IMÁGENES DE DIOS EN LA BIBLIA

Este artículo presenta algunos apuntes sobre la complejidad de la temática de la corporeidad de YHWH en la
Biblia Hebrea. Tres puntos básicos serán enfocados: la tendencia anicónica del antiguo Israel, la ambigüedad
entre el ver y no ver el cuerpo de Dios y la profusión de imágenes conceptuales sobre el cuerpo divino.

En la Biblia Hebrea parece haber una tendencia teológica creciente de que no se debe hacer imágenes de la
corporeidad de Dios. Tal afirmación viene apoyada en el segundo mandamiento (Ex 20,4-5; Dt 5,8-9), que prohibe
toda y cualquier práctica de imagen y escultura, y reforzada en la afirmación de Ex 33,20 de que ningún humano
(’adam) pueda ver la faz (panay) de YHWH y vivir. Durante mucho tiempo eso fue tomado como la afirmación
dominante en el análisis y en la investigación sobre la realidad del antiguo Israel. La arqueología y el análisis más
perfeccionado de los textos sagrados, desde la perspectiva de género y de erotismo, con todo, han evidenciado
ejemplos de producción pictográfica e iconográfica en el día a día de este pueblo.

Sobre la temática de la corporeidad de YHWH en la Biblia Hebrea, se puede trabajar con tres percepciones básicas:

1. Teológicamente hay una tendencia creciente y dominante por evitar y vetar toda y cualquier representación
iconográfica de Dios en el antiguo Israel, junto a la prohibición de adorar otras divinidades.

2. Cuando se trata de descripciones sobre “ver a YHWH” hay una tendencia de velar y desviar la mirada.

3. Cuando hay una descripción imaginativa de Dios, se verifica una riqueza muy grande en las imágenes y
concepciones; aquí el cuerpo de YHWH gradualmente recibe contornos antropomórficos masculinos, conviviendo, por
ende, con una serie de imágenes en que la divinidad es descrita en formas femeninas.

En este artículo pretendemos hacer tan solo algunos apuntes rudimentarios sobre lo complejo de la temática de la
corporeidad de YHWH en la Biblia Hebrea. Las referencias a la literatura complementaria quieren alargar el horizonte
en la medida en que sirven de apoyo para estos apuntes.

1. Adoración exclusiva y veto a las imágenes

Un impulso anicónico parece ser la marca distintiva de la religión del antiguo Israel. Más y más, a lo largo de los
textos de la Biblia Hebrea y del desarrollo de la religión israelita, se va percibiendo la disminución o hasta la ausencia
de imágenes que representan a Dios o a divinidades. Eso se percibe sobre todo mirando atentamente la secuencia
cronológica de los códigos legales de Israel. La tendencia de no hacer imágenes parece ser algo distintivo de ese
Israel, diferente de lo que sucede en su entorno cultural y geográfico.

Teológicamente, esa marca distintiva parece estar íntimamente relacionada con los dos primeros mandamientos
como aparecen en las versiones del Decálogo: la adoración exclusiva a YHWH y a la prohibición de hacer imágenes
en escultura (Ex 20,4-5; Dt 5,8-9). También en otros códigos legales ésa es la línea teológica dominante. En el código
de la Alianza (Ex 20,20-23,19), la prohibición de las imágenes abre el código (Ex 20,20) y la adoración exclusiva, no
obstante su formulación negativa, marca el centro de la estructura concéntrica de este código Ex (22,19). También en
el llamado decálogo ritual/cultural de Ex 34 ese veto está presente (Ex 34,17) así como también en las maldiciones de
Dt 27 (v. 15).

De una manera muy especial, esa tendencia anicónica está presente en el Deuteronomio. Aquí, comedidamente, la
adoración exclusiva de YHWH que es también prohibición de imágenes, llega a su ápice. Se afirma en la ley, que
cualquier tentativa de adoración de otras divinidades o su representación iconográfica deberá ser investigada y
castigada con la muerte de los culpables (Dt 17,1-15). Sobre todo en las partes reflexivas del Deuteronomio aparece
la negación contundente de cualquier imagen visual de la divinidad:
“Y habló YHWH para ustedes en medio del fuego;
voz/sonido de palabras oyeron,
imagen ninguna vieron; únicamente voz/sonido (oyeron)” (Dt 4,12).

