Los patrones de la

mente occidental:
Una perspectiva cristiana
reformada

John H. Kok

1
 CONTENIDO

Nota del Traductor

Prefacio

I. Introducción al pensamiento occidental

II. Reseña histórica del pensamiento occidental
A. Introducción
B. Antes de la venida de la síntesis
C. Durante el periodo de la síntesis
D. El pensamiento occidental que rechaza la síntesis
E. Conclusión
III. Contornos de los patrones de pensamiento conformes a la Escritura
A. Trasfondo
B. Pensar y saber en el cosmos y su función
C. Lo que está sujeto a Dios en una manera celestial
D. Lo que está sujeto a Dios en una manera terrenal
E. La conexión entre el cielo y la tierra
Obras citadas

2
 Nota del Traductor

El presente libro es el resultado de un esfuerzo de muchas personas a través de muchos

años como señala el autor en su prefacio. Como profesor y exponente de la filosofía
reformacional he sentido la necesidad de pasar esta excelente exposición de esta filosofía al
lector hispanoparlante. Por fin se ha hecho realidad. Espero que el estudiante, el laico, el
profesor y pastor profesional puedan gozarse de este tomo.

Hemos seguido el formato del autor en cuanto a las notas del texto, donde hay citas de
otras fuentes se nota el número de página dentro del texto mismo que, a su vez, se refiere a la
lista de libros al final del texto. Además, hemos eliminado las preguntas de estudio en cada
sección por cuestiones de espacio. Animamos al lector interesado en estas preguntas que
consulte la obra en inglés. También hemos dejado fuera varias citas extensas de diferentes
filósofos debido a cuestiones también de espacio y porque estos textos fácilmente pueden ser
consultados en el internet.

Aunque la traducción ha sido revisada por varias personas los errores corren por mi
cuenta.

Darrel (Darío) Hilbrands

Querétaro, México
Septiembre 2018

3
4
PREFACIO
Para poder poner en perspectiva la realidad del tiempo a veces tengo que recordarme que
pasan siglos sin ocurrir mucho, hablando relativamente. Por ejemplo, los hijos de Jacob en
Egipto no escuchaban mucho de su Dios que valía la pena registrar en forma escrita, por
cuatro siglos. Antes del nacimiento de Cristo las cosas también eran “más o menos normales”
por cientos de años. Por lo tanto, cuando Dios finalmente habló y movió poderosamente, era
obvio que era hora de escuchar: de escuchar y hacer la voluntad de Dios. Pero lo mismo es
cierto hoy día, aunque muchas cosas pasan muy rápido, el tiempo sigue su marcha. Este
pequeño libro trata de mirar al cuadro entero, mientras toma a Dios por lo que dice,
enfocándose en las respuestas pensativas de personas desde Tales el griego a Rorty el
americano, en cuestiones fundamentales.

Cuando reflexiono sobre “la mente occidental” me acuerdo de las gotas en una cubeta.
Mis pensamientos acerca de esa realidad obviamente no son mucho más que una de estas
gotas. Algunos, hoy día, quieren comprobar que todas las gotas fueron creadas iguales, pero
definitivamente eso no es el caso cuando se trata de reflexionar sobre la mente occidental y
qué significa. En las páginas que siguen primero articulo un acercamiento general a la
naturaleza de las cosas a la luz de la palabra de Dios y de sus hechos poderosos en la historia.
Luego esbozo unas respuestas sinceras, históricas y teóricamente cargadas en el occidente a la
Palabra y los hechos de Dios a través del tiempo. Y, finalmente, parándome en los hombros
de algunos que me han precedido en el nombre de Cristo, explico el sentido de ciertos
patrones de pensamiento básico que van conformes a la Escritura y sólo en ese sentido
merecen el nombre de “cristiano”. Lo que quiere decir el nombre “reformado” en este
contexto, le invito al lector que lo descubra.
La Escritura es útil para refutar el error, para guiar a las vidas de las personas y para
enseñarles a ser correctos—porque el Camino, la Verdad y la Vida que ella revela es la única
manera de llegar al Padre. Pero la Escritura no es filosófica. No provee un acceso instantáneo
a la verdad filosófica ni suple al lector con respuestas filosóficas a preguntas filosóficas. A la
vez, la verdad que revela y registra es más allá y mejor que cualquier otro tipo de “revelación”
que tiene la última palabra en las vidas de las personas, y que defina e informe la estructura de
las creencias básicas acerca de las cosas que han llegado a ser como una segunda naturaleza a
esas personas. Las filosofías son filosóficas y expresan lo que es la cosmovisión de una
persona, su Weltanschauung, muchas de las cuales no están de acuerdo con la Escritura. Las
convicciones basadas en error normalmente definirán un camino destinado al error; no
obstante, muchas vueltas correctas y perspectivas respetables se logran en el camino. Cuando
las ideas y creencias que son inconsistentes con el testimonio bíblico se incorporan a la vida
de la comunidad cristiana, los problemas son inevitables, igualmente cuando se trata de hacer
la filosofía. Pero no te supongas que las perspectivas bíblicas acerca del mundo
automáticamente van a hacer mella y coherencia a través de la estructura del pensamiento de
uno. No hay ningún atajo para los que conocen al Dios de la Escritura acerca del trabajo que
requiere para llevar la perspectiva bíblica simple y profundamente a los problemas e

5
intuiciones más básicos. Las soluciones teóricas y las alternativas consistentes con el pacto
que resultan de este esfuerzo pueden ser diferentes de las que salen de un corazón no
regenerado, pero el filosofar de cada persona, si va a ser eso, será una investigación y
explicación de la diversidad, las dimensiones y lo interrelacionado del cosmos; una respuesta
a las preguntas más fundamentales que surgen en el proceso del vivir. Las deducciones y
derivaciones de la Escritura simplemente no van a ser suficientes.
Este libro se dio inicio en varias ocasiones. Últimamente fue escrito y revisado para servir
de texto en clases de licenciatura en pedagogía sobre las perspectivas fundamentales que he
estado enseñando desde 1983 en la Universidad Dordt. Esta última edición incluye varias
revisiones, especialmente una sección ampliada sobre el desarrollo del “posmodernismo”.
Una lectura crítica de parte del filósofo Lee Hardy de la Universidad Calvin me ayudaba y me
retaba a afinar varios pasajes. Algunos alumnos, a través de los años, no se han detenido en
indicar ciertas áreas no tan entendibles que tenían que ser modificadas, y he intentado hacerlo.
No obstante, en cuanto al texto, es mío y tomo completa responsabilidad por él. A la vez, los
lectores deben saber que la segunda unidad es una revisión de un plan de estudios preparado
en la última parte de los años 60 por John VanDyk, también de la Universidad Dordt, quien
muy amablemente me permitió editar, revisar o ampliarlo con libertad. A la vez, su trabajo se
basaba en un manuscrito en holandés de un profesor de filosofía, Dirk Vollenhoven, de un
plan de estudios revisado en 1956 de la Universidad Libre de los Países Bajos, y un libro
publicado en ese entonces en holandés por J.M. Spier, Van Thales tot Sartre. Mencionaré el
nombre de Vollenhoven otra vez porque mucho de lo que estoy explicando en la primera y
tercera unidades depende mucho sobre otro plan de estudios escrito por él, las primeras copias
remontan hasta los años 20. En otras palabras, entre estas pastas hay algunas reflexiones
reformadas excelentes del pasado pero en una presentación renovada.
Sioux Center, Iowa EE.UU.
Navidad 1997

6
 I

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL

EL PENSAMIENTO OCCIDENTAL: ¿QUÉ ES ESO?

Para un estudiante principiante hay algo abundantemente vago de pensar acerca del
pensamiento, y menos acerca del pensamiento occidental. ¿Qué estudias cuando estudias los
pensamientos? ¿Qué es la mente occidental? Otros temas como la gramática o la biología,
parecen señalar un área de investigación clara y distinta. Después de todo, todos saben que los
idiomas tienen reglas para una gramática correcta o que hay tales cosas como plantas y
animales. Pero ¿de qué se trata “el pensamiento occidental”? ¿De qué historia se trata la
historia del pensamiento occidental?
Si hiciéramos una encuesta al azar de un grupo de eruditos, de los que se nombran
“filósofos”, encontraremos que las opiniones varían mucho. Curiosamente, también tendrían
diferentes ideas sobre lo que es la filosofía y quiénes son ellos como filósofos. Pienso que no
sería ninguna sorpresa, a los que no son filósofos, saber que los filósofos están en desacuerdo
sobre lo que se trata. Después de todo, ¿cuál es el beneficio de todos los argumentos
enrevesados y híper-abstracciones de los filósofos? No obstante, los comentarios de muchos
filósofos y la mayoría de “pensadores” muestran algo y a veces tienen mucho sentido.
Para algunos el pendiente principal de la filosofía es “preguntar y comprender ideas
comunes que todos nosotros utilizamos todos los días sin pensar mucho acerca de ellos”
(Thomas Nagel); para otros el problema principal de la filosofía es “dar una descripción
general del universo entero” (G.E. Moore). Para el famoso filósofo británico Bertrand Russell,
la filosofía es “tierra de nadie” en algún lugar entre la teología y la ciencia. Russell explica:
Como la teología, consiste de especulaciones sobre asuntos, a los cuales el conocimiento
definitivo hasta ahora ha sido inalcanzable; pero como la ciencia, es atractiva a la razón
humana más que a la autoridad, sea de tradición o revelación. Todo el conocimiento
definitivo—diría yo—pertenece a la ciencia; todo el dogma en cuanto sobrepasa el
conocimiento definitivo, pertenece a la teología. Pero entre la teología y la ciencia hay
una Tierra de Nadie, expuesta al ataque de ambos lados; esa Tierra de Nadie es la
filosofía. (xiii)
Y para el católico romano Jacques Maritain, la filosofía es “esencialmente una actividad
desinteresada, dirigida hacia la verdad [es decir] amada por sí misma, no es una actividad
utilitaria con el fin de tener poder sobre las cosas.” No es de extrañar que un curso
introductorio de filosofía en una universidad pueda ser radicalmente diferente de un curso del
mismo nombre en otra institución. Mientras que puede haber una opinión mayoritaria en
ciertos lugares y tiempos, no hay un acuerdo entre filósofos acerca del lugar de la filosofía y
su propósito. El espectro abarca desde los que creen que es poco más que resolver
rompecabezas lógicos a los que intentan construir grandes sistemas de pensamiento que
pueden explicar todo lo que se tiene que explicar.

7
 De que hay diferentes opiniones acerca de lo que es la filosofía y lo que los filósofos
deben hacer no debe desanimarnos. El laberinto de definiciones refleja un problema aún más
profundo. A cierta medida estas diferencias se inician en las tradiciones y los avances
históricos. Por lo tanto, una respuesta a la pregunta ¿qué hacen los historiadores del
pensamiento? es ésta: tratan de trazar los avances históricos para descubrir por qué la gente
tiene diferentes opiniones acerca de muchas cosas, incluso la naturaleza del pensamiento o
filosofía. Por supuesto, esta es una tarea que esta obra intenta esclarecer (ver la Unidad II).
Pero esta falta de consenso se debe a más que la influencia de filósofos anteriores. Las
creencias básicas de las personas influyen al mismo nivel. El lugar y la tarea que se dice que
la filosofía tiene son determinados, en muchos aspectos, por las creencias que ni son
filosóficas ni aun científicas.
La definición de Bertrand Russell de la filosofía ejemplifica el punto. Inherente a su
circunscripción de la filosofía es la creencia polémica que la teología consiste en
especulaciones y carece de un conocimiento de lo cierto. También, él presupone que la única
autoridad que la ciencia escucha es la razón humana—una presuposición que pocos, cristianos
y no cristianos, podrían aceptar hoy día. Y, por supuesto, algunos cristianos quisieran diferir
con su postura de descartar lo que se sabe por medio de la Escritura cuando se da inicio a una
actividad científica. Russell también dice que todo el conocimiento definitivo pertenece a la
ciencia. Si eso fuera el caso, entonces al saber que tenemos la vida y la muerte en Jesucristo y
que nos pertenecemos a él es un conocimiento científico—lo que no es—porque algunas
cosas que sabemos son definitivamente asuntos de fe; está confundido Russell sobre este
punto. El hecho que Jesucristo ha pagado por completo nuestros pecados y nos ha liberado de
la tiranía del diablo es definitivo para los cristianos, pero no es algo que tienes que asistir al
seminario para saber. Entonces, ¿con qué quedamos si no estamos de acuerdo con el
entendimiento de Russell acerca de la teología, la ciencia, el conocimiento definitivo y el
lugar de la razón humana?
Alguien, con una cosmovisión marxista, va a definir de lo que la filosofía debe
preocuparse en alguna manera diferente que una persona cuyas creencias básicas se originan
en la religión capitalista de la sobrevivencia del más apto. Las cosmovisiones contribuyen a
diferentes perspectivas acerca de los hechos, los valores y los eventos. Ésa es una razón por la
cual hablaremos brevemente acerca de la naturaleza de las cosmovisiones y el contenido de
una cosmovisión bíblica en particular. Sin embargo, el último criterio será si la gente, a través
de su proceso de pensar y en sus actividades teóricas, considera y está conforme con lo que
Dios ha revelado en la Escritura (ver Unidad III).
Las páginas que siguen se construyen sobre las perspectivas y contornos de la tradición
escritural de la vida cotidiana y de la teoría que ha sido articulada durante los últimos cien
años más o menos, y en la cosmovisión bíblica en la cual está fundamentada. Así, este libro
también toma una postura, con respeto a la historia del pensamiento occidental, que es
diferente que la mayoría. Utilizaré los términos “pensamiento” y “filosofía” occidentales
como sinónimos. Tentativamente definiremos la realidad, a la cual ellos se refieren, como la
investigación teórica y la explicación de la diversidad, las dimensiones y la interrelación del
8
cosmos. Para mostrar por qué y cómo esta definición es adecuada es también la tarea de esta
obra.

ONTOLOGÍA, ANTROPOLOGÍA Y ESPISTEMOLOGÍA: ¿DE QUÉ SE TRATA?

Aunque la definición ya dicha y tarea del pensamiento teórico en general, y la filosofía en
particular, llegarán a ser más entendible en este proceso, no será fuera de lugar tener algunas
observaciones generales para empezar. Iniciaremos con una analogía.
Los eruditos, pensadores y científicos tales como teólogos, filósofos, estéticos,
economistas, lingüísticos, sociólogos, psicólogos, físicos, matemáticos, etcétera, pueden ser
comparados a un grupo de geógrafos. Por ejemplo, diremos que los teólogos son geógrafos
estudiando el estado de Michigan, los lingüísticos son los geógrafos estudiando Nueva York,
los físicos son los geógrafos estudiando el estado de Wyoming, etcétera. Cada una de estas
ciencias se concentra en un área en particular. Ahora, preguntamos, ¿qué clase de geógrafo
sería el filósofo? La respuesta es que los filósofos difieren de otros en que su campo de
investigación no sería en un área en particular sino en un cuadro total de cómo están
posicionados relacionalmente todos los estados. El filósofo tiene la tarea de dibujar un mapa
del país entero. El enfoque no es tanto ese o aquel detalle, sino cómo los detalles constituyen
un entero interrelacionado e interconectado. También las realidades globales y recurrentes
pertenecen al campo del filósofo. Podemos empezar a comprender este interés en la totalidad,
el contexto y las relaciones por medio de contemplar tres áreas básicas problemáticas: la
ontología, la antropología y la epistemología.
El término “ontología” viene de palabras griegas que significan “el estudio de ser” o “el
estudio de lo que hay.” La ontología investiga la estructura de la realidad como un entero. Por
ejemplo, si preguntamos a un filósofo, “¿qué es la realidad?” y nos contesta, “es un
compuesto de la mente y la materia,” entonces hemos preguntado acerca de un asunto
ontológico y hemos recibido una respuesta ontológica. Hay otros tipos de preguntas
ontológicas: ¿Llegó a ser el cosmos como un entero o siempre ha existido? ¿Es la realidad
esencialmente ordenada o caótica? ¿Es fundamentalmente un elemento o es una colección de
partes pequeñas? ¿Hay un elemento fundamental en el universo del cual todos los demás son
manifestaciones? ¿O hay dos? ¿Qué se cuenta como real? ¿Son reales los números y los
conceptos, o sólo las cosas físicas? ¿Qué es la diferencia entre la apariencia y la realidad?
¿Qué es la realidad en última instancia?
Las preguntas ontológicas comúnmente son llamadas preguntas metafísicas. Preferimos el
término “ontología” más que el término “metafísica” en gran parte porque la metafísica, como
se usa hoy día, todavía está sumergida en una tradición aristotélica que en sí requiere
examinación crítica. Aristóteles, uno de los más grandes de los filósofos de la Grecia antigua,
escribió un libro sin título sobre "ser," “substancia” y otros conceptos de un mérito
cuestionable. Después de su muerte, los escritos de Aristóteles fueron coleccionados en un
libro. Sus escritos sobre la realidad tangible fueron ubicados en un capítulo titulado La física,
y el capítulo sobre “ser” y “sustancia” fue ubicado después del capítulo de física. Por lo tanto,
el nombre ”metafísica,” que significa “lo que viene después de la física” (ta meta ta physica).
9
Después de esto la palabra “metafísica” llegó a referirse al estudio del componente básico de
la realidad.
El término “antropología” también se deriva del idioma griego. Literalmente se refiere al
“estudio del hombre.” Por supuesto, hay muchas ramas de investigación que estudian al ser
humano. Por ejemplo, la psicología que conoce sus limitantes, estudia los aspectos sensitivos
y emocionales del ser humano. La medicina trata con la salud y la estructura biótica y física
del ser humano. La estética trata otros aspectos cruciales al ser humano como el juego y la
imaginación. Sin embargo, la antropología filosófica como la ontología, se interesa por la
totalidad e integridad, y, por lo tanto, examina al ser humano como un entero. Varias
preguntas antropológicas serían estas: ¿Qué es la relación entre el cuerpo y el alma? ¿Es la
persona básicamente una composición de mente y materia, o podemos describirla mejor como
una combinación de elementos y propiedades físicos y químicos? ¿Cuál es la relación entre
las dimensiones artísticas y emocionales del ser humano? A fin de cuentas ¿son los seres
humanos simplemente unos animales muy desarrollados?
Tenemos que distinguir cuidadosamente entre la antropología filosófica de la
antropología cultural, que por lo regular se incluye como una rama de la sociología e investiga
el desarrollo cultural del ser humano. La ya difunta Margaret Mead, por ejemplo, era una
antropóloga americana famosa que hizo mucho para popularizar la antropología cultural por
medio de sus estudios sobre la gente de Polinesia.
El tercero de nuestros tres términos, la “epistemología,” es derivado de las palabras
griegas que significan “el estudio del conocimiento.” La epistemología examina la naturaleza
del conocimiento y las maneras en como lo adquirimos. Simplemente traducida, la
epistemología de Platón es su teoría del conocimiento, su perspectiva sobre la naturaleza de
conocer. Algunos ejemplos de preguntas epistemológicas serían éstas: ¿Cómo llegamos a
conocer o saber? ¿Qué es el conocer? ¿Hay una diferencia entre conocer y creer? Y si hay,
¿qué es? ¿Es el conocer científico un conocimiento especial o un tipo de conocimiento mejor?
¿Qué es la estructura de la razón lógica en comparación a la intuición? ¿Cómo podemos
asegurarnos de nuestro conocimiento? ¿Qué determina la verdad y la falsedad? Etcétera.
Estos tres problemas están interrelacionados. La perspectiva de Platón en cuanto a lo real
influye a su perspectiva sobre lo que significa ser un humano. Lo que a ti te significa ser un
humano va a afectar tu comprensión de lo que significa el saber y el creer. Similarmente, lo
que uno sabe y cree, además de su concepción de conocimiento y creencia, va a influir las
convicciones que uno tiene acerca de lo que es existir o ser. En otras palabras, estos
problemas pueden ser distinguidos, pero nunca operan por separados. La vida permanece
como una sola pieza aunque no podemos comprender su totalidad en una mirada.
Para los cristianos esta interrelación no es tan espantosa como pueda aparecer. Los
cristianos tienen un punto de inicio en el cual pueden contar—a pou sto, un “Aquí estoy
parado, no puedo hacer otra cosa”—un lugar firme de dónde empezar. Por medio de tener el
mismo punto de partida no quiero sugerir que todos los cristianos lleguen a ponderar o
teorizar acerca de las mismas cosas por las mismas razones. Ni sería que llegan a aprobar las
mismas teorías. Algunos pueden llegar a preguntarse este tipo de pregunta básica después de
10
haber sido movido inicialmente por un asunto de injusticia social o un sufrimiento personal o
el cambio de los tiempos. Tal vez la necesidad de tratar estos asuntos fundamentales inició
por medio de un discurso conmovedor o una clase interesante en la preparatoria, o
posiblemente por el asombro que un paisaje prístino o una máquina moderna pueda inspirar.
Ni aun un punto de inicio similar, en la fidelidad del pacto de un Dios creador a quien todos
nosotros y nuestro mundo pertenecemos, requiere que los cristianos tratan de empezar o
terminar su teorización por medio de ver las cosas de la perspectiva de Dios. Querer saber
cómo Dios sabe era la carnada de Satanás y la caída de Adán y Eva. La esperanza sólo se
puede alcanzar en Jesucristo, la imagen del Dios invisible, quien, en su nacimiento, en sus
enseñanzas, en su muerte y en su resurrección puso las cosas en orden otra vez.
Todos los cristianos que confiesan que el Dios de la Escritura es el principio y fin, el alfa
y omega, saben que él es fiel, que su amor es inquebrantable y que todo está sujeto a sus
leyes, y por lo tanto, le deben la obediencia. Es el temor del Señor que es el principio de la
sabiduría y la realidad del pacto que permite que los cristianos, por lo menos en principio,
puedan ver la realidad tal y como es.
A la vez, gloriándonos en Dios todo el día (Sal. 44.8) es una cosa; gloriándonos para
siempre acerca de nuestra teoría es otra. No hay una conexión fija entre el testimonio divino y
la teorización humana. Los cristianos simplemente no pueden leer acerca de una filosofía o
psicología de las páginas de la Escritura. Hay varias opciones teóricas posiblemente
compatibles con las que los cristianos de fe saben bien que tenemos que explorar y evaluar.
Sería inapropiado, dado nuestro estado finito y falible, decir y reclamar, como alguien
superior, que una de estas opciones obviamente viene directamente de la Escritura. Lo que es
claro es que tenemos que “ver que nadie nos lleva cautivo por medio de filosofías huecas y
engañosas que sigue tradiciones humanas, la que va de acuerdo con los principios de este
mundo y no conforme a Cristo” (Col. 2.8). Ni debemos estar engañados a la desesperación: la
filosofía “cristiana” no indica lo “perfecto” en la teorización. Cuando se trata del arte cristiana
y canciones cristianas y periodismo cristiano y filosofía cristiana, como escribe Calvin
Seerveld en Rainbows for a Fallen World (Arcoíris para un mundo caído):
“Cristiano” no quiere decir “sin pecado.” “Cristiano” quiere decir que “el señorío de
Jesucristo, como revelado en la Biblia, muestra el camino y señala el acto o producto con
el espíritu santo de juicio compasivo.” La cultivación humana… que alcanza hasta llegar
a toda la diversidad de las criaturas y que tiene un centro coherente que la mantiene unida
y enriquece con una gracia salvífica, lo que viene bajo su influencia, es “cultura
cristiana.” (182)
Por lo tanto, una “filosofía cristiana” no es una contradicción en términos. La palabra
“filosofía,” temida por demasiados, viene de dos palabras simples de griego: sophia,
comúnmente traducida como “sabiduría,” y philo, que tiene que ver con “el amor o el deseo
de algo.” Por lo tanto, el término significa literalmente “el amor de la sabiduría.”
Probablemente se usaba primeramente por el pensador griego, Pitágoras (circa 582-507 a.C.).
Pero la sophos que él conocía y deseaba era de otro tipo que la sabiduría de que el salmista
habla.

11
 Para la mente griega, en dónde se ejercitará la inteligencia humana, hay campo para la
sophia. Decían del maestro carpintero, como sabía cómo se ensamblaban las piezas, que tenía
sophos. Los poetas, como Homero y sus precursores, que decían que sabían lo que sabían los
dioses, también la tenían. Lo que Pitágoras quería saber es cómo todo se ensamblara. Estaba
convencido de que el conocimiento intelectual basado en la disciplinada contemplación
humana (por ejemplo, comer alubias en su escuela fue prohibido) le daría a él y a sus
discípulos una perspectiva del mundo como tenía un dios. Empezando con la hipotenusa de un
triángulo recto, estaba convencido que literalmente todo podría ser calculado, porque todo es
un número y su ordenamiento es racional. Las matemáticas y no el temor del Señor es aquí el
principio de los que Pitágoras, y muchos más como él, creían que fuera la “sabiduría.” Y,
porque los números y ratios son ciertos, eternamente ordenados y sin cambios, él pensaba que
su sabiduría era hasta divina.
Mientras embarcamos en este estudio es importante mantener en mente que en el mejor
de los casos lo único que la filosofía puede ofrecer es la sabiduría humana. Para el cristiano, la
actividad y los resultados del pensar humano tal vez nunca tendrán la última palabra. Tal vez
lo único que pueden ofrecer es solo una palabra. Es Dios y su palabra que siempre van a tener
la última palabra en todo. Honrar a este hecho es, por supuesto, el principio de la sabiduría.

