores del
pueblo, posiblemente haga referencia al momento de vigilia de Jesús con sus apóstoles en el Getsemaní previo
a la pasión. Insisto, esto solo es una interpretación, pero no hay nada escrito sobre esto.
7
Es el único momento permitido de beber alcohol durante la visita de las imágenes a la comunidad.
386
un pañuelo rojo a un toro hecho de madera y forrado con queso. El

baile lo inicia el sacerdote y el mayordomo. Tienen que pasar cada
uno de los miembros de la mayordomía que reciben a realizar el baile.
Terminado este ritual, se pasa a la mesa del cambio.
c) La mesa del cambio
La mesa debe de estar adornada con flores, vasos de barro con
granos de maíz en su interior en donde se depositan las velas que
traen los que reciben.
Tiene que haber un
molcajete de piedra con
chile macho. Dos toritos
de madera forrados de
queso, un molcajete con
sal, una botella de alcohol
y una caja de cigarros.
Las imágenes tienen que
estar en una ramada
hecha con ramas,
adornada con flores naturales y los humeros son mucho incienso.
Cuando pasan a sentarse a la mesa los que reciben, los mandantes
tienen que cerciorarse que no falte ninguno de los elementos
mencionados. Si falta alguno, el rito del cambio no puede realizarse. El
sacerdote o el mandante principal es el que preside la mesa, seguido
de los mayordomos y los demás miembros de la mayordomía.
387
d) Entrega de signos
1) Chocolate y pan
El primer signo que
se entrega es un jarro
con chocolate y tres
panes. Uno debe de
comerlo y los otros dos
compartirlos. Al primero
que se le entrega es al
que preside la mesa y
después a todos los demás. Un dato curioso es que nadie puede
comer hasta que se les haya servido a todos.
2) Coronación con pan-coronas

Se les hace entrega de una olla con atole de masa blanco cuajado. Se
les entregan dos coronas de
pan, una es depositada
sobre la olla y la otra es
puesta en la cabeza de cada
uno de los que reciben. Una
vez que son coronados
todos, se guardan o se
reparten entre los asistentes.
388
3) Entrega del picadillo fino

Los diputados, son los encargados de llevar tortillas calientes a
la mesa antes de que se entregue cada uno de los platos de comida.
Son tres veces los que se entrega un plato con picadillo seco de carne
de res. Esta comida se elabora exclusivamente para el rito por los
ancianos del pueblo. Es una ofrenda sagrada que solo se come
durante los días que duran los ritos de los cambios de mayordomía. El
que recibe esta en la libertad de comerlo, guardarlo o repartir tacos. Si
uno decide repartir tacos, significa que pide ayuda para cuando el
entregue el cargo el próximo año. Aquel que recibe un taco de picadillo
fino, tiene la obligación moral de ayudarle a quien le obsequia el taco
en los quehaceres cuando devuelva el cargo. Es un signo de
compromiso.
4) Entrega del picadillo grueso.
Son dos platos preparados con los cartílagos y carnes gruesas
de la res. Se procede de la misma forma que con el picadillo grueso.
5) Entrega de los tamales
Se entrega un tamal elaborado en una hoja de huerta (hoja de
plátano entera) junto con una bola hecha de carne a cada uno de los
que reciben.
6) Entrega de las bateas
A los mayordomos se les entrega una batea de madera llena de
picadillo fino, como signo de su carácter de principales y de la
responsabilidad de pagar la fiesta del cambio en próximo año.
389
7) Entrega de los signos por cargo

A cada uno de los
miembros de la
mayordomía se le hace
entrega de un signo que
corresponde a su cargo.
A los mayordomos se
les hace entrega de
unos arcos elaborados
con plátanos.
Aproximadamente son
200 plátanos en cada
arco. Se les hace entrega de 12 docenas de quesillos.
A los diputados se les entrega una carga de leña, a los priostes
una vela de ocote, a los capitanes de música, cohetes y toro, una
bocina, una docena de cohetes, un toro de fuego respetivamente. A la
capitana y capitanilla una escoba y flores.
8) Agradecimiento y encomienda
El mayordomo junto con los miembros de la mayordomía, pasan
frente a la imagen que les corresponde a hacer una oración de
ofrecimiento y encomienda para poder cumplir celosamente el encargo
que les hace la comunidad. El rito termina con la quema del torito de
fuego.
390
Este rito del cambio de mayordomía tiene un carácter sagrado en

estas comunidades indígenas. Lamentablemente se han perdido
algunos signos y sobre todo su significado. Los más ancianos de las
comunidades perdieron la memoria histórica de este ritual. No hay
nada escrito, todo es a base de tradición oral.
Según el testimonio se sacerdotes que han estado en esta
comunidad y según el testimonio de algunos de los mayores, este rito
es una representación de la última cena de Jesús con sus discípulos.
Hay que mencionar que casi en su totalidad es la misma forma de
llevarse a cabo en todas las comunidades, ciertamente con algunas
variantes, sobre todo en las comunidades más enclavadas en la sierra.
El rito, cuando no se conoce el sentido y el significado dado por
los indígenas resulta cansado y tedioso, porque casi todo se hace en
silencio y sin ninguna explicación. Si uno no es miembro de esa
cultura no puede entender el carácter sagrado y mistérico del ritual.
Valoración crítica de esta manifestación religiosa

La visita de las Sagradas imágenes es un momento de gracias para
las comunidades indígenas. Puede resultar exagerado el gasto, el
sacrificio, y el desgaste físico que trae congio este ritual religioso, pero
para los indígenas es una forma muy particular de celebrar su fe y
adhesión a la divinidad representada para ellos en la veneración de
estas cuatro imágenes.
391
El que asume el cargo de la mayordomía sabe que es un

sacrifico en todos los sentidos, pero no escatiman en gastos porque
están seguros por su fe que el sacrificio que ofrecen será devuelto en
bendiciones.
Un aspecto interesante es que los indígenas de estas
comunidades por cultura, son muy dados al consumo de bebidas
embriagantes, sin embargo, los días que permanecen las imágenes en
la comunidad no hay ni venta ni consumo de bebidas alcohólicas y
esto es respetado de manera general por toda la población.
Es impresionante como la fe vivida desde estas raíces y desde
estas manifestaciones logran que queden de lado los aspectos
racionales de la fe. En esta cultura, lo racional tiene poca cabida. Lo
emotivo, lo sensible ante lo sagrado derrumba todo formalismo
religioso. Es difícil comprender desde afuera cómo es posible que
ancianos y ancianas caminen horas por la sierra, descalzos, cargando
en sus cabezas las imágenes que pesan un promedio de 35 kilos cada
una, por arroyos y veredas. Eriza la piel ver como son capaces de
recorrer distancias de rodillas con las imágenes sobre sus cabezas al
entrar a la comunidad y al despedirse de ellas. Solo se puede
entender este fenómeno religioso y de veneración desde el corazón
del indígena.
Esta fiesta de la visita de las imágenes es solo una de las
muchas que hay durante todo el año, pero que en su mayoría tiene
relación con esta que es la más grande de todas. De verdad que es
392
una experiencia de fe vivida el estar presente en cada uno de los ritos

y manifestaciones de fe en esta cultura náhuatl.
393
394
LOS PIES LIGEROS
Luis Ángel Franco Herrada1
"Onorúame (el padre Dios) se paró en la tierra y escupió Tesgüino

(bebida de maíz fermentado) hacia las cuatro direcciones y cuando las
gotas caían en la tierra brotaban los rarámuri, como si fuesen plantas
de maíz"
Es así como los rarámuri (significa “pies ligeros”) relatan su
creación, son una población que ha habitado desde tiempos
ancestrales un territorio en el norte de México y que han conservado
en buena medida sus tradiciones a través de los siglos y a pesar de la
influencia de la cultura occidental que les llegó desde época de la
1
Pbro. Luis Ángel Franco Herrada, Sacerdote Católico de la Arquidiócesis de Chihuahua. Actualmente
estudiante de la Licencia Pontificia en Filosofía en la Universidad Pontificia de México y en la Maestría de
Filosofía, Cultura y Religión en la época contemporánea en la Universidad Lumen Gentium.
395
colonia española, sobre todo a través de las misiones católicas de los

jesuitas; aunque esta influencia fue limitada, se presentó en su
organización política pues adoptaron algunas de las formas de
autoridad que vieron de los españoles; en su vestido, que lo
cambiaron por aquel que les cubriera más el cuerpo, pues
tradicionalmente, en época de calor, tanto hombres como mujeres solo
cubrían la parte media de su cuerpo; en su vivienda, pues los
instrumentos de hierro les permitieron trabajar con mayor precisión la
madera y en su alimentación al adaptar vegetales y animales que
llegaron desde Europa; sin embargo en su pensamiento y
organización social se preservaron muchas de la características
originales, como su cosmología, pensamiento y actitud respecto a la
vida, esto quizá obedezca al hecho que al ampliarse la cultura
occidental, los rarámuri fueron retirándose hacia los lugares más
ásperos de las montañas de la Sierra Madre Occidental en el norte de
México, en una región que abarca territorio de Chihuahua, el suroeste
de Durango y parte de Sonora; que es conocida como "La Sierra
Madre Tarahumara".
En su estructura social, la mayor autoridad es el siriame
(Gobernadorcillo), quien preside todas las reuniones comunales, ya
sean de carácter religioso, jurídico o agrario; los pueblos que están
muy dispersos cuentan con dos o más gobernadores, pero siempre
hay uno de mayor jerarquía. El sirame puede ser varón o mujer, pues
es electo de acuerdo a sus cualidades como persona; también cumple
396
Franco Herrada Luis Ángel
funciones de mando, seguridad pública, impartición de justicia y

transmisión de los valores más altos de la cultura rarámuri, como la
lengua y el korima.
En esta cultura el conocimiento se trasmite a los menores a
través de la observación y la convivencia, en lo que tienen especial
importancia juegos de imitación o de destreza. Desde los 9 años ya
deben realizar labores agrícolas y las mujeres deben conocer los
trabajos domésticos, de ahí que, desde su pubertad pueden unirse a
una pareja. La forma más adecuada de educación es aquella a través
de la cual aprenden a vivir en el korima y parte de la transmisión de
este conocimiento se realiza por pláticas privadas con el siriame, la
cultura se transmite también a través de la predica que realiza el
siriame en las reuniones de la comunidad que generalmente se
realizan los domingos o días festivos religiosos, cuando diversas
comunidades dispersas en las montañas se reúnen en la población en
que exista un templo católico, estos sermones suelen referirse a las
reglas de convivencia que les han gobernado desde antes de la
llegada de los españoles, como la forma como deben unirse las
parejas, el respeto que debe existir entre ellos, las reglas para
distribuirse las herencias y la necesidad de llevar la vida a través del
camino bueno al que ellos denominan korima.
Su forma de propiedad es comunal y privada, tienen terrenos
que pertenecen a toda la comunidad y que explotan agrícolamente en
397
común, pero también suelen tener propiedad exclusiva, en rebaños de

animales y en sus pertenencias personales y del hogar.
Su creación, antes descrita, la celebran mediante tesgüinadas
(cerveza tradicional de maiź ), que son reuniones sociales en las que
festejan también algún acontecimiento como boda o bautizo, así como
la cosecha comunal; al inicio de cada tesgüinada, el médico o
sacerdote a quien denominan owirúame (el que hace la medicina) se
dirige al centro del patio comunal y escupe tesgüino hacia las cuatro
direcciones, para recordar la creación de su pueblo; en algunos ritos,
hacen también uso del peyote (hikuri). En sus ceremonias utilizan un
instrumento musical de madera que se raspa rítmicamente, llamado
si´pame.
El korima, representa el llevar la vida por el camino correcto, de
acuerdo a los valores propios de su cultura y cuando esto se
transgrede, conlleva el modificar la conducta para encontrar el camino
bueno; significa también el compartir, que es una idea difícil de
entender en la cultura occidental que se basa en la propiedad
individual, pero que para ellos implica el que cuando un miembro de la
comunidad tiene carencias debe compartirse con él, lo que es
entendible dentro de un sistema de propiedad comunal como el de
ellos.
El korima, en relación con la divinidad, implica situaciones como
el no ver en forma irrespetuosa al sol y la luna pues se pueden apagar
por tristeza o si se caza un animal nunca se debe dejar con el vientre
398
hacia arriba, pues significa una falta respeto al sol. Los valores
principales del korima, son la obediencia, el respeto, la diligencia,
serenidad y trabajo de la tierra, el ser pacífico y alejarse de los
conflictos.
La cultura rarámuri ha sufrido embates desde la colonia por parte
de la explotación minera que fue invadiendo sus territorios; en el siglo
XX, se agregó a esto la industria forestal y en el presente la turística,
estas actividades han penetrado cada vez más los territorios de las
montañas de la Sierra Madre en donde esta civilización tenía sus
últimos reductos, obligándoles a emigrar a los centros de población y
asimilándoles a la cultura occidental, a la que despectivamente han de
nominado chabochi (con pelo en la cara)
La danza constituye una parte importante de la cultura rarámuri .
Como se presenta en la mitología , por designio divino los rarámuri
tienen la responsabilidad de danzar para que la vida continúe sobre la
tierra, para que el mundo no se acabe.
De uno u otro modo la danza en sus distintas manifestaciones
está indisolublemente unida al tiempo de fiesta rarámuri, al igual que el
tesgüino convirtiéndose ambas en una importante seña de identidad
para el pueblo, que los diferencia de los no rarámuri, de los mestizos y
chabochis que no danzan ni toman como ellos.
Desde un punto de vista histórico las danzas rarámuri se pueden
clasificar en una doble categoria
́ : danzas autóctonas , en donde se
incluirían el jícuri, el bacánowa, el yúmari o tutuburi y el pascol; y
399
danzas de influencia colonial en donde se inscriben los pintos y

fariseos y los matachines . En cualquier caso , independientemente del
origen histórico de las danzas , todas ellas son hoy por hoy parte del
acervo cultural rarámuri , de la tradición viva que se siente como tal y
afianza los vin
́ culos como pueblo.
Las danzas rarámuri se realizan fundamentalmente para darle
solemnidad a las fiestas que generalmente se ajustan al calendario
cristiano y mariano. Las fiestas religiosas oficiales, con participación
de danzas la madrugada de la víspera , son: el 12 de octubre por la
Virgen del Pilar, el 12 de diciembre por la Virgen de Guadalupe , el 24
de diciembre por Noche Buena , el 6 de enero día de Reyes , Semana
Santa y el 2 de febrero por la Candelaria, cerrándose ahí el ciclo .
Durante todo ese tiempo los danzantes se pueden llevar a otros
contextos rituales y festivos, tales como un yúmari de curación o de
confraternización, una boda, o cualquier otro acontecimiento al que se
le quiera dar importancia o solemnidad.
En el día previo a la fiesta el fiestero o fiesteros encargados y
sus ayudantes comienzan generalmente los preparativos por la
mañana, hacen acopio de leña, sacrifican alguna (s) res (es) junto a la
cruz rarámuri para ofrec er su espiŕ itu a Onorúame, trocean la carne ,
limpian las vis
́ ceras, y ya por la tarde encienden las fogatas para , a la
caída del sol, poner a hervir la carne y la grasa por un lado y la sangre
y viś ceras por otro , en sendas ollas o tambos hechos de bidones de
petróleo cortados por la mitad . Cada comunidad tiene un lugar
400
específico para preparar la comida (tónare y pozóle), que bien puede