La negación de cualquier imagen visual vuelve a ser enfatizada en los versículos siguientes:
“no vieron cualquier imagen/forma en el día en que habló YHWH” (v.15);
“(no) harán para ustedes imagen de escultura en cualquier forma de ídolo: masculina o femenina” (v.16).
Con esto, la tendencia anicónica llega a sus formulaciones más elaboradas. En ese proceso hubo sin duda, una
fuerte influencia de la polémica profética de Oseas y Elías contra la adoración de otras divinidades como Baal y
Ashera, así como a su exigencia por una adoración exclusiva a YHWH y por oír su palabra. La corporeidad y la
visualidad van dando lugar al oír de la palabra de la divinidad. Esto es sintomático en el relato de la experiencia de
Elías en el monte Horeb (1 Rs 19,1-14). Diferente a Moisés Ex 33, Elías no ve nada, solamente escucha el sonido de
una “brisa suave” o “voz susurrante” (qol demamah). La palabra se torna cada vez más en el elemento de la relación
con Dios.

Si colocamos la pregunta del porqué de este impulso anicónico del antiguo Israel, una de las posibles respuestas
sería la de que gradualmente se haya instaurado en ese pueblo la conciencia o la noción más abstracta de Dios,
simultáneamente, sin embargo, la corporeidad de YHWH es evitada porque la afirmación de la exclusividad de
YHWH, sin cualquier parcería o compañera divina, levantaría la pregunta por la anatomía de YHWH y por su
sexualidad y anatomía. “Hacer imágenes de Dios habría obligado a los israelitas a ser explícitos sobre las
características sexuales secundarias de la divinidad, tales como por el rostro” y sobre todo por los órganos genitales.

A pesar de esa tendencia contra la representación visual de Dios, varios textos de la Biblia Hebrea conciben a YHWH
en la figura de un Dios sexuado, a saber un “Dios-padre”. En verdad, la imagen de un Dios padre es una de las
imágenes populares que la literatura israelita emplea para conceptualizar a la divinidad. Frecuentemente Dios es
descrito como “Dios de los padres” o “padre de Abrahán, Isaac y Jacob” o simplemente “tu padre” (Gn 26,24; 28,13;
Ex 3,13-16; Dt 1,11; 4,1; 32,6). Hay textos en que YHWH es invocado como “padre” (Is 64,7; Mi 2,7; Jr 3,4.19). Aquí
muy probablemente hay una influencia de la religión de Canaán donde Dios reiteradas veces recibe el atributo de
“padre”. En Israel gradualmente parece haber una identificación del Dios creador con el Dios padre. Si este es el
caso, la tendencia de no representar visualmente este padre divino es una consecuencia de la práctica de las leyes
de respeto a la imagen del padre terreno.

Varios son los preceptos legales que prohiben, por ejemplo ver la desnudez del padre (Lv 18,7-8.22; 20,11; cfr. Ez
22,10). El texto más claro es el de Gn 9,20-25. Aquí, después del “diluvio”, el patriarca Noé es visto por sus hijos en
su desnudez. Dos hijos desvían la mirada y el otro, Cam, encara activamente la desnudez del padre (v.22.24). Esta
historia trae complicaciones en lo que atañe al erotismo masculino. Noé fue visto como “objeto pasivo por la mirada
de alguien” y eso es asociado a la vergüenza y deshonra. La exposición voluntaria e intencional de los órganos
genitales no constituía ni problema ni deshonra. Esto es evidenciado por ejemplo en el juramento del siervo de
Abrahán en Gn 24,1-4. El siervo, para hacer el juramento, tuvo que colocar la “mano por debajo del muslo” del
patriarca (v.2 - cfr. también Gn 47,29-31). Así como un posible deseo erótico en la visión pasivo de la figura paterna
podría originar vergüenza y deshonra, así también podría pasar con la representación de la figura del “padre divino”.
Hay posibilidad de que la prohibición a cualquier imagen visual en la literatura legislativa del antiguo Israel podría
haber querido resguardar la honra de ese “padre divino”. Así también la supresión de consortes femeninas para
YHWH procuraría evitar exponer la sexualidad o “ver/descubrir la desnudez” del propio Dios.