EL MÉTODO TÉTICO-CRÍTICO
Si consultaras un diccionario, te diría que “método” viene de una palabra griega
methodus, que significa perseguir, investigar (de meta “después” y hodos “una manera”). Si
alguien te pregunta acerca de tu método, está pensando, “¿cómo vas a proceder?” dado algún
problema o pregunta.
Presuponiendo por un momento que la filosofía involucra la investigación teórica y la
explicación de la diversidad, las dimensiones y la interrelación del cosmos, podríamos
preguntar ¿cómo van a proseguir los cristianos en la investigación de este cosmos?
Curiosamente, haciendo esta pregunta muestra que ya estamos en camino. Al aceptar la
palabra “cosmos” estamos presumiendo que el universo es un entero harmonioso y ordenado.
Este entendimiento, y no el opuesto “caos,” es lo que significa “cosmos.” Y muchas personas,
aunque no todos están de acuerdo que nuestro mundo es un entero ordenado y que hay razón y
ritmo en todo. Pero cualquiera que dice que algo está ordenado debe tener una suposición en
cuanto a donde venía ese orden, es decir, quién o qué es responsable por el ordenamiento.
Una cosa que distingue lo cristianos de los no cristianos es su respuesta a esta pregunta. Las
personas que creen en la Biblia saben que el cosmos es la creación, el resultado de la
actividad creador de Dios. Es Dios quien ordena el cosmos. Pero eso nos lleva a otra
pregunta: ¿cómo están relacionadas estas dos cosas? ¿Qué es la relación entre Dios y el
cosmos?
Debemos pausar aquí para anotar dos cosas. Primero, contestando una pregunta a
menudo requiere la formulación y la contestación de otras preguntas. Para poder contestar la
pregunta sobre nuestro método de hacer la filosofía, tal vez vamos a tener que tomar una
desviación inicial, por medio de otras preguntas y respuestas, para poder clarificar una
12
variedad de asuntos contextuales antes de poder contestar nuestra pregunta original
sucintamente y con claridad. Segundo, nadie puede hacer preguntas sin hacer algunas
presuposiciones fundamentales. Cualquier pregunta presupone, es decir, toma como algo
dado, muchas cosas que permanecen por el momento, sin cuestionar. Acuérdate de la
descripción de Russell de la filosofía como la tierra de nadie. De hecho, cuando escuchamos a
las preguntas de otras personas, es muy importante tener una idea, por lo menos, de las
presuposiciones no dichas y no cuestionadas que forman la base de las preguntas—es decir,
algún conocimiento que para ellos no se tiene que especificar.
Ahora, ¿cómo vamos a contestar nuestra propia pregunta? ¿Cómo puede proceder mejor
un cristiano cuando quiere definir su posición sobre alguna cuestión? El procedimiento
estándar de operar, a menudo nos encuentra intentando definir nuestra posición, quienes
somos y que hacemos, en términos de lo que rechazamos. Es decir, a menudo definimos
nuestra postura negativamente. Por ejemplo, “no estoy de acuerdo con tal…, no puedo aceptar
aquella…, no estoy cómodo con tal sugerencia.” O, “siendo reformado significa que no
puedes…, evitas tal cosa…, y tratas de no hacer…” A veces no sabrías otra manera de
identificar tu postura que tomar distancia de lo que no es tuyo. Pero tarde o temprano vas a
ocupar una articulación positiva de tu posición. Otro ejemplo específico puede clarificar lo
que significa cuando digo “proceder negativamente.”
Una manera muy común para que los cristianos contesten la pregunta “¿Cuál es la
relación de Dios y el cosmos?” es así. Si crees la Biblia ya sabes que Dios es trascendente, es
decir que él está más allá de los límites de la creación. Dios trasciende el cosmos y gobierna
como un soberano con majestad y poder. Pero también sabes que Dios es inmanente, es decir,
él trabaja y es activo dentro de la creación. Si no fuera así la providencia sería mecánica y
nuestras oraciones de petición, serían por definición, sin efecto. Dios ama al mundo y lo
cuida; él vive dentro de nosotros y entre nosotros.
Ahora, si has llegado a tener unas conclusiones sobre esto, si quieres describir la postura
cristiana al respecto de esta pregunta—que Dios es tanto trascendente como inmanente—
entonces ¿qué? Los cristianos reformados obviamente no son deístas. Los deístas reconocen la
trascendencia de Dios, pero rechazan su inmanencia. Mantienen que Dios, en un principio,
creó este hermoso y racionalmente ordenado mundo y puso todo en movimiento. Pero
entonces, él se retiró para dejar que el mundo funcionara solo según las leyes no cambiables
de la naturaleza y sin más interferencia divina. Esto obviamente no va conforme a la
Escritura. A la vez, no somos panteístas. Los panteístas creen que Dios es todo o que todo es
dios; que Dios y el mundo son tan entrelazados que dios no tiene una existencia o
personalidad independiente. Eso tampoco puede ser correcto. ¿En dónde nos deja sino
suspendidos en medio de estos dos extremos? (Para hablar más sobre este enfoque de “medio
de oro,” revisa Ética nicomáquea de Aristóteles 1106b-1109b). Cada polo enfatiza, cargado a
su lado, una verdad importante. El panteísmo absolutiza la inmanencia de Dios; el deísmo
absolutiza la trascendencia de Dios. Así, muchos cristianos, en un intento de pasar por una
línea entre el panteísmo y el deísmo, llegan a una conclusión que nombran el “teísmo.” Dios

13
es más grande que su creación y no puede ser identificado con lo que ha hecho, aunque aún
sigue trabajando dentro de ella.
No me malinterpreten. Creo que todos los cristianos que creen en la Biblia reconocen que
Dios es tanto soberano como personal, tanto presente como majestuoso. Pero cuando los
cristianos definen su posición como “teística,” en contra del deísmo y el panteísmo, están
realmente definiendo su posición en términos de oposición. Es decir, están presentando su
posición en términos de lo que rechazan. Yo no soy tal ni aquello. Y aunque hagamos todo
este posicionamiento, casi por lo regular no podemos decir mucho más de lo que hemos
sabido en un principio. Hasta las cosas pueden llegar a ser más complicadas—por ejemplo, en
este caso el judaísmo y el islamismo son tan teísticos como el cristianismo.
¿Hay una alternativa viable para los cristianos que están buscando la manera de proceder
metódicamente en el área teórica, para trabajar con un sentido de orientación en el campo
diverso del pensamiento humano? ¿Tenemos que proceder apoyados por conceptos que
rechazamos? El pensador americano, Alvin Plantinga, entre otros, ha sugerido que los
filósofos cristianos busquen otra ruta. En su “Consejo a los filósofos cristianos,” este profesor
de la Universidad de Notre Dame presenta un desafío de tres puntos a los “teístas” ocupados
en el área de la filosofía.
a. En primer lugar, Plantinga, urge que los cristianos, en vez de definirse por los
proyectos y pendientes del mundo filosófico no teístico, deben ser más independientes de la
filosofía comúnmente establecida. Sus compromisos y proyectos fundamentales tienen que ser
vistos como algo completamente diferente, aún antitético, a los de la comunidad cristiana. Él
advierte que el resultado de intentar injertar el pensamiento cristiano a alguna perspectiva
actual del mundo sería, en el mejor de los casos, una combinación no integrada y, en el peor
de los casos, debilitaría, distorsionaría o trivializaría seriamente la posición teística del
cristianismo. En vez de adoptar principios y procedimientos que no están de acuerdo con las
creencias cristianas, dice Plantinga, que tenemos que realizar que los cristianos tienen sus
propios temas y proyectos que pensar; que también tienen el derecho de pensar acerca de
temas actuales de su propia, aunque tal vez diferente, manera de ser; y que posiblemente
tendrían que rechazar algunas presuposiciones filosóficas que son de moda, tales como las del
punto correcto de dónde empezar y los procedimientos apropiados para la tarea filosófica.
b. Segundo, los filósofos cristianos tienen que mostrar solidaridad en el sentido de
unidad y en su totalidad integral, para que ellos y su trabajo sean de una sola pieza. La
filosofía es en gran parte una clarificación, una sistematización y una articulación, una
relación y profundización de la opinión pre-filosófica. Por lo tanto, los cristianos, según
Plantinga, no sólo tienen tanto derecho en la filosofía para empezar con lo que creen, como
los otros, sino también tienen una responsabilidad u obligación a la comunidad cristiana a
dirigirse a las preguntas filosóficas que son de importancia para ellos. Como lo ve Plantinga,
es simplemente un asunto de propiedad intelectual empezar con las creencias básicas y,
suponiéndolas, seguir adelante de allí en el trabajo teorético y filosófico. El cristiano tiene sus
propias preguntas que contestar, sus propios proyectos, su propio punto de inicio para
investigar estas preguntas; todo esto es su tarea como un pensador cristiano.
14
 c. El tercer punto de Plantinga es que los filósofos cristianos, dejando la comodidad,
deben ser valientes, fuertes y audaces—no por sí mismos, sino con una auto-confianza
cristiana. “Nosotros, los filósofos cristianos tenemos que mostrar más fe, más confianza en el
Señor; tenemos que ponernos toda la armadura de Dios” (p. 254). Obviamente el filósofo
cristiano tiene que escuchar, comprender y aprender de la comunidad filosófica más
extendida, pero su labor no puede ser circunscrita por lo que el escéptico o los demás del
mundo filosófico piensa del teísmo. Siendo responsables por mucho que hacemos, también
tenemos el derecho y la obligación de tomar como conocimiento lo que creemos y proceder
en confianza, también filosóficamente, sobre esa base.
Creo que la intención de Plantinga, con respecto de cómo los cristianos deben proceder
filosóficamente, puede ser resumido en términos de lo que Dirk Vollenhoven (1892-1978),
profesor de filosofía en la Universidad Libre de Ámsterdam, dijo en referencia al “método
tético-crítico.”
En vez de maldecir la oscuridad, los cristianos deben buscar, con el poder y la perspectiva
del Espíritu Santo, la manera de encender una vela. En otras palabras, en vez de definir su
postura en términos de lo que se rechaza, Vollenhoven sugiere que los cristianos procedan
téticamente. (Según el Diccionario de inglés Oxford, “tético” significa “de la naturaleza de, o
involucrando, una declaración directa o positiva; presentada o dicha positiva o
absolutamente.”) Es decir, los cristianos deben acercarse a los problemas (filosóficos) y a las
preguntas que les confrontan desde su propia perspectiva positivamente articulada. Por
ejemplo, los cristianos deben estar incómodos al describir la ruta metodológica de las ciencias
sociales como una que va en una línea entre el positivismo (es decir, podemos saber,
cuantificar y científicamente controlar todos los fenómenos de la naturaleza) y el escepticismo
(es decir, podemos saber poco o nada con certidumbre o exactitud). Las personas que
reconocen que Dios es tanto soberano como personal no deben estar satisfechas con un punto
de vista descrito en términos de un intermedio conceptual en algún lugar entre los dos
extremos del panteísmo y el deísmo. La prioridad número uno debe ser trabajar una
concepción básica conforme a la Escritura, que afirma y articula tan clara y sucintamente
posible, la perspectiva de uno sobre cualquier asunto. En otras palabras, debemos proceder
valientemente, articulando, clarificando y afinando la coherencia de la estructura comprensiva
de creencias básicas que los cristianos aprecian mucho.
Este procedimiento tético—para tratar situaciones y cuestiones nuevas y viejas del punto
de vista de uno (comunal, cristiano)—presupone una creciente concepción básica que es tan
específica y conscientemente delineada que alguien puede decir con confianza, “aquí me
sostengo.” Pero al vivir confiadamente dentro de una estructura bíblicamente informada con
una base religiosa, los cristianos definitivamente deben evitar la tentación de pontificar. “Así
lo veo yo, y por lo tanto, así es.” Estos pronunciamientos altaneros no ayudan a nadie. Una
enfermedad relacionada es lo que algunos nombran el “etnocentrismo”: pensando que no hay
más en este mundo aparte de lo que esté dentro del alcance de alguien, con sus creencias,
actitudes, estándares, métodos y procedimientos bien arraigados. No, además de proceder
téticamente, los cristianos necesitan trabajar críticamente.
15
 En este contexto, proceder críticamente significa investigar seriamente y, cuando sea
necesario, meticulosamente, es decir, llegar a saber, cuestionar, analizar y evaluar con un ojo
puesto para determinar tanto los méritos como las faltas (como en una reseña critica),
específicamente: (1) el carácter distintivo que moldea la cultura a la cual Dios nos llama (para
vivir como su pueblo); (2) lo que otros, por ejemplo, los no cristianos están diciendo y han
dicho; (3) lo que los de la tradición cristiana han dicho; y (4) lo que nosotros mismos común o
individualmente hemos mantenido como la razón en el asunto. No hay conocimiento sin
preconcepciones y prejuicios. Nuestra tarea no es quitar todas estas presuposiciones, sino
escuchar, probar y evaluarlas críticamente durante el proceso de nuestra investigación.
Tomando un poco de distancia del presente siempre es difícil, pero los cristianos tienen
que tomar el tiempo para evaluar los tiempos en los cuales están viviendo, para probar los
espíritus y los desafíos de su época. ¿Qué debemos hacer en el debate entre el modernismo y
el pos-modernismo? ¿Han capitulado paulatinamente los cristianos de Norteamérica a los
valores y estructuras de la modernidad? ¿Merece nuestro apoyo el multiculturismo? ¿Nos
hemos enamorado de las técnicas de marketing y administración? ¿Deja Dios la iglesia sin
mucho cuidado? David Wells (en God in the Wasteland—Dios en el desierto) dice que la
verdad de Dios es muy distante, su gracia es muy ordinaria, su juicio demasiado suave, su
evangelio demasiado fácil y su Cristo demasiado común.
Hemos hecho caso a un Dios a quién podemos utilizar en vez de a uno a quién tenemos
que obedecer; hemos hecho caso a un Dios que llena nuestras necesidades más que a un
Dios a quien tenemos que entregar todos nuestros derechos personales. Él es Dios para
nosotros, para nuestra satisfacción—no porque hemos aprendido a pensar en él así por
medio de Cristo, sino porque hemos aprendido pensar en él a través del mercado. En el
mercado todo es para nosotros, para nuestro placer, para nuestra satisfacción y hemos
llegado a presumir que así debe ser en la iglesia también. Entonces transformamos al Dios
de misericordia a un Dios quien está a nuestra merced. Imaginamos que es benigno, que
va a acceder mientras jugamos con su realidad y manipularlo en la promoción de nuestras
aventuras y carreras. (114)

¿Tiene algo que decirnos Wells? ¿Somos parte de suavizar los puntos agudos de Dios que la
verdad muchas veces tiene? Y aún más, ¿sentimos el vacío de nuestra época? ¿Tenemos
demasiado con que vivir y tan poquito para realizar una vida con propósito? Parece que todo
va y no hay nada de importancia. ¿Está en lo correcto Os Guinness cuando escribe (en The
American Hour) acerca de “un tiempo de ajuste de cuentas”? ¿Está el liberalismo secular
americano al punto de derrumbar su propia casa encima de ellos mismos (y algunos cristianos
con ellos)? Escribe Guinness:
Las ciudades modernas acercan más a la gente, pero a la vez les hacen más extrañas; las
armas modernas simultáneamente llevan a los que las utilizan al genocidio y a la
impotencia; los medios de comunicación modernos prometen los hechos pero publican
fantasías; la educación moderna introduce el aprendizaje en masa pero crea un
alfabetismo raquítico; las tecnologías modernas de comunicación animan a las personas
que hablen más y que digan menos, como en el teléfono, y a oír más y escuchar menos,

16
 como en la televisión; el estilo de vida moderno ofrece una libertad individual, pero se
esclaviza con la moda del día; la auto-expresión moderna ha sido coronada como el
ganador del concurso de valores de los americanos mientras la noción de la persona
misma prácticamente ha desaparecido; el rechazo moderno de límites ha terminado en
adicciones; los estilos modernos de relaciones personales hacen que las personas desean
más intimidad y autenticidad, pero están más temerosos que nunca del engaño, la
manipulación y los juegos de poder; las terapias modernas multiplican las promesas de
curaciones, pero causan enfermedades en la gente por sus búsquedas de la vida sana; el
control moderno del planeta lleva directamente al sentido de un mundo fuera de control;
la humanización de vida moderna profundiza un sentir creciente de una desesperación
existencial. Y así y así. (398-9)

Los cristianos no pueden procrastinar cuando se trata del aire que respiran. La complacencia
no va a romper las corrientes fundamentales. Los profesores y estudiantes en las aulas de las
universidades pueden hablar casualmente de cosmovisiones en términos filosóficos, estáticos
y abstractos, pero en “el mundo real,” en el universo que vive y respira, donde la realidad se
entiende (para los creyentes y los no creyentes), las cosmovisiones que mueven el bien, el mal
y el feo están formando ideas y aspiraciones tales como respuestas, de las cuales son poco
confiables. Por lo tanto, tenemos que probar los espíritus y discernir el carácter distintivo que
moldea la cultura en la cual Dios nos ha llamado a ser diferentes (=santo). Como escribe
Pablo: “¿Acaso no saben ustedes que, cuando se entregan a alguien para obedecerlo son
esclavos de aquel a quien obedecen?—ya sea del pecado que lleva a la muerte, o de la
obediencia que lleva a la justicia. Antes ofrecían ustedes los miembros de su cuerpo para
servir a la impureza, que lleva más y más a la maldad; ofrézcanlos ahora para servir a la
justicia que lleva a la santidad” (Romanos 6:16,19).
Para comprender lo que los no cristianos han dicho y están diciendo, los cristianos no
pueden ser ignorantes de los líderes y personajes históricamente influyentes, especialmente en
las áreas más cerca a nuestros intereses; sea el Dr. Spock, cuando se trata de criar a los hijos,
o Darwin para los en la biología, o Marx para los que tienen interés en la sociología o en los
negocios, o los Federalist Papers (ensayos sobre el federalismo en EUA) para los de la
política, o el leer entre líneas de los guiones que nombramos “entretenimiento.”
Un procedimiento bueno para sacar lo distintivo en otros autores, movimientos o culturas,
es el uso hábil de la comparación y el contraste. No es muy difícil llegar a un entendimiento
acerca de lo distintivo de B.F. Skinner en la psicología, o John Rutter en la música, o Aldo
Leopold en la ética ambiental. Ni se tiene que cambiar las manchas del leopardo ni es
necesario transformarte por medio de una intuición mística o una empatía. El análisis crítico
procede por medio de una cuidadosa atención al detalle, a los varios componentes y
dimensiones que trabajan en conjunto para resaltar similitudes y diferencias de la postura de
uno y de otros. Funciona para llegar a un bosquejo de la cosmovisión subyacente, incluyendo
un sentido, si no una explicación, de la manera en la que esta cosmovisión influya la
percepción, el pensamiento, el argumento y la acción.

17
 Este tipo de evaluación crítica también ayudaría a la comunidad cristiana a reconocer el
valor y la naturaleza de la autoridad y la tradición. Casi todos pertenecen a una tradición antes
de que la tradición pertenezca a ellos. Las tradiciones tienen un poder que a menudo define lo
que vamos a llegar a ser. Siguiendo la moda (tradicional) muchas veces es el camino más fácil
y, de hecho, puede servir de no molestar a las personas. Pero ¿cuál es el valor de una tradición
no examinada, aun si es una tradición ortodoxa? No debemos hacer a la ortodoxia lo que
hemos hecho a la comida procesada; envasado al vacío y preservada bajo un vidrio—aun las
enseñanzas correctas prontamente se envejecen y llegan a ser una ortodoxia muerta. Las
tradiciones sanas se mantienen así por estar involucradas y celebradas, pero nunca sin un ojo
crítico. Podemos aprender de la actividad crítica mientras llegamos a un entendimiento más
sensible y atinado de nuestra tradición y sus puntos fuertes y débiles.
No importa que tanto nuestra época celebra el individualismo y el espacio personal, nadie
nunca está solo; nadie nunca actúa o piensa o escribe aislado. Tampoco, una persona debe
actuar como si sus precursores y contemporáneos faltaran comprensión. Al contrario,
debemos considerar seriamente lo que están haciendo, lo que han dicho o escrito. Ni puede
jurar por las palabras de un maestro o patriarca o buscar una solución por medio de una
variedad eclética de perspicacias. Seleccionando al azar y entonces buscando la manera de
amalgamar los elementos de diferentes perspectivas del mundo o de diferentes sistemas de
pensamiento, solo engendra confusión. Tenemos que preguntarnos, “¿Qué es el espíritu que
los mueve?” “¿Qué estoy haciendo cuando yo repito lo que están diciendo?” “¿Apreciarían
los que respetamos bastante, las dificultades que se presentan en nuestra época?”
“¿Presentaron el problema o las alternativa correctamente?” Cuando la Biblia nos instruye
que probemos a los espíritus, para ver si son de Dios, no quiere decir que exentemos el
pensamiento de otros cristianos. También tenemos que preguntarnos repetidamente la misma
pregunta sobre los resultados que nosotros mismos hemos sacado.
Mientras se puede llegar a una comprensión más profunda de uno mismo precisamente
por medio del estudio de otros, es bueno también dedicar tiempo a una auto-crítica en el
proceso. Reevaluando y confirmando decisiones anteriores, a favor o en contra, nos ayuda a
madurar y tomar posesión de la línea que hemos trazado para nosotros mismos en nuestras
vidas.
Considerar nuevamente las preguntas y respuestas, tanto viejas como nuevas, puede
llevarnos a dos tipos de resultados: la solución examinada será reafirmada o encontrada
deficiente—sea porque contesta incorrectamente la pregunta formulada o porque procede de
una incorrecta formulación del problema. En ambos casos estaremos avanzando hacia un
mayor entendimiento y comprensión. De igual manera, nuestra actitud hacia la vida y el
aprendizaje llegaría a ser anticipatoria y abierta. Llegamos a comprender lo qué es “aparte” de
nosotros, pero también nos comprendemos más a nosotros mismos. La verdad de la
experiencia y tradición de uno nutrirá una orientación hacia nuevas experiencias y desafíos,
ayudándonos a reconocer la posibilidad de “aprender de” lo que es diferente y extraño.
Haciendo esto nos va a ayudar a aún más comprender un entendimiento de lo que significa ser
personas finitas e históricas que “están en camino,” quienes tienen que asumir una
18
responsabilidad personal por nuestras decisiones y elecciones, y quienes que también siempre
tienen que estar preparados a dar razón de la esperanza que mora en nosotros.
La crítica no implica que las respuestas encontradas anteriormente, y ahora puestas a
revisión, tienen que ser deficientes: una examinación crítica puede resultar en una cordial
recomendación de afirmaciones o planes de acción propuestos por otras personas, o que se
puede mantener una tesis que otros han contestado. Por lo tanto, la crítica no es igual a la
“negación,” sólo encontrando fallas o señalando errores “hipercríticamente.” Por supuesto, la
crítica puede llevar a un resultado negativo: “no estoy de acuerdo con esto, eso y aquel por
tales razones…” Pero tal resultado negativo tiene un gran valor: mantener tenazmente los
pensamientos, palabras y acciones que constante o implícitamente chocan con las líneas
principales de la estructura de creencia de uno, mina su poder y previene que alguien haga
buenas preguntas y adquiera buenos resultados que hablan más profundamente a los retos de
nuestra época.
El ánimo de los bautistas y las teorías legales de los luteranos merecen tanta curiosidad
del remanente reformado—y visa versa—como los puntos principales de sus vidas merecen
su escrutinio. La vida en todas sus dimensiones, desde la mesa de la cocina hasta el mueble
al lado de la cama, está permeada con una diversidad de espíritus, de los cuales sólo uno es
santo. Si los cristianos permiten que las permutaciones no santas que resultan tomen el
mando, van a encontrarse cegados a una perspectiva bíblica de la totalidad y van a ser
movidos, como es la mayoría, por medio de respuestas ondulando en el viento.
Un punto final: estas evaluaciones téticas y críticas no están aisladas la una de la otra,
sino relacionadas. Mucho celo por un lado sin el otro indica grandes problemas. Su relación es
así: por un lado, cada actividad crítica implica que uno tome una postura tética; y también,
una postura cristiana tética que no permite escuchar, contemplar y comunicarse con otros va a
resultar en un dogmatismo parroquial y no crítico. Es posible que algo en la postura de uno
después podría comprobarse insostenible, pero todo lo que quiere decir esto es que alguien
haya modificado su postura un poco: se ha retirado un poco o ha adoptado una tesis que se
pensaba anteriormente que se tenía que oponer. No importa el caso, toda la crítica presupone,
si merece el nombre de crítica, que una persona puede ser confiada en mantener e
involucrarse con su presente perspectiva del mundo y de la vida humana. Aunque todas
nuestras afirmaciones son falibles y abiertas a la crítica, aun así requieren una validación. Eso
se puede realizar por medio de vivir como hablamos y también por medio de ofrecer las
mejores razones y argumentos que haya para sostenerlas, los argumentos mismos que a la vez
están enterrados en la práctica de aquellos que nos han precedido. Por medio de abrazar
valientemente lo que es vivir la tradición de uno y rechazar honestamente lo que ya no puede
ser sostenido, los cristianos intentarán alcanzar los nuevos desafíos de su época.
Los cristianos saben que están llamados para ser santos, que significa, entre otras cosas,
que deben ser diferentes, literalmente “separados” de otros. Cuando se olvida la relación entre
tético y crítico, los cristianos pierden un sentido real de lo que significa ser diferente en la
práctica. Cuando los conflictos del negocio, la política, la vida hogareña y el entretenimiento
hacen patentes, muchas veces los cristianos pierden su sentido de dirección y discreción. Una
19
alternativa atractiva es ser un ecléctico mecánico, escogiendo al azar lo que aparece ser la
mejor de una variedad de doctrinas o estilos. Pero la fuerza no percibida de un eclecticismo
intencional (posmoderno) no es menos conflictivo. Los cristianos que conocen a su Biblia y
viven conforme al poder que sólo el espíritu de Dios puede dar, deben poder llegar a
soluciones y a alternativas convencionalmente consistentes que son diferentes que las que
surgen de un corazón no regenerado. Aun así, millones de cristianos “nacidos de nuevo”
muestran poco o nada acerca de una perspectiva diferente sobre los asuntos cotidianos que
tienen sus compañeros no cristianos. Sin el modo de discernir el espíritu de su época, sin
poder penetrar a las cuestiones subyacentes apremiantes, simplemente apoyan pensamientos y
modas de aquí o allá sin molestarse a inquirir si son compatibles con sus propias
convicciones.
En conclusión: Un conglomerado de personas, lugares y eventos indeleblemente marcan
las vidas de los cristianos. Apoyados con el poder del Espíritu Santo, los cristianos son
llamados a traer todo esto, cada pensamiento y acción, en obediencia a Cristo. La vida que él
nos da no es solo para el más allá. En vez de utilizar nuestra naturaleza humana como un
pretexto para las indiscreciones pasadas, podemos admitir nuestra flaqueza y el hecho que
tenemos tanto que aprender mientras caminamos El Camino del discipulado cristiano, por
medio de la luz de La Verdad. Podemos mantener lo que es viable en nuestra propia postura
por medio de investigar críticamente los resultados alcanzados anteriormente, no solo de
otros, sino también por medio de la vida de uno, y con la valentía de sacar conclusiones. Los
cristianos que trabajan comunal y metódicamente pueden progresar a través de una lucha para
obtener una doble ganancia: una postura reforzada, articulada en acción y en palabra, y un
rechazo más definido y explicado de lo que es inconsistente con ella. Cuando nuestras
creencias básicas acerca de las cosas jalan por los dos lados nos ayuda a “enderezarnos,”
como diría el salmista, y guiarnos a una integración profética de cómo hacer las cosas en el
taller, en la casa, en la colonia, como padres de familia, como estudiantes, como ciudadanos o
lo que sea.

20
 II

UNA RESEÑA HISTÓRICA DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL

A. INTRODUCCIÓN
La parte dos resume algunos de los asuntos ontológicos, antropológicos y
epistemológicos del pasado, pero no puede incluir todo. Otros factores tales como el
pensamiento político, estético y científico del pasado obviamente son importantes y tendrían
que ser incorporados en una historia intelectual más amplia. No obstante, las tres áreas ya
mencionadas definirán nuestro enfoque. De vez en cuando haremos referencia a otros
aspectos de la actividad humana.

1. La Historia
En la primera parte nos enfocamos en el contenido del término “filosofía.” En esta unidad
no estamos tan interesados en la filosofía sino en la historia de la filosofía: no tanto en el
filosofar, como la actividad real de la filosofía, sino en el cuerpo de juicios que los filósofos
han articulado históricamente como un resultado de su actividad filosófico. Y muchas de sus
ideas no son solamente ideas; muchas de ellas realmente tienen implicaciones hoy día y
siguen siendo vigentes, llevando a pueblos y culturas a conclusiones peculiares y precarias.
Antes de hablar de esta historia debemos intentar considerar el término “historia.” Los
griegos tenían una palabra muy parecida y la usaban para referirse a “búsqueda,”
“investigación” o “averiguación.” Después la palabra evolucionó a referirse a “una
averiguación del pasado.” No quiere decir que la palabra sea ambigua porque tiene dos
acepciones distintas: (a) los eventos actuales del pasado; por ejemplo cuando Bruto apuñaló a
César, por supuesto algo ocurrió, en este caso con resultados desastrosos para César. Nos
referimos a este primera acepción cuando digamos, “el muro de Berlín ahora es historia,” es
decir, estos son los hechos, los valores y los eventos que ahora pertenecen al pasado y ya no
pueden ser devueltos. Y, (b) es una disciplina de determinar con un grado de exactitud
sistemática qué ha sido “histórico” acerca de ciertos eventos en el desenvolvimiento de la
creación y la cultura. El enfoque es sobre un cambio significativo y su relación con
transformaciones culturalmente formativas. Hablamos de esta segunda acepción de la
“historia” cuando un estudiante pregunta a otro, “¿Ya estudiaste tu historia?” Estudiar un
texto de historia es estudiar la selección, la interpretación y el relato de otra persona de lo que
son eventos significativos en el pasado. Tal investigación o relato es obviamente diferente de
los eventos mismos. Un evento real no es lo mismo que el punto de vista y análisis de alguien
(que son siempre limitados) del evento, tal como hay una diferencia entre, por ejemplo, la
Batalla de las Ardenas y un libro sobre la historia de la Segunda Guerra Mundial en tu
escritorio, en el cual se analiza y describe esa batalla.