ser el comerachi (patio o lugar cubierto dedicado a reuniones ) u otro
espacio próximo al templo.
La vis
́ pera de la fiesta la gente que acude a ella se mantiene en
un tono bastante contemplativo buena parte del dia
́ , observando la
lejanía del paisaje desde lo alto de grandes piedras , o conversando
con los demás , es día de asueto , de preparación . Ya por la tarde
comienzan a reunirse los que van llegando en el comerachi, en el atrio
de la iglesia o dentro de ella. Los chapeyones u organizadores de las
danzas comienzan a reunir a los danzantes , que, ya vestidos con el
atuendo clásico, se juntan para comenzar a bailar.
Tradicionalmente son varones quienes ejercitan la danza , ya no
es exactamente así, en la actualidad se consiente en algunos lugares ,
la participación de mujeres junto a los hombres e incluso la formación
exclusiva de mujeres y niñas . Para ser danzante solo hay que
aprender a bailar , participando en las fiestas donde tienen lugar ,
dentro del ciclo de invierno , e imitando a los que saben . No hay un
número máximo de danzantes . El número de participantes es siempre
variable, un grupo puede hacerse con tan sólo dos personas o con
más de cien , dispuestas en doble fila . No importa la edad , desde los
10 u 11 años en adelante pueden intervenir hasta cuando las fuerzas
lo permitan, necesitándose un mínimo de dos para realizar los giros y
cruces. La vestimenta resulta muy vistosa por su colorido , el atuendo
consta de huaraches (en algunos lugares como se baila con bostas o
401
zapatos); calcetines largos , a veces con cascabeles colgando ; dos

pañuelos grandes de color atados a la cintura con la púraka o faja
cubriendo la cadera y muslos (encima de la zapeta tradicional o
pantalón que lleven puesto ) tanto por delante como por detrás ; una
tela larga en forma de capa que cuelga de los hombros y llega hasta
los tobillos; una pañoleta en la cabeza que cae hac ia atrás sujeta por
la collera; y un pañuelo por delante que tapa parte de la cara , o una
cortina de chaquira que caen desde la frente hasta la barbilla. Todas
las telas empleadas son casi siempre estampadas con variados
colores y motivos.
Dispuestos en una doble hilera de danzantes, comienzan a bailar
al ocaso , normalmente en algún lugar fuera de la iglesia , para luego
introducirse en su interior y permanecer toda la noche. Los monarcos
o directores de la danza colocados por parejas en la cabecera de las
filas ejecutarán con los danzantes series de tres piezas , cambiando
sus puestos cada dos series , a otros que lo quieran desempeñar . Así,
cada dos monarcos llevarán la iniciativa en seis danzantes , los cuales
tienen una duración variable que puede ir de unos 10 minutos a más
de 30 minutos. De este modo permanecerán toda la noche en vela: los
hombres y niños danzando al son de los violines y guitarras , y las
mujeres y niñas sentadas y arropadas en el suelo espectando todo lo
que ocurre. La noche transcurre bajo la constante de danza -música
alternada con momentos de silencio , descanso y contemplación . Al
mismo tiempo que en algún lugar próximo , un grupo de mujeres
402
mantienen el fuego para que la comida no deje de hervir. Otras

fogatas se mantendrán igualmente encendida para dar calor a los
congregados en el exterior del templo.
Los músicos en esta danza son generalmente violinista y
guitarrista los que acompañan, aunque en número variable. Es común
ver en las grandes fiestas una o dos guitarras junto con cinco o seis
violines tocando todos al tiempo ; de manera más austera también se
da el caso de contar tan sólo con un violín , siendo éste instrumento
esencial para tocar los sones de los danzantes.
Al amanecer el siríame o gobernador de la comunidad pronuncia
su nawésari (discurso breve de unos 5 minutos con mensaje ético ) en
el exterior del templo, reuniéndose todas las mujeres en el centro y los
hombres en la periferia. Terminado el acto, se pasa a comer el tónare
y a tomar el tesgüino que se tiene preparado. Reunidos por grupos se
reparte la comida consistente por un lado en sopa con carne guisada
deshebrada (tónare) y por otro en sopa de vísceras con maíz (pozóle),
todo ello acompañado con tortillas de maíz. En un ambiente distendido
irá pasando la mañana hasta que se proceda a la ceremonia de
cambio de tenanche o fiestero, persona encargada de pagar la fiesta
al poner los animales sacrificados para el comensalismo. El nuevo
tenanche en presencia del siríame se arrodillará ante la cruz de
madera rarámuri y recibirá una de las patas traseras del animal
sacrificado (vaca, chiva), así se la llevará a su casa , quedando así
comprometido con la comunidad para sacrificar un animal igual y
403
continuar con la tradición . Si se tratara de varios tenanches se

procedería del mismo modo, recibiendo cada uno de los entrantes una
pata de cada uno de los salientes.
Acabado el acto seguirá la ceremonia de despedida en la que
todos los asistentes dispuestos en fila o ciŕ culo van circ ulando
lentamente tocándose las palmas de las manos , al tiempo que se
transmiten buenos deseos y terminan diciéndose : “matétaraba”
(gracias). El tesgüino, no obstante , retendrá a los asistentes en el
lugar hasta que éste se acabe por completo, momento en el cual todos
regresarán a sus casas.
La gran influencia que los danzantes tienen en la cultura rarámuri
es fruto de la adaptación experimentada por la danza a lo largo del
tiempo, hasta ser reconocida como parte del saber popular vivo.
Resulta lógico pensar que los danzantes fueron introducidos en
la Tarahumara por los jesuitas como un medio activo y persuasivo para
catequizar a los rarámuri, pima, yaqui, warojío y otras etnias del lugar ,
imponiéndoles forzadamente , al modo de la fe, y alcanzar así sus
objetivos evangélicos . Los rarámuri habria
́ n refuncionalizado así la
tradición para hacerla compatible con su manera de pensar y actuar, lo
cual es imprescindible para mantenerla viva.
En cualquier caso, aun con la influencia misionera sobre los
danzantes, de la que es lógico pensar que al conocer la importancia
que el rarámuri concedia
́ a la danza como forma de comunicación con
Dios, no dudara en transmitirle una más de lenguaje con el que
404
conseguir tal propósito y de camino estrechar los vin

́ culos , los
rarámuris adoptaron dicho lenguaje, pese a proceder de tierras lejanas
y evocar ideas nada familiares , acomodándolo a la idiosincrasia del
pueblo con el paso del tiempo . La danza fue impuesta o , si se quiere
suavizar el término , propuesta por los jesuitas a los rarámuris y estos
dispusieron de ella a su modo , las hicieron funcionales sirviendo no
sólo para mirar al cie lo, para agradar a Dios , sino también al suelo ,
para compartir con las personas y divertirse, para festejar en definitiva,
que en la mentalidad nativa tiene esa doble dimensión : sagrada y
terrenal.
El proceso histórico vivido ha enseñado al pueblo rar ámuri que,
para que la identidad étnica y cultural perdure es preciso hacer
concesiones a los agentes dominantes que llegan de fuera siempre
imponiendo formas de pensar y actuar , a las llamadas “gente sin
razón”. Tras la experiencia observada en otros grupos indígenas que,
como los apaches , fueron prácticamente exterminados por hacerle
frente al poderoso invasor defendiéndose con medios violentos , o las
consecuencias sufridas en la propia etnia hasta finales del siglo XVII
con la resistencia violenta ejercida ante el agresor , en los tres últimos
siglos han cambiado radicalmente la estrategia de autoconservación
aparentando dejarse imponer de manera inocente , casi sin preguntar ,
en actitud dócil , para luego disponer . Demostrando un claro sentido
práctico de la vida , no tienen muchos prejuicios para quedarse con
todo lo que consideren útil , transformándolo en parte para hacerlo
405
significativo e incorporarlo a su propio acervo cultural . Es esa

estrategia de resistencia pacif́ ica la que nos puede dar l a clave para
explicar el aumento demográfico de la población , el mantenimiento de
su identidad étnica y la adopción del bailar matachin
́ como parte de su
propia tradición.
Una nueva forma de danzar apareció en un determinado
momento histórico, se adoptó y se tradujo al propio estilo, y el paso del
tiempo la convirtió en una de las más importantes señas de identidad
que el pueblo rarámuri asume en la actualidad . Fruto del mestizaje
cultural, danzar es una práctica útil en muchos sentidos para los
rarámuri, práctica sujeta a una permanente reinterpretación funcional y
simbólica que les hace ser consecuentes con su propia cultura , sentir
que se trata de algo propio , de algo que les hace estrechar los
vínculos.
La Semana Santa en la cultura rarámuri es una de las festividades
muy especiales. Su esencia es la reiteración, a perpetuidad, de la
relación de los tarahumaras (o rarámuris) con Dios. De su
dependencia cósmica, específica, con el más allá. Se trata de
reconocer sus gracias y de pagarlas.
Durante la semana la actividad principal se centra en el conflicto
que reina entre Dios y el diablo. La comunidad se divide en dos clanes
de la misma importancia: los “fariseos”, aliados del diablo, y los
“capitanes y soldados” (llamados cóconos, usan un penacho) que
defienden a Dios. Danzas, misas, rezos, ritos y plegarias se suceden
406
en una eclosión más pagana que católica, aunque toda ella vibrante
de religiosidad. Llegado el momento, el jefe, el mandamás de los dos
bandos, consulta en voz alta la opinión de los “soñadores”, los
depositarios del misterio, a quienes reconocen por la riqueza de su
experiencia onírica. Y ellos, durante todos los años en esta última
época, contestan de forma solemne: Dios está débil y fácilmente
vulnerable. ¿Cuál es la causa de esta debilidad pasajera? Que el
diablo lo ha obligado a beber tesgüino, en cantidades increíbles, y
Dios no ha logrado recuperarse todavía.
El pueblo rarámuri cumple la misión de proteger a Dios y a su
esposa hasta que vuelva a su buen estado, hasta que se recupere
completamente. De no ser así -piensan- el diablo los destruiría y, con
ellos, al mundo entero. Al periodo de la Semana Santa Rarámuri se le
denomina, en el lenguaje rarámuri, comonorirawachi que significa
“cuando caminamos en círculo” porque, en efecto, la mayor parte de la
celebración transcurre dándole la vuelta a cada iglesia en procesión
reverente y continua. Así, establecen un cordón de creencia que
defiende a la iglesia y, por extensión, a Dios y a su esposa. En este
periodo crucial del año, el destino del universo descansa en la espalda
quemada de los tarahumaras que impiden al diablo la victoria sobre
Dios y, con ella, la destrucción del mundo conocido.
En la víspera de la celebración de los días santos, se observa un
resplandor naranja con columnas de humo negro en las cimas de
cuatro cerros. Fogatas que representan los puntos cardinales.
407
Alrededor de un fuego, los músicos tocan los tradicionales tambores

(como señal que las celebraciones han comenzado), otros hombres
atizan la lumbre.
A temprana hora del jueves, grupo de hombres de diferentes
edades decoran sus cuerpos. Unos a otros se pintan manchas blancas
con cal disuelta en agua y después se secan al sol. Es así, con la
preparación de los pintos, apelativo que se les da a los hombres con la
piel decorada de esta forma, como da comienzo el Jueves Santo.
También se percibe el olor a fermento, el tesgüino hirviendo (la
bebida tradicional a base del grano hervido y fermentado con semilla
de maíz), que se prepara dentro de un gran tambo y que dos días
después se ofrecera a los asistentes durante el awilachi o la fiesta de
patio.
Después de horas de preparación de los pintos, por un
momento todos parecen dispersarse, solo para regresar cargando leña
para la elaboración de los alimentos. Al terminar de comer, los pintos
bajan corriendo de los cerros. Los músicos llevan sus instrumentos,
otros bajan con banderas para congregarse en el atrio de la iglesia y
dar comienzo a la danza y a las procesiones por las calles del pueblo.
La fiesta está presente. Las banderas y el ritmo de los danzantes
imparables, la música, la fuerza, la energía de la celebración.
Posteriormente, una pequeña peregrinación sale de la iglesia
donde los hombres cargan la imagen de un Cristo, y las mujeres, a la
virgen de Los Dolores, y así caminan por las calles. Cuando la
408
procesión regrea a la iglesia, la danza retomó su ritmo trepidante. Los

pintados, tras apilar leña con la cual prenden una gran fogata para
soportar el intenso frío de la madrugada, bailan toda la noche, sin
descanso. Las mujeres y niños durmen al aire libre, agrupándose
todos para conservar el calor.
El jueves había devenido en viernes, y los pintos siguen
bailando. Más tarde, las mujeres vulven a cargar a la virgen de Los
Dolores. Las calles se hacen angostas por el pasar de la procesión,
que ahora es más grande y colorida debido a las amplias faldas
tradicionales que llevan. Enseguida, ya cayendo el sol, los hombres
inician la peregrinación cargando en hombros al Santo Entierro, un
Cristo envuelto en una cobija y amarrado a un tronco, y se dirigen
hacia al panteón.
Ahora sí, el momento de acabar con el mal ha llegado, tarea
para los pascolas, llamados así los danzantes elegidos para este fin.
Este acto se lleva a cabo en una casa a la orilla del pueblo, donde un
grupo de hombres, sentados alrededor de una fogata formando un
círculo, comparten un guaje con tesgüino. Entretanto los pascolas se
hincan en un banco pequeño de madera para comenzar el ritual de
decorar sus cuerpos.
Primero los pintan de blanco, luego, con la música del violín y
tambor, hacen un ofrecimiento bailando alrededor de una pequeña
cruz adornada con ramas de pino, saludando a los cuatro puntos
cardinales. Siempre danza un hombre adulto y uno joven.
409
Posteriormente, los encargados les decoran todo el cuerpo con

diseños elaborados, usando los colores ocre y negro. Esta ceremonia
es muy importante e íntima para los rarámuris.
La preparación de los pascolas es un trabajo minucioso que les
lleva horas hasta el amanecer del sábado de Gloria. Ya decorados,
estos personajes continuan bailando alrededor de la cruz hasta el
momento en que tenían que dirigirse a la iglesia.
El último día de los festejos se escenifican luchas vigorosas
entre fariseos y soldados, que simbolizan y recuerdan la eterna
confrontación del bien y el mal. Los pintos vuelven a aparecer en el
atrio, ahora cargando al Judas-mestizo, un muñeco relleno de pasto
seco que representa al chabochi u hombre blanco. Lo dejan ahí para
que los pascolas cumplan su propósito. Quienes a su vez al Judas, le
lanzan piedras, lo azotan y lo queman. Así, el mal ha muerto y esta
fiesta ritual cumple con su propósito.
Para cerrar este festejo ritual, se da lugar a las fiestas de patio,
donde se comparte un guaje con tesgüino, que se debe deber hasta
terminarlo para después pasar el mismo guaje y compartirlo con las
familias del pueblo.
Muchas tradiciones de los pueblos indígenas siguen vivas y es
imprescindible conocerlas y reconocerlas con mucho respeto y orgullo.
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LA INDIVIDUALIDAD EN MÉXICO DENTRO DE UNA COLONIZACIÓN
PSICOLÓGICA-SOCIAL EN EL SIGLO XXI
Ricardez Barrientos Joel Martín1
En el siguiente trabajo se hará una breve reflexión a partir de los