Frente a esta línea dominante de des-erotización de la concepción de Dios, sobre todo en los textos de matiz
deuteronómico en la Biblia Hebrea, lo descubierto en Kuntillet Aijrud, de una imagen de un Dios erotizado, estilizado
con un pene bien pronunciado, al lado de sus consortes femeninas (Asheras!?) es desconcertante y esclarecedor.
Esa imagen y la mayoría de los descubrimientos en ese sitio arqueológico son fechadas en el siglo VII-VI aC. Esto por
el hecho de que la tendencia anicónica del antiguo Israel convivía con tradiciones o reminiscencias de imágenes
visuales de la divinidad.

2. Ver y no ver el cuerpo de YHWH

Dentro de la línea dominante de que no se puede ver y representar la presencia de YHWH, o de su corporeidad, hay
algunos textos que notoriamente parecen constituir una excepción. Como rastreador de estos textos, aplicamos el ver
hebreo “ver” (ra’ah) y sus similares sinónimos hazah y nabat. Se detecta así una serie de imágenes visuales.

Entre estos textos se destaca la afirmación de Ex 24,10 de que Moisés, Aarón, Nadab, Abihú y setenta ancianos
“vieron al Dios de Israel”. El texto recibe todavía un crescendo en la medida en que el v. 11 afirma: “vieron a Dios, y
comieron y bebieron”. Se verifica aquí el empleo secuencial de dos verbos hebreos para describir el acto de ver: ra’ah
y hazah.

En el decisivo capítulo de Ex 33, el intercesor Moisés efectúa la religación del Israel de la alianza rota con Dios, éste
después afirma que conoce a YHWH por el nombre (v. 17), hace el pedido explícito de ver la gloria de YHWH. Dios
concede parcialmente este pedido, dejándose “ver las espaldas” (v. 22-23), agregando la justificación de que “mi cara
no se verá/no se puede ver” (v.23).

Incitante también es la afirmación de Núm 12,6-8 en que YHWH habla con Moisés “cara a cara”, sin enigmas, y “él
(Moisés) ve la forma/imagen de YHWH” (v. 8).

Dentro de la tradición profética hay algunos textos que destacan ese “ver a Dios”. Am 9,1 es un texto bien explícito.
En su quinta visión, el profeta afirma: “vi Adonay de pié junto al altar”. En la visión, el profeta acumulativamente
todavía tiene una audición. Algo similar se da con Isaías en su “visión inaugural”: “vi Adonai sentado sobre el trono”
(Is 6,1). Aquí son los querubines que expresan palabras de alabanza y espanto (v. 3-6). El profeta Miqueas tiene una
visión semejante, reuniendo a Dios y un trono: “vi YHWH sentado en el trono” (LXX lee: teón Israel). La descripción
profética más contundente en el sentido de ver a Dios es la de Ez 1,26-28. En su visión vocacional, este profeta ve un
trono, ricamente adornado y como tal descrito, y sobre él asentada una “figura con apariencia/vista humana” (v. 26).
En esta línea, el texto de Dn 7,9 acrecienta la visión del “anciano de días” sentado sobre el trono.

Vale todavía añadir la exclamación de Job al final de la doble teofanía y del doble discurso de Dios: “y ahora mis ojos
te han visto” (Job 42,5).

En todos estos textos que hablan del ver a Dios hay dos cosas que se pueden observar:
a) hay una tendencia en velar lo que está siendo visto;
b) las informaciones dadas son suficientes para deducir que “la divinidad es imaginada como teniendo forma
humana”.

La tendencia de ocultar lo que he visto, queda clara en la mayoría de los textos. En Ex 24,10-11, al describir que los
líderes de Israel vieron a Dios de Israel (’elohim), hay un desvío del ver para el que está debajo de los pies de la
divinidad: “debajo de sus pies había como un pavimento de zafiro, tan puro como el propio cielo”. En el momento
culmen del relato de esta visión, se desvía el ver para un accesorio circundante. Sin embargo, permanece el registro
de este encuentro mítico-divino en que líderes de Israel vieron a Dios y tuvieron una comida cúltico-celebrativa de
alianza en presencia de la divinidad.

La tendencia de velar o desviar el ver es similar en las visiones de Amós. En Am 9,1, el profeta ve a Adonai apostado
de forma no elegante sobre el altar, probablemente el altar de Betel. Después ese climax visual, el ver o la atención
es desviado para una audición que indica la destrucción del lugar sagrado y sus funcionarios: “hiere los capiteles y se
estremecerán los umbrales, y haz pedazos (=el templo) sobre la cabeza de todos ellos”. En la tercera visión de Amós,
se da algo parecido. “Me hace ver también esto: es Adonai apostado sobre un muro de estaño (’anak). Y estaño
(’anak) en la mano de él”. En vez de describir la corporeidad de la divinidad vista, se desvía el ver hacia un detalle
circundante o periférico.