21
 Debe ser claro que la expresión “la historia del pensamiento occidental” usa el término
“historia” con este segundo significado. Los eventos reales—muchos pensando acerca de
cuestiones fundamentales—desde cuando han pasado. Y no importa que tanto queremos
investigar y describir como los filósofos una vez se relacionaban con cuestiones de ontología,
antropología y epistemología, el lector tiene que realizar que lo que sigue es una
interpretación, una lectura enfocada y selectiva de los patrones de la mente occidental.
Para los cristianos mucho puede ser logrado cuando esta investigación se enfoca en
factores que son de un significado principalmente para cristianos. Por esa razón cualquiera
que emprende un estudio no debe escoger simplemente algún texto sobre la historia de la
filosofía y luego seguir con su estudio. Recoger cualquier libro de texto y pronto el lector
discerniente descubrirá que la perspectiva del autor está influenciada con ciertos prejuicios y
suposiciones subyacentes. Por ejemplo algunos textos presentarán la historia de la filosofía
como racionalista; es decir, las varias concepciones filosóficas de varios pensadores se
describen y se evalúan por medio de estándares racionalistas. Los autores católicos romanos
tienden a escribir desde una perspectiva orientada hacia el gran filósofo medieval, Tomás de
Aquino. En resumen, los historiadores del pensamiento occidental, como cualquier
historiador, interpreten el pasado en base de una serie de creencias y presuposiciones
anteriores. Un conjunto de compromisos y presuposiciones resolutas preceden el análisis del
historiador, definirán su enfoque y gobernarán sus evaluaciones y juicios. Estas
presuposiciones previas, a fin de cuentas, son de un carácter confesional y religioso.
Un ejemplo clarificará esta situación. Una historiadora cristiana iniciará su análisis de los
filósofos griegos, por decir algo, reconociendo que ellos también vivían en el mundo de Dios,
nuestro hogar, y lograron mucha perspectiva de ese mundo. Pero también ella va a reconocer
que la cultura griega continuó la tradición pagana de suprimir la verdad por medio de la
injusticia. Este juicio no significa que los historiadores griegos no registraran ciertos hechos
de las Guerras Peloponesias correctamente, o que el argumento de Platón en contra del
relativismo moral en Gorgias está completamente equivocado. Pero, a la luz de la Escritura y
por medio de su sentido informado bíblicamente en cuanto a la naturaleza de las cosas, el
historiador cristiano va a ver bastante distorsión en la filosofía griega. Por otro lado, el
historiador racionalista se acercará a estos mismos filósofos griegos en una manera
completamente diferente. Su análisis será determinado por la creencia en que todos los seres
humanos son esencialmente seres racionales y autónomos (auto-regulados), que no necesitan
ni a Dios ni a la redención. Por lo tanto, para el racionalista el énfasis griego-pagano acerca de
una racionalidad autónoma no es una supresión y distorsión de la verdad sino una laudable
emergencia y liberación de una esclavitud religiosa y mitológica.
Observa que las presuposiciones de los cristianos y de los racionalistas no tienen que ver
con el resultado de un análisis. Al contrario: el análisis sigue las presuposiciones y
confesiones. El cristiano confiesa la soberanía de Dios y el estado caído de la creación como
también una redención radical en Jesucristo, en cambio, el racionalista confiesa la autonomía
y la racionalidad del ser humano. El análisis y la evaluación siguen estos compromisos
previos.
22
 Estos ejemplos deben aclarar que no puede haber una descripción “objetiva” (neutral) de
la historia de la filosofía (o de la psicología o de la física). Cada historiador lleva consigo sus
propios creencias y presuposiciones a la tarea de investigar, interpretar y evaluar el pasado.
Aun aquellos que creen en la objetividad y supuestamente en la evaluación neutral y sin
prejuicios de los supuestos “hechos” no pueden escapar la mismísima situación. Porque ellos
mismos empiezan con una creencia en la neutralidad y en la objetividad y tienen que tomar
decisiones en cada momento.

2. Nuestro Método
Con la Escritura como la luz a nuestro camino, ¿cómo deben acercarse los cristianos a la
historia del pensamiento occidental? Con demasiada frecuencia los cristianos han optado por
lo que podemos llamar un método de compartimentos. Tal método ve poca conexión entre la
fe cristiana y la tarea de un historiador de la filosofía. La fe cristiana se esconde en un
compartimento, la tarea del historiador en otro, y la puerta entre ambos está cerrada con llave,
tal vez se tira la llave. En muchas áreas más los cristianos “compartimentalizan.” Tomemos,
por ejemplo, la política. Muchos políticos declaran pública y enfáticamente que harán todo lo
posible dejar fuera de la política la religión. Pero hacer política no es una actividad menos
neutral u objetiva que escribir la historia de arte. La “compartimentalización” de la religión
del resto de la vida es el resultado del patrón medieval de pensamiento naturaleza/gracia que
vamos a examinar más a detalle más adelante en esta unidad. En vez de promover un método
de naturaleza/gracia, queremos ver la luz de la Escritura directamente sobre las filosofías del
pasado. Quisiéramos describir y evaluar las concepciones filosóficas en términos de
asunciones y presuposiciones cristianas y bíblicas. David Moberg, de la Universidad de
Marquette, aboga el mismo caso en términos más generales:
Los cristianos en la educación superior están fuertemente tentados, aunque sutilmente, a
“compartimentalizar” nuestra fe. Estamos inclinados a considerarla relevante en
circunstancias especiales, tales como cuando asistimos a actividades eclesiales o
religiosas en el campus, cuando aconsejamos a estudiantes o amigos acerca de problemas
personales, cuando estamos participando en devocionales, sean personales o familiares o
cuando compartimos la relevancia de la Biblia a asuntos políticos o sociales. Pero cuando
estamos enseñando e investigando normalmente nos enfocamos en las teorías, los
conceptos y otros aspectos de la materia que son convencionales en nuestras respectivas
disciplinas.
Aun así, Jesucristo nos llama a “Amar al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu
alma y con toda tu mente y con toda tu fuerza” y también “Amar al prójimo como a ti
mismo” (Mc. 12.30, 31). En nuestros momentos más racionales reconocemos que esto
significa tener una fe genuinamente holística, estando tan permeado con el amor de Dios
que todo pensamiento y actividad sean cautivados en obediencia a Cristo (2 Cor. 10.5).
Sin duda esto significa que todo aspecto de nuestra vida, tanto profesional como personal,
tiene que ser saturada y purificada con nuestro conocimiento y amor hacia él. (147)

23
 Si vamos a evaluar correctamente las ontologías, antropologías y epistemologías del
pasado, vamos a ocupar un conjunto de criterios articulados. Después de todo, los juicios
requieren criterio. No se puede distinguir entre el bien y el mal o entre lo correcto y lo
incorrecto a menos que se aplique algún estándar, algún tipo de norma de lo bueno y de lo
correcto. Es lo mismo en un análisis histórico. ¿Qué cuenta como significante e
insignificante? ¿Qué es crucial o coincidente? Muchos textos filosóficos se limitan al estándar
de la lógica. Por ejemplo, ellos describirían la filosofía griega en términos de su consistencia y
coherencia lógicas. En donde los pensadores griegos siguen las leyes de la lógica, su filosofía
se juzga aceptable; cuando cometen falacias lógicas, su trabajo está juzgado como
inaceptable. Mientras el papel de la lógica en el pensamiento filosófico es sin duda
importante, creo que no constituye el único criterio para una evaluación histórica. Junto con el
filósofo holandés Dirk Vollenhoven, diría yo que la anchura de la revelación de Dios a través
de su palabra sería no solamente más ancha, sino más confiable como horizonte para medir
los productos humanos de pensamiento que llamamos ontologías, antropologías y
epistemologías.
Para reconocer un buen auto usado tienes que saber ciertas cualidades de los coches que
se ven. También los cristianos revisando las perspectivas sobre la realidad, la humanidad y el
conocimiento ocupan unas ontologías, antropologías y epistemologías bien articuladas
bíblicamente. Mientras estos temas serán elaborados en la última unidad, podemos hacer unas
observaciones preliminares.
La Escritura nos revela los contornos de una ontología bíblica. Nos dicen acerca de Dios,
acerca de las leyes de Dios y acerca del mundo creado. Dios, el soberano dador de las leyes,
creó al cosmos por medio de su palabra y su palabra es la ley. Momento tras momento el
universo se sostiene y se mantiene por medio de su fidelidad a través de Jesucristo, la palabra,
en el cual todas las cosas subsisten. No hay nada más que creador y criatura, y cada criatura,
sea celestial o terrenal está sujeta a Dios y a su ley.
Además, la Escritura nos provee una perspectiva de la antropología: los seres humanos no
son el producto accidental de un proceso ciego de evolución, sino son una creación especial
de Dios, maravillosa e integralmente entretejidos, llamados a servir a su creador con el todo
de su ser en una obediencia amorosa. Por último, en cuanto a la epistemología, la Escritura
nos ayuda a comprender que el conocimiento humano es principalmente un conocimiento
personal y tácito de lo que podemos esperar todos los días. Por lo tanto, el verdadero
conocimiento se fundamenta en un entendimiento íntimo con las creencias básicas de la
revelación de Dios, en sus palabras y obras, a las cuales nos llama a responder con amor,
obediencia y responsabilidad.
El resumen de una ontología, una antropología y una epistemología bíblicas nos provee la
clave de un método cristiano de análisis. Como los filósofos del pasado, como todas las
criaturas de Dios, se encontraron dentro de una realidad creada, y así continuamente se
rozaban con las leyes y las ordenanzas del Señor. Como consecuencia, podemos decir que en
su filosofar intentaron explicar el orden y la regularidad alrededor de ellos, todo que existía
por medio de la mano sustentadora de Dios. Pero en su incapacidad o falta de voluntad de
24
reconocer la naturaleza real de las leyes de Dios, su paganismo e incredulidad causaban
bastante distorsión. Entonces nuestro método de análisis está diseñado a determinar los
diferentes modos, en los cuales los filósofos han respondido al orden manifestado en la
creación, mientras luchaban con los aspectos de la ontología, la antropología y la
epistemología.

3. La amplitud y la organización
No debemos concluir, por medio de nuestro énfasis en la mente occidental, que la
filosofía no occidental sea insignificante. Al contrario, en nuestro mundo cada vez más chica,
el conocimiento de las filosofías orientales es cada vez más importante. Su influencia está
creciendo, particularmente cuando vemos la pérdida de la influencia de la Ilustración, y una
marcada caída en la influencia de las promesas de la tecnología. No obstante, las limitaciones
de espacio y de competencia en estas áreas no me permiten incluir un estudio del pensamiento
no occidental.
La gran mayoría de los textos dividen la historia del pensamiento del occidente en
cuatro periodos cronológicos: antiguo, medieval, moderno y contemporáneo. Aunque esta
convención puede ayudar, tal vez los cristianos deben considerar si hay criterios más
importantes que “muy viejo,” “muy nuevo” y “algo en medio.” Quisiera proponer un criterio
más radical y pienso hasta más bíblico—sería agrupar las diferencias cronológicas conforme
al cuándo y al cómo el Evangelio haya afectado el pensamiento humano. Para los cristianos
esto es en sí de lo que se trata la historia: los poderosos hechos de Dios y como la humanidad
ha respondido a estas palabras y hechos. Después de todo, utilizando una medida de viejo,
más viejo y lo más viejo solo puede llegar a la conclusión que Jesucristo es de la historia
antigua.
En los siglos después de Caín y antes de Cristo la palabra hablada de Dios se limitó al
pueblo de Israel. Por lo tanto, las filosofías griegas y helenistas resultaron en un pensar y
extraviar en el mundo sin la luz indispensable. Alrededor de 40 a.C., cuando el Evangelio por
medio de Pablo y otros fue reconocido fuera de la comunidad hebrea, el pensamiento
occidental fue confrontado con el mensaje de liberación de los primeros cristianos. Sin
embargo, muy pronto una época de “filosofía de síntesis” inició, un periodo caracterizado por
un intento de reconciliar y unir los temas bíblicos con los patrones paganos de pensamiento.
La filosofía síntesis jugaba un papel predominante hasta aproximadamente 1500 d.C., cuando
el crecimiento del humanismo empezaba a destruir la síntesis medieval y abrió el camino para
el desarrollo de los patrones secularistas de pensamiento. Tomando en cuenta estos tres
periodos principales, podemos dividir la historia del pensamiento occidental en tres periodos
claves: la mente pre-síntesis, la filosofía de síntesis y los patrones de pensamiento anti-
síntesis. Consideraremos cada uno de ellos en una forma cronológica.
Mientras revisamos estos tres periodos en la historia de la filosofía desde nuestra
perspectiva de la última parte del siglo XX, veremos a diferentes pensadores de diferentes
perspectivas luchar con cuestiones fundamentales acerca de la realidad. No solo hay un buen
número de problemas perennales que continuamente afecta la historia del pensamiento
25
occidental, sino también hay una serie de repuestas a estos problemas que promueve lo que
podemos llamar los tipos o patrones de la mente occidental. Como resultado podemos
desarrollar una tipología, es decir, podemos describir un conjunto de patrones fundamentales
de pensamiento que refleja los intentos de varios autores de dar las respuestas a algunas
preguntas fundamentales de la ontología, la antropología y la epistemología.
Tal vez un ejemplo sencillo del área de la epistemología puede aclarar este concepto. A
través de la historia la pregunta “¿Cómo llegamos a saber?” se ha dado. Muchos han
respondido a esta pregunta diciendo que todo lo que sabemos es el resultado de una
percepción de los sentidos. Dicen ellos, que todo el conocimiento proviene de los sentidos.
Llamamos a esta postura el “empirismo.” Por lo tanto, el empirismo es un tipo de patrón de
pensamiento, una respuesta recurrente a una pregunta estándar de la epistemología.
Mientras las preguntas y sus varias contestaciones recurren y permanecen más o menos
constantes, los tiempos de hacer las preguntas cambian. Por ejemplo, hay una vasta diferencia
entre el contexto histórico de la antigua Grecia y de aquél de la Edad Media. Como
consecuencia podemos describir la historia del pensamiento no sólo en términos de tipo sino
también en términos de la corriente de tiempo, es decir, como refleja el espíritu de la época o
el clima intelectual durante algún periodo. En la historia del occidente varias corrientes de
tiempo han sucedido unas después de otras. A veces una corriente empieza o termina de
repente, a veces emergen o declinan despacio, a veces se traslapan o a veces se combinan.
Los tipos y corrientes de tiempo constituyen los ingredientes básicos de lo que se llama el
“método problema-histórico.” Se usaba este método extensivamente y con resultados
interesantes y útiles Vollenhoven, el profesor de filosofía por muchos años en la Universidad
Libre de Ámsterdam. Aunque este estudio difiere marcadamente, y a veces totalmente del
entendimiento, la categorización y la formulación de los tipos y las corrientes de tiempo que
Vollenhoven ha propuesto, la inspiración de las versiones originales serán evidentes a
cualquiera familiarizado con su trabajo.

26
 B. Una historia del pensamiento occidental antes de la síntesis

INTRODUCCIÓN AL PRIMER PERIODO PRINCIPAL

Los griegos antiguos eran parte de un linaje de los que “negaban” todo, empezando con
Caín. Lo que negaban era Dios mismo y su palabra. Pero por supuesto su perspectiva de la
realidad, de lo humano y del conocimiento, está seriamente afectada cuando la palabra de
Dios no se toma como la verdad. Sin la palabra relevada de Dios el cosmos no puede ser
considerado como su creación, como el resultado de la actividad de un Dios de pacto creando
y guiando. Las realidades tales como el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el cosmos como
creación, las huestes celestiales haciendo la voluntad de Dios, los mediadores creacionales de
la tierra y el corazón humano, al mencionar unas pocas, se pierden de vista tarde o temprano
cuando el pecado de los padres se perpetúa en sus hijos. El resultado final es un cosmos
entenebrecido y reducido en que los “hombres sabios” desean la sabiduría pero solo
encuentran susurros y ecos de la verdad.
En su análisis de la realidad los griegos no podían reconocer que el orden de la creación
debe ser atribuido a las leyes de Dios que en su soberanía ha puesto en el cosmos. Como
resultado, una variedad de distorsiones aparecieron, como veremos en un momento. Además,
las reflexiones antropológicas griegas causaron una gran confusión. En fin, los griegos no
podían entender quién es el ser humano. Y es poco sorprendente. Sin la palabra de Dios para
instruirnos, permanecemos sin esperanza en la oscuridad. El verdadero auto-conocimiento no
puede ser obtenido por medio del análisis teórico y la reflexión. Conocerse depende del poder
de la palabra de Dios que nos revela quiénes somos, específicamente criaturas hechas en la
imagen de Dios, llamados a servir a nuestro creador en una obediencia fiel y amorosa. Y
finalmente, en cuanto a la epistemología, los griegos heredaron al mundo occidental la noción
que el verdadero conocimiento es una cuestión de una perspicuidad racional, lógica y teórica.
El racionalismo y el intelectualismo que ha caracterizado el mundo occidental por siglos es el
resultado directo de las distorsiones epistemológicas griegas.
El periodo del pensamiento pagano o pre-sintético puede ser dividido fácilmente en dos
partes, es decir, (1) la filosofía griega antes de 320 a.C., y (2) la filosofía helenística. La
filosofía antes de 320 a.C. se desarrollaba en Grecia y en sus colonias y se distingue por su
preocupación ontológica y antropológica. La filosofía helenística, relacionada con la Edad
Helenística, se divulgaba por medio de las campañas de Alejandro Magno y se extendió a
través del mundo mediterráneo y se caracteriza por su énfasis sobre las cuestiones
relacionadas a asuntos epistemológicos. El año 320 a.C., aproximadamente, forma una línea
divisora: Alejandro Magno murió en 323 a.C. y Aristóteles, un estudiante de Platón, y el
último de los filósofos clásicos griegos, murió un año después en 322 a.C.

1. Los filósofos griegos antes de 320 a.C.

Introducción
Esa era, en la cual encontramos las filosofías más tempranas del mundo occidental, es
crucial para entender la historia del pensamiento del occidente, no sólo porque encontramos
27
en él las figuras tan influénciales tales como Platón y Aristóteles, sino porque el periodo nos
permite la oportunidad de estudiar especialmente las relativamente sencillas formulaciones de
problemas fundamentales. Por lo regular, en estos años tempranos, estos problemas no
llevaban tanta complejidad como llevarían después. Además, las teorías subsecuentes,
incluyendo la filosofía contemporánea, debe mucho de su carácter a las combinaciones de
problemas reconocidos en la antigüedad.
Los primeros pensadores profesionales, que vivían a principios de la historia griega, se
enfocaron sobre cuestiones de ontología y cosmología. ¿Cuál es la naturaleza del cosmos?
¿Cómo llegó a existir? ¿Qué relación hay entre los dioses y el mundo? A menudo la mitología
jugaba un papel importante en estas primeras filosofías cosmológicas (a).
Mientras la civilización griega se desarrollaba y florecía en los siglos VI y V a.C. surgió
un nuevo clima de opinión filosófica—una corriente o “espíritu de la época.” El interés en las
cuestiones amplias de cosmología perdía su fuerza. En su lugar los griegos empezaban a
inquirir acerca del papel del individuo en la vida del polis, la ciudad-estado. En particular los
sofistas contribuyeron al crecimiento de interés en el ciudadano individual. Esta nueva
corriente de tiempo llamaremos el Individualismo griego clásico (b).
En el último siglo del mundo griego pre-helenista, en el siglo IV, anotamos la llegada
de dos gigantes que se impusieron sobre el mundo de la filosofía, Platón (c) y su estudiante
Aristóteles (d). Estas personas desarrollaron filosofías muy sofisticadas, tan distintas que
merecen un trato por separado.

La filosofía cosmológica de los primeros griegos

Los primeros filósofos griegos se encontraron, como todo el mundo, que estaban en el
mundo (que Dios había creado, ordenado y ha sostenido). También ellos experimentaron el
orden y las multifacéticas relaciones dentro de ese mundo. Pero como sus ancestros, sin tomar
en cuenta la palabra de Dios, los primeros griegos no pudieron entender que la regularidad y
el orden del universo tienen su origen en las leyes y las ordenanzas del Dios que llama a todas
sus criaturas a una fidelidad de pacto. No podían ver que la razón por la que las cosas son lo
que son, sólo se encuentra en la poderosa, sustentadora y creacional palabra de Dios. Génesis
1, Salmo 33.6-9 y Hebreos 1.3 no se configuraban en su pensamiento. No obstante,
impulsados últimamente por el mandato “cultural” o la creación misma, los primeros griegos
intentaron explicar el orden que experimentaron. Las fuentes y escritos existentes de estas
personas (por ejemplo ver el libro de Kirk, Raven y Schofield, Los filósofos presocráticos)
registran una preocupación con la pregunta, “¿Qué determina la naturaleza del cosmos?” O,
para decirlo en otra palabras, “¿Cuál y en dónde se encuentra el principio ordenador de toda
la realidad, la ley por todo lo que existe?”
Los primeros filósofos cosmológicos respondieron unánimemente: “El principio
ordenador se encuentra (en alguna parte) adentro del mismo mundo, adentro de las cosas
mismas.” Alguien diría que el origen de las cosas se encuentra en el agua, otro diría en el
aire, otro en el fuego. Contrasta estas respuestas de este-mundo con las respuestas que Platón

28
diría después del otro-mundo: “El principio ordenador no puede encontrarse adentro del
cosmos, sino sólo atrás del cosmos—en otro mundo.”
Vamos a ilustrar esto concretamente a través de examinar las posturas de algunos de los
primeros filósofos cosmológicos de los griegos. Uno de los primeros pensadores griegos,
cuyo trabajo ha llegado a nosotros, es Hesíodo. Hesíodo era un filósofo-campesino que vivía
alrededor del año 800 a.C. En uno de sus libros, titulado Trabajos y días, nos da una
fascinante perspectiva de sus tiempos. En otro libro filosóficamente más importante llamado
Teogonía, acerca del devenir de los dioses, Hesíodo explica que todo proviene de una original
apertura o espacio que él llamó en griego, “el caos.” Hoy día los eruditos todavía luchan
acerca de lo que Hesíodo realmente quería decir con este término “caos.” ¿Quería decir
sencillamente un espacio vacío, tal como el espacio entre el cielo y la tierra? Tal vez nunca
sabremos bien.
La respuesta de Tales parece menos difícil de entender. Se consideraba a Tales en la
antigüedad como una persona muy sabia. Él vivía alrededor de 580 a.C. en la costa de Asia
Menor, donde había muchas colonias griegas. Él también trataba de contestar la pregunta,
“¿Cuál es el principio fundamental de la realidad?” y él contestaba diciendo que todo es
básicamente agua. Sabemos tan poquito de Tales que no podemos estar seguros por qué
escogiera el agua como la sustancia fundamental del universo. Uno de los estudiantes de
Tales, un muchacho que se llamaba Anaxímenes, también de Asia Menor, difería con su
maestro y decía que todo es básicamente aire: “Siendo más fino llega a ser fuego, siendo más
grueso llega a ser viento, luego una nube, y luego (cuando está todavía más grueso) llega a ser
agua, luego tierra, luego piedras; y lo demás deviene de estos elementos.” Heráclito
(alrededor de 500 a.C.), por otro lado, decía que el origen de todo es el fuego: “El orden del
mundo no fue hecho ni por los dioses ni por los hombres, sino siempre ha existido y siempre
existirá: un fuego eterno, subiendo con leña y bajando conforme a las medidas.” Pitágoras
(alrededor de 530 a.C.) llevaba a cabo su obra en las colonias griegas de Italia. Él es famoso
por su teorema acerca de la hipotenusa de los triángulos rectos, que se dice que él descubrió.
Pitágoras provee una respuesta más oscura por medio de postular que la esencia de las cosas
proviene del número. Los seguidores de Pitágoras estaban fascinados con las matemáticas;
por lo tanto, creían que la explicación fundamental de la naturaleza de la realidad es encuentra
en el ámbito del número, en la medida y la armonía. Todavía otra respuesta fue ofrecida por
los llamados atomistas, quienes sostenían que todo lo que hay en el universo es una
combinación de partículas indivisibles y el vacío: “Los elementos son la plenitud y el vacío…
El ser es lleno y sólido, el no-ser es vacío y raro. Debido a que el vacío existe igual que el
cuerpo, es lógico que el no-ser existe igual que el ser. Estas dos cosas juntas son las causes
materiales de las cosas existentes.”
Anota la presunción común de estas filosofías pre-socráticas: todas reclaman que hayan
encontrado el principio ordenador en algún lugar dentro del cosmos: en el espacio, o en el
agua, o el aire, o el fuego, o en el número o en los átomos. También observa que una buena
parte del pensamiento contemporáneo todavía se orienta hacia el mundo de cosas y relaciones
que nos rodean. Por ejemplo, piensa en la filosofía materialista, que dice que toda la realidad
29
es sólo un conjunto de la materia física y química. Piensa en el evolucionismo que cree que
todo lo complejo evolucionó de algo menos complejo según las leyes inherentes y líneas del
desarrollo biológico. La filosofía de este-mundo no se terminó con los primeros filósofos
griegos cosmológicos; persiste hasta el día de hoy. La presuposición se mantiene en pie: algo
dentro del cosmos es la clave del cosmos. Lo único que ha cambiado a través del tiempo es la
respuesta a la pregunta, ¿de qué se trata este “algo”?
Además de la diferencia entre los patones de pensamiento de “este-mundo” y “otro-
mundo,” podemos discernir el desarrollo de otros temas de desacuerdo en pensamiento griego
temprano. Un conjunto importante se trata la cuestión de la cosmogonía, es decir, el llegar-a-
ser o génesis del cosmos. Algunos de los pensadores griegos enfatizaron mucho la necesidad
de explicar cómo se generó al mundo. Decían que sin una narrativa de generación no se puede
entender la realidad. Por ejemplo, Hesíodo trataba de explicar no sólo el llegar-a-ser del
mundo sino también de los dioses. Por otro lado, Tales, al parecer, puso poco énfasis en el
génesis de las cosas. Aunque no podemos estar muy seguros por la falta de documentos,
parece que él quería investigar la estructura de las cosas así como son. Por tanto, la postura de
Tales no era cosmogónica sino estructuralista. El estructuralismo, en este contexto,
generalmente no pone mucha atención a la cosmogonía, o si lo hace, tiende a considerar el
génesis como sólo un aspecto de la estructura. Los filósofos griegos tempranos tendían hacia
la cosmogonía. Por ejemplo, Heráclito enfatizaba mucho los conceptos de cambio, desarrollo
y devenir.
Sin embargo, un ejemplo importante del temprano estructuralismo de los primeros
griegos merece atención, esto se trata de la filosofía de Parménides. Nació Parménides
alrededor de 600 a.C. y trabajaba y vivía en la ciudad de Elea, en el sur de Italia. Su concepto
filosófico es muy difícil de entender y sigue siendo el sujeto de mucho debate. En términos
generales, Parménides creía que la existencia, “el ser,” no llega-a-ser ni perece. El ser es
verdadero, integral, racionalmente en balance, sin principio o fin. Parménides insistía que lo
que es realmente es estático, eterno, indivisible, inmutable e inmovible. Nada que
verdaderamente es, mueve o cambia. Puede que haya movimiento aparentemente, dice
Parménides, pero es sólo apariencia. Es decir, en realidad cuando pensamos sobre esto, no hay
ningún cambio ni movimiento. El cambio y la moción son meras ilusiones. Es evidente el
estructuralismo en esta postura: no hay espacio para el cambio, y por lo tanto, no hay campo
para llegar-a-ser o la cosmogonía. La filosofía de Parménides influenciaba a Platón y
Aristóteles, como veremos más adelante. Cabe mencionar que uno de los mayores defensores
de Parménides era Zenón de Elea, quien postuló un número de famosas paradojas diseñadas a
comprobar que la moción es una imposibilidad.
Hasta ahora hemos descubierto dos conjuntos de preguntas hechas por los pensadores
griegos, es decir, (1) ¿Se encuentra el principio ordenador del cosmos en este mundo o en otro
mundo? y (2) ¿Qué es lo que merece nuestra atención, la estructura o el génesis? Ahora
vamos a considerar una tercera controversia que surge de las primeras especulaciones griegas:
¿Es la realidad reducible a un principio o a dos o a tres o más? Aquellos que dicen que el