acontecimientos que se suscitaron en la conquista de México
Tenochtitlán durante el siglo XVI y sobre tener en cuenta como aun en
el siglo XXI sucesos como los que ocurrieron hace casi 500 años
siguen aconteciendo con gran fuerza en nuestra sociedad, porque es
importante tomar conciencia que situaciones como las de esa época
no solo han quedado ahí, sino que también se siguen presentando
estos acontecimientos que dañan la sociedad y la convivencia del ser
humano.
En primer lugar quiero empezar este trabajo a partir de dos citas
textuales tomadas del libro La visión de los vencidos, aunque puedan
parecer un poco descriptivos y sangrientos me parece importante
mencionarlos por la forma en cómo se narra que sucedieron las cosas
durante la lucha en la conquista. “Pues así las cosas mientras se está
gozando de la fiesta, ya es el baile, ya es el canto, ya se enlaza un
canto con otro, y los cantos son como un estruendo de olas, en ese
1
Estudiante de sexto semestre de la licenciatura en Filosofía Escolarizada en la Universidad Intercontinental.
Correo de contacto: giomartino23@gmail.com
425
preciso momento los españoles toman la determinación de matar a la

gente. Luego vienen hacia acá, todos vienen en armas de guerra.”2
En sus pensamientos los españoles ya tenían planeado lo que
querían hacer con los indígenas, la forma en cómo debían acabar con
ellos, no pensaron en más sino que únicamente en conquistar ese
pueblo esplendoroso asentado en el centro del país y encabezado por
los mexicas o aztecas, los españoles no vieron más allá de interés
sociales o económicos, no se dieron cuenta de la riqueza de ese
pueblo, de su gran organización sino que se sabe que en ocasiones
los interés personales lo pueden todo.
Al momento todos acuchillan, alancean a la gente y les dan tajos,
con las espadas los hieren. A algunos les acometieron por detrás,
inmediatamente cayeron por tierra dispersas sus entrañas. A otros les
desgarraron la cabeza: les rebanaron la cabeza, enteramente trizas
quedó su cabeza.”3 Qué momento tan difícil se vivió en ese instante,
para los mexicas no hubo escapatoria, no tuvieron ni siquiera
capacidad de reacción, son momentos difíciles que no se pueden
describir tan fácil, tampoco la imaginación es posible de crear de
manera tan exacta la forma en cómo sucedieron las cosas, pero
logramos entender o creer que fueron momentos totalmente difíciles.
Lo realizado contra los mexicas es parte de la historia de este
pueblo que en muchas ocasiones se ha teñido de sangre, por tener en
2
Miguel León Portilla, Visión de los vencidos, relaciones indígenas de la conquista, UNAM, México,
2002, pág., 78.
3
Ibídem, León Portilla, Visión de los vencidos…, pág. 79.
426
Ricardez Barrientos Joel Martín
similitud la matanza en Tlatelolco4 (ver referencias), “la corrupción y el

autoritarismo desencadenaron México 68.”5 Este acontecimiento que
sucedió el 2 de octubre de 1968 es igual parte de la historia de un
México que ha sufrido diversos acontecimientos pero sigue estando en
pie, un pueblo que a pesar de que vivió un momento triste en 1519 y
que también en 1968 vivió otro duro golpe que marcan esta historia en
ocasiones tan turbulenta.
Existen muchos acontecimientos más que han marcado la
historia en México, aún más recientes como las de Ayotzinapa y otras
más (ver)6 por qué se menciona estos acontecimientos. Me parece
necesario remarcarlos porque así como en la historia de México se
presentó la conquista y muchas otras situaciones difíciles, también a
través de la historia de la humanidad han existido momentos de guerra
y destrucción que deben llevarnos a reflexionar como estamos
realizando las cosas.
No es un buscar culpables ni decir tal sociedad tuvo la culpa, en
el caso de los españoles u otro pueblos; o tal institución tuvo culpa en
eso, ya sea la iglesia o alguna otra institución, es más bien parte de la
realidad que cada uno de nosotros vivimos la forma en cómo
actuamos respecto a nuestra libertad sin tener en cuenta a los otros,
no tomamos conciencia de que en esas situaciones la libertad nos
lleva a actuar de la manera en como para nosotros lo que hacemos es
4
Consultado en:
https://scholar.googleusercontent.com/scholar?q=cache:Nlgylmvvv2kJ:scholar.google.com/+matan
za+de+tlatelolco&hl=es&as_sdt=0,5 , el día 21 de Mayo de 2019.
5
Poniatowska, E. (2008). Matanza en Tlatelolco. El País.
6
https://elpais.com/tag/matanza_estudiantes_normalistas_iguala/a .
427
lo mejor porque no ponemos un límite a nuestros actos, ni nos

responsabilizamos de la forma en cómo la libertad nos ha cegado.
La libertad que se nos es dada por quien nos creo o por nuestros
padres que son los que nos dan el alimento necesario para subsistir,
por ese motivo es que el hombre tiene la facultad y la capacidad de
actuar sin restricciones en sus relaciones; este es un tipo de libertad
sin límites en donde se puede actuar como uno quiera, claro esto no
quiere decir el hombre puede decidir lo que desee en su vida, pero en
el siglo XVI cuando los españoles atacaron a los mexicas, no tomaron
ese grado de conciencia porque no quisieron ver más allá de sus
intereses personales y sus intereses como pueblo.
No es únicamente en esa época que se presentaron situaciones
así, en la actualidad también se viven situaciones como esta, pero
más allá de querer señalar a una persona o sociedad, quienes llegan a
hacer esto es porque existe un interés mayor, en ocasiones desde una
visión moral pueden ser pueden ser buenos o malos esos intereses,
pero para quien lo realiza por el hecho de obtener un bien mayor
siempre será algo bueno.
En la sociedad en que vivimos podemos ver claros ejemplos de
ese daño que se hace, el racismo7 es uno de los sucesos que se
siguen presentando en la actualidad es un problema difícil y es parte
de esa situación que aconteció en esa época, pero no es culpa de
esas personas que realizaron esas atrocidades, sino más bien el
7
https://elpais.com/elapis/2014/05/04/contrapuntos/1399183757_139918.html .
428
racismo es parte de la forma en cómo en esta época continuamos

realizando las cosas.
En algunas ocasiones ese desencuentro que se tuvo entre los
españoles y mexicas, principalmente por parte de los primeros, lo
menciono como desencuentro porque más allá del enriquecimiento, se
forzó al más débil a actuar de una manera adecuada, se le impuso una
manera de pensar y sobre todo una forma de vida, en la actualidad
vemos cuantos países son atacados por el más fuerte, porque los
países pequeños no quieren adecuarse a la forma de vida que los
países desarrollados proponen.
También entre las personas se hace distinción de clases
sociales, ya sea discriminando a las personas de color, mujeres, los
que vienen de pueblos originarios; y no lo hacen únicamente aquellos
que económicamente tienen estabilidad, o se consideran de clase más
alta, ya sean personas con orígenes europeos, sino que también entre
las personas de una misma clase social, aquel que busca sobre salir
querrá hacer lo que esté a su alcance con tal de lograrlo. Son
situaciones totalmente complicadas pero es totalmente real que en
ocasiones pasamos uno al lado de otros y se tenga una indiferencia
sin siquiera dar los buenos días. Por ese motivo me parece importante
que la humanidad se cuestione hacia dónde y de qué forma está
encaminando su libertad.
Por ese motivo en cuestión de libertad, aunque el hombre tome
conciencia de sus acciones, por el hecho de sentirse libre, este no
429
puede usarla para justificar sus malas decisiones en relación con el

otro, la libertad y la justicia deben de ir de la mano en las relaciones
sociales, no pueden estar desligadas o cada una buscar su propio
camino, porque si esto sucede sucederán estas situaciones en donde
se dañó al otro, a quien es más débil.
Tristemente ha pasado tanto tiempo y como sociedad nos
seguimos alimentando, nos seguimos llenando de Europa, aunque se
diga que se ha quitado nuestro pensamiento occidental, muy en el
fondo de nuestro corazón seguimos actuando de una forma euro
céntrica,
México se ha alimentado, durante toda su existencia, de cultura europea, y
ha sentido tal interés y aprecio por su valor, que al hacerse independiente
en el siglo XIX la minoría más ilustrada, en su empeño de hacerse culta a la
europea, se aproxima al descastamiento. No se puede negar que el interés
por la cultura extranjera ha tenido para muchos mexicanos el sentido de
una fuga espiritual de su propia tierra.8
Mucho de lo que hacemos y la forma en cómo actuamos es

tomado de la cultura europea, la denigración étnica hacia algunos
sectores de México siguen estando presentes, muchas de las
personas se siguen sintiendo aun inferiores y aquellos que creen o
sienten haber alcanzado un estatus más alto denigran a los que les
parecen inferiores, ese resentimiento contra Europa, más que ayudar
en ocasiones en un nacionalismo que solo fracasa por creer que los
abusos únicamente han venid de fuera cuando también suceden aquí
dentro.
8
Samuel Ramos, EL perfil del hombre y la cultura en México, Planeta Mexicana, México, 1993,
paginas 21-22.
430
Por qué se presentan estas situaciones, creo que hay una vida
de individualismo, el problema está en que hasta ese individualismo
se aprende de otros lugares en caso particular de Europa, “el
individualismo es, en efecto, la nota dominante en todos los aspectos
de la historia española. La conquista de América, por ejemplo, no fue
obra de España como nación, sino una hazaña de aventureros
individuales que obraban por propia cuenta.”9
España un país individualista llega a América y de manera
particular en México porque cada una de las personas que llegaron en
esa época buscaron su interés personal y esto se ha transmitido hasta
el día de hoy, gobernantes, sociedades políticas o sociales, marcas de
televisión, dentro del futbol; quieren apoderarse y acaparar toda la
sociedad y la economía, el nacionalismo mexicano que se vive en
ocasiones es tan parecido al español. Es ahí donde debemos
reflexionar y sobre todo repensar la manera en cómo estamos
actuando.
Es un problema muy fuerte el mirar hacia arriba del continente y
ver como Estados Unidos de América domina todo el continente, hasta
se apropió del nombre como si solo ellos fueran americanos, esta
situación es algo heredado desde la conquista, además de mirar a
Europa y seguir imitando su forma de hacer las cosas.
Los americanos somos europeos de derecho. En México se ha abusado de
este derecho por todo un siglo, imitando a Europa arbitrariamente, sin otra
ley que el capricho individual. El pecado original del europeísmo mexicano
es la falta de una norma para seleccionar la semilla de cultura ultramarina
9
Ibídem, Samuel Ramos, EL perfil del hombre y la cultura en México…, pág. 31.
431
que pudiera germinar en nuestras almas y dar frutos aplicables a nuestras

necesidades peculiares.10
No se ha dejado atrás ese proceso de una independencia de

manera particular por parte de México y una psicológicamente sigue
esa conquista no solo cuando se mira a Europa sino también dentro
del mismo país, el mexicano, de forma particular el hombre de la
ciudad desde un aspecto psicológico, porque al campesino o al
hombre de pueblo se le mira con desconfianza, con miedo y hasta con
desprecio, pensando que son totalmente diferente a ellos cuando
venimos de una misma nación de una misma patria.
Para concluir el sentido de este trabajo más que explicar un
proceso que sucedió hace 5 siglos, es más bien un repensar el cómo a
pesar de que tiene mucho tiempo seguimos actuando de la forma
como Europa o España lo proponen, en ese caso debemos reflexionar
y cuestionarnos sobre que estamos haciendo mal, quizás son
situaciones utópicas las que se puedan tener en mente pero es
importante que como mexicanos cambiemos nuestra manera de
actuar con las mismas personas de nuestro país, más que ver hacia
afuera, debemos ayudarnos unos a otros y preocuparnos por aquel
que sufre, y dejar de lado ese individualismo que se vive en nuestra
sociedad.
10
Ibídem, Samuel Ramos, EL perfil del hombre y la cultura en México…, pág. 90.
432
Bibliografía
Miguel León Portilla, Visión de los vencidos, relaciones indígenas de

la conquista, UNAM, México, 2002, pág. 236.
Samuel Ramos, El perfil del hombre y la cultura en México, Planeta
Mexicana, México, 1993, paginas 145.
Consultadoen:https://scholar.googleusercontent.com/scholar?q=cache:
Nlgylmvvv2kJ:scholar.google.com/+matanza+de+tlatelolco&hl=e
s&as_sdt=0,5, el día 21 de Mayo de 2019.
Poniatowska, E. (2008). Matanza en Tlatelolco. El País.
https://elpais.com/tag/matanza_estudiantes_normalistas_iguala/a.
https://elpais.com/elapis/2014/05/04/contrapuntos/1399183757_13991
8.html.
433
434
VOLVER A MIRAR EL ROSTRO DEL OTRO, SUPERANDO UNA
INDIFERENCIA QUE ASESINA
José Daniel García Olivares MJ1
Introducción
Los tiempos de la postmodernidad nos han enseñado a vivir de una
manera tan tranquila y sin ningún remordimiento; es una
posmodernidad que nos ha acostumbrado a vivir lejos del otro, de la
alteridad. En los tiempos de la modernidad se apreciaba la
comunicación cara a cara, una relación directa con el otro, una
colectividad sostenida por mí y los demás; parece que ahora se ha
conformado con una relación a distancia y sin compromiso. Ya no
interesa el rostro del otro. Incluso el otro parece tan extraño que me da
miedo su presencia.
Ahora estamos inmersos en la indiferencia humana de voltear a
mirar al otro como otro, al yo que me interpela y se me impone como
alguien que necesita ser reconocido. Se ha gestado poco a poco un
individualismo extremo. Solo importo yo y lo que me acontece. El otro
puede esperar. Una vez que atienda mis situaciones, necesidades y
conflictos, entonces podré mirar al otro; claro, si es que aún me queda
tiempo. Tal vez cuando piense en el otro, el día se ha terminado.
Hemos perdido como humanidad la mirada sincera hacia lo otro.
1
Soy Sacerdote Misionero Josefino. Estoy cursando la Maestría en Filosofía, Cultura y Religión en la Época
Contemporánea por la Universidad Católica Lumen Gentium. Correo: pidan78_18@yahoo.com
435
1. La necesidad de volver a mirar a los ojos del otro