Este recurso de la desviación es más dudoso en la visión que el profeta Ezequiel tiene de la gloria de YHWH (Ez
1,26-28). En esta visión, la figura en apariencia humana, que representa el propio YHWH, es observada desde la
parte central del cuerpo, esto es, desde las caderas o el dorso (matnayim). Hay como una fijación del ver en la región
próxima de los órganos genitales. De ahí rápidamente se desvía el ver para encima, retornando nuevamente al
centro, y de ahí para abajo, aumentando una serie de atributos circundantes para cualificar el objeto de la visión
(metal brillante, apariencia de fuego, brillo). El cuerpo del ser en apariencia humana que podría ser mejor descrito es
condicionado por atributos figurativos.

En Ex 33,17-23, donde se trata del pedido de Moisés de ver la gloria (kabod) de Dios, esto es, su corporeidad, la
perspectiva del texto es desviar del ver frontal para YHWH, permitiendo solamente el ver las espaldas de la divinidad.
La prohibición en el hablar divino es incisivo: “pero mi rostro no se puede ver (panay), porque el humano no puede
verme y continuar viviendo” (v. 20.23). El presupuesto es diferente de los textos anteriores, sobre todo de Ex 24. Aquí,
ver a Dios permanece sobre la prohibición de la negación. La concesión de poder ver a Dios por las espaldas (’ahôr)
parece ablandar lo prohibido. YHWH hará pasar su bondad, o belleza (tûbî), delante de la faz de Moisés, pero este
solo podrá ver a Dios por las espaldas. ¿Qué significa ese velar?

La expresión “ver la faz de Dios” puede metafóricamente ser indicativo para la presencia de la divinidad como un todo
y para el estar en la presencia de ella, como por ejemplo con ocasión de la visita periódica al templo (Ex 23,15.17;
34,23; Dt 16,16; 31,11, etc). También se habla de buscar “la faz de Dios” en momentos de dificultades (Sal 24,6; 2
Sam 21,1; Sal 27,8, etc). Dios también puede esconder “su faz” (Dt 31,17; Is 8,17; 64,6; Sal 10,11). La “faz”,
metafóricamente, otorga la presencia y la acción de Dios en la historia de su pueblo y en la creación como un todo.
Aunque permanezca la curiosidad por la “forma” de la presencia divina, no necesariamente hay una implicación de
corporeidad. “Faz” puede ser mucho más que rostro y menos que cuerpo de Dios.

En Ex 33, sin embargo, la afirmación de “ver a Dios por las espaldas” justamente suscita la pregunta por el cuerpo de
Dios. Pues la expresión “espaldas” (’ahôr) es utilizada en algunos textos para indicar la parte de atrás de un cuerpo
concreto (1 Re 7,25; 1 Co 4,4; Ez 8,16).

Aquí al mismo tiempo en que se quiere afirmar la corporeidad de Dios, se hace un desvío del ver la parte frontal de
Dios.

La pregunta que se coloca es por el sentido de estos visuales de la corporeidad de Dios y sus respectivas velaciones.
Muy probablemente estamos aquí delante de tradiciones distintas o desviadas, alternativas o concurrentes a la línea
dominante del veto a las imágenes visuales. En estos varios textos, también en aquellos apuntados en el item
anterior, no se trata simplemente de una secuencia temporal o evolutiva de los textos. Hay insights desviados que
indican para grupos de traductores y/o traductoras y sus tradiciones distintas en su relación con la divinidad. Se
podría decir que en estos textos la corporeidad y la dimensión erótica del cuerpo de Dios es intencionalmente
mantenida y velada.

Esa ambigüedad en relación a las imágenes visuales acerca de Dios en los textos y la consecuente desviación del ver
muy probablemente tiene que ver con la cuestión de la definición explícita del sexo de YHWH. El ver frontal para la
“faz” o para las “caderas/lomo” definiría la pregunta por los atributos antromórficos de YHWH. Al mismo tiempo que
eso es provocado por los subterfugios en los textos, es eso que se quiere evitar. Se podría preguntar si esa tendencia
de velación de las visiones de la corporeidad de YHWH tiene que ver con la cuestión de la preservación de la honra y
respeto a Dios en analogía a la figura del patriarca (Gn 9,20-15). Evitando ver a YHWH como objeto “pasivo”, como lo
hacen los hijos “virtuosos” de Noé, se evitaría suscitar cualquier sentimiento de vergüenza y vejamen para Dios.
Resta, así el recurso de representaciones conceptuales de Dios.