30
universo es esencialmente reducible a un principio son monistas. Aquellos que postulan dos o
más principios son dualistas o pluralistas.
Tal como la tendencia de la temprana filosofía cosmogónica favorecía el
“cosmogonismo,” también favorecía el monismo. Otra vez nos referimos a Hesíodo: todo está
derivado de una fuente, el “caos.” O como dice Tales: todo es básicamente una solo sustancia,
el agua. Heráclito también era monista. Él estaba convencido de que todas las cosas son una,
una ley universal de la natural tensión guerrera: “la guerra es la condición común, el conflicto
es la justicia, y todas las cosas llegan a ser por medio de la compulsión de conflicto.” El
origen de todo, según Heráclito, es el eterno fuego viviente. Aunque no estaba de acuerdo con
Tales, él tenía que reconocer que el agua sí tenía algo que haber con el fundamento de la
realidad: dice él, el fuego se invierte en su opuesto y llega a ser el mar, que, a su vez, se
compone el cielo y la tierra (en su antropología, en el alma y cuerpo). Sin embargo, eso es
sólo un lado de la historia, o como él dijo, sólo un lado del logos. El otro lado es el
movimiento hacia la dirección opuesta. El cielo y la tierra se transforman en el mar, que otra
vez se invierte en el fuego eterno. Estos dos movimientos simultáneos toman el mismo
camino, por decir algo, pero van en direcciones opuestas. El mundo mismo está lleno de
contradicciones—el agua salada mata y da vida, depende si inmersas al hombre o al pez. Lo
único que no cambia es el cambio mismo, y lo real es un elemento fundamental, el fuego.
Por esa razón se refiere a Heráclito como un monista (contradictorio).
Calvin Seerveld refleja sobre el tenor pagano de este patrón de pensamiento,
contrastándolo con lo que estaba pasando con el remanente de Dios en ese tiempo:
Cuando realizas que Heráclito estaba razonando estas cosas en la oscuridad de la Asia
Menor un poco después de que Daniel recibía los sueños de Yavé en Babilonia acerca de
la caída de algunas civilizaciones extrañas a Su Gobierno, y aproximadamente Zacarías
estaba recibiendo visiones en la noche directamente del Señor y Nehemías estaba
construyendo un muro caído de Jerusalén, terminando el registro en su diario tan
abiertamente, “¡Por favor mi Dios! piensa bien de mí, por las cosas pequeñas que he
podido hacer por ti,” entonces entiendes por qué el apóstol Pablo, después de haber
pasado por el pueblo de Heráclito 600 años después podría referir a tales patrones de
pensamiento como atheoi [sin Dios] (Efesios 2.11-22) y rogar a los cristianos que no
perdieran sus mentes así, sino que renovaran la totalidad de sus consciencias
verdaderamente en Jesucristo (Efesios 4.1-24). (1975, 277)

Quiero citar a Seerveld otra vez porque él rastrea este tipo de pensamiento a través de varias
corrientes de tiempo. Como veremos, Eckhart y Strassburg y el pensador alemán Ernst
Cassirer del siglo XX eran monistas (contradictorios) también.
Además, existían dualistas. Por ejemplo los atomistas creían que hay dos elementos
constitutivos al mundo, llamados “lo lleno o completo” compuesto de los átomos
indivisibles, y un “vacío” infinitamente extendido. Los seguidores de Pitágoras también
favorecían el dualismo a través de ordenar sus números en las categorías de par e impar:
limitado e ilimitado, uno solo y una pluralidad, derecho e izquierdo, descanso y movimiento,
recto y curveado, luz y oscuridad, bien y mal, cuadrado y rectangular. (No debe sorprendernos
31
que Pitágoras no encontraba a la mujer como impar o rara: como la mayoría de los griegos,
Pitágoras consideraba a los hombres un poco mejor). Los hombres eran impares (raros) y las
mujeres pares.
El monismo todavía existe. Por ejemplo, cuando las personas describen cosas y eventos
complejos con una explicación que sólo lo que está pasando es tal y tal, entonces algo de
reduccionismo está presente. También, los evolucionistas a menudo postulan un solo origen
por toda la rica diversidad de la vida. Anota que el evolucionismo es también cosmogónico:
enfatiza fuertemente la cuestión de cómo las cosas llegaron a ser.
La última controversia que debemos considerar tiene que ver con las categorías de
universalismo e individualismo. El término “universalismo” puede ser conocido por medio de
las clases de catecismo. En ese contexto se refiere a que todos van a ser salvos eventualmente.
El significado filosófico es bastante diferente y se puede entender más fácilmente como algo
que se contrasta con el individualismo. El individualismo es una postura que declara que sólo
el individuo es real e importante. Por ejemplo, un verdadero individualista diría que sólo el
individuo cuenta. No hay ninguna cosa como la Francia, sólo millones de franceses
individuales viviendo en una parte del mundo. Este tipo de individualismo es muy común,
especialmente en Norteamérica. ¿Quién no ha escuchado del duro individualismo americano?
Aun los tribunales basan sus juicios casi exclusivamente en los “derechos individuales.” Casi
se ignoran los derechos matrimoniales, familiares y comunitarios. Este tipo de individualismo
presenta un peligro para el cristianismo, porque no hace justicia al concepto bíblico del
“cuerpo de Cristo” o de la “comunidad de creyentes.” Al individualismo estos aspectos son
solamente conceptos, no realidades. También, anota que un énfasis fuerte sobre la conversión
individual y sobre la “salvación de una sola alma” refleja una tradición extendida del
individualismo.
El universalismo es la opuesta del individualismo. El universalismo sumerge al individuo
en un entero universal. Las personas o cosas individuales son simplemente partes menores o
retoños de un entero cósmico. Por ejemplo, el panteísmo es una forma de universalismo: el
panteísta dice que todo el mundo es dios; las cosas o personas sólo son reflejos,
manifestaciones o dimensiones de un entero divino.
Hay una tercera posición, entre el universalismo y el individualismo. La llamamos el
universalismo-parcial. Por medio de tratar de hacer justicia tanto a lo universal como a lo
individual, el universalismo-parcial reconoce lo perjudicial de lo unilateral del universalismo
y del individualismo. Pero en vez de reconocer que lo universal e individual ocurren juntos,
los parcial-universalistas mantienen que ambos sean iguales y que ambos aprovechen del
patrón de pensamiento macro/micro, o que ambos se encuentren en todo y puedan ser
presentados mejor en términos de más alto /más bajo. Las posturas macro/micro dicen que el
entero y la parte (frecuentemente el mundo y el hombre o los muchos y los pocos), reflejan el
uno al otro, que estén construidos según las misma proporciones y que estén racionalmente
entonados el uno al otro. En el esquema más alto/más bajo, lo que es universal y común a
todos se toma como algo más alto y más noble, y lo que es de lo individual se considera de

32
menos mérito, o se alaba la individualidad y lo que todo tiene en común se considera menos
alabable.
Los primeros filósofos griegos cosmológicos tendían hacia el universalismo. Se
preocupaban por el entero y en segundo lugar por la individualidad de las cosas.
Consideremos a algunos de las figuras que ya hemos mencionado. En su libro Teogonía,
Hesíodo empieza explicando como toda la existencia llegó a ser. Un fragmento que todavía
existe de Tales dice: “todo es agua.” Anota el énfasis sobre el entero universal. También
Heráclito habla de la totalidad de la realidad, como lo hace Parménides.
Hemos visto que los primeros filósofos griegos cosmológicos, generalmente conocidos
como los presocráticos, estaban preocupados principalmente con las cuestiones de la
ontología—acerca de la naturaleza y de los fundamentos de la realidad. ¿Qué aportaban a la
antropología y la epistemología? En general encontramos muy poca reflexión sobre la
epistemología en esta primera corriente del pensamiento occidental. En cuanto a la
antropología, no obstante, tenemos que señalar un grupo de griegos importante y de mucha
influencia, los nombrados órficos.
El orfismo era más bien un culto de misterio que un movimiento filosófico. Sus
miembros creían que eran los seguidores del legendario Orfeo, una figura mítica de la niebla
de la pre-historia griega. La capacidad de Orfeo como músico le permitía encantar a los
árboles y piedras con su fantástica lira. Los orígenes reales del orfismo no son claros. Parece
que se desarrolló en los siglos VI y V a.C. La totalidad del movimiento sigue siendo un tema
de debate entre eruditos.
Hay un eco de pecado original en el orfismo. Sin embargo, la historia es bastante
diferente que la de la Biblia en que involucra el asesinato de un dios infante. Sea como fuere,
los mitos acerca del llegar-a-ser de los dioses provocaban a los órficos a concluir que los seres
humanos se componen de dos elementos contrarios, una parte divina y una mortal. El alma es
la parte divina y destinada a ser inmortal. Por otro lado, el cuerpo es más como una tumba y
condenado a la mortalidad. Esta perspectiva motivaba a los órficos a desarrollar un conjunto
complicado de ritos de iniciación y de purificación con el fin de liberar al alma del cuerpo.
También, creían en la doctrina de la transmigración del alma, es decir, la transmisión del alma
a través de una sucesión de cuerpos, incluyendo los cuerpos de animales. Por tanto, los órficos
no comían carne: ¡tal vez el alma de tu tío puede estar en el animal que sacrificas!
La antropología de los órficos parece haber influenciado a los pitagóricos. Otra vez hay
bastante debate entre eruditos sobre esta cuestión. Sin embargo, es claro que los pitagóricos
también creían en la transmigración del alma y practicaban ritos estrictos de purificación. Por
lo tanto, lo que vemos en el orfismo y en el pitagorismo es una dicotomía, una división de su
antropología en dos: los seres humanos se componen de dos elementos en conflicto, un alma
divina encerrada en un cuerpo mortal. Esta perspectiva de los seres humanos tal vez pudiera
haber muerto naturalmente en la antigua Grecia si no fuera por el hecho que llegó a ser la
antropología esencialmente adoptada y desarrollada por Platón. A su vez, Platón influenciaba
a otros, entre ellos los Padres de la Iglesia primitiva, cuyos intentos de armonizar esta

33
antropología no bíblica con las Escrituras, causaban serias tensiones en la comunidad
cristiana, como veremos.

EL INDIVIDUALISMO CLÁSICO GRIEGO

En el siglo V a.C. la civilización griega estuvo en su mayor gloria. Por ejemplo, la época
de la Atenas de Pericles es generalmente reconocida como la “época de oro” de Grecia. Los
griegos habían ganado en los ataques del gigante pérsico; se notaban huellas de la democracia,
florecieron las bellas artes y las letras; la economía parecía muy estable.
Para el griego, la vida se trataba dentro del contexto de la polis, la ciudad-estado.
Especialmente en las principales ciudades-estados, en dónde se practicaba un sistema de
gobierno democrático, como en Atenas, la vida política tenía la mayor importancia. Esta
situación naturalmente llevó a un crecimiento del interés en las cuestiones tales como cuál es
el papel del ciudadano individual en el estado. Por lo tanto, vemos una nueva era o corriente
surgiendo, un espíritu nuevo de investigación, ahora no les interesaba tanto las amplias
preguntas cosmológicas acerca de la naturaleza del universo, sino más bien acerca de los
fascinantes problemas de la vida individual. Esta nueva corriente, el individualismo clásico
griego, está representado principalmente por Sócrates, los sofistas y las llamadas Escuelas
Socráticas Menores.
Sócrates nació alrededor de 470 a.C. Hay muchas historias acerca de su vida, pero no es
fácil separar lo verdadero de lo inventado. Se dice que se vestía de la misma ropa si fuera
tiempo de frío o de calor. Siempre andaba descalzo. Supuestamente su forma de caminar
parecía a un pato. También dicen que pasaba largos periodos de pensamiento profundo en los
cuales se desconectaba por completo con el ambiente en su derredor. Es famoso el reporte de
Sócrates de su “demonio,” una voz interior que le decía que hacer y cómo hacerlo. Y, por
supuesto, estaba su esposa Xantipe, a quien muchos consideraban muy astuta.
Aparentemente en su juventud Sócrates estudiaba las especulaciones cosmológicas de los
filósofos anteriores, pero no los encontraba muy útiles, ni emocionantes y no le saciaban. Por
fin los dejó cuando el oráculo de Delfos declaraba que no había otra persona más sabia que
Sócrates. Eventualmente, Sócrates interpretaba el significado de esto como si su sabiduría
tenía que basarse en la realización de que su propio conocimiento faltaba mucho y que había
mucho que no sabía. De ese momento en adelante su propósito era encontrar la verdad y
enseñar la sabiduría. (Por supuesto, no debemos confundir que reconocer su propia ignorancia
sea lo mismo que temer al Señor. Además, podemos asegurarnos que la sabiduría, a que se
refiere el oráculo, no fuera la misma sabiduría a que se refiere la Escritura).
Sócrates inició su carrera en su diálogo la Apologética de Sócrates, buscando la forma de
“persuadir a todas las personas entre ustedes a tener una introspección y buscar la virtud y la
sabiduría antes de velar por sus propios intereses y velarse por el estado antes de fijarse en los
intereses del estado y que eso debe ser el orden que observe en todas sus acciones.” Anota el
énfasis en el papel del individuo. Este programa eventualmente tuvo problemas con las
autoridades de Atenas, particularmente terminando las Guerras Peloponesias, cuando había
muchos problemas políticos, confusión social y suspicacias. En el año 399 a.C. llevaron a
34
Sócrates a juicio por no haber adorado a los dioses estatales y por la corrupción de los
jóvenes. Fue condenado y ejecutado. Platón describe emotivamente la ejecución de Sócrates y
los eventos que ocurrieron antes en sus diálogos la Apologética, que dice por qué Sócrates en
su juicio no temía la muerte, y en el Critón que explica por qué Sócrates rehusaba escaparse
de la prisión mientras esperaba su ejecución, y Fedón que examina la cuestión de la
inmortalidad del alma y narra acerca de la misma ejecución.
Debido a que Sócrates no escribió nada, no es tan fácil determinar precisamente el
contenido de su filosofía. La mayoría de la que conocemos acerca de su actividad filosófica
viene de los escritos de Platón. Sin embargo, es bastante difícil distinguir entre la filosofía
propia de Platón y las doctrinas de Sócrates. Vale decir que, como sus precursores, Sócrates
parece defender una filosofía “de este mundo” que favorecía al individualismo. También, él
contribuía significativamente al desarrollo de la epistemología. Estaba particularmente
interesado en la definición. Como veremos en un momento, los sofistas tendían hacia el
relativismo, declarando que no hay ninguna verdad estable en ninguna parte. Sócrates oponía
tal relativismo por medio de mostrar que ciertos conceptos difíciles, tales como la justicia, la
piedad, la valentía, etcétera, adquirieron una cierta estabilidad y constancia cuando se definían
correctamente. Por ejemplo, si yo defino la palabra “viento” como “un flujo de aire de un
lugar a otro,” entonces he capturado el elemento no cambiable que caracteriza todo tipo de
viento, sea un vientecito o un huracán.
Aunque Sócrates no elaboraba reglas precias para la definición, él sí empleaba lo que
llegó a ser conocido como el “método socrático,” un tipo de cuestionamiento que todavía
utilizan en las aulas de las escuelas de derecho el día de hoy. Para llegar a una definición
verdadera de algunos términos, Sócrates entablaría una conversación con alguien que
supuestamente entendía el término. Por medio de indagar cuidadosamente y cuestionar
persistentemente, Sócrates sacaría todo tipo de definiciones de su oponente y mostrar lo
inadecuado de ellas hasta que pudieran obtener una versión correcta. Por supuesto, este tipo
de método tendía a molestar y hasta humillar a los que participaban en la discusión, quienes,
con mucha confianza y hasta arrogancia, creían que sabían todo. Las multitudes disfrutaban
escuchar al filósofo destruir los argumentos de los “expertos.”
También, Sócrates tenía una posición que llamamos el “practicalismo” y otros lo
nombran el “intelectualismo ético.” El practicalismo dice que una buena perspectiva
automáticamente llevaría a una buena acción. Conforme a la perspectiva de Sócrates, el
conocimiento y la virtud son idénticos; las personas verdaderamente sabias harán lo correcto y
lo virtuoso una vez que sepan lo que es. Aun en las épocas antiguas este tipo de perspectiva
recibía mucha crítica. Por ejemplo, Aristóteles reconocía que el practicalismo de Sócrates era
bastante ingenuo: hay muchos casos de personas que hacen la maldad a propósito. Y, por
supuesto, Sócrates, como un griego pagano, no reconocía la naturaleza pecaminosa de los
seres humanos. No sólo porque sabemos que algo es correcto vamos practicarlo. Anota que el
practicalismo todavía está en boga hoy día. A veces se refleja en algunas teorías de la
educación sexual: todo lo que tenemos que decir a los chicos es de dónde vienen los niños y
como cruzar la calle con cuidado, y ellos, por su cuenta, sabrán cómo evitar toda clase de
35
problemas. También vemos el practicalismo con la idea que la educación va a resolver todos
los problemas sociales.
Sócrates no era el único representante del individualismo clásico griego. También estaban
los sofistas, maestros itinerantes que reclamaban enseñar la verdadera sophía, la verdadera
sabiduría. Viajando de lugar a lugar, los sofistas ofrecían, a un costo, a enseñar a los
ambiciosos y jóvenes griegos las artes nobles de la política y de la persuasión. A menudo
tuvieron mucho éxito, a veces juntaban un buen número de adeptos y acumulaban mucha
riqueza y fama. Con pocas excepciones los sofistas gozaban de buena fama entre los griegos.
No obstante, Sócrates, Platón y Aristóteles los oponían, principalmente porque creían que los
sofistas no enseñaban la verdad pura, sino sólo como ganar argumentos con astucia. Debido a
la crítica de filósofos como Platón y Aristóteles, el término “sofisma” ha adquirido unas
connotaciones negativas, a tal grado que hoy día pensamos del sofisma como una falacia o un
razonamiento engañoso.
Como Sócrates, los sofistas eran individualistas, sin preocuparse acerca de las amplias
cuestiones cosmológicas. Y, aunque algunos eran monistas y otros dualistas en los campos
cosmogónicos o estructuralistas, los sofistas, tal como Sócrates, trabajaban principalmente en
el área de la epistemología. Se concentraban en la enseñanza, en la adquisición del
conocimiento, en la capacidad de argumentar y en la educación en general.
Por otro lado, los sofistas se diferenciaban de Sócrates en muchos aspectos. En primer
lugar no eran practicalistas. En segundo lugar, los sofistas, como hemos ya mencionado, eran
diferentes que Sócrates en que tendían hacia el relativismo. Mientras Sócrates creía en una
verdad estable, los sofistas rechazaban los absolutos. Como decía Protágoras, uno de los
principales sofistas a principios del siglo V a.C., “El hombre es la medida de todas las cosas.”
En tercer lugar, a diferencia de Sócrates, los sofistas mostraban una tendencia hacia el
escepticismo. Por ejemplo, “Gorgias” parece que mantenía que no se puede saber nada con
plena confianza.
Un tema importante de debate entre los sofistas era la cuestión de la ley que los
individuos deberían obedecer. Algunos decían que las leyes de la naturaleza deben ser
consideradas como las máximas. Sin embargo, otros abogaban que las leyes hechas por la
ciudad-estado eran las determinativas en cuanto a la vida humana. Aquellos que mantenían la
primera postura insistían que las leyes de la ciudad-estado están en conflicto con la naturaleza
y defendían una variedad de teorías tales como “la ley del más fuerte” o la anarquía. Por
ejemplo, Calicles y Trasímaco argumentaban en base de la teoría de “la ley del más fuerte”
porque la ley natural requiere que los más fuertes gobiernan a los más débiles. Otro sofista,
Antífono, también creía que las leyes del estado eran contrarias a las leyes de la naturaleza,
sugiriendo la abolición de la ley del estado, y por lo tanto, decía que la anarquía es la solución
a los problemas políticos y sociales.
Observa que los sofistas, tratando las cuestiones de la ley, están luchando para
comprender las ordenanzas de Dios en la creación en términos de las leyes de la naturaleza.
Su conclusión que hay un contradicción inherente entre la llamada ley de la naturaleza y las
leyes del gobierno es, por supuesto, equivocada. En primer lugar no hay tal cosa como “ley
36
natural.” Toda la creación está sujeta a las leyes de Dios y estas leyes son justas y correctas,
como el salmista nos dice. Además, mientras que es cierto que los oficiales frecuentemente
ignoran los mandatos de Dios y promulgan legislación injusta, no obstante, el Señor espera
que los que gobiernan lo hacen con justicia y amor. Después de todo, toda la autoridad, y por
lo tanto, toda la legislación, tienen en última estancia su responsabilidad al Señor. El conflicto
entre la legislación y las ordenanzas de Dios no es algo natural e inevitable, como
argumentaban algunos sofistas, sino es el resultado de la desobediencia de parte de aquellos
cuyo oficio es servir al Señor en el área de la política.
De una importancia menor para la historia de la filosofía es un tercer grupo de
representantes del individualismo clásico griego, llamado las Escuelas socráticas menores.
Éstas no eran escuelas fundadas oficialmente por Sócrates, sino sólo asociaciones sin mucho
rigor de filósofos quienes continuaron la línea de pensamiento iniciada por Sócrates. El más
famoso de estos grupos eran los Cínicos. Uno de los primeros cínicos, Antístenes, enfatizaba
mucho la independencia personal. En esto se refleja su individualismo. Diógenes de Sinope
(en la costa norte de Asia Menor), un cínico del siglo IV a.C. y tal vez el más notorio de
todos, enfatizaba aún más la libertad e independencia del individuo, deliberadamente
burlándose de las normas y convenciones sociales, hasta comportarse indecentemente en
público. Hasta el día de hoy tenemos a aquellos que se burlan de la sinceridad, el apoyar a
otros y otras actividades loables como sólo motivadas por cuestiones ulteriores, “los cínicos.”
También enseñó Diógenes que no hay una diferencia esencial entre los humanos y los
animales; de hecho el humano debe vivir como un animal. La filosofía de Diógenes, el
Cínico, es de veras un cuadro muy triste de la corrupción completa del paganismo.

Platón
Nació Platón en 427 a.C. de una familia adinerada e importante de Atenas. En su
juventud parece que le interesaban mucho la política y las artes. La ejecución de Sócrates, a
quien había sido muy devoto, aparentemente causaba una gran desilusión para Platón y
empezaba a retirarse de la actividad política y de la democracia. No obstante, cuando viajaba
a Sicilia más tarde en su vida, intentaba efectuar y poner en práctica algunas de sus teorías
políticas.
En el año 388 a.C. Platón fundó la Academia en Atenas. Esta institución ha sido
reconocida como la primera universidad europea, y con razón porque aparte del estudio de
filosofía había estudios en muchas áreas. Pronto la Academia adquirió una reputación notable
atrayendo estudiantes de muchas regiones. Esta escuela continuaba ser el centro del
platonismo por casi mil año después de la muerte de su fundador en 348 a.C.
Platón presentaba su filosofía en la forma de diálogos, es decir, en composiciones que
mostraban conversaciones entre un protagonista y otros participantes en la discusión. A
menudo Platón hace que Sócrates sea el carácter principal. Los diálogos no sólo muestran la
perspectiva filosófica de Platón sino también son obras maestras de literatura. Somos muy
afortunados de tener todos los diálogos escritos por este gran pensador.