De frente a una indiferencia existencial que vivimos en los tiempos de
la posmodernidad, hoy en día, estamos llamados a volver a mirar a los
ojos del otro. Es verdad que el ser humano es libre de mirar lo que él
desea, pero no es justo que desvíe su mirada hacia otros horizontes
intentado evadir al otro como parte de su realidad. El otro necesita ser
mirado; ser una contemplación real y concreta. Los ojos del otro deben
ser espacios que re-direccionen el caminar el hombre del hoy.
No basta con solo ver al otro como un simple reflejo de lo que
acontece. Parece que nos conformamos en todo caso con solo saber
que veo al otro. Darme cuenta que ahí está, arrojado en este mundo
pero sin tener el más mínimo interés por saber que le pasa, cómo vive,
qué sueña, hacia dónde camina, que rutas va forjando, etc. Es una
tarea ambiciosa el pretender mirar al otro cuando a penas y nos
conformamos con verle en su espacio, pero sin duda es un riesgo que
debemos correr.
El otro necesita ser mirado por mí, pero no como un extraño,
como un ente ajeno a mi contexto existencial, sino como un ser que
me exige leer en sus ojos el más profundo anhelo de saberse parte de
mí. Necesitamos apostar por una humanidad más contemplativa a
partir de la mirada del otro que exige un abrigo y cobijo por mí. Una
humanidad que trascienda del ver simple y sin atención alguna; un ver
436
García Olivares José Daniel
sin importancia, hacia un mirar profundo, franco que penetre el ser del
otro para así, captar su profunda intimidad que me es compartida.
Nuestra realidad nos lleva a evadir la mirada del otro. Los ojos
claros y fijos del otro no son fáciles de sostener. Es mejor ver hacía
otro punto de su cuerpo; su frente, sus manos, sus arrugas, sus canas,
etc., pero ya no sus ojos. Parece que el ver a los ojos, me
compromete, me provoca, me llama, me exige estar para él sin
interrupción alguna y, hoy el ser humano huye del compromiso que el
otro pueda provocarle. Mirarlo fijamente me llevan a situarme en una
realidad donde el hombre necesita de mi existencia.
La mirada perdida es un reflejo del grito desgarrador
posmoderno que vivimos; una mirada al vació, una mirada perdida sin
punto fijo. Es una mirada que se pierde en la nostalgia y en la
desesperación del reconocimiento del otro. El otro necesita ser mirado
nuevamente como otro necesitado de la presencia del yo que mira.
Que esa mirada vacía se convierta en mirada cargada de sentido por
otro que me pide auxilio. Ya no una mirada incierta sino concreta y
creíble. Una mirada sincera que haga posible volver a creer en los ojos
de los demás.
El mirar al otro incluso deber ser de ternura y compasión. Una
mirada que lo acogida, que lo haga sentir único y valioso. Mirar al otro
no significa ubicarlo solo en un espacio real y listo, sino mirarlo con
tanta atención que su mirada se compenetre con la mía y hago
florecer nuevamente una alteridad más creíble y profunda.
437
Que nuestras miradas sean momentos desgarradores pero en

positivo para con el otro; que la necesidad de ser mirados como
hermanos, como otros que valen como yo me llevan al grito
desgarrador soñando con una humanidad de consuelo por los demás.
Descubriendo en ese grito desgarrador la fuerza creadora y creativa
que el otro guarda en sus ojos.
2. Una alteridad responsable

El ser humano no está volcado en este mundo solo y a merced de sus
caprichos sino arrojado en medio de otras personas que quiera o no,
está llamado a compartir infinidad de espacios. El otro aparece como
un ser que exige responsabilidad. No basta con saber que hay otros
seres en mi entorno sino el compromiso responsable de valorar al otro.
Y cabe preguntarse ¿El otro para mí es una alteridad que me
interpela? ¿Me siento responsable el otro? ¿Soy indiferente a la
alteridad que me aparece? ¿La presencia del otro me dice algo? ¿El
otro es para mí alguien importante?
Levinas hace referencia al Génesis 4, 9; donde Dios le pregunta
a Caín por su hermano Abel: ¿Dónde está tu hermano? Hay una
preocupación ética por el otro incluso antes que lo religioso. La
filosofía de Levinas intenta responder justo a esa pregunta por el otro
que se me revela, que irrumpe mi existencia, que no puede pasar
desapercibido. El otro es mi hermano que tiene rostro concreto y se
438
me manifiesta. El otro es más importante que yo. Por tanto, es urgente

seguir trabajando en el respeto hacía el otro al cual debo cuidar.2
La alteridad me tiene que llevar a un pleno reconocimiento
consiente del otro. El otro no es un accidente, un error de la
naturaleza; el otro y su alteridad son realidades que me deben hacer
sensible a la otredad. El otro debe pasar de ser un simple ser que
camina a mi lado para dar paso a un compromiso con ese otro que
hace camino conmigo. Estoy llamado a sostener al otro de manera
única y responsable. No puedo aniquilar al otro.
La responsabilidad implica una entrega radical que posibilite una
cercanía auténtica y tangible. La posmodernidad en la que vivimos no
puede romper con los lazos de responsabilidad entre personas,
pueblos y culturas. Hacen falta personas que sepan cuidar del otro en
todos los aspectos. La sociedad debe saber caminar en la
responsabilidad del otro. Debe aniquilarse no al otro, sino a la falsa
entrega del otro, a su comportamiento frío y hostil que deja de lado la
vulnerabilidad de los demás. En la sociedad no deben forjarse
maneras, modos o conductas faltos de compromiso. La vida del debe
importarme y preocuparme constantemente.
La falta de responsabilidad ha permeado y sigue causando
estragos en nuestra sociedad. Todos los espacios sociales están
llenos de una irresponsabilidad. Es un ambiente general donde no
2
Cfr. SÁNCHEZ HERNÁNDEZ, Francisco Xavier (Doctor en Filosofía), Apuntes de Clase de la Maestría
en Filosofía, Cultura y Religión en la Época Contemporánea, Universidad Católica Lumen Gentium,
México, septiembre 26, 2018.
439
importan las cosas, los animales, el medio ambiente, las tradiciones,

etc., mucho menos lo que pase con el otro. Nos ha ganado la
indiferencia de frente a tantas necesidades sociales y humanitarias.
Queda pues la tarea de seguir haciendo camino responsable de frente
al otro y a sus circunstancias. La no responsabilidad nos ha llevado u
orillado a alejarnos del otro como alguien que realmente necesita de
mí y yo de él.
La responsabilidad no debe surgir a partir de la espontaneidad del
otro, de lo que el otro me pueda o no ofrecer, sino de la necesidad que
tengo de forjar nuevos lazos desde mi compromiso por la búsqueda de
nuevas experiencias de alteridad con seriedad y entrega. Debo ofrecer
desde mí una inquietante responsabilidad que venga captada y
aceptado por el otro como una fuerza para la reconstrucción de
nuestra sociedad. No se puede olvidar la responsabilidad del uno para
el otro, en otras palabras “soy yo quien soporta al otro, quien es
responsable de él.”3
3. Superar el miedo que me puede causar el otro

El otro se ha convertido en un extraño, en un ser irreconocible y que
incluso me cauda pavor. Me da miedo la presencia del otro. Lo que
mejor puede ayudarme a sobrellevar lo que siento es la indiferencia, la
irresponsabilidad y la incapacidad de ver de frente y a los ojos al otro.
Parece que todo lo que huela a otro me da repulsión. El ser humano
3
LEVINAS Emmanuel, Ética e infinito, Madrid, 2000, p. 85.
440
ha cerrado las puertas de la alteridad y el resultado ha sido que

justamente el otro se ha convertido en alguien a quien no reconozco.
Al convertirse el otro en un ser extraño me provoca un miedo que
debe ser superado. El otro no puede darme o causarme miedo. Es un
miedo que también ha permeado nuestra realidad en todos los
sentidos. Pensemos por un momento en una familia donde por los
roles de cada uno, el hogar se ha vuelto un hotel que solo sirve para
dormir pero no para convivir, para verse cara a cara. Justo al no verse
y no saberse parte de un espacio el otro me es ajeno, extraño, me da
miedo. Es un ejemplo que día con día va cobrando terreno y el otro se
ha vuelto un completo extraño. Incluso al ser consciente de su
presencia, me molesta su realidad, su saberse ahí de frente a mí.
El otro me da miedo por su falta de presencia, por su ritmo de
vida, por su manera de vestir, de actuar, de pensar, de creer. El
hombre de hoy llega a pensar que solo su manera de vivir es la válida
y que la del otro es ajena a mí. El vaivén de este mundo posmoderno
ha gestado un indiferencia tal que el otro necesita estar lejos de mí,
no es lo quiero cerca; en todo caso lo tolero pero más allá donde no
me estorbe ni sea un obstáculo para mí. Sin embargo, eso mismo
provoca que el otro oculte su rostro y, al final sea alguien extraño y
que me dé pavor.
Estamos llamados a ser hombres y mujeres, sociedades y
culturas que aprendan a vivir con el otro. Saber caminar en la
diferencia, en la conciencia de no ser igual, sino otros, distintos pero
441
necesitados los unos de los otros. Forjar entre los individuos y pueblos
una convivencia que genere y potencie el reconocimiento del otro
como alguien semejante mí. La apertura al otro, a su manera de ser y
de actuar en sus diferentes contentos existenciales ayudará a romper
con los miedos que el otro pueda ocasionar. Necesitamos como diría
Hans Kung “un consenso básico mínimo sobre determinados valores,
normas y actitudes para una posible convivencia humana digna, tanto
en pequeñas como en grandes sociedades.”4
Se trata de romper y derrumbar las grandes diferencias que por
tantos motivos se han generado para dar paso a la construcción de
espacios de sana convivencia y de respeto; de saber reconocer al otro
como diferente pero al mismo tiempo como alguien que me interpela
en el camino de la vida buscando juntos caminos de trascendencia y
no muros que separen nuestras culturas, religiones, etc., que no haya
obstáculo alguno que nos vuelva extraños y nos encierre en los
horizontes horrendos del miedo y del terror. Urge trabajar en “la
superación de las fronteras establecidas por la discriminación racial,
étnica y cultural.”5
Es necesario estar atentos al miedo que puedo accionar el otro.
El miedo puede llevarnos no solo a ver como un extraño al otro,
incluso a ver como posibilidad aniquilarlo. Si me da miedo, lo más
conveniente es matarlo, desaparecerlo. Tantas guerras, conflictos,
batallas, asesinatos son justo porque la presencia del otro y con lo que
4
KUNG Hans, Hacia una ética mundial, Madrid, Ed. Trotta, 1990, p. 46.
5
Op. Cit., KUNG Hans, Hacia una ética mundial…p. 90.
442
él conlleva me causa miedo. Una de las soluciones ante esto es sin

duda la muerte del otro. No se puede justificando el asesinato del otro
metafórica y literalmente por el simple capricho de que causa miedo,
cuando como humanidad tenemos la posibilidad de cambiar el rumbo
de la historia.
El miedo y lo extraño del otro tiene que ser superado a través de un
conocimiento y reconocimiento del otro; esto implica la urgente
atención hacia los diferentes contextos existenciales donde vivo e
incluso donde no vivo para saber respetar eso diferente que me llama
a darme cuenta que el otro no es un marciano o extraterrestre sino un
hombre como yo.
4. Más allá de la tolerancia

El ser humano se ha acostumbrado únicamente a tolerar al otro.
Siente que con eso todo está bien y cada quien puede hacer su vida.
Todo puede arreglarse o sostenerse con un: te tolero pero aléjate, te
tolero pero no me estorbes, te tolero pero no quiero verte, te tolero
pero me no cruces mis límites, etc., es verdad que hay tolerancia de
frente a la realidad del otro, pero es necesario ir más allá de ella.
Debemos superar las barreras de una tolerancia suficiente que apenas
puede o trata de sobrellevar la presencia del otro.
La tolerancia suena a una resignación y no tanto a un saber
caminar en la diferencia. Todo pareciera tratarse de un: te respeto
mientras no te mentas en mi espacio, te soporto mientras no violes mi
443
espacio, te considero mientras no haya discrepancias, me resigno a tu

presencia mientras vamos caminando sin salirnos cada uno de su
camino. Una tolerancia condicionada no garantiza la paz entre los
hombres y las culturas. Una tolerancia que ofrece lo mínimo es una
bomba de tiempo que puede estallar en cualquier momento.
Vemos en muchos espacios existenciales esta famosa palabra
que no ofrece mucho, que no garantiza el respeto profundo por el otro.
Los hogares, los espacios de trabajo, etc., se han vuelto espacios
aparentemente de tolerancia pero no ofrecen algo más. Es una
tolerancia no entendida como empatía, un ponerse en los zapatos del
otro, un verdadero compromiso con el otro, sino solo una estrategia
para caminar sin estorbar.
Es importante seguir trabajando en hacer trascender la palabra o
ir más allá de ella. Que nuestras culturas tan ricas y diferentes no se
toleren sino se abracen; que nuestros credos y religiones opten por un
respeto y amor más creíble, que nuestras tradiciones vengan valoraras
y apoyados desde la aceptación honesta del otro; que nuestras formas
de obrar y pensar vengan sostenidas por una apertura a lo diferente y
que se abran constantemente nuevos horizontes más allá de la
siempre tolerancia.
La tolerancia se va convertido en un caminar en medio de los
demás desde la superficialidad o desde la exterioridad. No toca las
fibras profundad de cada cultura, de cada ser humano, de cada uno de
nosotros con nuestras realidades tan diferentes y tan únicas. Se debe
444
apostar por un volcarse honesto y profundo hacía la realidad de los

demás. Se debe aprender a conocer de una manera distinta al otro lo
cual me permita y me ayude a no verlo desde lo exterior o
superficialmente sino hasta la médula de los huesos; solo así
lograremos superar las barreras de la falsa tolerancia.
Es verdad que la tolerancia en sí misma es buena, no negamos
del todo que tiene su positividad, es decir, al menos ya nos acerca un
poco a la realidad de los demás; al otro y a lo otro que es distinto a mí.
Es una cercanía lograda que puede ser la plataforma para buscar
nuevas formas de habitar con los demás, sin embargo, sí creo
oportuno apostar por no quedarse o conformarse con una tolerancia
que sí dice mucho pero que le falta mucho más.
Debemos pensar no en una tolerancia que cierra sus puertas, que
limita al otro. No a una tolerancia que no permite ir más allá de propios
límites, sino optar y soñar en una tolerancia que se pueda superar;
una tolerancia que rompa con sus propias estructuras. Que la
tolerancia sea un paso mínimo para abrirse a algo más. Un algo más
donde el otro venga reconocido como otro, entendido como otro,
acogido como otro, amado como otro, sostenido como otro, valorado
como otro y abrazado como uno mismo.
5. Rebasar las fronteras de un individualismo exacerbado