La tendencia de velación del cuerpo de YHWH en las imágenes visuales también podrían estar encubriendo un
constreñimiento de los hombres de Israel en su relación con una divinidad masculina, visualmente caracterizada
como tal. Delante de una divinidad masculina, restaría a los hombres de Israel el papel de un “Israel feminizado” o un
relacionamiento visual de connotaciones homo eróticas. Las dos cosas se quieren evitar con la tendencia de la
velación del cuerpo de Dios y de la desviación del ver en los textos en que la corporeidad es representada o
insinuada. La ambigüedad, no obstante, continúa persistiendo.

3. Representaciones conceptuales de Dios

En los textos de la Biblia Hebrea claramente se percibe una desproporción entre la tendencia anicónica del antiguo
Israel, aliada a las tentativas de velación de la corporeidad de Dios, y las muchas representaciones conceptuales
(palabras) sobre el cuerpo y la sexualidad de YHWH. Estas representaciones son fuertes en la literatura profética,
destacándose la de Oseas, Jeremías y Ezequiel, los tres profetas, hombres “mal amados” . Ahí la corporeidad de
YHWH recibe claramente contornos de sexualidad masculina, pues los textos, en general trabajan con la metáfora del
casamiento, concibiendo a YHWH como el hombre-marido fiel e Israel como la mujer-esposa, generalmente infiel y/o
prostituta.

Aparentemente, el primero en desarrollar esta metáfora fue el profeta Oseas, en la segunda mitad del siglo VIII aC. La
metáfora del casamiento sirve aquí para describir la relación de alianza entre YHWH e Israel, asumiendo Dios los
caracteres masculinos e Israel tipificaciones femeninas, que no raramente están traspasadas de profunda misoginia.
La propia metáfora ya sería expresión de la cuestionable o comprometida dignidad de ese compromiso de alianza.
Las prácticas de idolatría, que se tornan concretas en la adoración a otras divinidades a más de la de YHWH, son
caracterizadas como adulterio y prostitución (zonah) de parte de Israel. YHWH es concebido como un Dios celoso,
que exige la fidelidad de su amante o la consecuente renuncia a sus “adulterios” y “prostituciones”. Un texto ejemplar
es el de Os 2,4:
“ella no es mi mujer, y yo no soy (más) su marido,
para que aparte de su rostro sus prostituciones y de sus pechos sus adulterios”.

En Oseas también hay otras representaciones divinas, que veremos más adelante.

El profeta Jeremías, en la segunda mitad del siglo VII aC, continúa desenvolviendo la metáfora del casamiento para
designar la relación entre YHWH, el Dios-hombre, y su esposa Israel. Esta relación heterosexual entre Dios y su
pueblo Israel es vista por Jeremías como eróticamente “caliente” sobre todo en tiempos iniciales, en el tiempo de la
“juventud” o del “desierto”. Así informa el texto de Jr 2,1:
“Yo me acuerdo, en tu favor, del amor (hesed) de tu juventud,
del cariño de tu tiempo de noviazgo, cuando me seguías por el desierto”.

Esa relación “ardiente” de los primeros tiempos acaba redundando en la “prostitución”, lo que en términos concretos,
en la evaluación de este profeta también mal-amado, significaba la adoración a otras divinidades sobre todo
divinidades femeninas como Ashera e la “reina de los cielos” (Jer 44). Esta relación perturbada por la
prostitución/idolatría, con todo, podría llegar a ser restaurada en algún tiempo futuro (Jer 3,1; cfr. Os 2,18). El Dios
masculino YHWH aguarda el retorno de la fiel esposa Israel.

También en la profecía de Ezequiel, “el más mal-amado de todos”, Israel recibe características femeninas en cuanto
que su Dios es concebido como Dios-hombre. Más fuerte que las anteriores, las representaciones de la alianza
asumen connotaciones de la intimidad sexual.
“Pasando yo junto a ti, te vi, y he aquí que tu tiempo era tiempo de amores;
extendí sobre ti la orla de mi manto y cubrí tu desnudez,
me comprometí –contigo por juramento y entré en alianza contigo– oráculo de YWHW,
y tú te tornaste mía” (Ez 16,8).