37
 Un estudio cuidadoso de su obra revela que Platón desarrollaba y revisaba lentamente sus
pensamientos. En un principio, por su afinidad con Sócrates, tendía hacia el individualismo,
pero con el tiempo cambiaba al universalismo-parcial. Además, cambió del monismo al
dualismo y luego regresó al monismo. En grandes rasgos su filosofía muestra un sabor muy
cosmogónico. Vamos a describir lo más importante de los contornos de la ontología, la
epistemología y la antropología de Platón.
La característica clave que distinguía la ontología de Platón de la de sus predecesores es
su reconocimiento que el principio de ordenamiento del cosmos no puede ser ubicado dentro
del cosmos mismo. Desafortunadamente, como resultado, él desarrollaba una forma de
filosofía de “otro-mundo” en la cual su nombrada teoría de Ideas o Formas juega un papel
principal.
Para entender bien la naturaleza de la teoría de Ideas de Platón tenemos que recordarnos
de los tipos de debate que había sucedido antes en la historia de la filosofía griega. Los
pensadores cosmogónicos como Heráclito habían puesto mucho énfasis en el llegar-a-ser, en
el cambio radical y permanente, y en la constante fluctuación. A Heráclito el proceso de
devenir caracterizaba la realidad. Por otro lado, Parménides, en una manera estructuralista,
argumentaba que el corazón de la realidad es la movilidad estática y la eterna inmutabilidad.
Él decía que la moción y el cambio son solamente una apariencia e ilusión. La mera realidad
es, y continúa siendo lo mismo, ayer, hoy y permanentemente inmutable, es decir,
continuamente sin cambio.
La teoría de Ideas de Platón refleja la polaridad entre el cambio y la permanencia.
Además, de Sócrates él había aprendido que es importante buscar la verdad estable. Por
medio de rastrear las definiciones Sócrates había buscado la esencia inmutable de la justicia y
de la valentía, a través de experimentar con diferentes grados de justicia y valentía. Estas
consideraciones llevaron a Platón a postular que nuestro mundo de experiencia, nuestro
mundo de cambio y fluctuación, nuestro mundo de más o menos justicia, de más o menos
valentía, de más o menos bondad, está gobernado por otro mundo más allá, en donde moran la
pureza, la perfección, la justicia, la valentía y la bondad inmutables. Nuestro mundo cotidiano
de experiencia, que es un mundo temporal de cambio, se determina por medio de otro mundo
incambiable y eterno más allá. Por lo tanto, vemos que Platón realizaba que el principio
ordenador, la ley de nuestra realidad experimentada, no se encuentra en esa misma realidad,
como otros cosmólogos anteriores habían pensado, sino que tiene que ser buscado en una
esfera más allá de los límites del cosmos.
Pero ¿qué es este “mundo más allá”? Platón tentativamente dice que es el mundo de Ideas
y Formas. El término “Idea” no debe confundirnos. “Idea” en este contexto no quiere decir
“noción” o “concepto” ni cualquier cosa que tengo en mi cabeza. La palabra “Idea”, se
relaciona con la palabra “oído” en griego, o “video” en latín, es decir, “comprender” o “ver,”
para denotar existentes modelos actuales y concretos de lo que experimentamos. Por ejemplo,
cuando estoy caminando hacia la universidad desde mi casa veo varios árboles maples.
Algunos son más pequeños, otros más grandes, algunos están podidos bonitos y otros no. No
obstante, todos son árboles de maple. ¿Por qué? Porque según la teoría de Platón, en el mundo
38
de Ideas, más allá del cosmos, existe una Idea perfecta, inmutable y continua de un árbol de
maple, el árbol de maple en toda su esencia, el modelo o prototipo de un árbol de maple del
cual todos los árboles de maple en nuestro mundo de experiencia, toman como modelo. Por lo
tanto, todo lo que veo en este mundo cambiable que experimentamos existe, en un mundo más
allá, una Idea incambiable o un modelo que determina la verdadera naturaleza de la cosa que
yo estoy viendo.
Platón está buscando la verdadera esencia de las cosas. Él realiza, como lo hacen los
cristianos, que la naturaleza de las cosas no se determina por las cosas mismas. No como los
pensadores de “este mundo” que hablan acerca de las “leyes naturales,” Platón reconocía que
tenemos que ver más allá de las cosas para encontrar qué es lo que las ordene. Pero sin la
Palabra de revelación, él no podía ver que es la poderosa Palabra de Dios en Jesucristo que ha
creado, estructurado y ahora mantiene todas las cosas. El árbol de maple es un árbol de maple
no porque hay una ley inherente biológica; ni, como diría Platón, porque hay una idea eterna
del árbol de maple; más bien porque el árbol está estructurado y determinado por medio de la
Palabra del Señor quien ha creado y mantiene todas las cosas, cada cosa conforme a su
especie por medio de su ley para la creación. Los arboles de maple en mi camino a la escuela
también encuentran su significado y esencia en Jesucristo, en la Palabra de Dios que da
coherencia a todas las cosas.
Observa que hay una diferencia muy marcada entre las Ideas de Platón y el concepto
bíblico de las ordenanzas de Dios. Las Ideas de Platón son sólo modelos, desapasionadamente
radicando en un mundo más allá al cual nuestro mundo solamente imita o pobremente refleja.
Por otro lado, la Palabra de Dios y sus ordenanzas ejercen un poder que mantiene y sostiene.
No sólo eso, la Palabra de Dios, no como las Ideas, requiere una respuesta obediente. Un
árbol de maple, al crecer de un árbol chico a un árbol de mucha sombra, obedece los
requerimientos de las ordenanzas de Dios para un árbol. Sin embargo, la diferencia más
crucial entre las Ideas de Platón y la Palabra de Dios es que las Ideas de Platón están
divorciadas de Dios mismo. De hecho, según Platón, el “dios” que trajo el universo a la
existencia también está sujeto a las Ideas. Las Ideas existen en sí mismas, independientes y
trascendentes de todo. La Biblia, en cambio, nos dice que es el Señor quien proclama su
palabra y mandamientos. Toda la creación tiembla y teme el poder maravilloso de la Palabra
de Dios. Sin embargo, las Ideas de Platón no evocan ningún temor o temblor, sino sólo,
podríamos decir, una contemplación intelectual—lo que nombran los griegos “theoria”.
La idea bíblica de creación no está presente en la filosofía de Platón. En El Timeo, uno
de sus diálogos posteriores, Platón explica cómo el mundo llegó a ser. Una deidad
subordinado, al cual se refiere él como el “demiurgo,” era un artesano que moldeaba al mundo
conforme al patrón de las Ideas.
Como ya hemos visto anteriormente, parece que Platón se detenía entre el dualismo, el
monismo y el pluralismo. En una fase de su carrera sólo postulaba una pluralidad de Ideas.
Pero después se interesaba en las relaciones entre las Ideas, finalmente concluía que había una
Idea que gobernaba, la Idea de Bondad, a la cual todas las otras Ideas son relacionadas incluso
las Ideas de la verdad y la belleza. Aquí vemos una tendencia hacia el monismo.
39
 Una consideración de la ontología de Platón nos lleva naturalmente a examinar su
epistemología, porque con frecuencia las epistemologías siguen los patrones adoptados por las
ontologías. La epistemología de Platón toma su punto de partida de la distinción entre el
mundo de la experiencia y el mundo de Ideas. Debido a que el mundo de Ideas es eterno e
inmutable, es realmente el mundo real. En contraste, nuestro mundo de experiencia es un
mundo constantemente cambiando y le falta una realidad confiable. Como consecuencia, el
conocimiento del mundo de experiencia es inferior al conocimiento del mundo de Ideas. Si
tenemos conocimiento de las Ideas, tenemos un conocimiento confiable y estable. Es
verdadero conocimiento. Por otro lado, el conocimiento de un mundo cambiante en nuestras
vidas cotidianas, realmente no es conocimiento: es sólo creencia u opinión. En resumen, la
distinción entre el mundo de Ideas y nuestro mundo cambiante inferior lleva a Platón a
distinguir entre el verdadero conocimiento y sólo una creencia u opinión. Como veremos
pronto, sólo pocas personas realmente saben, la mayoría sólo creen.
¿Cómo obtenemos el conocimiento? Platón reconocía que todos nacimos en un mundo
cotidiano de experiencia. No obstante, dice él, si no tratamos de adquirir el conocimiento de
las Ideas permaneceremos atados a nuestro sentido de experiencia, creencias y opiniones, y
así nunca conoceremos la verdad. El camino a las Ideas y a la verdad no es el camino de los
sentidos (o cuerpo), sino sólo de la mente (o alma). Sólo después de desarrollar
cuidadosamente la capacidad de contemplar lo que es real, a pensar lógica y teóricamente, a
completar un estudio arduo de matemáticas y filosofía, alguien podría discernir la verdadera
naturaleza de las Ideas. Por lo tanto, el verdadero conocimiento es un tipo de conocimiento
teórico y científico. Entonces sólo aquellos que son expertos en las matemáticas y en el
pensamiento científico precisamente articulado, pueden tener un verdadero conocimiento.
Platón describe esta situación gráficamente en su famosa alegoría de la cueva, en el libro 7 de
la República, uno de sus diálogos más influénciales. Nos dice Platón que los humanos son
como un grupo de prisioneros en una cueva encadenados, frente a un muro, sin poder
voltearse. Atrás de ellos es una plataforma a la cual algunos hombres traen una variedad de
objetos. Atrás de la plataforma hacia la boca de la cueva hay una luz. ¿Qué ven los prisioneros
encadenados? Sólo sombras formadas por los objetos atrás de ellos. Nunca ven los objetos
concretos ni la luz directa. Sólo cuando alguien se escapa de las cadenas después de una larga
lucha y gran dolor, y se acostumbra a la luz, después de todo a la luz del sol fuera de la cueva,
se puede discernir la verdadera situación. Una vez que se logra esto, le dicen al ex-prisionero
que regrese a las profundidades de la cueva y que les diga a sus compañeros de antes acerca
del mundo real. Pero la única respuesta que recibe es burla y risa por haber sugerido que el
mundo de los prisioneros no es el verdadero mundo. Así es para el filósofo, para los que
aman la sabiduría. Tiene que librarse de la esclavitud del mundo de las sombras, es decir, de
nuestra experiencia cotidiana y de los sentidos del cuerpo, que no dan nada de un
conocimiento verdadero, y ascender, por medio de una contemplación metódica, a la realidad
de las Ideas.
Observa como la epistemología de Platón lleva al elitismo. Sólo algunos profesionales,
bien entrenados en el pensamiento científico, tienen acceso a la verdad. Todos los demás
40
viven en un mundo inferior de sombras e incertidumbre. Es a estas personas que el filósofo
tiene que “regresar” en la alegoría. En la República, después de que estos reyes-filósofos
habían cumplido sus obligaciones de ordenar y enseñar, Platón asegura a sus lectores que van
a salir bien. O como él escribe en otro diálogo (Simposio, 212a) acerca de los filósofos, acerca
de aquellos que fijan sus mentes en la Bondad, la Verdad y la Belleza: “¿No sabes que los
dioses sonríen con gusto con tal persona que lleva y nutre lo verdadero bueno, y que, a la
posibilidad que cualquier ser humano tiene, es aquél que tiene el potencial para la
inmortalidad?”
Este tipo de elitismo ha plagado a la civilización occidental, incluyendo al cristianismo,
por mucho tiempo. Por ejemplo, en la Edad Media sólo eran los cleros, los entrenados en la
teología, quienes presumiblemente supieran el camino a la salvación; los laicos sólo lo creían.
En nuestra época el elitismo platónico se ha manifestado en el profesionalismo. Las personas
profesionistas, tales como los médicos, los abogados, los pastores y profesores, a menudo
fueran considerados superiores a aquellos que trabajaban con sus manos—un eco de la
doctrina de Platón que dice que la aplicación científica de la mente es superior a cualquier
otra cosa que el ser humano puede hacer. Un cambio en el estatus económico de aquellos que
trabajan con sus manos ha hecho mucho para refutar este viejo elitismo. No obstante, aun hoy
los cristianos, entre otros, desafortunadamente tienen menos aprecio por los egresados de
escuelas de carreras técnicas que por los que salen de las universidades.
Anota también que la epistemología de Platón es sumamente intelectualista. El intelecto,
la mente, el pensamiento científico, todo esto abre la puerta a la “salvación.” Sólo el intelecto
provee el acceso a la verdad. En contraste, en los sentidos no se puede confiar. Los sentidos
sólo nos dicen acerca del mundo cambiable de la experiencia, que después de todo es
solamente un mundo de apariencia, un mundo de opinión.
Ahora consideraremos la antropología de Platón. La perspectiva platónica de los seres
humanos fue influenciada por el orfismo y el pitagorismo. Como resultado, por la mayoría de
su carrera, él creía en una dicotomía, una división dentro del ser humano de alma y cuerpo. El
alma es inmortal y es parecida a lo divino, mientras el cuerpo es poco más que una tumba o
una prisión. El alma existe en el cuerpo como un pájaro en una jaula. Sin embargo, en sus
últimos años, Platón empezaba a desarrollar teorías acerca de una conexión más afín entre el
alma y el cuerpo.
Aunque mantuvo un interés vital en los individuos, Platón siempre los veía con el
trasfondo de la totalidad del cosmos. De hecho, Platón veía al ser humano como un pequeño
(micro) imagen del mundo entero (macro). Los seres humanos y el mundo se parecían: cada
persona es un microcosmos del mundo entero, mientras el mundo entero es un macrocosmos
del ser humano. En otras palabras, esto quiere decir que el mundo tiene un alma—el poder
que mantiene todo en movimiento—y también un ombligo—el polo norte celestial, sobre el
cual los cielos giraban.
A través de la mayoría de su carrera Platón postulaba que el alma era tripartita. Él explica
en la República, en El Timeo y en otros diálogos, que el alma está compuesta de tres “partes”:
una parte racional, una parte espiritual y una parte apetitiva. Por supuesto, en vista del
41
intelectualismo de Platón, el racionalismos es la parte más importante, y la apetitiva es de
menos importancia. La parte espiritual del alma es responsable por las emociones humanas,
mientras la parte apetitiva es responsable por nuestros deseos y motivaciones. Un problema,
un poco complicado en todo esto, es la cuestión sobre la inmortalidad de la totalidad del alma
tripartita o sólo es inmortal la parte racional. Al parecer Platón da unas repuestas conflictivas
sobre esta problemática.
Además, de su trabajo en la ontología, la epistemología y la antropología, Platón
desarrollaba importantes teorías del estado, del mundo físico y del arte. Una discusión de
estas teorías, más bien, pertenece a cada una de estas disciplinas.
La ontología, epistemología y antropología de Platón han tenido un impacto enorme a
través de la historia del mundo occidental. Ya hemos hablado del elitismo. Más
importantemente, la perspectiva de Platón sobre el mundo cotidiano como sólo una apariencia
que sólo es una opinión, tendía a impedir la observación científica y empírica. Sin embargo, la
actividad artística estaba aún más bajita en la escala de Platón: hacer reproducciones de un
mundo que en sí es una sombra de la realidad, desvía aún más la mente de las cosas más
importantes. El cristianismo primitivo fue afectado poderosamente por el platonismo en su
desarrollo de la mentalidad del “otro-mundo” y del escape de este mundo. La idea de que el
alma eventualmente tiene que escaparse del cuerpo dio base a numerosas formas de
ascetismo—practicando estrictas formas de auto-negación como una medida de una disciplina
personal y especialmente “espiritual”. Finalmente, el intelectualismo de Platón contribuía
significativamente a la idea de que nuestra mente, nuestra función racional y analítica, es la
única herramienta confiable como guía segura en esta vida. El racionalismo y fe en la ciencia
en épocas posteriores son los resultados a largo plazo.
Sin duda, Platón tenía una de las mentes más importantes del mundo occidental. Hizo
mucho para elevar el nivel del pensamiento científico y de la filosofía. Esto merece un
reconocimiento y tributo. A la vez, su grandeza y frecuentemente aclamado nobleza no debe
cegarnos a las distorsiones que él dejó como herencia al mundo occidental.

Aristóteles
El segundo de los más prominentes exponentes de la filosofía griega antigua es
Aristóteles, nacido en 384 a.C. en Estagira en el norte de Grecia. Como joven de 16 años
viajaba a Atenas e ingresó a la Academia de Platón. Allí fue un leal y devoto pupila y amigo
del gran maestro por más de 20 años. Cuando Platón murió en 348 a.C. Aristóteles salió de
Atenas y viajaba a varios lugares en el mundo Egeo, incluyendo Pella en Macedonia, en
donde fue el ayo del joven Alejandro, conocido después como el Grande. En 335 Aristóteles
regresó a Atenas y fundó su propia Academia, el Liceo. Se murió en el 322 a.C.
Igual que Platón, Aristóteles desarrollaba y cambiaba su filosofía durante el transcurso de
su vida. Durante el tiempo que estuvo en la Academia sin duda compartía la perspectiva de
Platón. Pero después, como un pensador independiente, Aristóteles rechazaba la doctrina de
las Ideas y regresaba a la filosofía de un mundo. La realidad estaba aquí en lo concreto en las

42
cosas que nos rodean, no en un mundo ajeno. Al sugerir que haya dos mundos sólo duplica los
problemas y no hace nada para ayudarnos a saber más.
La historia precisa del desarrollo de Aristóteles no se sabe con mucha claridad.
Desafortunadamente las obras de Aristóteles que todavía existen no son como los pulidos
diálogos de Platón. Más bien parecen ser una colección de apuntes de discursos que se
editaban después de la muerte de Aristóteles; a menudo muy diferentes, a veces hasta algunas
secciones contradictorias en las diferentes etapas de su desarrollo aparecieron juntos. Esta
situación hace que los difíciles escritos filosóficos de Aristóteles sean hasta más difíciles de
entender.
La ontología de Aristóteles depende de su concepto de “ser.” Dice Aristóteles, que ser es
la base de la realidad. Cuando veo alrededor de mí veo muchas cosas en el mundo—la gente,
los árboles, las casas etcétera. Aunque se ven diferentes, no obstante, tenemos que declarar
que existen, que tengan existencia. Cualquier cosa viva es en su fondo una manifestación de
ser. Pero debido al hecho que las cosas son diferentes, es lógico decir que el ser de las cosas
es un ser expresado en diferentes formas. Aristóteles explica que hay diferentes “categorías”
de ser, varias maneras en las cuales pueden ser diferentes. Las dos categorías más básicas son
sustancia y un conjunto de accidentes, en el sentido de que todas las cosas son sustancia y
que tengan accidentes. Tomemos como ejemplo una silla. Fundamentalmente la silla existe, y
por lo tanto es una forma de ser. Por supuesto, si no tenía un ser, no existiría. Por lo tanto, la
existencia de una silla puede ser descrita en términos de dos “categorías” de ser, su sustancia
y sus accidentes. Iniciaremos con los “accidentes” de la silla: los atributos o características
variables que muestra la silla. Por ejemplo, el tamaño de la silla es uno de sus accidentes.
Igual es su lugar y color. Todo esto podría cambiar sin cambiar la silla en algo diferente.
Aristóteles dice que estos accidentes –y hay, por lo menos, nueve de ellos—no pasen
desconectados en el vacío sino están conectados a la esencia de la silla. Esta esencia,
subyacente a todos los accidentes, es la sustancia, la cosa que hace que una silla sea una silla.
Si pudiera olvidar de todos los accidentes, sólo quedaría la sustancia. En otras palabras, la
sustancia funciona como el substrato, aquel que yace “abajo” de los accidentes.
Esta teoría de ser, a menudo nombrado “la metafísica,” tiene muchas dificultades y
complejidades. No obstante, llegó a ser el hito principal de la historia de la filosofía
occidental. Por ejemplo, los filósofos y teólogos medievales la usaban extensivamente. El día
de hoy los filósofos católicos romanos todavía tienen conferencias internacionales para
discutir las sutilezas del “ser.” En realidad la teoría de “sustancia,” aunque mucho más
sofisticada, es tan equivocada como el reclamo de Tales que todo es agua. De hecho, no hay
tal cosa como “ser” o “sustancia.” No es más que una abstracción metafísica, un intento de
dar una independencia a la realidad y fundarla sobre algo sólido. La noción de Aristóteles de
“ser” es sólo otro intento pagano de encontrar un principio ordenador en un mundo sin el Dios
de la Escritura. Otra vez, sin el alumbramiento de la Palabra de Dios, las distorsiones son
inevitables.
Aunque no podemos explorar más a detalle, una exposición breve de otra teoría
ontológica de Aristóteles sería indicado, es decir la doctrina del hilemorfismo. Según
43
Aristóteles, el hilemorfismo es todavía otra manera en que podemos comprender la estructura
ontológica de las cosas. El término mismo es una combinación de dos palabras griegas que
significan “materia” y “forma.” Aristóteles argumenta que cualquier cosa que existe no sólo
es sustancia y accidentes, sino que su sustancia—lo que lo hace lo que es—se compone de dos
partes constitutivas, la forma y la materia. Volvamos a ver la silla otra vez. Está hecha de
madera. Aristóteles diría que la madera es la “materia” de la silla (un ejemplo muy atinado
porque el significado original de hile es “madera.” Por supuesto, la silla no es simplemente un
pedazo de madera. Es madera en forma de una silla. Por lo tanto, podemos decirlo así: la
“forma” de “silla” ha sido impuesto sobre la “materia,” es decir, la madera. Realmente la
forma suple lo universal acerca de la silla—su “silladad” su capacidad de ser un objeto sobre
el cual uno puede sentarse—y la materia es lo que hace individual la forma, que hace que la
silla es esta silla. La teoría de hilemorfismo refleja el dualismo de Aristóteles: todas las cosas
están compuestos de dos principios.
Aristóteles combinaba la teoría de hilemorfismo con otra relación, llamada la actualidad y
potencialidad. Esta distinción puede ser clarificada si tomamos otra vez el ejemplo de la silla.
Originalmente la silla era solamente una madera sin forma. No obstante, la madera tenía el
potencial de llegar a ser una silla. De hecho, la silla terminada es la actualización del potencial
de la madera. Otro ejemplo, la relación entre la nuez y el árbol de nueces: una nuez es
potencialmente un árbol de nueces, mientras el árbol de nueces es la actualización de una
nuez.
Por medio de utilizar el hilemorfismo, la relación actualidad-potencialidad, y otras
teorías, Aristóteles intentaba comprender el cambio. Todo está en un proceso de cambio. Por
supuesto, lo experimentamos diariamente. Recordemos que Platón había declarado que el
mundo de la experiencia y el cambio eran irreales, sólo un reflejo o imitación transitoria de las
eternas e inmutables Ideas en el mundo más allá. Pero, debido a que Aristóteles rechazaba la
teoría de las Ideas, él ocupaba otra explicación de lo que permanecía igual y lo que cambiaba
en nuestro mundo. Él concluía que cada cosa, cada sustancia, permanece igual, pero también
cambia en su mover de potencialidad a actualidad. Todo mueve hacia el cumplimiento de una
meta (telos) o propósito. El énfasis sobre el papel del propósito da a la ontología de
Aristóteles un carácter teleológico. Debemos anotar que la preocupación de Aristóteles con la
teleología no le hace un pensador cosmogónico. Al contrario, el pensamiento de Aristóteles es
esencialmente estructuralista. Mientras trata de explicar el cambio, el devenir y el desvanecer,
él mantiene que tal cambio es simplemente una parte o aspecto de una estructura eterna de las
cosas. El mundo entero nunca deviene y nunca desvanece.
Porque Aristóteles creía que estar sin movimiento es el estado natural, tenía que explicar
de qué se trata el movimiento y el cambio que todos experimentamos. ¿A dónde va este auto-
contenido eterno universo? Por lo tanto, él postulaba la existencia eterna de un Movedor
Inmovible, una sustancia divina, eternamente actualizando al mundo. El Movedor Inmovible
no consiste de “materia”; él es pura Forma, pura Actualidad, la Causa Final de todo lo que
existe. Acuérdate que Aristóteles no está hablando de alguna manera acerca de un originador
o un creador divino. Más bien, el Movedor Inmovible—el dios de Aristóteles—puede ser
44
comparado a un imán: causa movimiento sin moverse. El cambio tiene que ver con algo que
no cambia: hay cambio, por lo tanto, “dios” existe. Argumenta Aristóteles que “El primer
movedor existe por necesidad, y en cuanto sea necesario es bueno, y en este sentido el primer
principio sobre lo que depende los cielos y el mundo de la naturaleza” (Metafísica, 1072b11).
Según la teología de Aristóteles dios no cambia (inmutable), es perfectamente sencillo (una
sustancia indivisible), separado de cosas sensibles (completo en sí mismo), eterno (no
afectado por el tiempo) y completamente egocéntrico y desapasionado (impasible e
inalterable). Por lo tanto, no hay ninguna posibilidad tener una relación con él. No se puede
tener un contacto significativo con él. Esta concepción del ser supremo, con quien ningún tipo
de unión es posible, nombramos el monarquismo. Es un hilo importante en la telaraña
histórica del pensamiento occidental.
Una examinación de la epistemología de Aristóteles revela una tensión entre dos teorías
(ver Metafísica, Libro 1). Por un lado, hay una corriente fuerte de empirismo en el
pensamiento de Aristóteles. El empirismo mantiene una idea que nuestro conocimiento se
derive principalmente de los sentidos. Veo, oigo, siento, gusto y olfateo al mundo alrededor
de mí, con el resultado de que todo tipo de impresiones se transmiten, por medio de mis
sentidos, a mi cabeza en donde yo tomo consciencia de ellas. El empirista dice que así
adquiero conocimiento. Por otro lado, parece que Aristóteles haya trabajado, más
“platonísticamente” con una forma de intelectualismo. El intelectualismo desprecia a los
sentidos y acredita el papel principal del desarrollo del conocimiento al intelecto. En un
momento parece que Aristóteles postule la existencia de una “Mente Universal,” algún tipo de
“espíritu pensante” que se cierne arriba de todas las personas y activa el pensamiento humano.
Esta Mente Universal es la actualización del potencial humano para pensar. Es como si
Aristóteles estaba tratando de contestar las preguntas, “¿Cómo se maduran los jóvenes cuando
llegan a una edad de discreción? ¿Qué estimula su capacidad de pensar?” Sin embargo, como
en tantos otros temas, Aristóteles es notoriamente vago y ambiguo acerca del asunto, y los
debates entre eruditos continúan acerca de sus ideas sobre el conocimiento.
El intelectualismo de Aristóteles también incluye a su Movedor Inmovible. Él dice que el
Movedor Inmovible es el Pensamiento Puro pensando: “El pensamiento piensa solo, para que
el pensamiento y el objeto son la misma.” Es claro en este punto que Aristóteles no ha
rechazado el intelectualismo de Platón. Aristóteles está de acuerdo con Platón que el intelecto
es más que humano; es una función divina en el hombre: “dios siempre está en el buen estado
en el cual a veces nosotros estamos,” lamenta Aristóteles. La contemplación intelectual es la
meta más alta que se puede lograr. De hecho, la verdadera felicidad se encuentra en el
ejercicio de la mente, en la theoria.
Debemos detenernos aquí para reconocer la magna aportación que Aristóteles ha hecho al
desarrollo de la lógica. Tomando en cuento lo poquito que se sabían en su época acerca del
proceso de razonar, es asombroso que Aristóteles pudiera haber logrado tantos avances. Era el
primero que entendía la ley de no contradicción, diciendo que fuera el principio más firme de
todos, un principio acerca del cual es imposible errar, y un principio entendible a cualquiera
que entienda algo: “Porque la posibilidad de tener el bien y no tener el bien simultáneamente
45
de la misma cosa en la misma manera es imposible.” También, Aristóteles clarificaba la
relación entre términos, proposiciones y argumentos y resolvió las múltiples maneras en que
el silogismo sea válido. “Todos los animales son mortales; todos los hombres son animales;
por lo tanto, todos los hombres son mortales” (o “todas las B’s son C’s; todas A’s son B’s;
por lo tanto, todas las A’s son C’s) es un ejemplo clásico de un silogismo válido. De hecho, la
contribución de Aristóteles a la lógica deductiva ha sido significativa hasta el día de hoy.
Sólo queda que consideremos brevemente la antropología de Aristóteles. Como en su
ontología, así en su antropología, Aristóteles aparta de su mentor Platón. Aristóteles
rechazaba una dicotomía aguda entre el alma y el cuerpo. No podía aceptar la idea que el
cuerpo es solamente una tumba. En cambio, él postulaba una conexión mucho más estrecha
entre el cuerpo y el alma. Utilizando su teoría de hilemorfismo, él argumentaba que el alma y
el cuerpo constituyen la forma y la materia de cada ser humano. Por lo tanto, vemos que
mientras Platón había promovido una antropología de dicotomía, Aristóteles promovía una
antropología de composición. El alma y el cuerpo no forman dos entidades incompatibles,
sino compatibles. La muerte, como con Platón, se presume ser la separación del alma y el
cuerpo. Para Aristóteles, esto implica que la muerte es el fin. Lo que sigue vivo en ti (o en tus
pensamientos) está en los pensamientos de otros.
Según Aristóteles, las plantas y los animales también tienen almas. Las plantas tienen un
alma vegetativa que es responsable para el crecimiento, los animales tienen un alma sensitiva.
Estas dos almas también están presentes en el ser humano. Sin embargo, las almas humanas se
distinguen por su elemento racional. Aquí el intelectualismo de Aristóteles retoma su lugar.
En efecto los hombres son animales racionales; un animal con un alma racional. Las mujeres
también, pero a un grado menor: “La mujer es más bien como un hombre deformado…”
Aparte de su trabajo en filosofía y lógica, Aristóteles también escribió sobre la estética, la
ética (ver Ética nicomáquea, 1106b-1109b), la política, la biología, la astronomía y la física.
Era un hombre de tremendo conocimiento que permanecía como la figura dominante en el
mundo intelectual occidental por siglos después de su muerte. De hecho, todavía hay muchos
cristianos el día de hoy que simplemente se refiere a él como El Filósofo.

2. LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA
Introducción
Las campañas de Alejandro Magno entre 336 y 323 a.C. cambiaron al mundo. Ya pasó la
autonomía de la ciudad-estado. Ya pasó la seguridad y la unicidad del ciudadano griego. De
repente el localismo y el provincialismo de tiempos anteriores se cambiaron por un mundo
cosmopolita en el cual tanto el griego como el bárbaro, el occidente y oriente, se mezclaban y
se interactuaban como nunca antes. Tal cambio afectaba a todos en la sociedad antigua. El
pensamiento filosófico tampoco podía escapar los efectos de esta nueva época.
Hablamos de la filosofía del mundo antiguo después de 320 a.C. como la “filosofía
helenística” para indicar que la filosofía también adquirió algunas características diferentes.
Tal como la civilización de esa época llegó a ser helenística, es decir de los griegos, esta
46
civilización griega se extendió muy lejos y mezclaba con varias culturas orientales, para que
la filosofía empezara a mostrar características helenistas.
Ya hemos mencionado un aspecto importante en el cual la filosofía helenista difiere del
pensamiento de los griegos anteriores: el énfasis cambia de la ontología a la epistemología.
Eso es comprensible cuando acordamos que en el mundo helenista el individuo había perdido
la seguridad de una pequeña ciudad-estado y se sumergía en una situación en la cual tuviera
que aguantarse en circunstancias desconocidas y aterradoras. Como resultado los helenistas
tuvieron que confrontar sus circunstancias. Muchos empezaban a preguntar: “¿Es cierto y
verdadero lo que siempre yo había pensado? ¿Es mi conocimiento realmente confiable?”
La realidad de la solidad, el aislamiento y la preocupación llevaba a otra característica
distinta de la filosofía helenista: un énfasis sobre una vida práctica. Ya pasó la fascinación con
las cuestiones cosmológicas que pudieran debatirse cómodamente en los mercados de las
ciudades-estado. En vez de eso, el asunto principal y práctico llegó a ser la capacidad de
poder aclimatarse y adaptarse a un mundo tan cambiante. Los pensadores helenistas
empezaban a dirigirse a las nuevas cuestiones del día, como los sofistas había hecho en
tiempos anteriores.
Por muchos lados la Época Helenista representa un mundo confuso. No obstante, hay
ciertas vertientes claras. En esta sección concentraremos en tres principales aspectos de
desarrollo, es decir, (a) la prominencia del escepticismo y la teoría del a priori, (b) las
escuelas de la filosofía helenista, y (c) el neoplatonismo. Históricamente estos movimientos se
traslapan en muchos puntos. Este libro dedica una sección a cada uno.

El escepticismo y el a priori
No como el mundo griego anterior, la filosofía helenista llegó a su expresión a través de
una variedad de escuelas, en vez de etapas individuales tales como Heráclito y Parménides, o
a través de figuras tan reconocidas como Platón y Aristóteles. En seguida platicaremos de
varias de estas escuelas como la de los Estoicos y de los Epicúreos.
El punto aquí es que mientras las escuelas de la Época Helenista empezaban, una
corriente de tiempo aparecía entre ellas. Un espíritu de escepticismo comenzaba.
Generalmente este acontecimiento es claramente compatible con la preocupación helenista
con la epistemología. ¿Podemos estar seguros de lo que creemos que conocemos,
especialmente en un mundo que parece estar lleno de incertidumbre y cambio? En sí mismo la
mera presencia del proceso de cambio causaba sospechas. ¿No había declarado Platón que la
verdad sólo puede encontrarse en el estable y eterno inmutable mundo de las Ideas?
En general, el escepticismo helenista se desarrollaba en dos etapas. En primer lugar había
mucho cuestionamiento del conocimiento de los filósofos antiguos. Por ejemplo, Platón había
proclamado con mucha confianza la existencia de las Ideas y de la inmortalidad del alma.
Pero en la Época Helenista no había tanta confianza. Pronto el escepticismo adquirió un
carácter más radical: la cuestión no sólo se trataba del conocimiento filosófico, sino si
realmente podemos saber o conocer algo.