El tiempo posmoderno gestado sin duda la fragmentación de cara a
cara, de la colectividad, del sentido de los otros, de una alteridad con
445
sentido, para dar paso a un individualismo que se va cada vez más

replegado en la indiferencia total hacía su prójimo. No dudamos que
el uno mismo tenga sus ventajas; el apostar por lo que quiero, por lo
que deseo y me gusta no es malo, al contrario creo que son nuevas
maneras de estar bien con uno mismo. Sin embargo, consciente o
inconscientemente se está desarrollando cada vez más una manera
fría y dura de vivir de frente a la colectividad. Cada vez más me
importa menos el otro. Pongo tanta atención en mí que descuido la
presencia y las necesidades de los demás. El apostar por mí no
debería alejarme de los otros.
Sin duda, la tecnología y el desarrollo de las sociedades van
forjando hombres y mujeres ensimismados cerrado el horizonte de la
alteridad. La tecnología y el desarrollo de muchas cosas ha permitido
tener todo a la mano sin necesidad de los demás; la facilidad de
conseguir las cosas permite no valorar al otro. Si todo lo puedo ver a
través de las nuevas formas de comunicación, no hace falta estar con
el otro, o al menos frente a él. Cada día que pasa me acerca más a mí
mismo pero me separa de los otros.
El ser humano se ha convertido en un ser que vive el aquí y el
ahora; un ser que no le preocupa vivir en el instante fugaz de la
realidad a pesar o a costa de los demás. El individualismo ha llevado
al hombre a satisfacer sus necesidades primarias y secundarias
pasando por encima de los demás. El otro ya no importa; no le
interesa cómo vive el otro, como está el otro, como se siente el otro,
446
las necesidades del otro, los sueños e ideales del otro; solo importa el
yo y su felicidad.
El individualismo ha provocado la muerte de la alteridad. Ya no
interesan los demás. Puede que sea válida su existencia, pero no su
presencia frente a mí. El hombre de hoy vive inmerso en un egoísmo
bárbaro que lo hace refugiarse en su caparazón y olvidarse de la
realidad cotidiana. Lo hace huir de la realidad sea por necesidad o
capricho, es decir, por necesidad en cuanto los otros no me interesan
y me son indiferentes o por capricho porque simplemente no los
soporto y los quiero lejos de mí. Los demás ya no me dicen nada.
El hombre se ha vuelto insensible a la realidad del otro. Ha
dejado llevarse por su ego exacerbado para olvidar su compromiso de
alteridad. Tal vez sea más fácil ocuparse de sí de que los demás, sin
saber que son los demás que lo hacen ser él. El individualismo
insensible provoca una reacción de lejanía, de saber que no pasa
nada cuando realidad el otro está esperando sea tomado en cuanta.
Pareciera que el individualismo ha forjado sombras que caminan de
día sin saber de dónde vienen y a dónde van. Ya no hay una
preocupación por el otro en cuanto compañero de la vida, al contrario
el otro parece un alguien que va por la vida, que me doy cuenta que
existe pero que no me interesa su vida.
El hombre se ha tornado un ser poco creíble de la existencia del
otro. El otro ya no le dice nada, el otro es un simple ente deambulando
por la vida sin interpelarme en lo más mínimo. La humanidad se vuelto
447
fría de frente a una alteridad cálida comprometida por el otro. Ese otro
puede ser una persona, mi comunidad, Dios, el medio ambiente, etc.
En todo caso que el otro interese no es en sí mismo sino como medio
para yo estar bien, para ser un ente de goce y disfrute.
Es urgente tomar conciencia del individualismo exacerbado que
día a día consume a la humanidad dejándola cada vez más desnuda a
merced de su decadencia en la oscuridad de la noche sin esperanza
de luz alguna. El ser humano tiene como tarea recrearse a partir de su
singularidad hacia una colectividad más creíble, hacía una realidad
más comunitaria. Se necesita salir de dicho individualismo para optar
por una alteridad más comprometida. El otro no es un adorno en mi
vida sino otro yo que se me presenta para formar comunidad.
Ojalá que el hombre de hoy aprendiera a ver más allá de ese
individualismo que lo enajena y rompa las cadenas que lo sepan de la
realdad donde habitan los demás. No es y ni será aniquilar con el
confort egoísta del individualismo pero al menos que seguir apostando
por romper con esa espiral que hace cada vez más al hombre un ser
separado de la alteridad.
Conclusión
Nos damos cuenta que los ojos del otro son el espacio ideal, el
vehículo principal para contemplar su rostro y saber que me dicen
mucho, que me interpelan. No podemos ser insensibles a la mirada del
otro y, con ello, a su rostro que me habla constantemente; si eso
448
sucede, entonces estamos gestando la muerte el otro a partir de su

carta principal que son sus ojos. Mirar el rostro del otro es más que un
simple ver, es detenerme a captar toda una realidad concreta que
busca ser mirado y escuchado, contemplado y acogido.
Solo el detenernos en el camino de la vida mirando fijamente al
otro me permitirá suscitar y gestar la posibilidad de una alteridad
responsable. Es decir, ver al otro como un ser que me pide ser tomado
en cuenta y valorado como otro yo. El otro no puede ser un ente
volcado en su realidad solo y sin alguien que se preocupe por él.
Estamos llamados a ver al otro de manera responsable, a sostenerlo
de manera comprometida.
Cuando captamos que estoy llamado a ser responsable del otro,
entonces ese otro ya no es lejano, extraño o un desconocido, sino un
ser a quien debe conocer y cuidar. Luego entonces, el otro, su
presencia, su ser ahí, ya no me causa miedo. Romper el miedo en una
tarea fundamental para superar las diferencias y la indiferencia hacia
el otro. El otro dejará de darme miedo en la medida que yo propicie y
provoque una cercanía con él y además, aniquile mis prejuicios ante lo
otro distinto y diferente. Que nuestro propósito sea siempre reconocer
que el otro es distinto a mí y a la vez tan cercano a mí.
La presencia cercana del otro, sabiendo sus diferencias y
semejanzas, me dejará caminar superando las barreras de la
tolerancia; una tolerancia vista como una resignación y conformismo.
La tolerancia cerrada y limitada no genera lazos de esperanza, en
449
cambio la tolerancia abierta hacia algo mejor, genera el sueño de

superar la misma tolerancia y crear lazos de una convivencia y
acogida del otro más verdadera y plena.
Otra categoría que nos ha hecho y nos sigue haciendo mucho
daño es el individualismo. Es una manera ver solo por mí sin importar
el otro. El otro deja de ser tomado en cuenta. Es más, ya no se
necesita la presencia del otro. El otro ha dejado de ser importante,
esencial, tomado en cuenta, etc. Es urgente retomar el valor de la
colectividad, de la comunidad. Los otros me dan sentido, orientación,
esperanza; me dejan saber que soy diferente y único. No podemos
seguir apostando por una manera ser egoísta olvidándose de los otros
como hermanos, incluso de los otros como seres ahí: las cosas, le
medio ambiente, los animales, etc.
450
PROCESO DE NOSOTRIFICACIÓN EN LA EDUCACIÓN DE LA
PERSONA PARA UNA DESCOLONIZACIÓN EN LA SOCIEDAD
MODERNA
Gómez López Luis Eduardo1
En el mundo actual se está viviendo una situación histórica de grandes

cambios, es el momento de una época crítica que se manifiesta en
todos los aspectos de la vida, reflejándose en lo cultural, la ciencia, la
política, lo económico e inclusive en la simple acción humana, es decir
en su forma de actuar.
Es por ello, que muchos hombres y mujeres del hoy hacen
análisis críticos a la sociedad actual y sus sistemas. Ahondaremos a
través de una reflexión filosófica, en la alternativa – Maya-tojolabal,
que ofrece la tradición de un pueblo originario del sur de México, con
el mismo nombre, también haremos una crítica a la modernidad para
una posible descolonización.
Empezaremos explicando qué es el nosotros, el nosotros nos
habla de una concepción del mundo, vista desde el campesino
indígena en su singularidad y de quien vive de esta forma; el mismo
nosotros representa un conjunto que integra a toda la comunidad,
cada uno habla en nombre del nosotros sin perder su individualidad,
pero todos pueden ser una voz nosótrica en tanto que cada uno
1
Estudiante de filosofía, Universidad Intercontinental. WhatsApp: 9931180583
Luisman265@hotmail.com
451
representa al nosotros y es vida dentro de la comunidad. Cada uno

tiene como su finalidad el bien de la comunidad y su propia existencia
la comprende desde el servicio que presta a dicha comunidad.
El nosotros excluye el énfasis del individuo, en particular del ego,
el nosotros toma al individuo desde su singularidad y lo reconoce
desde su propio ser, pero no ajeno a la comunidad. El nosotros, pues,
no borra el singular, sino que le da espacio para desarrollar todo su
potencial.2
El nosotros de la comunidad refleja el paradigma que marca
toda la acción filosófica3 en el pueblo maya- tojolabal.
El principio del nosotros parte de la visión que un tojolabal tiene
de la tierra, la tierra es su madre. La madre que proporciona la vida al
ser humano, le da diferentes frutos para que el ser humano sobreviva,
y como toda madre, merece respeto, si ella da frutos, para continuar
dando vida, entonces mi vida no es propia es de la madre, por tanto,
yo me pertenezco a la madre.
Este proceso de nosotrificación comienza desde el momento del
parto con la presencia de la familia que acompaña en el momento que
la vida se da: “En cuclillas la madre da luz a su niña o niño, rodeada
por los adultos casados de la familia extensa”4, esto genera que al
nacer el bebé se reconoce en primera instancia en la madre, con
2
Cfr. Carlos Lenkersdorf, Filosofar en clave Tojolabal, México D.F., Grupo editorial Miguel Ángel Porrúa,
2002. P. 13
3
Termino con el que nos referimos a la acción de dar vida a través de los comunes actos de la comunidad
pero que encierran toda una visión milenaria de la experiencia del razonar desde el nosotros.
4
C. Lenkersdorf, op cit, p. 64
452
Gómez López Luis Eduardo
quien tendrá una relación cercana los primeros años de vida, y con
los que están a su alrededor, empezando así la subjetividad-
intersubjetiva la cual marcará todo su camino de nosotrificación.5
El camino de la nosotrificación es un proceso pedagógico en el
cual se aprende y se enseña el nosotros, se vive el nosotros dentro de
la comunidad, pero al mismo tiempo se enseña a vivir el nosotros al
que viene detrás, esta interrelación genera un enraizamiento del
nosotros en el singular.6
El nosotros no se puede entender desde el yo, es una visión de
autorreflexión del nosotros que parte del singular hacia lo general que
es la comunidad, retornando al mismo singular, cada singular se
identifica desde la comunidad, pero no como sistema de
desprendimiento, sino que a través de la comunidad es como logra
reconocerse y es por la comunidad que es.
Por tanto, si es que cada singular parte de la comunidad y es
solo en ella donde se reconoce no hay cosificación, hay una relación
sujeto- sujeto, esto refiere que no hay ni amos ni jefes, es una visión
del mundo horizontal, todos convivimos en esta tierra, la madre de
todos.
En términos generales podemos afirmar que, en tojolabal, en lugar de
objetos, hay diferentes clases de sujetos (Lenkersdorf, C., 2005, pp. 146-
159) que se complementan; los sujetos no subordinan a los objetos, como
5
Cfr. Ibídem, p. 65
6
Cfr. C. Lenkersdorf, op cit, p. 67
453
ocurre en el español. Por esto en tojolabal se da una subjetividad

intersubjetiva (sujeto- sujeto) en lugar de la relación sujeto- objeto.7
Esta subjetividad se da por la escucha, en la escucha los sujetos

se complementan, “el que habla escucha al que oye, y el que oye
habla al que habla”8 y, es en esta reciprocidad que también se enfatiza
el nosotros que reconoce al otro, porque al escucharlo lo reconozco
como distinto e igual.9
El nosotros excluye protagonismos, todos son reconocidos como
parte de la comunidad. Esto genera la falta de competencia, en todos
los aspectos de la vida de un tojolabal, pero el poder actuar de esta
forma es un proceso que se ha ido aprendiendo de forma gradual a
través de la educación recibida desde el nacimiento hasta la adultez
Ahora bien, ya que hemos explicado el nosotros y el camino de
nosotrificación, empezaremos a abordar, la educación en el proceso
de nosotrificación.
El hombre y la mujer de las sociedades modernas, desde pequeños son
formados en un estilo de educación a base de competencias, esto es, una
apreciación de quién podrá ser el más apto para dominar y los demás solo
tendrán que acatar órdenes.10
El sujeto moderno, deja a un lado todo pleno uso del

razonamiento solo se centra en una plena ejecución de lo que dicta su
mismo entorno, por miedo a la recesión social.
7
Enrique Dussel, Eduardo Mendieta, Carmen Bohórquez, El pensamiento filosófico latinoamericano, del
caribe y “latino”, México, México, Siglo XXI Editores en coedición con el centro de cooperación regional de
adultos en américa latina y el caribe (crefal), 2009, p.34.
8
Idem.
9
Cfr. Idem.
10
Cfr. C. Lenkersdorf, op cit, p. 64.
454
Esta ciertamente es una deshumanización del sujeto moderno,

porque por medio del miedo es controlado en su subjetividad, al negar
su razón se desvaloraliza y queda en un vaciamiento que es llenado
por la subjetividad dominadora.11
En la sociedad moderna como infante, adolescente y joven
adulto la escuela es el lugar donde el individuo se encuentra
normalmente la gran parte de su tiempo, esto genera un cierto
desapego con los suyos y un enfoque a metas de realización en el
ámbito de producción. Una notable diferencia es la visión de un
originario Tojolabal, Lenkersdorf lo describe a continuación
Aquí somos veinticinco cabezas que, por supuesto, pensamos mejor que
una sola. Así también tenemos cincuenta ojos con los que vemos mejor que
con solo dos. ¿Qué solución de problema se reproduciría si cada comunero
se separase de sus vecinos y compañeros y fuera a su casa para resolver
el problema a solas? Nosotros no entramos en competencia los unos con
los otros los problemas en la vida real son tales que requieren la mejor
solución y para esta se recomienda la presencia de la comunidad reunida y
no al individuo aislado ¿No es así?12
Se hace notable que el sistema de enseñanza actual moderno es

un método más de aislamiento, también podríamos sumar a esta
reflexión que cada vez son menos las escuelas donde se inculque la
práctica del razonamiento y no solo de la técnica hablando en concreto
de las famosas escuelas técnicas donde el principal objetivo es la
repetición continua para ir inhibiendo toda capacidad de reflexión, los
tojolabales al contrario al reunirse como comunidad para dar luz a un
11
Rafael Bautista S, Tres reflexiones des- coloniales, [pdf], Argentina, marzo 2015, www. Analectica.org.
12
C. Lenkersdorf, op cit. P. 62
455
problema, lo hacen desde una reflexión cuyo matiz principal es el

nosotros, y desde el nosotros se llega a la solución nosótrica.13
Una resolución de problemas de manera nosótrica también cierra
toda posibilidad de exclusión de la persona, esta persona ha de tener
una propia confrontación y visión crítica hacia lo que como comunidad
se están planteando, porque en el ejercicio de todos como comunidad
debe cuestionarse sobre la solución que el mismo nosotros da a cada
singular.
También debe generar una crítica a la resolución y es, solo así
es como se llega a una resolución real, ya que no hay que mal
interpretar la resolución nosótrica como un momento donde solo uno
habla y los demás escuchan como en la más tradicional de las clases,
sino todos por el simple hecho de ser comunidad, de ser hijo de la
tierra en la cual están parados y hablando tienen singular derecho a
opinar, ser escuchados y confrontar la resolución, para que su corazón
sea escuchado.
Esto genera un principio organizativo al ver que se juntan las
cabezas y oídos para resolución de problemas, entre los jóvenes habla
de cómo son sus adultos y como organizan sus comunidades.
De modo contrario podemos ver como en las sociedades
dominantes, en las cuales el individuo se aísla e inmediatamente se
desplaza una cortina invisible que lo separa de toda la sociedad así,
también nos habla de cómo se comportan los adultos en las
13
Cfr. Ibídem. p. 63.
456
sociedades dominantes pues cada quien vela por sus propios

intereses.
Los neurobiólogos lo llaman “inteligencia colectiva”. El término es instructivo
para la restricción a la inteligencia señala, a nuestro juicio, una debilidad.
Los alumnos reaccionan con todo lo que son inteligencia, cuerpo,
sentimientos. Por eso los alumnos se movilizan espontáneamente en forma
“nosótrica”, responden a la llamada de un atractor social, y así nos hacen
ver que, frente a un problema que se presenta la organización “nosótrica”
es la respuesta.14
La educación es el mecanismo procesual de la nosotrificación,

Este mecanismo actúa en la comunidad en forma de consenso cuando
se presenta un problema. En el consenso todos aportan sus
conocimientos y sabiduría, el consenso no es ordenado en el sentido
occidental, pues las ideas afloran de manera abrupta de la comunidad
que se encuentra reunida, así el nosotros se va haciendo presente de
una forma caótica, solo basta esperar que a través de este consenso
se haga presente el nosotros de armonía, y este llega cuando se van
apagando las voces y se levanta la voz normalmente de un anciano,
describe Lenkersdorf, y da la declaración final del consenso, esta es la
voz nosótrica, una voz que habla desde el nosotros para toda la
comunidad. El nosotros surge y construye a partir de la diversidad
desordenada.15 La palabra que abraza el sentido de la comunidad es
aquella en la que el nosotros concreto se ve identificado.
Esta es una propuesta para repensar la centralidad de la filosofía
occidental que a la vez nos abre la puerta a un proceso de
14
C. Lenkersdorf, op cit, p. 63.
15
Cfr. Ibídem, p.74.
457
descolonización, los tojolabales tienen un sentido de comunidad.