La expresión “extender el manto” es claramente indicativa para una relación sexual (ver Rut 3,9). La expresión “entrar
en alianza” (bw’), que utiliza el verbo “entrar” al inverso de lo usual “cortar una alianza” (karat), podría tener una
connotación sexual, en la medida en que el verbo bw’ frecuentemente es usado para expresar una relación sexual. La
expresión final “tú te tornaste mía” indica para una consumación, por lo menos metafórica, de esa relación íntima y
sexual-erótica.

Los caminos descarriados del alejamiento de Israel de junto a YHWH y la concurrente adoración a otros dioses y
otras diosas hacen a YHWH asumir, en las representaciones de Ezequiel, el papel de Dios-hombre, celoso,
traicionado y mal-amado, que promueve el juicio de la mujer-adúltera y de sus amantes (Ez 16,35-42). También en Ez
23 la relación entre YHWH e Israel es representado en la imagen del Dios-hombre y su relación con dos mujeres,
Oolá y Oliva, representando Samaria y Jerusalén. Ambas son representadas como los amores primaverales de
YHWH. El les “apretó los pechos” y “palpó los senos de su virginidad” (v. 3). Ellas, sin embargo, “se inflamaron” atrás
de otros, mal-amado y provocando el celo de YHWH, el Dios engañado y mal-amado. Sobre todo en la descripción de
Oliva/Jerusalén hay una indicación para las dimensiones sexuales y eróticas de los amantes competidores de YHWH.
El texto de Ez 23,20 destaca:
“Se enardeció por sus amantes, cuyos miembros eran como los del burro;
y cuyo esperma era como el esperma de los caballos”.

Anatómicamente, la corporeidad de YHWH es representada con características sexuales masculinas. La descripción

La otra posibilidad es de que el propio profeta esté transfiriendo su constitución físico-anatómica para YHWH,
sabiéndose o sintiéndose en desventaja con los competidores. YHWH, el Dios cuyo cuerpo es tendenciosamente
velado o cuya representación visual es totalmente prohibida expresa, en la profecía de Ezequiel, una gama de
sentimientos de inferioridad sexual y desventaja anatómica. La pérdida de la corporeidad de YHWH, seguida de la
creciente tendencia anicónica de Israel, conlleva la ambigüedad en la “psicología de Dios”, según la visión de
Ezequiel.

Aquí, experiencias de relaciones amorosas, erótico-sexuales en la biografía de los profetas interfieren en las
representaciones de la corporeidad de la divinidad. Simultáneamente, esas concepciones visuales de un Dios
masculinizado y “mal-amado” son portadoras, formadoras y reforzadoras de clichés misóginos en la cultura del
antiguo Israel. Los hombres mal-amados del Israel antiguo podrían, con esas imágenes conceptuales misógenas,
“descargar” en las mujeres su atraso y su posible dificultad en la identificación con un Israel feminizado y prostituido.
La herencia de esta producción teológica se encuentra en otras partes de la Biblia (ver Ap 17), dejando marcas de su
“historia de los efectos” en la producción y reproducción de discursos teológicos misógenos y anticuados y sus
nefastas consecuencias sobre todo en la historia de opresión y subyugación de las mujeres, también en la actualidad.

Aunque en las representaciones conceptuales de YHWH en los textos proféticos prevalezca la de YHWH como
hombre y amante, hay en otros textos también proféticos representaciones de YHWH con características anatómicas
de mujer o imágenes femeninas. Así por ejemplo, Dios es imaginado como siendo una mujer embarazada (Is 42,14),
una partera (Sl 22,9), una amante (Sl 123,2), una madre (Is 66,13), que da de mamar a su hijo o le enseña a caminar
(Os 11,1-4). Un texto bien ejemplar para esa representación de Dios como mujer es Is 46,3-4:
“escúchenme, casa de Israel…
ustedes a quien cargué desde el seno materno,
a quien llevé desde el vientre.
Hasta su vejez continuó el mismo,
hasta que se cubran de canas,
seguiré cargándoles”.