47
 A principios del siglo III, a.C., el espíritu del escepticismo se expresó ampliamente en
una escuela completamente dedicada al Escepticismo, se dice que fue fundada por Pirro y
Elis. Según Pirro, nunca podemos decir, “Así es.” Sólo podemos decir, “Así me parece ser.”
Como resultado él promovía que en cualquier asunto nos detuviéramos o suspendiéramos
nuestro juicio. Por supuesto, este tipo de escepticismo causaba dificultades, como los mismos
antiguos habían percibido. De hecho, parece que el escepticismo consistente, como el
relativismo consistente es imposible. Si el escéptico dice: “Todas las cosas son inciertas,”
entonces acababa de declarar una cosa claramente cierta, es decir que todo es incierto, tal
como la relativista se contradice cuando dice que todo es relativo: porque tal declaración es
absoluta en medio de la relatividad.
Mientras el escepticismo invadía la mayoría de las escuelas helenistas de filosofía, una
reacción aparecía. Y no es de extrañar. Porque el verdadero escepticismo es incompatible con
la vida misma. Hay todo tipo de certezas (aparte de la muerte y los impuestos) que
experimentamos diariamente y que el escepticismo no puede argumentar fuera de la
existencia. En el último análisis el escepticismo permanece como una teoría.
De cualquier forma, en la Época Helenista, la pregunta escéptica “¿Cómo podemos estar
seguros?” llegó a ser contestada por medio de la teoría del a priori. Esta teoría sigue así:
nuestros sentidos sólo nos proveen un conocimiento incierto en un mundo cambiable. Estuvo
en los correcto Platón: no podemos confiar en nuestros sentidos ni en nuestras experiencias.
No obstante, la verdadera certeza sí es alcanzable. ¿En dónde? Se encuentra en nuestro
aparato mental. Según esta teoría de a priori, todos nacen con un conjunto de ideas innatas.
Estos conceptos e ideas son verdaderos y confiables, y forman una parte integral de nuestra
composición. ¡Lo que se requiere para lograr algo en este mundo viene integrado al nacer!
Cualquier adulto tiene lo que se necesita para encontrar la paz y la felicidad. Por lo tanto, la
mera estructura de nuestras mentes garantiza la certeza del conocimiento. Según la teoría,
todos los hombres tienen ciertas nociones confiables acerca de los dioses, de lo correcto y lo
incorrecto y del bien y el mal, etcétera, integradas perfectamente en sus cabezas.
Ahora, anota cuidadosamente: estos conceptos y nociones innatos no se cambian ni están
afectados por nuestras experiencias. La verdad y la realidad de estos conceptos a priori no
pueden ser afectadas por medio de la vida o las circunstancias. Son independientes y antes de
nuestra experiencia, antes de encontrar y pasar por todas las cosas que pasen en nuestras
vidas.
Debemos detenernos un momento para considerar la importancia crucial de este
acontecimiento helenística. ¿Qué está pasando aquí? La teoría del a priori es lo mismo que el
inicio del concepto “la razón humana,” un concepto que iba a tener una carrera muy larga y
distinguida en la historia del Occidente. En la teoría del a priori encontramos el origen de la
creencia de que todos los seres humanos tienen en sus cabezas la facultad que se llama
“razón” que todos compartimos y tenemos en común. Entonces, de aquí en adelante, las
personas razonables, es decir aquellas que pueden y quieren razonar, pueden sentarse juntas y
discutir “razonablemente” y ponerse de acuerdo sobre conclusiones “razonables,” no importa
sus creencias, compromisos o presuposiciones. Esta idea que inició en la época helenística, se
48
adoptó en la Edad Media como la “luz natural de la razón.” Llegó a ser considerada como una
“luz” independiente y separada sin la necesidad de la luz de la Palabra de Dios, y, en el
mundo moderno, dio inicio a los poderosos movimientos del Racionalismo.
El concepto de la “razón” como una facultad independiente y a priori, que todos tienen
en común y funciona como una fuente autónoma y una guía para la vida, es un mito, una
invención pagana para dar al ser humano, perdido en la incertidumbre y el pecado, un ancla y
amarre de seguridad. Pero la “razón” humana no es más confiable que cualquier otra cosa
fuera de la Palabra del Señor. Poniendo su fe en la “razón” es idolatría.
Por supuesto, no negamos la racionalidad del ser humano. Todas las personas sanas
muestran un modo de funcionamiento discernido y analítico que juega un papel importante en
la compresión y la perspectiva que desarrollan. No obstante, como veremos al fin de nuestro
estudio, nuestra capacidad analítica está entretejida con las otras funciones que tenemos, tales
como las creencias y emociones, y nuestra existencia física, y no tiene ninguna independencia
o autonomía en sí misma. Es interesante notar como se están reconociendo las implicaciones
desastrosas en nuestra propia época del concepto “razón.” Pero hablaremos de esta historia
más adelante.

Las escuelas helenísticas

Tal vez una de las escuelas más significante e influyente de las escuelas helenísticas fuera
la filosofía de los Estoicos. El estoicismo fue fundado por Zenón de Citio alrededor de 300
a.C. Este Zenón no debe confundirse con Zenón de Elea, el discípulo de Parménides, famoso
por sus paradojas. Desde los principios de Zenón, el estoicismo se difundió por todo el
mundo helenista y luego a través de todo el mundo romano. Por ejemplo, Marco Aurelio, el
emperador romano de 161-180 d.C., era un estoico. También lo eran Cicerón, Seneca y
Epicteto. Mientras el estoicismo crecía y esparcía, cambiaba de un sistema filosófico a un tipo
de guía de conducta. Hay varios temas estoicos que merecen mención.
Los estoicos se interesaban mucho en el problema de la conducta humana y básicamente
equivalían la virtud humana con el conocimiento correcto y la comprensión intelectual. Una
vez que la persona logra un estado de mente correcto, se garantiza su bien estar, no importa lo
que le pase. Entonces la meta es buscar, a través de la vida de uno, esta sabiduría—que es, a
fin de cuentas, conocer los propósitos del Destino.
La sabiduría que se ocupa viene con el uso de la razón, de una luz natural, una chispa
dentro del alma. Esta luz brilla más cuando nos liberamos de las demandas físicas de nuestros
cuerpos, como las emociones y deseos de placer. Las circunstancias de la vida exterior
tienden a crear un desorden en el alma. El verdadero alumbramiento viene por medio de
actuar conforme a la naturaleza interior; porque por naturaleza somos seres racionales. Y, por
supuesto, dicen los estoicos, lo que la razón diga (el Destino) es que nos conformemos al
diseño del Hacedor y que actuemos conforme a la Naturaleza.
La doctrina estoica del Logos fundamentaba muchas de sus presuposiciones. La palabra
griega “logos” tiene muchas acepciones tales como “palabra,” “razón,” “patrón,” etcétera. (En
el Evangelio de Juan, por ejemplo, habla de que Cristo es el Logos, es decir, la Palabra de
49
Dios.) En el sentido estoico, “logos” significa “razón” o “patrón.” Los estoicos consideraban
el “Logos” como un espíritu cósmico divino, creyéndolo ser un aether (éter) —un elemento
extraño que según llenaba las regiones más altas del espacio. Este Logos se expresa por medio
de unas “semillas racionales” o “razones seminales” (logoi spermatikoi): en los humanos y
animales el alma, en el reino de las plantas como el crecimiento, y en el material inorgánico
como la cohesión. Por lo tanto, los estoicos eran esencialmente panteístas (y por tanto,
universalistas): dios, el Logos (=Zeus, la Providencia, la Razón Universal) se difunde a través
del universo. El “Logos” es “racional”—en latín “logos” se traduce como “razón”—y los
estoicos, por lo tanto, estaban convencidos que el universo estaba impregnado por un orden
racional. También creían que el camino de cada alma estaba predeterminado por el plan
comprehensivo del Logos y que había una serie infinita de causas que lógicamente ordena
todo lo que ocurra. (La noción que tanto dios como el orden creado son caracterizados por la
racionalidad llegó a ser una línea importante en el pensamiento occidental.)
Al estoico, una vida de virtud es una vida vivida de acuerdo con la “naturaleza,” con el
universo como está gobernado por el “Logos,” “Razón.” La ley de la naturaleza (=dios)
manda lo que es correcto, y dios (=Naturaleza) sabe que ocurrirá en el futuro. El vicio es sólo
la ignorancia del plan de la Naturaleza; la virtud muestra un entendimiento del plan. Fíjate
como los estoicos evitan el poder del pecado. También, observa que los estoicos, como
Sócrates, eran “practicalistas”: una vez que alguien conozca acerca del verdadero “logos”
automáticamente se comportará virtuosamente. Una vez más, una buena perspectiva debe
garantizar una buena acción.
El ideal estoico era el hombre sabio, tranquilo, sereno y no influenciado por la pasión o
las circunstancias. El sabio comprende la “Naturaleza.” No se molesta con ningún evento
porque lo que pasa debe pasar. Entonces, acéptalo. Nada pasa por la nada. La experiencia o
temor del dolor físico sólo viene porque tú juzgas que el dolor es malo, pero no lo es.
También debe pasar. La liberación viene cuando hacemos lo que la Naturaleza quiere.
Entonces, desea lo que te pasa; desear apáticamente lo que pasa; y sobre todo no te emociones
mucho.
Obviamente, el estoicismo fue un intento de dar certidumbre a la gente, una base sólida
en un mundo helenista caótico que cambiaba rápidamente. En el estoicismo podemos ver
claramente la condición religiosa de la humanidad, una necesidad desesperada en un mundo
oscurecido por el pecado.*

Epicuro, el fundador de la escuela de los epicúreos, nació acerca de 340 a.C. en Samos,
una isla griega en el Mar Ageo. Su escuela estaba fuertemente orientada al anterior atomismo
griego, la perspectiva que toda la realidad consiste de partículas indivisibles. Como los
estoicos, los epicúreos enfatizaban mucho la cuestión ¿Cómo debemos vivir? Observa el
carácter religioso en esa cuestión. ¿Cómo podemos ser verdaderamente humanos? Epicuro
*
El Dr. Kok incluye aquí una serie de ejemplos de los escritos de los estoicos Séneca, Cicerón, Eusebio,
Diógenes Laercio y Epicteto que el lector interesado puede encontrar en línea para respaldar las aseveraciones
del autor. (N del T).

50
tampoco sabía la respuesta. Su sistema hedonístico de placer controlado, con la definición de
placer como una libertad de dolor y temor, constituye su método de salvación. Eliminar el
temor de la muerte es el criterio último. Por ejemplo, Epicuro escribió lo siguiente en su
“Carta a Menoceo”:
Acostúmbrate a la creencia que la muerte no es nada a nosotros. Porque todo el bien y el
mal consisten en la sensación, pero la muerte es la depravación de sensación. Por lo tanto,
un entendimiento de que la muerte no es nada a nosotros hace que la mortalidad de la
vida es agradable, no porque agrega algo a la infinito espacio de tiempo, sino porque
quita el deseo de ser inmortal. Porque no hay nada terrible en esta vida para la persona
que haya comprendido que no hay nada terrible en el no vivir. Entonces el hombre que
habla sin cuidado que teme la muerte no porque será dolorosa cuando llegue, sino porque
es dolorosa su anticipación. Porque aquello que no da problemas cuando llega, es sólo un
dolor vacío en su anticipación. Entonces la muerte, lo más horrífico de todos los males,
no es nada a nosotros, porque mientras existimos la muerte no está con nosotros; pero
cuando viene la muerte, entonces no existimos. No se preocupa ni a los vivos ni a los
muertos, porque en los primeros no existe, y en los otros ya no existen.

Ninguna acción debe hacerse si no es por el placer que resulta, y ninguna acción debe ser
rechazada si no es por el dolor que causa. Otra vez como los estoicos, los epicúreos eran
practicalistas.
El a priori aquí no es la guía de la razón, sino las emociones, específicamente las de
placer y dolor: “Porque reconocemos al placer como el primer bien en nosotros y a partir del
placer iniciamos toda acción de escoger y evitar, y regresamos al placer utilizando las
emociones como el estándar del cual juzguemos todo el bien.” El hedonismo de Epicuro no
debe ser confundido con el hedonismo de “come, bebe y gózate.” El hedonismo de Epicuro
requería poco más que una cama, una mesa y una silla, y sólo buen pan, agua limpia y sólo un
poco de vino de vez en cuando. Él estaba convencido que las necesidades reales del cuerpo se
resolvieran con provisiones sencillas y a un costo modesto. Cualquier cosa mayor resultaba
contraproducente.
La escuela de los epicúreos continuaba hasta el tiempo del Imperio Romano. El más
influyente e importante expositor del epicureísmo era Lucrecio, un romano de primer siglo
antes de Cristo. En su poema, Sobre la naturaleza de las cosas, él explica del mundo en
términos del atomismo, e intenta mostrar que la “religión” y el temor de la muerte son las
fuentes de nuestros lamentos.
La historia de la Academia de Platón y del Liceo de Aristóteles es muy larga y
complicada. Ambas escuelas pasaban por varias etapas, cambiando su carácter original
sustancialmente. Un aspecto particularmente notable del platonismo helénico es su
pronunciada tendencia ecléctica. Como hemos anotado anteriormente, el eclecticismo
sencillamente quiere decir la selección y asimilación, sin mucho criterio, de varias doctrinas
de numerosas fuentes.
Un acontecimiento platónico durante este periodo merece nuestra atención porque llegó a
ser un elemento significante en el temprano pensamiento cristiano medieval. Se trata del
51
cambio en la ubicación de las Ideas. En la filosofía de Platón las Ideas eran entidades
autónomas permaneciendo eterna e inmutablemente en el mundo más allá. Aun dios mismo
fue sujeto a las Ideas. No obstante, en el platonismo helénico, la concepción crecía que las
Ideas no son simplemente esencias legales independientes, sino que existen en la mente de
dios. En otras palabras, las Ideas forman el contenido de la mente de dios. Este cambio resultó
en parte debido a la tendencia ecléctica de combinar el platonismo con el aristotelismo. Tal
eclecticismo producía el concepto de dios como un aristotélico Movedor Inmovible equipado
con las Ideas de Platón.
Sin embargo, la escuela aristotélica, en varias maneras, se mantenía distinta del
platonismo, particularmente en cuanto a su tendencia hacia el monarquianismo. Acuérdate
que el monarquianismo postula un abismo infranqueable entre dios y el cosmos. Aun así,
algunos de los aristotélicos (también nombrados “peripatéticos”) no podían evitar la
influencia de Platón y adoptaron algunos temas platónicos.
Aparte del estoicismo, el epicureísmo, el platonismo y el aristotelismo, había otras
escuelas populares en la Edad Helenista. Por ejemplo, los cínicos y los neo-pitagóricos
experimentaban un avivamiento amplio en los siglos II y I a.C. y llegaron a ser ingredientes
influyentes en la vida del Imperio Romano.

Neoplatonismo
Aunque enraizado en el platonismo de las edades helenistas, el neoplatonismo constituye
un sistema suficientemente distinto e importante que merece una atención aparte.
Literalmente el neoplatonismo significa el “platonismo nuevo.” También se puede describir
como la misma idea del “otro mundo” pero con otros significados.
Cronológicamente el neoplatonismo representa el último gran intento filosófico pagano
del mundo antiguo. No obstante, anota la fecha de su apariencia: floreció en los siglos tres a
cinco después de Cristo. Por lo tanto, el neoplatonismo era un rival contemporáneo del
cristianismo. Mientras con el tiempo muchos neoplatónicos se convirtieron al cristianismo,
desafortunadamente, en términos generales, es probable que el neoplatonismo lograba
penetrar e influenciar más al cristianismo que visa versa. Como decía el padre apostólico
Agustín, “No hay otros más cerca de nosotros que los platónicos”—es decir los neoplatónicos
de Plotino. A la vez, podemos reconocer con agradecimiento que el cristianismo persistía y
crecía, mientras el neoplatonismo eventualmente se disminuyó y desapareció como una
opción viable en la civilización occidental.
El apogeo del neoplatonismo inició con el renombrado filosofo Plotino, quien nació en
Egipto alrededor de 204 d.C. Después de estudiar extensivamente en Alejandría—uno de los
grandes centros de aprendizaje en el mundo helenista—y participando en una expedición a
Persia, Plotino se estableció en Italia, en donde fundó una escuela. Pronto adquirió la fama de
ser una persona amable, espiritual y muy preparada. Muchos llegaron buscando su consejo.
Aunque era una persona enfermiza, vivía un tiempo relativamente largo para aquel entonces.
Se murió en 270 d.C.

52
 Plotino construyó un sistema complejo compuesto de muchos hilos de muchas filosofías.
Aunque era un pensador en gran medida original, el carácter ecléctico de las filosofías
helenistas es evidente. No obstante, los temas platónicos y aristotélicos predominaban en su
pensamiento. Se nota esto claramente en su ontología, que es esencialmente un cuadro de una
jerarquía de ser que va entre un dios supremo (el SER) al nivel más bajo de la materia
malévola (el no ser). Según Plotino, en el nivel más alto de la realidad, dios existe en una
trascendencia completa. Este Ser o dios es el UNO absoluto, una unidad perfecta acerca del
cual nada puede ser discutido ni hablado, y quien permanece incomprensible para siempre.
Sentimos aquí una tendencia hacia el monarquianismo aristotélico. Por otro lado la tendencia
de Plotino de llamar el Uno absoluto la “Bondad absoluta,” refleja la perspectiva de Platón de
la Idea suprema de la “Bondad misma.” Anota el paganismo en el concepto del dios de
Plotino: este dios no es el creador y el sustentador del universo a quien podemos acercarnos
por medio de Jesucristo y con quien podemos mantener la promesa de una relación de amor,
sino un ser de otro mundo, inmovible e inefable—en efecto, nada más que una proyección de
nuestro concepto matemático de unidad.
¿El dios de Plotino no se relaciona nada con el mundo? Aquí las ambigüedades y
tensiones, tan características de mucho del pensamiento pagano y secular, se manifiestan. Por
un lado, como ya vimos, dios es sumamente trascendente. Pero, por el otro lado, Plotino dice
que este dios es el origen y la fuente original de todo que existe. Aquí Plotino introduce el
concepto de la emanación. ¿Qué es la emanación? Literalmente la palabra significa “una
fluir,” “una salida de,” o “una procesión de.” Todos los niveles de la existencia, explica
Plotino, han fluido o salido del Uno inefable. Hay que observar que el proceso de la
emanación no se ha cambiado el estado del Uno. El fluir no ha disminuido ni afectado a dios
en ninguna manera. A la vez, no es ningún “acto de dios.” La emanación ocurre casi a pesar
de esta unidad divina; casi como una emisión involuntaria. Un ejemplo favorito de los
neoplatónicos para ilustrar el significado de la emanación es el cuadro de los rayos de luz y el
calor que procede del sol. Como no sabían los hechos físicos de la emisión energética del sol,
los neoplatónicos creían que la luz y el calor radiaban del sol sin disminuir o afectar al sol en
ninguna manera. Decían ellos que así era el devenir acerca de la realidad.
Anota que la doctrina de emanación se basa en una versión pagana de la creación divina
del mundo. La emanación es una explicación neoplatónica para explicar la existencia de
cualquier cosa. Anota también que el énfasis sobre la emanación da a la filosofía neoplatónica
un marcado sello cosmogónico.
La tensión plotinista entre un dios sumamente trascendente y un dios como la fuente de
toda la existencia, refleja las tensiones entre las líneas de pensamiento dualistas y monistas.
Además, los escritos de Plotino son suficientemente difíciles y oscuros para permitir
cualquiera de las dos interpretaciones. Si enfatizamos la “otramundalidad” de dios como
distinto de este mundo, entonces tenemos que nombrar a Plotino un dualista. Pero si por el
otro lado interpretamos el proceso de emanación como primario, entonces tendremos que
nombrarle un monista.

53
 El proceso de emanación, según Plotino, procede en etapas. El primer nivel de emanación
abajo del Uno, Plotino puso la “Mente” o el “Pensamiento,” la base de las Ideas platónicas. El
concepto “Mente” como la primera emanación es realmente una amalgamación del movedor
inmovible de Aristóteles—al cual Aristóteles había dicho que es el “pensamiento pensando de
sí mismo”—y el demiurgo de Platón, el súper artesano quien modelaba al mundo conforme al
patrón de las Ideas. De la “Mente”, sigue diciendo Plotino, emana un alma de dos lados, un
alma del mundo más alto y divino que respeta las Ideas, y un alma de un mundo inferior que
desprecia al mundo abajo. De esta alma proceden las numerosas almas de los seres humanos.
Todavía más lejos, así aún más lejos del Uno, encontramos el mundo de las cosas materiales y
la naturaleza.
Plotino creía que la materia en el mundo material es inherentemente mala, no en un
sentido sustancial, sino en un sentido, debido a su lejanía del bien absoluto—el Ser mismo—
la materia está depravada de la bondad o bien. Según Plotino, la maldad es esencialmente la
privación—no ser—la ausencia del bien. Como está descrito en las obras de Plotino, esta
teoría tiene muchísimas dificultades. Particularmente problemática es la cuestión si esta teoría
implica un dualismo entre el bien absoluto y el mal absoluto. Pero dejamos esta discusión a
los eruditos. Sin embargo, debemos notar el hecho que la idea de mal es esencialmente como
una falta o privación, y ejercita una influencia poderosa sobre los padres eclesiales de la
posterior iglesia medieval.
Podemos considerar la epistemología de Plotino a la luz de su antropología dicotómica. A
la manera platónica, los humanos están compuestos de un alma y cuerpo, en efecto, un
compuesto de ser y no ser. La interacción entre el alma y el cuerpo es evidencia que el alma
se había contaminado con la materia. Por lo tanto, es necesario que todos los humanos miren
hacia arriba de dónde venía su alma, y traten de eliminar los efectos del cuerpo. La meta final
del humano es escalar un ascenso arriba hacia la unión con el Uno. Plotino bosquejaba cuatro
estaciones.
Primero, uno debe tener control completo sobre su cuerpo y purificarse de toda materia,
es decir, de todo mal. Por tanto, uno debe ser un ascético. La segunda etapa es el camino de la
filosofía, dónde el alma, ahora liberada del cuerpo y purificada, mueve más allá del sentido de
percepción para contemplar lo que mueve este mundo—el alma del mundo. Completando la
segunda etapa abre camino hacia un acercamiento intelectual de la Mente universal (de dios),
que contiene, como ya hemos visto, las Ideas eternas. En esta tercera etapa hay una unión
consciente con la Mente. Y finalmente, la cuarta etapa, experimentada por unos pocos
escogidos, hay una unión mística en éxtasis con el Uno. Mientras estemos en la carne tal
unión extática sólo puede ser lograda momentáneamente. No obstante, en la vida más allá
después de la vida terrenal, será disfrutado permanentemente por todos los que han
perseverado hasta el final.
Es obvio que el neoplatonismo era más que un sistema abstracto de pensamiento. Más
bien ofrecía un camino a la salvación del “pecado.” El neoplatonismo era tanto una religión
como era una filosofía, completo con sus ritos de purificación, un evangelio y una escatología.
Como resultado seguía atrayendo a muchos paganos griegos y romanos.
54
 Después de la muerte de Plotino, una variedad de escuelas y líderes aparecieron en
diferentes partes del Imperio Romano. En Roma misma, el reconocido estudiante de Plotino,
Porfirio, hizo mucho para diseminar las doctrinas de su maestro. Otro famoso neoplatónico
era Jámblico, un estudiante de Porfirio, quien tenía mucho que ver con la escuela siriaca de
neoplatonismo. Proclo, quien encabezaba la rama de la escuela en Atenas en el quinto siglo,
era una de las personas más preparada en toda la antigüedad. Logró grandes avances en la
sistematización de todo el conocimiento antiguo. Su influencia seguía a través de la cristiana
Edad Media.
En resumen, el neoplatonismo era una fuerza poderosa en una época cuando el
cristianismo luchaba para imponerse en una sociedad decadente. El neoplatonismo mantenía
vivo el platonismo, y así mantenía su fuerza en la exposición de las perspectivas paganas
como la antropología dualista, la inferioridad de la percepción de los sentidos, la depreciación
de la realidad creada y la irrealidad del mal. Cómo estas ideas afectaban el curso del
cristianismo examinaremos en el próximo capítulo.

Repaso
En esta sección hemos revisado el desarrollo filosófico de la Edad Helenística, un periodo
que se inició con las conquistas de Alejandro el Grande y se extendía hasta gran parte del
Imperio Romano. Hemos visto la emergencia de un nuevo espíritu. Es el espíritu de
escepticismo. Se creía que no se puede saber nada con certitud en esta edad tan incierta. Sin
embargo, tal escepticismo tan destructivo no duró tanto y pronto fue reemplazado por la teoría
de a prior, una postura que decía que por supuesto hay un conocimiento confiable que es
alcanzable. ¿Dónde? Respuesta: en nuestras mentes. Todos nacemos con un tipo de
conocimiento confiable e innato, por ejemplo, acerca de los dioses, o acerca del bien y mal, o
el placer y el dolor. Así la idea de la “razón” nació como una facultad o mecanismo innato.
Para las masas esa era constituía una temporada de confusión; por lo tanto, una variedad
de pensadores que se enfocaban en el conocimiento práctico en vez de una especulación
abstracto lograron una popularidad enorme. La mayoría de estos pensadores transmitían sus
conocimientos a través de escuelas. Más notables en las primeras etapas de la Edad
Helenística eran las escuelas de los estoicos y de los epicúreos. No obstante, muchas otras
escuelas florecían en este periodo tales como las de platonismo, de aristotelismo, de cinismo y
de pitagorismo.
Finalmente, examinamos la poderosa filosofía de neoplatonismo, el intento final de un
pensamiento pre-sintético y pagano, desarrollado por Plotino y extendido por varios de sus
sucesores.