Sentido que se va adquiriendo en el camino de nosotrificación.
En su forma de concebir el mundo se pudo distinguir que el
nosotros es la base de toda acción en la comunidad. Igualmente
puede verse expresado el nosotros en el consenso desde la voz y
corazón de todo tojolabal.
La modernidad no reconoce al nosotros y no le conviene hacerlo,
pues la lógica del nosotros va en contra de todo capitalismo,
egocentrismo, dominio y no subyace ante las grandes filas de
destrucción que ha generado la modernidad.
Como seres humanos, no podemos quedarnos quietos ante la
realidad que se nos presenta hoy en día, ni ser sordos al clamar del
otro, sobre todo aquellos a los que la modernidad ha deshumanizado.
En medio de ese caos surgen diferentes respuestas, y este
trabajo ha sido una de ellas, deseo situarlos desde mi realidad, y
llevarlos a ver con mirada descentralizada los efectos palpables de la
modernidad y del capitalismo desmedido, trabajando con comunidades
indígenas como misionero, me he puesto en el lugar del otro que sufre
y he visto la necesidad de fomentar la reflexión crítica hacia lo actual
dominante, y dar aportes desde el lado filosófico a este siglo XXI.
458
BIBLIOGRAFÍA
 Bautista, Rafael Tres reflexiones des- coloniales,

[pdf], Argentina, marzo 2015, www. Analectica.org.
 Dussel, Enrique, Eduardo Mendieta, Carmen
Bohórquez, El pensamiento filosófico latinoamericano, del
caribe y “latino”, México, Siglo XXI Editores en coedición
con el centro de cooperación regional de adultos en
américa latina y el caribe (Crefal), 2009, 1110 págs.
 Lenkersdorf, Carlos, Filosofar en clave tojolabal,
México D.F., Grupo editorial Miguel Ángel Porrúa, 2002,
277 págs.
459
460
LA RELIGIÓN POPULAR ANTE EL POSITIVISMO JURÍDICO
LA EVANGELIZACIÓN EN DESAVENENCIA JURÍDICA
Rogelio Samuel Azanza Garrido1
Introducción
Como sabemos, la Constitución Política de los Estados Unidos
Mexicanos protege en su artículo 24 el derecho a la libertad de
convicciones éticas, de conciencia y de religión2. Incluyendo así la
posibilidad de participar de forma individual o colectiva en los actos de
culto respectivo, añadiendo evidentemente la negativa a esto cuando
constituya un delito o falta penados por la ley.
Es aquí donde comienzan los problemas interculturales en torno
a esta materia, a pesar de que el máximo órgano jurídico del país
permite la libertad de culto, como un derecho humano reconocido por
esta, queda la duda sobre la protección del mismo. Podemos
adentrarnos con esta idea sobre la relación de las ceremonias rituales
públicas que, por una u otra cuestión, afectan la libertad de tránsito de
los individuos que necesitan llegar a su destino y les imposibilita el
desplazo; hasta llegar a una celebración como la del 12 de diciembre,
día dedicado a la Virgen de Guadalupe, donde en algunos trabajos
1
Licenciado en Derecho por el Tecnológico de Monterrey, Campus Ciudad de México. Alumno de la maestría en Filosofía y
Crítica de la Cultura por la Universidad Intercontinental. razanza17@gmail.com
2
Artículo 24. Toda persona tiene derecho a la libertad de convicciones éticas, de conciencia y de religión, y a tener o
adoptar, en su caso, la de su agrado. Esta libertad incluye el derecho de participar, individual o colectivamente, tanto en
público como en privado, en las ceremonias, devociones o actos del culto respectivo, siempre que no constituyan un delito o
falta penados por la ley. Nadie podrá utilizar los actos públicos de expresión de esta libertad con fines políticos, de
proselitismo o de propaganda política. El Congreso no puede dictar leyes que establezcan o prohíban religión alguna. Los
actos religiosos de culto público se celebrarán ordinariamente en los templos. Los que extraordinariamente se celebren
fuera de éstos se sujetarán a la ley reglamentaria
461
deciden dar el día por la falta de empleados, y en otros es motivo de

causal de despido al no ser un día oficial reglamentado por las leyes
positivas mexicanas.
La libertad de culto provoca dificultades dentro de la limitante de
la libertad de expresión junto a otros derechos fundamentales,
podríamos traer a colación el derecho a la educación donde los padres
no están a facultados para elegir los planes de estudio que serán
impuestos a sus hijos por la educación pública.
Al establecerse que el Estado mexicano es laico, para separar
las cuestiones de la Iglesia, se toma como una disrupción social el que
un progenitor o tutor legal pueda exigir que un joven tenga una
educación catequética dentro de un sistema público que vaya acorde a
la catolicidad profesada por su familia. El buscar una formación de
este tipo en la educación básica supone una necesidad de inversión
privada, la pregunta que salta aquí es ¿de no poder pagar las altas
colegiaturas es impensable que el Estado pueda otorgar dicha
formación?, ¿será acaso que la laicidad, entendida en los términos
jurídicos estatales, viola el derecho a la libertad de culto?.
Las problemáticas pueden agravarse cuando se habla de un
mundo globalizado en el cual diferentes culturas, y hasta diferentes
formas de interpretación del cristianismo en general y el catolicismo,
convergen en un mismo espacio público. En educación podemos
observar la semana santa dentro de los planes alimentarios de las
462
Azanza Garrido Rogelio Samuel
cafeterías donde el alumno no tiene la posibilidad de elección de sus

alimentos, contradiciendo así los cánones de su religión.
Alejándonos del sector infantil podemos mirar las
reglamentaciones laborales en donde la contemplación de la libertad
de culto es prácticamente nula ¿es motivo de despido que el
trabajador, a pesar de haber firmado un contrato laboral donde se
anota la posible actividad en fin de semana, falte a sus labores por
cuestiones de impedimento religioso; podemos hablar del Sabbath o
algún momento de meditación contemplado por las religiones?, ¿o la
no participación en ciertas actividades laborales por contravenir
algunas normas religiosas, pensar que una mujer musulmana no
pueda negociar con hombres?
Estas cuestiones son de menester ocupación jurídica ¿la ley
debe de otorgar protección a todos los individuos pero por ello se debe
entender una protección igualitaria, defendiendo ciertos sectores al ser
parte de la religión oficial de la nación, o es acaso que debe existir una
reglamentación que permita unos mínimos de convivencia sin dejar de
lado la importancia de las minorías como forma de interacción
intercultural?
La forma en como están construidas las normas del sistema
legal mexicano centran una cierta mirada positivista, las cuales
señalan la no distinción alguna; por lo que lleva consigo violaciones a
derechos de sectores minoritarios.
463
Lo que atañe a este artículo es la libertad de culto pero no por

ello pierde de vista que este derecho concatena con muchos otros:
libertad de expresión, derecho a la educación, la protección a la
dignidad humana, el derecho de audiencias, derecho a alimentos,
entre otros. La propuesta es repensar el derecho a la libertad de
religión, y con ello el cuerpo de derechos fundamentales, desde una
metodología jurídica naturalista que permita holgar ciertas
características para realmente otorgar una libertad de culto.
México es un país lleno de contrastes culturas en torno a la
forma de experimentación espiritual, no es extraño que la religión
popular sea el centro de las actividades en diferentes Estados de la
república. Un mundo globalizado no se puede permitir dejar a un lado
las cuestiones legales en torno a la multiculturalidad, y la continua
búsqueda de mecanismos para la protección y límite de los derechos
humanos en torno a estas materias. La mirada positivista deja mucho
que desear, provocando a veces un sentimiento de silenciamiento a
las necesidades espirituales que conforman un todo en el individuo.
El positivismo jurídico
Antes de hablar de la relación, y el por qué de la propuesta de una
mirada iusnaturalista en torno a las problemáticas de la religión
popular en México, es necesario detallar lo que conlleva el positivismo
en los sistemas legales; y cómo esta perspectiva rompe con un posible
diálogo entre la sociedad al establecer que Dura lex, sed lex.
464
La rama positiva dentro del derecho corre a partir de la

modernidad y la puesta en marcha del proyecto europeo por el
dominio de la razón sobre las cuestiones naturales, esto es la
búsqueda de una fundamentación del pensamiento como praxis en la
cual todo puede ser mediado por la interioridad humana dejando de
lado interpretación teológica. No por ello dejando de lado las ideas
metafísicas, el Derecho comenzó a cimentarse como las reglas
impuestas por el logos que permiten la convivencia humana.
Es así como el positivismo jurídico tiene su antesala dentro del
racionalismo europeo en convención con la ideas empíricas que nos
muestran que la sociedad es parte del individuo. Al pertenecer a una
comunidad determinada es necesario establecer las reglas de
convivencia para que todos puedan desarrollarse, pero estas reglas ya
no van a estar fundamentadas en una trascendencia sino que es a
través de la deducción lógica donde podemos encontrar los
presupuestos mínimos para que una sociedad pueda cumplir su papel
de protección a los ciudadanos.
Esto deja en claro el papel que irá tomando esta corriente dentro
del Derecho, se podría realizar todo un estudio sobre el desarrollo del
positivismo en la ciencia jurídica pero dicho análisis sobrepasa las
expectativas de estas líneas, por lo que la situación nos obliga a
descartar autores privilegiando otros, la forma será sencilla: la
frecuencia con la que suenan estos autores en el Derecho. Partiremos
465
así a partir de Kant, el antecesor directo del iuspositivismo para

posteriormente hablar de Hans Kelsen, H.L.A. Hart y Ronald Dworkin.
Para adentrarnos en las ideas en torno a la ciencia del Derecho
del filósofo de Königsberg, es menester hablar de lo que entiende por
Ciencia. De acuerdo con él esta se encuentra en avance, y la filosofía
al estar dentro de ella debe realizar el mismo paso hacia delante; por
ende el derecho no quedará excluido. Entendiendo así que “hasta
nuestros días se ha admitido que todos nuestros conocimientos deben
regularse por los objetos, pero una ciencia no progresará sino
aceptando que los objetos sean los que deban reglarse por nuestros
conocimientos.” (Villoro, 334)
Siguiendo este lineamiento, el Derecho se constreñirá en cinco
apartados:
“1) el derecho pertenece al reino del ser. En cambio la Moral

pertenece al deber ser. 2) El derecho es externo, en tanto que
la Moral es interna. 3) el Derecho se reduce al Derecho positivo.
El conjunto de leyes para las cuales es posible una legislación
externa se llama teoría del Derecho. Si esta legislación es real,
se llama teoría del Derecho positivo, y el entendimiento en ella
se denomina perito en Derecho, siempre que se conozca las
leyes externas también externamente, es decir, en su aplicación
a los casos que presenta la experiencia. 4) el Derecho es
heterónomo, por oposición a la Moral que es autónoma. 5) el
Derecho a diferencia de la Moral, es esencialmente coercitivo.”
(Villoro, 349-350)
Con esto se determina el pilar conceptual sobre el cual se

construirán los edificios teóricos dentro del Derecho siguiendo esta
rama: la separación del Derecho y la moral. Según Kant la ciencia
466
jurídica pertenece al reino del ser por encontrarse fuera del individuo y
experimentarse por todos, prueba de ello son las normas; por otro lado
la moral es cuestión interna, cada individuo debe discernir de acuerdo
a los principios que acepta como válidos. Queda claro con esto que la
ciencia del Derecho comenzará y deberá terminar en la empírica, los
especialistas en esta rama del conocimiento no pueden resolver
conforme a sus cuestiones morales porque existen lineamientos que
nos señalan el cómo debemos resolver las problemáticas que
interesan al rubro jurídico.
Esta forma de entender el Derecho, al dividir las cuestiones
morales de las jurídica, deja de lado las problemáticas internas; la
deducción es lógica por parte de este autor, el matiz principal se
encuentra en la facultad de coerción. Con ello se enlaza a la
perfección la necesidad empírica para poder llamar normas jurídicas a
ciertos lineamientos y cuáles son excluidos.
Con Immanuel Kant la Justicia se observará dentro de los límites
de la legalidad, “lo que es legítimo según las leyes externas, se llama
justo, y lo que no, injusto. El orden jurídico no obligará en conciencia,
sino sólo externamente: a lo más vinculará externamente al sujeto con
el precepto. No se alimentan ya todas las leyes de la ley única divina,
como Heráclito proclamara.” (Villoro, 351)
Pero ¿es acaso que la ciencia del Derecho sólo debe observar
los problemas que atañen a la correcta inscripción y aplicación de las
normas? Kant observa aquí que no puede abandonar la ciencia
467
jurídica a simples cuestiones de “trámite”, forzosamente tiene carga

moral ineludible porque de no ser así ¿cuáles serán los criterios de
aplicación de las leyes cuando no contemplan un caso determinado?,
¿de no tener cierto límite moral la justicia será simplemente lo que
esté respaldado por un órgano estatal sin importar el contenido de
esta; es decir, ¿no importa si consideramos injusta o inhumana una
ley, debe de obedecerse porque es ley?
Como nos recuerda el jesuita Villoro Toranzo, el filósofo de
Königsberg se espanta de sus propias conclusiones y delimita la
dignidad humana como el sistema de protección y control de la
legalidad; como veremos más adelante Kelsen no será tan cuidadoso
y llegará a las últimas consecuencias del sistema kantiano. Así, Kant
señalará que:
“Ciertamente, la raíz última del Derecho hay que buscarla en el

sentido innato de la Justicia, que nos hace concebir que todo el
orden jurídico no es más que un medio de protección de la
dignidad humana. Esta idea del Derecho no se puede alcanzar
por métodos inductivos que partan del estudio de los caracteres
empíricos del orden natural o de la sociedad humana. Es
necesario acudir a lo íntimo de la conciencia moral y descubrir
en ella los fundamentos a priori de todas las valoraciones
jurídicas. La idea de partir del hombre para llegar al Estado,
entendido éste como síntesis de los derechos fundados en la
naturaleza humana -dice Del Vecchio- tienen una profunda
razón, que nunca ha podido ser rebatida.” (Villoro, 352)
Este cause de la dignidad humana parte de cuestiones

metafísicas delimitadas por la razón, siendo así que en el Derecho
encuentra este pensador la convergencia de los conocimientos a priori
468
y a posteriori delimitados por su crítica de la razón pura. No perdemos

de vista que Kant niega que dicho concepto se encuentre en un
panorama de trascendencia humana, a pesar de la similitud que
podemos encontrar con las propuestas teóricas de iusnaturalistas
como Francisco Suárez o Francisco de Vitoria.
Se trata de bajar el concepto para poder unificar la idea de
humanidad que sirva de guía contra el abuso de las autoridades, no es
de extrañarse que esta argumentación sea la base de la Declaración
Universal de los Derechos Humanos; teniendo cierta paridad con el
libro “Sobre la Paz Perpetua” de este autor.
Pasando ahora al pensador jurídico austriaco Hans Kelsen,
como se señaló con anterioridad, radicalizará la propuesta kantiana
sobre la división del Derecho y la moral; siendo quien le da fuerza al
movimiento positivista dentro de la ciencia jurídica y los lineamientos
de cómo se entiende esta en las subsecuentes corrientes que tienen
base en su pensamiento. Para Kelsen:
“1) Todo estudio científico jurídico debe partir del Derecho