Una lectura diferente de esta relación entre YHWH e Israel es propuesta en el libreto del profeta Malaquías. Aquí
retornan las imágenes eróticas al describir la relación entre Dios y el pueblo semejante como en Oseas y en Ezequiel.
Con todo hay una inversión de papeles. Israel parece ser una grandeza masculina y YHWH aparece como la esposa
de la alianza que este Israel traicionó (Ml 2,11 y 14) al abandonar los caminos de Dios.

Esas indicaciones selectivas para algunos textos que representan a Dios con características anatómicas de mujer,
colocadas lado a lado con las representaciones de YHWH como hombre, apuntan para una “androginia parcial de
Dios o por lo menos de un equilibrio de géneros en la representación de la divinidad” . El rescate de estas imágenes
conceptuales, sin duda, es importante para las representaciones de Dios en nuestro imaginario religioso actual y su
desdoblamiento en relaciones de géneros teológicamente motivadas. La diversidad de las imágenes es también
fuente para crítica de afirmaciones teológicas demasiado dogmáticas. Simultáneamente, las representaciones
visuales o conceptuales de la corporeidad de Dios son indicativas para el discurso y la práctica que busca incluir o
rescatar la dimensión erótica en la experiencia y en la vivencia religiosa.

Haroldo Reimer
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Traducción: Julio Pincay svd

Son de gran valor los siguientes trabajos: Howard EILBERG-SCHWARTZ, O falo de Deus e outros problemas para o
homem e o monoteísmo, Rio de Janeiro: Imago, 1995; Daniel BOYARIN, Israel Carnal – lendo o sexo na cultura
talmúdica, Rio de Janeiro: Imago, 1994; Othmar KEEL y Christoph UEHLINGER, Goettinnen, Goetter und
Gottessymbole,Friburgo/Basiléia/Viena: Herder, 1992.

Sobre esto, ver Frank CRUSEMANN, Elia – die Entdeckung der Einheit Gottes. Guetersloh: Chr. Kaiser/Guetersloher,
1997, especialmente pp.20-28.

Howard EILBERG-SCHWARTZ, O falo de Deus, p.148.

Howard EILBERG-SCHWARTZ, O falo de Deus,p.143/4.

Howard EILBERG-SCHWARTZ, O falo de Deus, p.110.

Ver las lúcidas formulaciones de Othmar KEEL y Christoph UEHLINGER, Goettinnen, Goetter,p.236-282.

Howard EILBERG-SCHWARTZ, O falo de Deus, p.83.

Sobre la interpretación de hapax hebreo ’anak como “estaño”, ver Haroldo REIMER, Richtet auf das Recht! Studien
zur Botschaft des Amos, Stuttgart: Katholishes Bibelwerk, 1992, especialmente p.177-182.

Sobre esto, ver el capítulo “Desmaculinizando Israel” en Howard EILBERG-SCHWARTZ, O falo de Deus, p.163-191.

Sobre esto, ver el interesante y cautivante estudio de Nancy Cardoso PEREIRA, “...sem perder a ternura: Jamais! De
homens mal-amados e mulheres prisioneiras no amor”, en Revista de Interpretação Bíblica Latino-America, vol.37,
2001.

Sobre la interpretación de los textos de Oseas, referentes al tema de la “prostitución” y sus implicaciones sociales ver
el estudio de Tânia Mara Vieira SAMPAIO, Movimentos do corpo prostituído da mulher - Aproximações da profecia
atribuída a Oséias, São Paulo: UMESP/Loyola, 1999, especialmente p.69-78.

Ver el estudio de Tânia Mara Vieira SAMPAIO, “O corpo excluído de sua dignidade. Uma proposta de leitura feminista
de Oséias 4”, em Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, Petrópolis/São Leopoldo, 1993, vol.15, p.28-36.
Para la interpretación de “mal-amado”, ver Nancy Cardoso PEREIRA, “...sem perder a ternura: Jamais! De homens
mal-amados”.

Esas imágenes fueron detalladamente compiladas y analizadas en la obra de Phyllis TRIBLE, God and the Retoric of
Sxuality, Filadélfia, Fortress, 1983.

Howard EILBERG-SCHWARTZ, O falo de Deus, p.141.

El Consejo Latinoamericano de Iglesias es una organización de iglesias y movimientos cristianos fundada en Huampaní, Lima,
en noviembre de 1982, creada para promover la unidad entre los cristianos y cristianas del continente. Son miembros del CLAI más de
ciento cincuenta iglesias bautistas, congregacionales, episcopales, evangélicas unidas, luteranas