55
 C. Una historia del pensamiento occidente durante el periodo de la síntesis

INTRODUCCIÓN AL SEGUNDO PERIODO PRINCIPAL

Resulta confusión cuando los tema bíblicos, tales como la creación, el pecado, siendo
creados en la imagen de Dios y naciendo de nuevo, se combinan con los patrones de
pensamiento paganos. Realmente, esta combinación, aunque todavía es una persistente
manera de pensar, es siempre una combinación intentada. No hay ninguna unidad duradera y
a largo plazo, tanto el modo pagano como las perspectivas bíblicas, se distorsionan. Para
entender las Buenas Nuevas con categorías equivocadas corrompe al Evangelio y tuerce la
verdad.
A la luz de la discusión anterior, es claro que el cristianismo enfrentaba una tarea bastante
difícil cuando se presentó ante un mundo sumamente pagano. La comunidad cristiana se
confrontaba con una situación crítica: una mente griega apóstata tenía una influencia casi
exclusiva en el mundo antiguo. Se proclamaba el Evangelio y la Iglesia sí crecía. A la vez, la
naturaleza del mensaje cristiano radicalmente antitético muchas veces se infectaba y se
contaminaba con el paganismo. En los siglos posteriores el cristianismo tenía que luchar para
su sobrevivencia, tanto en contra de las presiones externas como en contra de las herejías
internas. A pesar del éxito obtenido, el cristianismo desarrollaba una mentalidad de síntesis
que crecía poderosamente, que finalmente culminaba en los grandes sistemas escolásticos de
la Edad Media.
Para los cristianos de hoy es de una vital importancia que entiendan qué es lo que
aconteció en este segundo periodo principal. La mentalidad de síntesis ha afectado tan
poderosamente el curso de la civilización occidente que los cristianos reformados todavía
están muy dominados por esta visión escolástica. En gran manera nuestras perspectivas de la
Escritura, la teología, la Iglesia, el pecado, nuestra actitud hacia la sociedad y nuestro
entendimiento sobre el significado de ser un cristiano han sido afectadas y en parte
determinadas, por lo que sucedía en los primeros quince siglos de la Iglesia cristiana.
¿Por qué los primeros cristianos no podían sostener su éxito? ¿Qué les motivaba a adoptar
patrones de pensamiento paganos que a fin de cuentas la cosmovisión cristiana sólo llegó a ser
una variación de los temas paganos? ¿Cómo puede ser que el neo-platonismo influyera más al
cristianismo que el cristianismo a los neoplatónicos? Una vez que entendamos la situación un
poquito más, no vamos a querer echar la culpa o condenar a los padres apostólicos por su
síntesis. No es nuestro propósito señalar ni condenar a nadie. Por supuesto que no. ¿Cómo nos
podría ayudar eso? No obstante, tenemos que evaluar críticamente para poder llegar a una
comprensión de la dinámica de la historia. Tal comprensión es indispensable si vamos a llevar
a cabo nuestro llamado cristianamente en el siglo XXI.
Los primeros cristianos realizaban correctamente que Dios, en su Palabra, había revelado
la verdad a Adán y a su descendencia. Además, ellos reconocían su llamado a la obediencia, y
por lo tanto estar también activos en el mundo académico del aprendizaje. Finalmente,
estaban conscientes del hecho que la filosofía griega había logrado muchos puntos
importantes de comprensión. Por supuesto, los griegos eran observadores experimentados de
56
una creación ordenada, y por lo tanto, por medio de ciertas conclusiones, podrían lograr
grandes cosas como el sistema de lógica de Aristóteles.
A pesar de estas realizaciones correctas, una mentalidad sintética apareció con vigor por
varias razones. En primer lugar, pocos de los convertidos cristianos habían estudiado la
filosofía, y muchos habían sido influenciados por las respuestas de la filosofía helenista a la
pregunta, “¿Cómo, entonces, debemos vivir?” Como resultado frecuente, llevaban
inconscientemente una tradición informada de patrones del pensamiento pagano. Por ejemplo,
el fatalismo estoico o la noción de que una chispa innata de lo divino frecuentemente se
mencionaba con una apelación al logos y a la luz del primer capítulo del Evangelio de Juan.
En segundo lugar, el paganismo inició un ataque hostil a la Iglesia. Para hacer su defensa
inteligible los cristianos ocupaban terminología que conseguían de la filosofía y literatura
paganas. Los campeones de la tradición griega fueron reconocidos como los anticipadores
proto-lógicos de El Camino. Como resultado, muchas ideas griegas permeaban el
pensamiento cristiano. En tercer lugar, las herejías internas requerían una articulación y
definición más claras de dogma. En su intento de lograr esto, los cristianos a veces utilizaban
la filosofía pagana para sus argumentos y para su entendimiento de la Escritura. No solo
porque el Credo de Nicea va más allá de las palabras encontradas en la Escritura y utiliza el
término “sustancia” para explicar la unidad de la Trinidad, no es una razón para que los
teólogos empiecen a pensar acerca de “los atributos” del Dios de la Escritura como si fuera
una sustancia aristotélica.
La época en la cual el pensamiento de síntesis predominaba puede ser tratada en cuatro
secciones. Primero, debemos mencionar los intentos de los judíos helenistas antes de la era
cristiana, para construir una síntesis entre los escritos del Antiguo Testamento y la filosofía
griega. Segundo, el periodo de la Iglesia primitiva, la era patrística, aproximadamente desde
50 a.C. hasta el principio de la Edad Media, vio los primeros intentos de parte de los
cristianos de unificar o armonizar los temas básicos de la Escritura con las concepciones y
patrones de pensamiento paganos. El tercer periodo se trata de la propia Edad Media,
caracterizado por el escolasticismo. Todavía era una fuente del estudio la Biblia en esa época,
pero las obras de los padres apostólicos y los pensadores paganos usurparon un lugar más
importante en el pensamiento cristiano. Finalmente, hay un periodo que normalmente no se
distingue del anterior. Aquí encontramos un rechazo del escolasticismo y un regreso a los
emperadores y a los padres apostólicos.

1. La síntesis judía
“La filosofía de la síntesis” sencillamente se refiere a la combinación de conceptos no
escriturales con temas de la Escritura. El pensamiento sintético y el cristianismo bíblico no
llegaron al escenario juntos. Tal como la filosofía pagana prosperaba por siglos después de
Cristo, así también las evidencias de la síntesis pueden encontrarse antes de Cristo. Este tipo
de filosofar no era la obra de los cristianos sino de los judíos ortodoxos.
La forma más temprana de la filosofía sintética judía prosperaba especialmente en
Alejandría, Egipto, en donde radicaban muchos judíos de la dispersión. La síntesis judía es
57
típicamente un fenómeno helenista. Los judíos viviendo lejos de su tierra querían asimilarse a
la cultura helenista, aunque no querían abandonar su herencia judía ni la revelación del
Antiguo Testamento. El deseo de mantener ambas posturas resultaba en una síntesis. Tal
síntesis parecía ofrecer dos ventajas. Primero, permitía al judío que sus creencias fueran
aceptables y creíbles para el no-judío por medio de mezclarlas con tintes helenistas. Segundo,
permitía a los judíos a que aceptaran los patrones de pensamiento helenistas por medio de
“santificarlos” con la autoridad divina del Antiguo Testamento.
Ahora, anota el patrón que se establece aquí. La manera más fácil (y tal vez la más
peligrosa) es sintetizar el patrón pagano de pensamiento con temas bíblicos y declarar que el
patrón pagano sea la enseñanza o la doctrina sostenida por la Escritura. Es muy común ver
esto hoy día: los capitalistas todavía dicen que la Biblia enseñe el capitalismo; los comunistas
decían que la Biblia enseña el comunismo, etcétera. Este método de eiségesis-exégesis—
leyendo entre líneas y luego sacando de la Escritura lo que realmente no está allí—era
especialmente característico del periodo de la síntesis medieval. Pero nunca ha dejado la
Iglesia cristiana.
La figura más importante de la temprana síntesis judía es Filón de Alejandría (25 a.C-40
d.C.). Aunque Filón reconocía al Antiguo Testamento como la Palabra de Dios, estaba
sumamente empapado con el platonismo y el estoicismo. Escribió una variedad de obras. La
mayoría de ellas se basan en la Escritura, normalmente comentarios, llenas de interpretaciones
alegóricas. El intento de síntesis de Filón se lograba por medio de 1) seleccionar ciertos temas
de los paganos, y 2) utilizar el método exégesis alegórica para interpretar el Antiguo
Testamento. Este tipo de exégesis presume que el sentido literal de la Escritura es para la
gente común sin educación, mientras el teólogo o filósofo ve un significado más profundo y
alegórico. Algunos ejemplos: hablando alegóricamente los tres hombres que visitaban a
Abraham en Mamre eran tres poderes un poco menor que Dios, es decir, el Logos, el Poder de
Creación y el Poder de Gobernar. O, cuando leemos que el maná descendió del cielo,
entonces, la gente común sencillamente lo interpreta literalmente: Dios dio de comer a su
gente. Sin embargo, el filósofo ve más—el maná no es simplemente pan, sino el conocimiento
que desciende del Logos divino. Este método (no escritural) de exégesis se usaba a menudo a
través de la Edad Media.
A Filón todo que se encuentra en la Escritura está abierto a la interpretación alegórica.
Por supuesto, nada que dice la Escritura acerca de Dios puede ser interpretado literalmente,
porque, como dice Filo, “Dios no es como el hombre” (Nú. 23.19). Muchas de las
narraciones veterotestamentarias Filón rechaza abiertamente como “mitos,” o “tonterías,” o
“increíbles.” La creación del mundo en seis días es un mito, dice él, porque los días se miden
por el sol que no apareció hasta el cuarto día. Lo que registra Génesis es la creación de ideas
en la mente de Dios, según él ¡no empieza a crear realmente los cielos y la tierra hasta
Génesis 2.4 y después! Por supuesto, este segundo capítulo tampoco debe ser leído más
literalmente que el primero: la creación de Eva del costillo de Adán y la serpiente que habla,
según él, son “tonterías míticas.” Y muchas otras narraciones tampoco pueden ser creídas
literalmente, como lo interpreta Filón.
58
 A través de todas sus alegorías Filón creía que Moisés era el más grande de todos los
filósofos; de hecho, él era la fuente de toda la filosofía que los filósofos griegos imitaban y
utilizaban. La idea que los griegos habían utilizado la sabiduría prestada de Moisés llegó a ser
aceptado comúnmente entre los padres apostólicos y persistía por mucho tiempo. Eso inducía
a muchos pensadores cristianos a sintetizar más fácilmente.
Filón combinaba muchos patrones de pensamiento platónicos y helenistas con su fe
veterotestamentaria, tales como el mundo de Ideas de Platón—que era el mundo que Dios
creó primero (Génesis 1) como un modelo para la creación de nuestro mundo que seguía
(Génesis 2)—y la teoría de a priori—podemos aprender de los paganos porque ellos también
están equipados con la semilla de la razón divina. A través de adoptar tales nociones paganas,
Filón sacrificaba la autoridad de la Palabra de Dios. Como en toda síntesis, el poder directriz
de la Escritura se pierde: la Escritura misma no se permite ser acomodada. De que el
cristianismo, no obstante, busca un camino de síntesis, es el tema que trataremos ahora.

2. El periodo temprano del pensamiento cristiano: La Era Patrística

Los primeros escritos de la Iglesia cristiana fueron escritos por sus líderes, los Apóstoles,
y muchos de ellos están registrados para nosotros en el Nuevo Testamento. Estos evangelios y
epístolas están dirigidos, en primer término, a las comunidades pequeñas o ecclesia que
estaban luchando por su existencia que Pablo y otros habían plantado. Estas comunidades
tuvieron problemas difíciles e influencias por parte de los judíos, los helenistas y los paganos.
Pero aun así estas Escrituras están libres de reflexiones filosóficas abstractas y teológicas.
Hablar de la esencia o sustancia (ousia) de Dios viene más tarde.
La próxima generación de líderes fue compuesta de los nombrados Padres Apostólicos.
Todos ellos vivían antes de 150 d.C. Eran los sucesores inmediatos de los apóstoles mismos.
En términos generales, ellos preservaban y enseñaban fielmente El Camino como fue
esbozado por los apóstoles y su Señor. Como los apóstoles, ellos estaban más preocupados
con el cuidado pastoral que las ideas abstractas. Ellos también escriben directamente al
corazón de las situaciones concretas de los primeros cristianos. Vale la pena mencionar a
Clemente de Roma, Ignacio de Antioquía y Policarpo en este contexto.
Después de los Padres Apostólicos viene un grupo de líderes que llevan el nombre de
apologistas (del griego que significa “defender”). Eran cristianos griegos y latinos cuya obra
principal era defender la fe en contra de los paganos. Generalmente sus escritos muestran
tintes explícitos de síntesis. Lo mismo es cierto de los padres de la Iglesia griegos y latinos,
quienes principalmente defendían la Iglesia contra herejías dentro de la Iglesia. En las páginas
que siguen presentamos: a) a dos apologistas importantes; b) brevemente el gnosticismo, un
tipo de casa de transición entre el paganismo y el cristianismo; y c) a varios padres de la
Iglesia.
El primer periodo del pensamiento cristiano, la era patrística, se caracteriza por un grado
de espontaneidad, es decir, los líderes de la Iglesia respondieron espontánea y prontamente
tanto al Evangelio como a la filosofía pagana. En términos generales estos cristianos

59
primitivos no estaban conscientes de la síntesis que estaban construyendo. De hecho,
generalmente hablando, las intenciones fueron buenas y querían hacer el bien.

Los apologistas
Uno de los primeros apologistas bien conocido era Justino Mártir. Estaba muy atraído por
la filosofía griega. Justino incorporaba la teoría del a priori a su pensamiento cristiano.
Podemos aprender algo viendo cómo lo hizo, porque nos da otro ejemplo claro del método
eiségesis-exégesis que encontramos en Filón anteriormente—metiendo algo dentro del texto y
luego sacando algo de la Escritura que no está allí. El texto bíblico en cuestión es Juan 1.9. En
el griego original el texto es ambiguo y puede ser leído en dos maneras. La ambigüedad se
refleja en las traducciones de la Reina-Valera 60 y La
†
Biblia de las Américas. La Reina Valera traduce: “Aquella luz verdadera, que alumbra a todo
hombre, venía a este mundo.” La Biblia de las Américas corregía esta traducción y decía:
“Existía la luz verdadera que, al venir al mundo, alumbra a todo hombre.” ¿Qué es la
diferencia? La Reina-Valera (y la traducción Rheims) vincula “venía a este mundo” con “todo
hombre,” mientras La Biblia de la Américas (y la Nueva Versión Internacional y otras
versiones) conecta “al venir al mundo” con la luz. Justino Mártir rápidamente utilizaba la
primera interpretación—decía él que la Biblia claramente enseña que todos los seres humanos
que llegan al mundo, incluyendo los filósofos griegos, están iluminados por el Logos—
entendido aquí como la “luz natural de la razón,” ¡lo que por supuesto los estoicos y la teoría
pagana de a priori habían dicho desde el principio! La interpretación de Justino mete la
teoría de a priori al texto (=eisgégesis) y luego lo exegeta según esa interpretación. Esto
ignora la verdadera importancia del texto que dice que Jesucristo es el Logos, él es la luz que
vino al mundo para iluminar a todo ser humano, pero el mundo no lo conocía (ver vv. 5 y 11).
No una luz en cada ser humano, sino un mundo que rechazaba la luz (ver Juan 3.16-21; 12.35-
50).
Uno de los apologistas más influénciales era Quinto Séptimo Florente Tertuliano (160-
225). Era un abogado de origen pagano, se convirtió al cristianismo acerca del 195 d.C. De
sus muchas obras todavía disponibles a nosotros, muchas muestran una paradoja: él parece
rechazar y aceptar el paganismo a la vez. Es decir, por un lado retiene un sentido fuerte de
antítesis, en otras palabras, de una oposición completa y radical entre el Reino de Dios y la
influencia del diablo. “¿Qué tiene que ver Jerusalén con Atenas, o la Academia con la
Iglesia?” pregunta él, diciendo que Platón es el padre de todo el error, y que la filosofía es la
madre de la herejía. Para él, el cristianismo está servido mejor ignorando por completo la
filosofía. Pero en el proceso de tratar de desarrollar su propia perspectiva cristiana sobre las
cosas, ¡encontramos que él regresa a las categorías y patrones de pensamiento de los estoicos!
Todavía en Tertuliano vemos al apologista espontaneo, aunque también se está
desarrollando una teología teórica en sus obras. Su ataque al paganismo es concreto y

†
N de T. El autor hace referencia a versiones en inglés, las versiones King James y American Standard. Sus
equivalentes, que muestran el mismo punto que está haciendo, son la Reina-Valera y La Biblia de las Américas.

60
personal; en su ataque a la herejía deviene muy abstracto y pierde su enfoque confesional de
los apologetas. Con toda certitud ha sido nombrado el “padre de la terminología teológica.” Él
latinizaba muchas palabras griegas y cuñó muchas otras.
Además, Tertuliano originaba varias doctrinas teológicas, tales como la doctrina de
traducianismo. Esta doctrina dice que en la concepción el alma se transmite al cuerpo por
medio de los padres. Él postulaba esta teoría para estar consistente con la doctrina del pecado
original. El traducianismo está contrastado con el creacionismo, en el contexto de la idea de
que Dios crea el alma y la implanta en el cuerpo muy pronto en su existencia. Ambas posturas
conllevan muchas dificultades, y no es de extrañar: ¡el problema es un pseudo-problema!
Presupone una perspectiva griega dicotomista del alma sustancial en un cuerpo sustancial. No
enseña en ninguna parte de la Escritura una doctrina de que el alma y el cuerpo son dos
sustancias. Las palabras bíblicas de “corazón,” “mente” y “alma” jamás deben interpretarse en
el sentido griego. (Esta cuestión no es tan medieval como puede parecer. En 1996 el Papa
Juan Pablo II declaraba, por un lado, que la evolución es “más que una mera teoría” y que es
compatible con la fe cristiana. A la vez, en una carta a la Academia Pontifical de Ciencias, él
reafirmaba la enseñanza del creacionismo de la iglesia diciendo que mientras el cuerpo
pudiera evolucionar gradualmente, el alma “está creado de inmediato por Dios” en cada
persona.)
El deseo de Tertuliano de ser antitético debe ser comendado. Sin embargo, su manera de
pensar ayudaba a poner la base para la mentalidad del escapismo del mundo, un tipo de
gnosticismo. Como las fiebres matan al cuerpo, las herejías matan al alma. Las herejías se
fomentan por filosofías que son la sabiduría del mundo. Por lo tanto, los cristianos deben
retirarse del mundo. La vida cultural, el comercio, la política y las artes son sucios,
manchados y el mero dominio del diablo. El mundo en sí es malévolo y debe ser evitado. Las
últimas consecuencias dentro de la Iglesia de esta postura no bíblica eran el ascetismo y la
vida monástica. Como dice Richard Niebuhr en su libro Cristo y la Cultura, esta mentalidad
de “Cristo contra la cultura” desafortunadamente está con nosotros todavía hoy día.

Gnosticismo
En las primeras etapas de la historia de la Iglesia, apareció un gran peligro al Evangelio
por medio del Gnosticismo. El Gnosticismo tiene muchas variedades, más de una docena de
sectas rivales. Por lo regular está obsesionado con la maldad, que, según ellos, es inherente en
la materia, y siempre enfatizan la gnosis, es decir, el conocimiento intelectual que es mucho
más importante que una fe ineducada o las creencias. Los gnósticos que no fueron
influenciados por el cristianismo, construían teorías o doctrinas parecidas acerca de la realidad
como bases de un camino de “salvación” de este mundo. La astrología babilónica, la religión
pérsica, los cultos de misterio de los griegos, el libro de Génesis, los diálogos de Platón y el
estoicismo fueron considerados como fuentes de apoyo.
Las concepciones de gnósticos “cristianos” incorporaban varios temas bíblicos a
conocidas fuentes orientales y helenistas. Por ejemplo, confundieron el Antiguo Testamento
con el mito o el reclamo que el hebreo YWHW era el malvado demiurgo (creador), que la
61
serpiente fue enviada a avisar a Eva de las decepciones de Jehová, y que el verdadero Dios
sólo fue revelado en el Nuevo Testamento. Jesús era el Redentor porque vino desde el cielo
con la gnosis (conocimiento) salvífica necesaria para fortalecer a los escogidos para su
ascenso con el padre. Otros, que fueron convencidos que Dios no podría tener nada que ver
con la carne mortal o con el sufrimiento, decían que el Redentor entraba a Jesús en su
bautismo y salió en su crucifixión. De que el Salvador tuviera un cuerpo material fue para
ellos inconcebible. La Iglesia combatía vigorosamente en contra del Gnosticismo,
principalmente por los padres de la Iglesia Ireneo e Hipólito.

Los padres de la Iglesia

Ireneo (c. 140-202) e Hipólito (c.180-240) no eran estrictamente apologistas porque
combatían en contra de las herejías más que en contra del paganismo. Ambos luchaban en
contra del gnosticismo y ambos sentían que la fuente del problema con las herejías yacía en
las especulaciones de la filosofía griega. La obra principal de Ireneo, Tratado contra las
herejías, testifica con un sentido mucho más agudo de la antítesis que encontramos, por
ejemplo, en Justino Mártir. Además, encontramos varios temas bíblicos tales como su énfasis
sobre la unidad de la comunidad cristiana. Él fue quien introducía el término “santa iglesia
católica (universal).” El motivo base de creación, caída y redención se presenta por medio de
su negación de materia pre-existente, de su negación que la materia es malévola y en su
énfasis de la naturaleza radical de la caída. A pesar de estos temas firmemente bíblicos, la
doctrina de a priori se mantiene en evidencia por medio de sus repetidas referencias a la
implantación del logos divino a la mente humana. Otro grupo importante de los primeros
líderes cristianos cuyo pensamiento de síntesis impactaba tremendamente la filosofía
medieval posterior es la nombrada Escuela Catequética de Alejandría. Los personajes más
renombrados de esa escuela eran Clemente de Alejandría (c. 150-213) y Orígenes (c. 185-
254). Los pensamientos de Orígenes muestran definitivamente la influencia de Filón, de
Platón y de los neoplatónicos. No había nada sutil acerca de la síntesis de Orígenes. Aunque
este padre de iglesia murió de mártir por su fe cristiana, la Iglesia del siglo VI condenaba sus
teorías como herejías.
Muchos de los padres de Iglesia enfatizaban la realidad espiritual y el ascenso del alma a
Dios. A la vez no estaban en contra de estudiar la cultura literaria del mundo antiguo. Por
ejemplo, San Basilio (m. 379) en su “Discurso a los jóvenes,” argumenta que como el alma es
más preciosa que el cuerpo así también la educación debe prepararnos últimamente para la
otra vida que es más preciosa que la presente. No obstante, porque los misterios de la
Escritura son demasiado profundos para las mentes de los jóvenes, deben leer primeramente a
los autores paganos para ejercer y preparar sus mentes. Después de todo ¿no aprendió Moisés
de la sabiduría de los egipcios también? Por supuesto, los estudiantes tuvieron que cuidarse de
leer sólo los pasajes que describían un comportamiento adecuado para los cristianos y no
permitir que el lenguaje poético los llevara por un camino equivocado. Como los cristianos
saben la meta de la vida, y con el apoyo del intelecto, tal como un capitán de barco, pueden

62
dirigirse directamente al puerto seguro. El clasista cristiano Wendy Helleman explica la
antropología de San Basilio:
“El alma no puede ser esclavizada al cuerpo, sino por medio de la filosofía debe librarse
del cuerpo, como si fuera librada de una prisión. Citando a Platón Basilio dice que el
alma debe asistir al cuerpo sólo en cuanto el cuerpo pueda servirla en su búsqueda de la
sabiduría, porque Pablo nos dice (Rom. 13.14) que no debemos hacer caso a los deseos
del cuerpo. En cambio debemos concentrarnos en la purificación del alma (psuche) o
mente (nous) para que pueda comprender la verdad y llegar al correcto auto-
conocimiento.”
La influencia de los patrones platónicos sobre el entendimiento de Basilio en cuanto a temas
bíblicos es evidente en la diferencia entre esta vida y la próxima que él describe en términos
de cuerpo y alma, o de sueño y realidad. El alma debe ser purificada por medio de analogías,
de sombras o de reflexiones temporales mientras se prepara para mirar la fuente de la luz, es
decir, la eterna verdad en sí. La meta de la educación es purificar el ojo del alma, la nous, que
debe guiar al alma en su viaje a su destino en el otro mundo. Por este lado Basilio no hace
excepción entre los padres griegos de la iglesia. Como para Orígenes y Gregorio de Nisa,
Platón no sólo era uno de los autores paganos que deben leer en las escuelas, sino en su
búsqueda de la verdad él fue considerado como un aliado.
Entre los cristianos reformados, Agustín (354-430) es el padre de iglesia por excelencia.
Juan Calvino, quien le cita a menudo, lo consideraba como un santo. Tal actitud no se
equivoca. Sin duda, Agustín fue grande en el Reino de Dios. Él luchaba con gran diligencia y
poder en contra de todo tipo de herejía. La Iglesia fue edificada por medio de su obra.
Agustín nació en Tagaste, África del Norte y experimentaba años de mucha lucha como
adolescente y joven. Un libro de Cicerón despertaba su interés en la filosofía, con el resultado
que adhería sucesivamente a diferentes escuelas filosóficas paganas antes de llegar a ser
cristiano en 385. Fue el obispo de Hipona en África del Norte, en donde pasaba el resto de su
vida defendiendo la iglesia de herejías y produciendo escritos voluminosos. Sus Confesiones y
La ciudad de Dios son los más famosos de estos. De una perspectiva filosófica podemos decir
que de todos los padres de iglesia, él fue el más consciente del carácter integral del
cristianismo. Mientras él se desarrollaba y maduraba, él veía con más claridad el peligro de la
síntesis, por lo tanto, su lucha para ser más antitético crecía. Él no sólo trataba de articular la
diferencia y la relación entre el creyente e incrédulo, sino también empezaba a reconocer los
elementos cuestionables en su propio pensamiento. En años posteriores él retractaba algunas
de sus aseveraciones anteriores. Como tal, era una bendición tanto para la Iglesia como para el
pensamiento cristiano por siglos. No obstante, aunque lo admiramos y respetamos, no
podemos evitar la síntesis platónica que permeaba mucho de su pensamiento.
Agustín sigue el platonismo helenístico por medio de poner las Ideas, el mundo platónico
de Formas, en la mente de Dios. Agustín creía que las Ideas eternas en la mente de Dios
forman un patrón y diseño para toda la creación. A menudo se refiere a esta perspectiva como
el “ejemplarismo”: la mente de Dios contiene el modelo (el ejemplar) por medio del cual todo
(el exemplata) toma su forma. Esta teoría agustina, que es más bien platónica que bíblica, hizo