Positivo y sólo del Derecho Positivo. 2) Si el Derecho Positivo
está expresado en leyes escritas, éstas serán la base única del
estudio. 3) La interpretación jurídica debe reconstruir la
intención del legislador, la cual tendrá preferencia sobre el
alcance literal del texto. 4) No existe ninguna instancia superior
a la voluntad del legislador, el cual puede ser o un individuo (por
ejemplo, el monarca) o un cuerpo de hombres (por ejemplo, el
parlamento). 5) Se pueden buscar valoraciones, con tal que
éstas se encuentren en el Derecho Positivo, pero se rechazan
totalmente las valoraciones supralegales. 6) Aunque no
intencionalmente, se llega a una conclusión ontológica: el
Derecho es en último término lo mandado por la voluntad del
469
legislador. El positivismo Jurídico, aunque partiendo de

pretensiones empíricas, se constituye así como una ontología
voluntarista del Derecho.” (Villoro, 373)
El pensador austriaco encierra al Derecho dentro del terreno

empírico e introduce la problemática de la interpretación conforme a la
“intensión del legislador”, algo que sintetiza que el juzgador debe ser
imparcial y que su voluntad es la del poder soberano. Con ello se
puede argumentar que carga la responsabilidad de las decisiones a
aquel o aquellos que emitieron la ley, liberando a los jueces y
disponiendo un poder, hasta “divino”, de la infalibilidad legislativa. La
conclusión kelseniana lleva a automatizar el Derecho y creer que los
individuos son capaces de dejar de lado todos sus principios y
estructuras culturales para resolver “racionalmente”.
Con lo anterior, Hans Kelsen elimina cualquier criterio supralegal,
como el propuesto por Kant para la propia autorregulación de las
normas; cayendo en un simple conflicto de voluntades donde la última
palabra está en manos de aquellos capaces de someter a los otros. La
ciencia del Derecho pasa con él a ser simple “técnica”: “al jurista sólo
toca la aplicación lógica de los efectos jurídicos previstos por la norma:
la pena de ocho a veinte años de prisión. El Derecho no es sino una
específica técnica social, por medio de la cual es posible obtener una
conducta humana deseable.” (Villoro, 411)
Estas ideas del maestro de Viena centran el foco dentro de la
Metodología jurídica aplicable a las diferentes ramas del Derecho para
propiciar una unidad, que para Kelsen, encuentran su máxima dentro
470
del sistema constitucional que es el valuarte de las demás.

Reduciendo a la simple aplicación de las normas para conducir el
comportamiento humano dentro de los límites impuestos por el
legislador, quien parecería ser el poseedor de la Verdad última en la
deliberación sobre los casos en particular.
Centrando así la particularidad de su pensamiento en torno a la
idea de validez: el Derecho es Derecho por la mera razón del
cumplimiento de los procedimientos establecidos, y que el contenido
de la norma no contravenga la base o la ley de mayor jerarquía dentro
de un sistema jurídico. Se deja de lado las implicaciones morales para
pasar exclusivamente la estipulación de sanciones al no cumplir con el
deber ser que ese contenido está defendiendo en un momento y lugar
determinado.
“La validez, distinta de la eficacia, constituye la específica

existencia de las normas. Las reglas de Derecho, si son válidas,
son normas que estipulan sanciones. Las normas no son
mandatos, es decir, expresiones de una voluntad. La voluntad
del legislador no es un fenómeno psicológico. Kelsen analiza
finalmente este problema y muestra que cuando el Derecho
habla de la voluntad, emplea una metáfora. Las normas son
expresiones de un deber ser. El deber ser jurídico, que no
incluye nociones morales, no es más que el sentido específico
por el cual la conducta humana está determinada por la
norma…La validez de las normas quiere decir que son
obligatorias y que los hombres deben conducirse como las
normas jurídicas prescriben. La eficacia del Derecho quiere
decir que los hombres se conducen en realidad como deben
conducirse. La validez es una cualidad del Derecho; pero la
eficacia no es una cualidad del Derecho mismo, sino una
cualidad de la conducta humana real.” (Villoro, 418)
471
Una vez expuesta la línea más positiva en el Derecho pasemos a

sintetizar las dos críticas que nos permitirán acercarnos al naturalismo
como método para delinear los problemas que atañen a la libertad de
culto en México. Es H.L.A. Hart, quien desde el positivismo, busca salir
del vacío jurídico kelseniana que hunde la ciencia del Derecho en
simple técnica. Haciéndolo desde su crítica a John Austin, que al igual
que Kelsen, consume el problema de las normas alrededor de la
voluntad del poder soberano.
Para este pensador jurídico británico la rama positiva pura va a
homologar los problemas del Derecho con la identificación de la
soberanía, siendo este un atributo de aquellos capaces de imponer
sanciones a los sometidos que no deseen encaminar su actuar en
sintonía a la estructura estructura del “deber ser”.
Hart, “en primer lugar, reconoce -lo que Austin no hace- que
existen normas de diversas categorías lógicas; distingue dos
categorías de normas, que llama “primarias” y “secundarias”. En
segundo lugar, rechaza la teoría de Austin, según la cual una norma
jurídica es una especie de mandato, y la sustituye por un análisis
general más elaborado de su naturaleza.” (Dworkin, 111). Esta visión
apunta a que:
“Normas jurídicas primarias son las que conceden derechos e

imponen obligaciones a los miembros de una comunidad. Las
normas de derecho penal que prohíben robar, asesinar o
conducir demasiado aprisa son ejemplos elocuentes de normas
primarias. Normas secundarias son las que estipulan cómo y
por quién pueden formarse, aprobarse, modificarse o
472
extinguirse tales normas primarias. Las reglas que estipulan la

composición del Congreso y su procedimiento legislativo son
ejemplos de normas secundarias. Las normas relativas a la
celebración de contratos y a la testamentaria son también
secundarias, porque estipulan de qué manera determinadas
normas que regulan ciertas obligaciones legales (por ejemplo,
las cláusulas de un contrato o las disposiciones de un
testamento) nacen y son modificadas.” (Dworkin, 112)
En esta concepción primaria de las normas, encuentra el

pensador británico que sólo a través de la aceptación de la comunidad
a la que va enfocada dicha disposición legal puede considerarse
obligatoria; esto es que el Derecho no será un simple obedecer porque
así lo dispone la autoridad sino que es la sociedad quien acepta actuar
de ese modo porque le parece que dicha ley tiene que ser acatada.
“a) Una norma puede llegar a obligar a un grupo de personas

porque dicho grupo haya aceptado, en la práctica, esa regla
como patrón de conducta. No basta con que el grupo
simplemente se atenga a un modelo de comportamiento…Una
práctica constituye la aceptación de una norma sólo cuando
quienes observan esa práctica consideran dicha norma
obligatoria y la reconocen como razón o justificación de su
comportamiento, y como razón para criticar el de otros que no
la observan.
b)Una norma puede adquirir fuerza obligatoria de un modo
completamente distinto: por haberse promulgado de
conformidad con una norma secundaria que estipula que las
normas promulgadas de ese modo deben ser
vinculantes…Usamos el concepto de validez en este sentido:
las normas que son vinculantes por haberse creado de la
manera estipulada por una norma secundaria son llamadas
normas “válidas”.” (Dworkin, 113-114)
473
Hart vuelve a entrelazar, de cierta manera, los problemas de la

moral en torno a la ciencia jurídica al observar la existencia de una
“regla de reconocimiento” que lleva consigo las problemáticas de la
tradición cultural de un lugar determinado. Puede ejemplificarse esto al
señalar que en una sociedad, como la mexicana, donde no encuentra
fundamento la orden de que las mujeres, a partir de la promulgación
de cierta ley, deban vestir conforme a la tradición musulmana y
respetar el Corán porque así lo señala dicha reglamentación que
cumplió los parámetros de validez.
La prioridad para Hart es la libertad de decisión en donde los
sistemas jurídicos no pueden imponer su voluntad, sino que es la
aceptación del conjunto el que permite que dichas normas sean
válidas y eficaces. Dentro de este margen encuentra el pensador
jurídico británico la posibilidad de pensar a la humanidad como un
conjunto que va a compartir cierto enlace en sus principios en el
transcurso del devenir histórico, los cuales los identificaran como seres
humanos.
“Tanto el mundo en que vivimos como sus habitantes pueden

un día variar en muchos y diversos sentidos; y si este cambio
fuera bastante radical, no sólo resultarían falsas afirmaciones
tácticas ahora verdaderas ( y viceversa), sino que sistemas
enteros de pensamiento y de expresión verbal, que constituyen
nuestro instrumento conceptual presente, a través de los cuales
contemplamos el mundo y a nuestros semejantes, caducarían
por completo. Bástenos considerar cómo el conjunto de nuestra
vida social, moral y legal, tal como la entendemos ahora,
depende del hecho contingente de que, aunque nuestros
cuerpos cambien de forma o tamaño o se alteren otras de sus
474
propiedades físicas, no varían tan radicalmente ni con tal

mercurial rapidez e irregularidad que no podamos identificarnos
unos a otros como un mismo individuo persistente durante
considerables periodos de tiempo…Tales normas coinciden en
parte con principios morales básicos que prohíben el asesinato,
la violencia y el robo; y así, a la enunciación fáctico de que
todos los ordenamientos coinciden de hecho con la moral en
esos puntos fundamentales, podemos añadir la afirmación de
que, en este sentido, eso es necesario (y ¿por qué no llamarlo
una necesidad “natural”).” (Hart, 103-104)
Esta solución no encuentra completa legitimación en el

pensamiento de Ronald Dworkin, por es en este pensador que se va a
poner especial atención a las problemáticas de los casos particulares;
de esa realidad que no puede ser simplificada a sólo decisiones
gubernamentales o simple aceptación de la mayoría.
Para este pensador norteamericano surgen ciertos conflictos
individuales, que a voz de la mayoría, podrían ocasionar daños
irreparables a personas que sufren de dicho conflicto. Podemos
reflexionar aquí que es Dworkin el pensador del Derecho que se va a
preocupar de las minorías, y que a través de sus propuestas en torno
a principios y directrices vamos a darle forma a una metodología más
cercana al naturalismo para meditar sobre los problemas concretos de
la libertad de culto en torno a religión popular en México.
Dworkin va a diferenciar entre directriz y principio, los cuales van
a estar por fuera de la reglamentación positiva normativa; van a
permitir la resolución de los casos particulares, o al menos no hundir
en una simple igualdad cuando vemos que las sociedades están
475
compuestas por individuos que miran la realidad desde muchas

perspectivas:
“Llamo “directriz” a la clase de norma que establece una meta

que ha de alcanzarse, generalmente en orden al
perfeccionamiento de algún aspecto económico, político o
social de la colectividad (si bien algunos objetivos son
negativos, pues estipulan que hay que proteger de alteraciones
adversas ciertos aspectos actuales). Denomino “principio” a una
norma que es menester observar, no porque haga posible o
asegure una situación económica, política o social que se juzga
conveniente, sino por ser un imperativo de justicia, de
honestidad o de alguna otra dimensión de la moral. Así, la
norma según la cual debe disminuirse el número de accidentes
de automóviles es una directriz, y la norma de que ningún
hombre puede aprovecharse de los efectos de su propio delito
es un principio.” (Dworkin, 118)
Con esta idea recupera Ronald M. Dworkin el imperativo de

justicia en concatenación con la dimensión moral de una sociedad
para configurar que el juzgador no es un simple mecanicista, que tiene
responsabilidad y no porque es la voluntad del órgano legislativo o que
debe acatar lo que la mayoría piensa que es aceptado resolver debe
encaminar su sentencia en dicho sentido. “Lo que queremos decir
cuando afirmamos que un principio determinado es un principio de
nuestro derecho, es que los funcionarios judiciales han de tenerlo en
cuenta, si es pertinente, como argumento que pueda inclinar en un
sentido o en otro.” (Dworkin, 124).
476
Por ello, “los principios tienen una dimensión de la que carecen

las normas jurídicas: la dimensión de peso específico o importancia3.
Cuando se entrecruzan varios principios…, quien debe resolver el
conflicto ha de tener en cuenta la importancia relativa de cada uno. No
es ésta, desde luego, una valoración exacta, y la estimulación de que
un principio o directriz en concreto es más importante que otro será,
en múltiples ocasiones, discutible.” (Dworkin, 125)
Vemos que con Dworkin4 se hace relevante la toma de decisión
jurídica en torno a la importancia de los principios ¿qué podrá ser más
importante, la libertad de tránsito o la libertad de culto público?
Pareciera que la voluntad de la mayoría decantaría en favorecer la
libertad de tránsito pero gracias a los pensamientos de este autor
norteamericano podemos observar que la decisión de permitir una
fiesta patronal va inclinar la balanza tomando en cuenta las tradiciones
de un territorio determinado5.
3
“En tal sentido, una norma legal puede ser más importante que otra porque influya con mayor intensidad o de una manera
más significativa en la regulación de un comportamiento; pero no podemos afirmar que una norma es más importante que
otra dentro del sistema normativo de suerte que, en caso de conflicto entre ambas, deba prevalecer una por virtud de su
mayor importancia. En caso de conflicto de normas, una de éstas no es válida. La decisión de cuál es válida y cuál debe
abandonarse o desecharse ha de tomarse atendiendo a consideraciones ajenas a ellas. Un ordenamiento jurídico podría
regular tales conflictos por otras normas, que dieran preferencia a la promulgada por la autoridad de mayor rango, o a la
promulgada en fecha posterior, o a la más especializada o que establecieran otras clases de prelación. Por otro lado, un
ordenamiento jurídico puede dar primacía a la norma apoyada en principios más importantes. (El nuestro hace uso de
ambas técnicas).” (Dworkin, 126)
4
“Esta solución tiene el atractivo de lo paradójico, pero representa evidentemente una rendición incondicional: si nos
limitamos a designar nuestra regla de reconocimiento con la frase “la serie completa de principios en vigor”, habremos
plasmado únicamente la tautología de que el derecho es el derecho. Si, en cambio, tratásemos de enumerar todos los
principios en vigor, fracasaríamos. Son polémicos, su rango tiene suma importancia, son inumerables, y varían y se
modifican con tanta rapidez que el comienzo de nuestra lista quedaría anticuado antes de que completásemos la mitad. Y
aunque consiguiéramos nuestro propósito, no dispondríamos de una clave para determinar lo jurídico, porque no quedaría
nada susceptible de ser descifrado con nuestra clave.” (Dworkin, 157)
5
“el positivismo no alcanza a resolver, con sus propias tesis, esas desconcertantes causas cuya dificultad nos lleva a
buscar teorías sobre el derecho. Llegado a estas causas, el positivismo nos remite a una doctrina del arbitrio judicial que no
conduce a nada ni resuelve nada. Su concepción del derecho como un sistema normativa influido poderosamente en
nuestra imaginación, acaso por su propia simplicidad. Si nos sacudimos el yugo de este modelo normativo, podremos
establecer otro más acorde con la complejidad y falta de sencillez de nuestras prácticas.” (Dworkin, 159)
477
Un método enraizado en el naturalismo

Con las ideas anteriores sobre Ronald M. Dworkin, nos recuerda el
dominico Mauricio Beuchot que “lo principal en Dworkin es su
reconocimiento de que tiene que haber algo que impida que las leyes
se reduzcan a la pura convención o costumbre. Es decir, con otras
palabras está admitiendo que hay un fundamento la ley más allá de la
positivación. Eso es lo que él toma como iusnaturalismo, aunque lo
vea como algo que viene desde la ética, desde la moral. Hay una base
moral del derecho. Esto implica además la base ontológica de la moral
misma, como fundamento del derecho, pero no es necesario
intrincarnos allí.” (Beuchot, 13)
Al no reducir la ciencia del Derecho a simple convencionalismo o
costumbre, desde Dworkin comienza a observarse la posibilidad de un
método que retome una perspectiva natural conforme a los derechos
fundamentales, para lograr que sean respetados para todo individuo:
“el derecho de cada hombre a que se le trate con equidad, sin tener en
consideración su persona, su carácter o sus gustos, queda validado
por el hecho de que nadie puede asegurar una posición mejor en
virtud de que es diferente en algunos aspectos. La igualdad en el trato
y en el respeto es más básica y abstracta que otro tipo de igualdad
que han propuesto otras teorías.” (Beuchot, 14)
Esta igualdad en el trato presupone que la protección de los
derechos humanos debe ser diferente de acuerdo a las realidades
complejas que afronta el individuo, el permitir que todos tengan acceso
478
a la educación por medio de las instituciones académicas estatales o

las privadas niega a un sector el reconocimiento de su derecho a la
educación. Se pensó al principio de este trabajo sobre la posibilidad
del catecismo en las escuelas públicas, pero ahora se puede traer a
colación la problemática en torno a la legitimación de una licenciatura
diferente a las establecidas por el Estado; ejemplo de esto podría ser
el diseño textil o el conocimiento en un arte perteneciente a una región
(lingüística, musical, pictórica) donde para obtener algún grado
académico se debe pasar por la normativa educativa. ¿Acaso el
permitir que se enseñen materias en náhuatl o zapoteco no es una
forma de dogmatismo en donde el conocimiento occidental
simplemente se está privilegiando, ya que no implica una defensa de
los saberes de una cultura sino una simple traducción?
Desde esta perspectiva se entrelaza la hermenéutica analógica
propuesta por Mauricio Beuchot donde se toma en consideración los
pre-conceptos o prejuicios6, que en combinación con la realidad
jurídica y ciertos principios, para este autor naturales, llevan a mostrar
que “la hermenéutica jurídica realiza una función de mucha utilidad
para el hombre en sociedad, ya que el derecho tiene una parte
práctica muy importante, ciertamente referida a la razón teórica, pero
6
Ya hemos hablado de la hermenéutica en general, dando un concepto de ella como la disciplina de la interpretación de los
textos. Es decir, tiene que ver con la comprensión, que es el núcleo del interpretar. El lenguaje se da en la tradición, y
ambos son objeto de la interpretación; además, se manifiesta en el derecho, por ejemplo en los códigos. A la interpretación
llevamos prejuicios o pre-conceptos, en el sentido de pre-comprensiones, y hay que tener advertencia de ellos. Esto haría
pensar en un círculo hermenéutico (vicioso), en el que obtenemos lo que ya teníamos previamente a la interpretación. Pero
ese círculo se rompe, porque siempre hay algún monto de innovación, de novedad en la comprensión del significado o
sentido del texto mediante la interpretación que pretende una comprensión lo más cabal posible. El texto tiene un autor y un
lector; importa rescatar la intención del autor, porque a veces la intención del lector no coincide con ella. Y entonces
tenemos hermenéutica unívocas, que pretenden captar plenamente lo que quiso decir el autor; o hermenéutica equívocas,
que sólo admiten lo que dice el lector; y hay que llegar a una hermenéutica analógica que trate de balancear las dos
intencionalidades.” (Beuchot, 89)
479
muy en la línea de lo concreto y temporal, como es el objeto sobre el

que recae la prudencia. Y la interpretación jurídica tiene mucho que
ver con esta virtud. De hecho, el ser humano, al vivir en sociedad,
necesita tener leyes para respetar a los otros, ser respetado por ellos.
Toca teclas muy propias del hombre, como son su razón y su
voluntad. De ellas surge la responsabilidad, y el derecho es un intento
de actuar responsablemente en nuestra vida social.” (Beuchot, 92).
El método jurídico propuesto por el dominico mexicano lleva un
cause naturalista entramado en el concepto de prudencia. “Gadamer
decía que la hermenéutica tiene el esquema dela phrónesis o
prudencia; pues bien, la phrónesis es también y sobre todo la
estructura hermenéutica jurídica que no en balde se ha llamado
jurisprudencia, porque tiene que interpretar la ley con relación al caso,
con una sutileza y adecuación a veces difíciles y admirables. Así, la
prudencia era la virtud de los juristas, la jurisprudencia, la cual es muy
analógica7, porque el acto prudencial requiere sentido de proporción, y
la analogía fue la palabra griega que los latinos tradujeron como
proportio.” (Beuchot, 92).
Con esta necesidad de propuesta metodológica prudencial
encarnada en analogía, lo que busca Beuchot es rediseñar la
interpretación jurídica de los derechos humanos para limitar y priorizar
cuando chocan entre s, con la finalidad de lograr el mayor beneficio a
7
“Ser atinados al dar sentencia, hacerlo sin lastimar a nadie, sino, al contrario, reconstruyendo a los delincuentes. Por lo
mismo, también es sentido de la proporción, es analogía viva. Siempre encontramos que es necesario y conveniente una
hermenéutica analógica en el derecho. Además, como lo han señalado Bobbio y Atienza, la analogía tiene un lugar muy
importante en el derecho. En primer lugar, para concordar casos semejantes, que es lo que se necesita en la jurisprudencia,
y, en segundo lugar, para llenar las lagunas del derecho, para los casos que no han sido previstos por la legislación pero
que se pueden subsanar por semejanza con otros.” (Beuchot, 93)
480
los particulares que se encuentran en conflicto. Como se vio

anteriormente, la rama positiva no permite esta toma de decisión,
llegando a perjudicar privilegiando ciertos sectores o costumbres de un
lugar determinado en detrimento de las minorías.
Conclusión
En México observamos una amplia confrontación entre los derechos
humanos, producto de nuestro sistema de interpretación de los
mismos; desde los derechos electorales, pasando por la libertad de
expresión para llegar a la confrontación intercultural relacionada con
los problemas de la religiosidad popular. A pesar de entendernos
como católicos “la misma forma indígena de entender a los seres
sobrenaturales y las obligaciones para con ellos es esencialmente
diferente a la cristiana. En el cristianismo la divinidad es -en principio-
inalcanzable para el hombre, pero ésta, por un acto de su
generosidad, decide hacerse cercana a la humanidad…Muy por el
contrario, entre los indígenas es común encontrar la concepción de
reciprocidad en la relación con lo divino, una reciprocidad semejante a
la existente en sus relaciones sociales al interior del pueblo. A Cristo,
la Cruz, la Virgen, los santos, los aires, los cerros, se les da -en la
ofrenda- y eso crea cierta obligación en quien recibe.” (Gómez-
Arzapalo, 2).
481
Esto lleva de la mano a la problemática sobre la aceptación de

los cultos religiosos de parte de las comunidades indígenas a manos
de los organismos estatales, donde deben acatar los lineamientos
jurídicos establecidos por la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto
Público para tener “legalidad” de culto. Esta ley es permisiva en ciertos
aspectos pero no resuelve las problemáticas en torno al respeto de
autoridades, tanto gubernamentales como de cualquier índole; es
sabio que existen casos en donde se les prohíbe regresar a su lugar
de origen por cuestiones de culto, como las fiestas patronales que
tienen una fuerte carga de identidad cultural.
Enfocándonos en cuestiones económicas en esta conclusión, los
patrones ven como un obstáculo para un mejor desempeño laboral la
llegada de las fechas como “el 13 de junio día de San Antonio de
Padua, los ritualistas llevan a los cerros una ofrenda de comida
integrada por flores de sempoalxochitl, velas y copal para las deidades
del agua.” (Broda y Good, 116). Donde la ausencia será notoria de
parte de aquellos pertenecientes a la comunidad donde este ritual es
vital, llegado a ser motivo de despido o de negativa a la contratación;
obstaculizando así otros derechos humanos como el del trabajo, a los
alimentos al no tener una solvencia económica, a la educación, entre
otros, llegando a dañar la propia dignidad humana (¿hasta qué punto
un individuo puede considerarse libre si su elección está limitada por
las leyes que le prohiben ciertos actos de respeto a su religión?).
482
La evangelización ha privilegiado a un sector de la población el

cual se siente identificado con los ritos de la iglesia católica
institucionalizada en México, podemos pensar en la semana santa o
las vacaciones de Diciembre para el festejo de la Navidad; siendo
fechas protegidas por la costumbre, y con ello por una forma de
positivismo jurídico, en las teorías de H.L.A. Hart.
Es menester tornar una mirada prudencial para la defensa de
todo individuo en torno a este derecho humano, el sincretismo es parte
de la hermenéutica y no debe de dejarse sólo en un ámbito interno; su
falta de reglamentación, en sentido dworkiniano de observancia
jurisprudencial, ha provocado un distanciamiento entre los ciudadanos,
negándoles lo que les es debido para mirarlos como un otro que debe
adaptarse a las costumbres consuetudinarias de la mayoría.
483
Referencias bibliográficas:
Beuchot, M. (2017) Perspectivas Hermenéuticas. México. Siglo XXI.

Beuchot, M. (2011) Derechos Humanos Historia y Filosofía. México.
Fontamara.
Villoro Toranzo, M. (1973) Lecciones de Filosofía del Derecho. México.
Porrúa.
Dworkin, R. (1977) La Filosofía del Derecho. México. Fondo de Cultura
Económica.
Gómez-Arzapalo, R. (2011) De dioses perseguidos a santos
sospechosos. Proceso de reformulación simbólica en la religiosidad
popular indígena mexicana. México. Gazeta de Antropología.
http://hdl.handle.net/10481/18596
Gómez-Arzapalo, R. (2009) Santo señor don Diablo…ruega por
nosotros. México. Gazeta de Antropología.
Broda y Good, J. y C. (2004) Historia y vida ceremonial en las
comunidades mesoamericanas: los ritos agrícolas. México. INAH-
UNAM.
484
Este Cuaderno se terminó el 25 de junio de 2019. Los autores son responsables de lo que
expresan, el coordinador del volumen catalizó el esfuerzo colectivo de los participantes en
este producto. Esta colección pretende guardar memoria de los aportes reflexivos más
sobresalientes entre alumnos y profesores de las asignaturas en Filosofía, Teología,
Antropología, Sociología, Historia, Fenomenología de la Religión, etc. que sean pertinentes
a la reflexión sobre la Religiosidad Popular en México. Está abierto a la inclusión de
cualquier docente Interesado que involucre a sus estudiantes sin importar su adscripción
institucional o escuela donde imparta su cátedra. Se divulga libremente en formato
electrónico, sin ningún fin de lucro, en ánimo de contribución académica e intelectual a
todo aquél que pueda estar interesado. Se permite la difusión y citación, respetando las
debidas referencias que den crédito a los autores de los textos.
El medio de difusión propio de esta Colección, bajo el sello de “Senda Libre”, será la
página:
http://www.bibliotecavirtualdereligionpopular.com/
Perteneciente al:
Grupo Interdisciplinar de Estudios e Investigaciones sobre Religión Popular.

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Cuaderno Número: 11

DESDE EL PRINCIPIO TODO FUE UN

CÓDICE VATICANO A, FOL. 89 R.

D.R. Los autores

D.R. Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes (Compilación e

Álvarez Oliver Héctor Jesús; Andaracua Puente Luis Fernando;

LA IMPORTANCIA DE LA ALTERIDAD EN EL HOMBRE: DESDE UNA

RELACIÓN INTERCULTURAL E INTERRELIGIOSA CONSTRUCTIVA

ACASO NOS CONFUNDIMOS

¿INTERCULTURALIDAD EN LA DOCTRINA CRISTIANA? A 500 AÑOS

LA EVANGELIZACIÓN DE LOS DIOSES INVICTOS

LA INVENCIÓN DEL DESCUBRIMIENTO DEL NUEVO MUNDO

¿EL OTRO COMO IGUAL O COMO DIFERENTE?, REFLEXIÓN EN

MOCTEZUMA-CORTÉS, LA CONFUSIÓN QUE TERMINÓ EN

AMAMEKATL, MOTECUHZOMA: UNA INTERPRETACIÓN DE

LEGITIMIDAD O ILEGITIMIDAD DEL DOMINIO DE ESPAÑOLES SOBRE

AÑORANZA DE UN PASADO QUE NUNCA FUE:

BARTOLOMÉ DE LAS CASAS Y EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO

LA LABOR DE CONQUISTA Y LA EVANGELIZACIÓN EN AMÉRICA

EXTRANJERÍA E ISONOMIA. EXILIO Y LIBERTAD

EL CULTO A LA VIRGEN DE LOS DOLORES EN LA RELIGIOSIDAD

ÍDOLOS EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE SEMANA SANTA,

FIESTA DE LA VISITA DE LAS IMÁGENES PEREGRINAS A LA

LOS PIES LIGEROS

LA INDIVIDUALIDAD EN MÉXICO DENTRO DE UNA COLONIZACIÓN

VOLVER A MIRAR EL ROSTRO DEL OTRO, SUPERANDO UNA

PROCESO DE NOSOTRIFICACIÓN EN LA EDUCACIÓN DE LA

LA RELIGIÓN POPULAR ANTE EL POSITIVISMO JURÍDICO: LA

En el marco de la conmemoración del cincuentenario del encuentro

I. De la Conquista hacia el Diálogo intercultural

La conquista sigue presente en la sensibilidad de América Latina,

contemplan por primera vez una realidad completamente desconocida.

dimensión dentro de la comprensión occidental de la historia mundial.

criterio de discernimiento para la acción. La Iglesia Católica no era

Llegamos a 1992, quinientos años después de la conquista, con

II. Lenguaje e identidad

La opresión por la fuerza como colonización dio paso a la

asumir como propia la identidad europea (primero por las armas,

identidad de las culturas amerindias y de su horizonte de sentido.

Cuando se intenta recuperar el horizonte de sentido contenido

Cuando se intenta pensar el horizonte de sentido contenido en las

en las lenguas habitan horizontes de sentido que representan mundos

III. Hacia la descolonización de América Latina

Los varios intentos de recuperación de la identidad y la lengua de

sumergidos, crisis que es fundamentalmente económica y ecológica.

naturaleza para poder explotarla sin miramientos e incrementar la tasa

interés privado y la relación intersubjetiva se torna instrumental; cada

las razones por las cuales en varias lenguas amerindias encontramos

su pretensión universalista no pase por la eliminación y supresión de

aplastante de la modernidad. El problema es que mientras los pueblos

Sta. Úrsula Xitla, Tlalpan, CDMX

Fisher Arellanes Cristian de Jesús1

Alteridad, que quiero explicar y por lo tanto planteo la siguiente

¿Qué es la alteridad según Levinas?

El autor comenta que “La huella es la inserción del espacio en el

Levinas toma al rostro, como un ejemplo de la importancia de la

el no mataras y se refiere no solo al sentido de asesinar a alguien, sino

“la relación con el otro como no aprehendida, como ya lo hago aparecer

moverlo como piezas en un juego, es decir; “Se habla de alienación;10