63
mucho para iniciar nociones del “plan de Dios” y los “decretos divinos” dentro de la teología
cristiana.
También Agustín fue influenciado fuertemente por el neoplatonismo. Por ejemplo, él ve
la creación en términos de jerarquía, niveles de ser que abarca desde el inferior (pura materia),
al superior, desde lo temporal hasta lo eternal. Por ejemplo, para el neoplatónico Plotino la
distinción entre el tiempo y la eternidad era fundamentalmente una distinción en la gran
cadena de ser. En la jerarquía de la realidad, el tiempo es distinto de, pero a la vez
dependiente de, la eternidad, tal como una imagen es distinto de, pero dependiente de, su
arquetipo. Para Plotino la eternidad llena la incambiable y vida auto-idéntica de la Mente
universal (de dios). El tiempo como su imagen permean la vida cambiable y sucesiva del
mundo y lo que se lo mueve. También para Agustín, la diferencia entre un ser duradero,
incambiable y eterno, y una existencia temporal y cambiable, es una distinción en grados de
ser. Para Agustín Dios es eterno porque es inmutable. Para Agustín el Ser Divino (como fue
para Parménides, por ejemplo) es por definición incambiable y auto-idéntico. Por otro lado, la
creación es temporal porque es mutable. Su existencia es una sucesión de momentos porque
llegó a la existencia de la nada y constantemente tiende hacia la nada. Por lo tanto, su
existencia es segura solo en cuanto depende del Ser incambiable, su Creador. Así, como los
neoplatónicos, Agustín cree que la maldad es una negación, es decir, la ausencia de bondad.
La concepción de Dios de Agustín ilustra claramente esta síntesis con el neoplatonismo.
Se podría decir que en sus escritos dos Dioses aparecen. Por un lado hay un Dios del pacto de
la Escritura, el Señor y Creador quien ama a Agustín y a quien Agustín ama. Es el Dios con
quien conversa Agustín, el Dios con quien luchaba Jacob en Jaboc. Por otro lado, existe el
UNO neoplatónico: un dios que es auto-idéntico, una esencia pura, el “ser” en un sentido
absoluto. Agustín entromete este tipo de dios unificado matemáticamente en la Biblia, por
ejemplo, en Éxodo 3.14: “Yo soy el que soy…y así dirás a los hijos de Israel: Yo soy me
envió a vosotros.” Según Agustín Dios muestra básicamente dos atributos: eternidad e
inmutabilidad. Por lo tanto, él concibe a Dios como una sustancia eterna e inmutable. En la
subsecuente Edad Media es fácil reconocer la teología agustina cuando hay descripciones de
Dios como el “ser eterno e inmutable.” Sin embargo, en sus años posteriores, su concepto
pagano de Dios disminuía.
La epistemología de Agustín es completamente platónica. Él desprecia la experiencia
de los sentidos porque solo produce conocimiento cambiable y sin valor. La razón es la
función humana más alta y más confiable. Las verdades eternas sólo pueden lograrse por
medio del intelecto. La epistemología de Agustín está orientada fuertemente hacia la teoría de
a priori: a menudo cita a Juan 1.9, como lo hacía Justino Mártir. Agustín ampliaba la noción
de la luz natural de la razón a una “doctrina de iluminación.” ¿Cómo es que todos los seres
humanos reconocen las verdades de matemáticas? Es por la luz iluminante de la sabiduría de
Dios arrojada directamente a la mente humana. Aquí también vemos la influencia
intelectualista de Platón y platonismo.
Se debe mencionar varias cosas acerca de la antropología de Agustín. Los neoplatónicos
creían que el alma humana estaba contaminada por el cuerpo. También, Agustín inicialmente
64
creía que el cuerpo no sólo era inferior, sino malo en sí. Después de sus años como estudiante
él tenía una opinión muy negativa particularmente acerca de la sexualidad humana, asociaba
el deseo sexual con el pecado original. Pero muchos pasajes de la Escritura que refería a la
santidad del cuerpo después se lo llevaron a modificar su opinión. No obstante, en todas las
etapas de su vida él creía que el alma era racional y más cerca a Dios que el cuerpo. A la vez
Agustín estaba en desacuerdo con la propuesta de que las almas de los seres humanos fueran
auto-suficientes en su capacidad de tener acceso la eternidad. Agustín insistía que debido a
que los seres humanos son mortales y miserables, ellos ocupan a un mediador inmortal quien
haya participado en su mortalidad, y por lo tanto, puede levantarlos a su propia inmortalidad.
Agustín también luchaba con el problema del traducianismo en contra del creacionismo.
No podía llegar a una conclusión definitiva. Tendía hacia el traducianismo, porque explicaba
mejor el pecado original. Su pleito con los pelagianos, quienes negaban el pecado original y
afirmaban que la gente esencialmente por su cuenta puede justificarse, lo llevó a escribir
extensivamente acerca de la naturaleza de la voluntad humana. Él dice que la voluntad fue
creada libre, es decir, libre para rechazar a Dios. Pero después de la Caída la voluntad llegó a
ser esclava a la pasión y requería la gracia para ser libre otra vez. Por lo tanto, la gracia libera
a la voluntad para que esté realmente libre para amar a aquél quien la creó en un principio con
el fin de amar. La consideración de Agustín de la cuestión del pecado y la gracia se lo llevó a
desarrollar una teoría elaborada de la predestinación. La gracia escogedora de Dios,
eternalmente fijada en la Mente divina, es parte del plan eterno de la predestinación de Dios.
La antropología de Agustín refleja un tipo de teoría “macrocosmos-microcosmos,”
especialmente en su perspectiva de la imagen de Dios. Dios—el macrocosmos—se refleja en
el ser humano—el microcosmos. Los seres humanos son creados en la imagen de Dios y en
esta imagen son paralelos a la Trinidad: nuestra memoria es paralelo al Padre, nuestra razón y
comprensión reflejan al Hijo como el Logos, y nuestra voluntad de amar es el fruto primicia
del Espíritu. También Agustín erróneamente marca una distinción entre “imagen” y
“semejanza” (ver Gn. 1.26). La “imagen,” según Agustín, representa las cualidades
intelectuales de memoria, comprensión y el amor hacia Dios, mientras la “semejanza” se
refiere a cualidades “morales” tales como la justicia, templanza y bondad.
Su libro inmenso (1091 páginas) La Ciudad de Dios es una apología o defensa muy
amplia en la cual Agustín pone el fundamento de una filosofía cristiana para la historia. Sus
lectores originales eran los exiliados romanos, paganos y educados que llegaron a Cartago
después del saqueo de Roma en 410. Eran muy orgullosos de su herencia romana y decían que
la caída de Roma fue en parte la influencia del cristianismo. En la primera parte del libro
Agustín repasa la historia de Roma para mostrar que la adoración de los dioses romanos ni
edificaba un carácter moral ni garantizaba la seguridad nacional. Luego contrasta las
enseñanzas cristianas de la vida eterna, la fe y la gracia con las ideas paganas de felicidad y
las maneras de lograrla. Argumenta Agustín que religión falsa de ellos está opuesta a la
verdadera religión, es decir, el ordenamiento de esta vida bajo una dirección divina y una
asistencia divina para poder disfrutar eventualmente la paz con Dios en la vida eterna; la
verdadera religión es una vida de fe, esperanza y oración.
65
 Agustín esboza esta radical, completa oposición o antítesis, por medio de utilizar la
imagen de dos ciudades, la “ciudad de Dios” y la “ciudad de la tierra.” El cuadro que él dibuja
es de dos comunidades, dos sociedades, que abarcan todas las criaturas racionales, humanas y
angélicas. Son comunidades religiosas, es decir, son caracterizadas por sus amores. La ciudad
de la tierra ama a sí misma sobre todo y proyecta un disfrute de la bondad terrenal. La otra
ciudad, la ciudad del cielo, ama a Dios sobre todo y subordina todo deseo al disfrute último de
Dios. Como Teodoro de Bruyn explica:
Estas dos comunidades se mueven juntas a través del tiempo desde la Caída hasta el
juicio final, pero debido a la diferencia de sus amores reflejan sobre su progreso de
puntos de vista muy distintos. La ciudad de la tierra ha hecho esta vida su hogar. Está
conforme a disfrutar el bien de esta vida y cree que por medio de su propio esfuerzo
puede lograr la felicidad en esta vida. Por otro lado, la ciudad del cielo, contempla esta
vida como un exilio y anhela la próxima vida como su hogar. Espera la felicidad no del
bien de esta vida, sino de Dios en la vida próxima y apela al apoyo de Dios para que
pueda disfrutar de Dios para siempre. Por lo tanto, el tiempo es la escena de un gran
drama en el cual los seres humanos tienen sus papeles, unidos en una compañerismo
desde el momento en que Caín y Abel fundaron las dos ciudades en la tierra, guiados por
la providencia de Dios a través de la prosperidad y la adversidad, y eventualmente
reunidos con todos sus conciudadanos en el lugar de la vida eterna o en el tormento de la
eterna condenación… Pero, por otro lado, esto significa que Agustín promueve una
perspectiva de salvación de otro mundo que limita el papel del cristiano en el reino a un
papel de un exiliado con mucha nostalgia. (58,65)
En esta teoría la peregrinación de la ciudad del cielo es, a fin de cuentas, un mover ultra
mundo por medio de una existencia cambiable de tiempo al seguro y estable existencia de la
eternidad.
Para Agustín esta perspectiva de la historia no quería decir que los emperadores cristianos
tenían garantizada la prosperidad en el mundo, y que los cristianos, lejos de gozarse de un
milenio de paz, pueden asegurarse de problemas y persecuciones hasta el fin del tiempo.
Agustín quiere responsabilizar a los seres humanos por la inquietud que sufren en la
temporalidad. Sus deficiencias en su existencia temporal presente son el resultado de su
rechazo de Dios en la caída. Así las dos ciudades no permiten una distinción fácil en el
transcurso de la historia humana y no pueden ser identificadas con particulares instituciones
históricas, por ejemplo con la Iglesia y el Estado. Hay incrédulos en la Iglesia y creyentes en
el Estado. Sin embargo, Agustín sí reclamaba que el estado sólo puede llegar a ser cristiano
cuando se sujeta a la guía y a la autoridad de la iglesia institucional, una idea que representa el
inicio del punto de vista medieval del Sacro Imperio Romano.
Agustín reconocía que el pensamiento humano no es autónomo, sino que su dirección se
determina por medio de la fe, sea cristiana y apóstata. No obstante, en vez de ubicar esta tesis
en la dirección de una reforma de filosofía, él creía que la filosofía debe sujetarse a la teología
para ser cristiana. La relación entre la filosofía y la teología llegó a ser un problema fuerte en
la Edad Media. Según Agustín y otros teólogos medievales, porque la fe lleva al
entendimiento, y la teología es el estudio de la fe, entonces la teología es obviamente la “reina

66
de las ciencias.” Las demás disciplinas son “siervas” de la teología. Esta idea todavía se
expresa en círculos reformados. Esta noción viene de Aristóteles, quien nombró la teología
metafísica la “reina de las ciencias,” y que las otras ciencias, como esclavas de ella, no la
pueden contradecir (ver Aristóteles, Metafísica, B, 996b10-15). Agustín lo expresaba con la
expresión crede ut intelligas “creer para que puedas comprender.”
La influencia de Agustín sobre la subsecuente Edad Media fue enorme. Él iniciaba lo que
llegó a ser conocido como la tradición agustina. Esta tradición llevaba mucho de platonismo
con ella. Pero no se puede concluir de esto que Agustín fuera casi un pagano. Lejos de ello, él
repudiaba el politeísmo de Roma, desafiaba a algunas presuposiciones del platonismo de su
época con enseñanzas cristianas como la creación, caída, encarnación, resurrección, gracia y
fe. Sin duda, era el mayor de todos los padres de la iglesia, y debido a su obra, la Iglesia
crecía y prosperaba y se mantenía segura en medio de un sinfín de herejías. Además, como
hemos indicado, Agustín, más que cualquier otra persona de su época, entendió la naturaleza
radical de la Escritura y enfatizaba la profundidad de nuestra caída en el pecado y nuestra
desesperada necesidad de la gracia. Era un cristiano devoto que caminaba con el Señor. No
debemos detenernos en reverenciarlo por su capacidad y sus logros. A la vez, no debemos
cegarnos al impacto del paganismo, aun sobre una persona tan renombrada como Agustín.

Un comentario sobre diferentes tipos de síntesis (pasadas y presentes)

Cuando vemos la historia del pensamiento occidental y preguntamos cómo ha sido
intentada la combinación de los patrones paganos de pensamiento y los temas escriturales, es
posible discernir por lo menos tres “métodos” básicos. Porque la filosofía de síntesis
permanece como una realidad entre cristianos aun hoy día, utilizar el tiempo presente no es
inapropiado en esta pequeña digresión.
1) La manera más común en la cual los temas bíblicos se mezclan con los conceptos no
bíblicos es el método de eiségesis-exégesis. Ya hemos mencionado este método en
conexión con Filón y Justino Mártir. ¿De qué se involucra este método? Las palabras
“eiségesis” y “exégesis” son derivado de palabras griegas que quieren decir “llevar a” y
“sacar de.” De hecho, involucra inconscientemente meter dentro de la Escritura lo que no
está allí, aun lo que está en conflicto con la Escritura. Entonces, cuando estos elementos
extraños han sido metido al texto, están sacados otra vez y aplicados al exégesis. Las ideas
paganas filosóficas están metidas a la Escritura sin querer, de tal manera que parece que la
misma Biblia las aprueba. A menudo los cristianos en su debate con los paganos dirían:
“lo creemos, no porque ustedes dicen así, sino porque lo conocemos de la Biblia.” En tales
casos no estaban tratando no sólo de sintetizar lo que la Escritura revela, sino extraer—por
capítulo y versículo, como dice la Biblia—una filosofía completa de la Escritura. Pero lo
que realmente estaba pasado es que estaban haciendo explícito lo que era implícito a su
comprensión antes de acercarse a la Escritura. No es difícil imaginar la tristeza
interminable que puede producir este tipo de síntesis para la iglesia: los cristianos leen
diferentes concepciones a la Escritura y consecuentemente se chocan.

67
2) Un segundo tipo de síntesis es aquél de la paradoja. Este método es difícil entender
porque implica una contradicción al pensamiento de uno: a la vez, un punto de vista se
acepta realizando que está en contra de la Escritura. En otras palabras, la síntesis paradoja
cree en la Escritura—porque es la palabra de Dios—y en la filosofía actual—porque pues,
la filosofía es filosofía, mientras reconoce que a veces estén en conflicto. Por lo tanto, la
paradoja: tanto la Escritura como la mente pagana tienen la verdad. Algo similar ocurre
cuando un instituto pedagógico cristiano dice por un lado que hace todo para la gloria de
Dios, y por el otro lado promueve una visión conductista de la cultura y dice, con B.F.
Skinner, que está optimistamente convencido que todavía tenemos que ver que es lo que el
ser humano puede lograr por su cuenta. Por supuesto, esta postura es insostenible. Aun así
constituye un mejoramiento del proceso eiségesis-exégesis, porque realiza que el
pensamiento pagano no puede incorporarse simplemente, sin crítica, a lo que sabemos
basado en la Escritura.
3) Un tercer tipo de síntesis o acomodo al pensamiento pagano se desarrolló calladamente
durante los años que hemos comentado, aunque no salió a la luz antes del siglo VI. La
nombramos la síntesis de naturaleza/gracia, por las razones que mencionaremos. Este tipo
de síntesis no sólo preparó el camino para el escolasticismo medieval sino también
producía las condiciones para un proceso de secularización que resultó en el triunfo del
humanismo. Aun hoy la comunidad cristiana está plagada por los efectos de la mentalidad
naturaleza/gracia. Cualquier dualismo sagrado/secular que se escucha hoy día tiene sus
raíces allí.

En 529 los obispos de la iglesia se juntaban en el Concilio de Orange y articulaban

cánones condenando a un grupo nombrado los semipelagianos. Este grupo que anteriormente
había condenado a los pelagianos (ver la discusión de Agustín) no creía lo que había dicho
Agustín. Especialmente su perspectiva sobre la doctrina de la predestinación provocaba
disensión. Este elemento crecientemente vocal en la Iglesia empezaba a reclamar que la Caída
no corrompió por completo al ser humano. Un vigoroso oponente de Agustín, Juan Cassian,
escribió: “Por lo tanto, no se puede dudar que por medio de la naturaleza hay semillas de
bondad implantadas en cada alma por el bondadoso Creador” (Colaciones, Libro XIII, cap.
12). Sin embargo, al condenar a los semipelagianos, especialmente en dónde los cánones del
Concilio tratan con el estado de la humanidad antes y después de la Caída, se utilizaban
términos que distinguían y parecían diferenciar entre la “gracia natural” y la “gracia
supernatural.” Y una vez que se hace una distinción implícita entre la naturaleza y la
supernaturaleza, se abre la puerta a un marco de referencia de naturaleza/gracia. ¿Cómo?
Por un siglo ha habido una discusión extendida acerca de la naturaleza humana, tanto
antes como después de la Caída. Así se preparó la mesa para la idea que la Caída hizo que el
ser humano perdiera algo “supernatural.” Sólo era una cuestión de tiempo antes de que “se
determinaron” cuales atributos pudieran ser asignados a la “supernaturaleza” y cuales a la
“naturaleza.” Así vemos en efecto, que la antropología implicada por el Concilio de Orange
presenta al ser humano como sigue: antes de la Caída el ser humano “natural” poseía una
68
porción de lo “sobrenatural.” Cuando cayó el “sobrenatural” se perdió, mientras su porción
“natural” permanecía esencialmente intacta. Esta “naturaleza” común—debilitada por la
Caída, no obstante presente en todos—todavía funciona normalmente bajo la guía de la “luz
natural de la razón.” Porque como Aristóteles había dicho hacía mucho tiempo: la “razón es la
característica determinante del ser humano “natural.”
Este punto de vista de la humanidad llega a ser la base del Escolasticismo. Según los
escolásticos, hay dos áreas en la vida, es decir, la “naturaleza,” que incluye, entre otras cosas,
el estado, la sociedad, la filosofía, la “razón,” la ley y las ciencias; luego está el área de la
“supernaturaleza,” que incluye la gracia, la Iglesia, la teología, la fe y la “religión.” El tema de
la naturaleza y la gracia considera la filosofía (pagana) como “natural,” como una expresión
del ser “natural,” y por lo tanto, aceptable. Igualmente, la astronomía es astronomía y la
zoología es zoología. Como consecuencia, por un lado no hay ninguna necesidad percibida
para desarrollar una filosofía cristiana, y por otro normalmente hay una actitud receptiva a lo
que se nombra la “teología natural.”
La teología natural trata de conocer y describir a Dios por medio de la “razón,” por medio
de argumentos racionales, sin utilizar los “medios de la gracia,” como es la fe o la Escritura.
Los escolásticos medievales fueron muy adeptos al uso de la “teología natural.” Podemos ver
sus extensivos “pruebas de la existencia de Dios” y sus intentos lógicos de explicar y describir
de doctrines tales como la Trinidad. Juan Calvino luchaba con la teología natural (ver
Instituciones, I,5,9) y con mucha razón. Él afirmaba que no podemos razonar ni filosofar
acerca de Dios, ni comprender su esencia: sólo podemos adorarlo. No obstante, en la teología
reformada todavía existen claras huellas de tal “teología natural,” como hay otras huellas
definitivas de la mentalidad naturaleza/gracia, sagrado/secular en las vidas de los cristianos
reformados.
No importa su método, la filosofía de síntesis, siempre es un intento combinado, como
para juntar la arcilla con el fierro. El resultado siempre es un entrelazamiento artificial, una
mezcla forzada de dos principios mutuamente exclusivos. Nunca puede resultar en un
concepto completamente unificado. Una verdadera síntesis, en el sentido de una unidad
completa, entre lo que saben los creyentes de la Biblia y los conceptos del pensamiento
pagano, realmente es imposible. Para usar las palabras de Alvin Platinga, en el mejor de los
casos el resultado es un menjurje desintegrado.

En conclusión:
Las luchas y herejías de la iglesia primitiva fueron causadas por síntesis. Por ejemplo,
algunos de los primeros cristianos favorecían una postura monista, otro una dualista. Como
hemos visto antes, este dilema no tiene nada que ver con el cristianismo. Los cristianos no
pueden ser ni monistas ni dualistas, ni universalistas ni individualistas, ni subjetivistas ni
objetivistas. Aun así los padres de la iglesia peleaban entre sí acerca de estos padrones de
pensamiento.
Otro ejemplo es la lucha acerca de la Trinidad. Por ejemplo, algunos cristianos quienes
fueron orientados hacia un monarquismo aristotélico, vieron a Dios el Padre como el “siempre
69
más allá,” el intocable, ni aun Jesucristo podía tocarle—de hecho le consideraban a Jesús
como un mero humano dotado con un espíritu pensante supra-personal. Otros cristianos,
orientados hacia el monarquismo platonizante, vieron la unidad del Padre, Hijo y Espíritu en
el dios de Aristóteles, y la distinción de personas en los procesos pensantes de la Mente
Universal. Tremendas batallas seguían. Además, algunos cristianos identificaron a Jesucristo
con el logos estoico, o con la mente neoplatónica del Uno. Los variantes de estos y otros
temas parecían interminables.
Ya nos hemos familiarizado con la situación en la iglesia primitiva. Hemos visto que el
paganismo y la apostasía llegaron a infectar el mensaje cristiano. Hablando humanamente, la
iglesia cristiana parecía un caso perdido. Hasta hoy día parece igual. ¡Fíjate en la irrelevancia
e impotencia del cristianismo en nuestro mundo moderno humanista! Tal vez existe, pero
¿qué significado tiene? Muchos cristianos presumen una mentalidad de síntesis. Demasiado
de nuestro pensamiento es completamente secularista. Parece que los que luchan por el
bienestar de la iglesia cristiana se han equivocado.
La síntesis sólo ha causado a la iglesia cristiana puros problemas. Sería bueno reflejar
sobre esta situación de la iglesia primitiva, y sobre el hecho que los cristianos, todos que creen
en la Biblia, pudieran divergirse tanto sobre tantos asuntos simplemente porque sintetizaron.
El poder reformando y renovando de la Palabra de Dios pocas veces se aplicaba al
pensamiento filosófico durante estos años tempranos. Una reforma interior del pensamiento
occidental no ocurrió, ni se desarrolló una mentalidad cristiana, para decirlo de otra forma. En
vez de esto, el poder renovador fue minado y diluido por medio de una aceptación de
construcciones no cristianas. La síntesis siempre rompe el poder de la Iglesia.
Aquellos que seriamente quieren promover la unidad de la Iglesia y llevar a cabo la tarea
ecuménica no deben sacrificar la verdad por causa del amor. En vez de decir, “vamos a ser
amigos y olvidar acerca de cuestiones doctrinales y credos,” debemos unirnos a combatir la
influencia de las ideas no bíblicas y no cristianas que han infiltrado nuestras mentes: “No se
amolden al mundo actual, sino sean transformados mediante la renovación de su mente. Así
podrán comprobar cuál es la voluntad de Dios, buena, agradable y perfecta” (Rom. 12.2). A
la vez, tenemos que recordar que hoy día, como en los tiempos antiguos, Jesucristo gobierna
su Iglesia. Él ya ha logrado la victoria por nosotros, a pesar de nuestras debilidades, pecado y
síntesis. Y es como respuesta a su llamado victorioso que debemos levantarnos y llevar a cabo
nuestra tarea en su Reino.

3. El escolasticismo en la Edad Media

Introducción
La filosofía de la Edad Media (aprox. 500-1300) se caracteriza por el Escolasticismo.
¿Qué significa esto? El escolasticismo incorpora el pensamiento de los padres de la iglesia a
los libros estándares y a los materiales didácticos. En otras palabras, los escritos de la iglesia
primitiva adquieren un carácter didáctico, pero también sacrosanto. Como materiales
didácticos, las obras de los padres de la iglesia y los filósofos paganos llegan a ser estándares

70
juntamente con la Escritura. Esta situación requiere cierta cantidad de reflexión: ¿qué ocurre
cuando la Palabra de Dios está tratada al nivel de un texto de estudio?
Tenemos que observar el contexto histórico. El mundo romano había desintegrado. Los
bárbaros habían vencido a la sociedad y a la cultura. No obstante, los monasterios lograron
salvaguardar libros. Estos libros—tanto paganos como cristianos—llegaron a ser la fuente de
autoridad. Fueron coleccionados, compilados y estudiados con un cuidado extraordinario. En
dónde los textos mostraron las diferencias en opinión, intentaron armonizarlos. Los eruditos
medievales escribieron comentarios extensivos. Es fácil ver por qué la Edad del
Escolasticismo a veces se llama la Edad de los Escolares.
Por supuesto la iglesia tenía su sede en Roma, pero se estaba estableciendo en todo el
mundo en dónde tomaba el papel de custodio de la civilización occidental. La iglesia
institucional casi dominaba por completo la vida humana por un milenio. Seerveld describe
cómo la gente sentía obligada a la iglesia.
Los cultos de Navidad o la Semana Santa en una catedral de los siglos XII y XIII—una
elevación tremenda en el interior, estatuas masivas de piedra, vestimentos bordados en
oro en las procesiones, con incienso, vitrales coloreando la luz, música meliflua e
inquietante que crecía en el momento culminante de la hostia levantada y la celebración
de la misa, el lugar atestado de todos los vecinos—representaba, por medio del
encantamiento, el poder y la gloria para siempre y siempre de la iglesia. Sólo sus ritos
sacerdotales te garantizaban, como persona, una eternidad celestial; por lo tanto, tuvieres
que ser sumamente endeudado a ella. Y fue esta iglesia “Madre” que dio su bendición
oficial y extraoficialmente, al hábito de suplementar la filosofía platónica con las
percepciones de la revelación supernatural. (Seerveld, 1975, p. 277)
Con el sello de aprobación de la Iglesia, juntando los patrones de pensamiento de las mentes
paganas con las verdades de la Escritura, llegó a ser el método incuestionable de los líderes
preparados: reforzar los depósitos teológicos de la Iglesia por medio de combinarlos con los
resultados más viejos (y en sus mentes más autoritativos) de la “razón natural” para llegar a
una síntesis cumulativa y definitiva del conocimiento verdaderamente más confiable en todos
los asuntos. Este espíritu dominante formaba la mente escolástica que controlaba el mundo
occidental sin rival hasta el tiempo de Guillermo de Occam y la Peste Negra de 1348-1350.
Podemos distinguir tres periodos: el crecimiento, la cumbre y disminución del
Escolasticismo. Trataremos a estos tres periodos en tres subsecciones.

El crecimiento del Escolasticismo

El periodo patrístico, mencionado anteriormente, se caracterizaba por una síntesis del
cristianismo con toda clase de filosofías paganas. Sin embargo, una tendencia general se
manifestó que afectaba toda la Edad Media. Esta tendencia consistía de una influencia
predominantemente platónica (y neoplatónica). Por ejemplo, Agustín había sido influenciado
fuertemente por el platonismo. Mientras, los padres de iglesia habían articulado, muchas
veces y en gran detalle, sus posturas teológicas. En su lucha con las herejías, la Iglesia había
adoptado cánones y credos, muchos de los cuales llevaban un sello claramente platónico.

71
Mientras iniciamos nuestro estudio del escolasticismo, es importante recordar que la teología
cristiana en ese momento tendía hacia el platonismo. Como veremos, cuando reviven al
aristotelismo, un conflicto emerge no sólo con el dogma cristiano, sino también con el
elemento platónico con el dogma. Es lamentable que esta situación complique seriamente el
estado de la teología.
Hay algunos personajes importantes en este periodo inicial del escolasticismo que
merecen nuestra atención.

Boecio (480-525)
Se han dicho que Boecio “era el último romano y el primer escolástico.” Tuvo problemas
con el emperador y después de un largo tiempo en la cárcel fue ejecutado en 525. Mientras
estuvo en la cárcel, escribió su famosa Consolación de la filosofía. Sus reflexiones en esta
obra se basaban en la convicción que conforme al nivel de espiritualidad de uno (es decir: la
mayor capacidad mental que tenga uno), mayor es su consolación y libertad (de la naturaleza,
el dolor y la maldad).
En sus escritos Boecio promovía las teorías platónicas de dios, la felicidad, la
constitución del mundo y el concepto estoico de la naturaleza, la ley natural, el destino y la
providencia. Se ven también tendencias aristotélicas. Se debe notar que durante el tiempo de
Boecio la mayoría de los escritos de Aristóteles no estaban disponibles. Las obras de Platón sí
fueron bien conocidas, aunque fueron escritos en griego como las de Aristóteles. El plan de
Boecio fue traducir al latín todas las obras de Platón y Aristóteles porque estaba convencido
que fueron ambos básicamente de acuerdo. De los libros de Aristóteles sólo el libro Órganon,
sus escritos sobre la lógica, fue traducido, y sólo una parte de Timeo de Platón llegó al latín.
(Y, por supuesto, lo que la gente no puede leer pronto lo ignora).
Boecio escribió un tratado pequeño sobre la Trinidad. En esta obra él explica la
naturaleza de la Trinidad en términos estrictamente aristotélicos. Es un buen ejemplo de la
síntesis escolástica y de la teología natural: se describe a Dios como la “Forma pura.” El Dios
de la Escritura se pierde totalmente en tal descripción.
Por mucho tiempo se consideraban a Boecio como el “maestro de la Edad Media.” Sus
traducciones de los textos clásicos de griego a latín, y sus escritos sobre la lógica, la
aritmética y la música se usaban por siglos como manuales de instrucción en las nombrada
“artes liberales.”

Anselmo de Canterbury (1033-1109)

Se han dicho que Anselmo era el “Padre del escolasticismo.” Fue nombrado arzobispo de
Canterbury (Inglaterra) y trataba de preservar una vida eclesiástica sana.
Anselmo era un pensador agustino. Aun su estilo de escribir muestra la influencia de
Agustín. También pensaba conforme al patrón de Platón. Por ejemplo, él creía en la teoría de
las Ideas. No obstante, las Ideas no están ubicadas en otro mundo no cambiable y eterno, sino,
como en el caso de Agustín, en la “mente” eterna de Dios.

72
 Anselmo se conoce más por su nombrado argumento ontológico. Este argumento
supuestamente prueba la existencia de Dios. Como Agustín, Anselmo creía que la fe lleva al
entendimiento (ver la cita adelante). Anselmo entendía que esto quería decir que era la tarea
del creyente probar intelectualmente los misterios de la fe. Esta expectación explica el deseo
de buscar maneras, de parte de muchos teólogos medievales, de “comprobar” la existencia de
Dios. De tales pruebas, el argumento ontológico de Anselmo es uno de los más discutidos. De
hecho, los filósofos hoy día todavía están debatiendo la validez del argumento.
El argumento en sí es muy breve. “Dios es el ser del cual nada puede ser concebido
mayor. Por lo tanto, Dios existe.” Es decir, si Dios no existiera, no podríamos concebir de un
ser mayor, o sea alguien que sí existe. Un ser que existe es siempre mayor que un ser que no
existe, no sólo en la mente de uno sino mucho más en la realidad.
Aun en el tiempo de Anselmo su argumento encontraba mucho debate. Diríamos más
sobre estas pruebas de Dios cuando hablamos de Tomás de Aquino.
Una cita representativa de Anselmo:
“Reconozco Señor y te doy las gracias que tú has creado tu imagen en mí, para que yo
pueda recordarte, pensar en ti y amarte. Pero esta imagen es tan desgastada y acabada por el
vicio, tan oscurecida por el humo del pecado, que no puede hacer lo que fue diseñado hacer a
menos que tú la renueves y la reformes. No intento, Señor, lograr tus alturas porque mi
comprensión en ninguna manera es igual a ellas. Pero sí deseo comprender tu verdad un poco,
esa verdad que mi corazón cree y ama. Porque no busco comprender para creer, sino creer para
que pueda comprender. Porque también creo esto, ‘a menos que creo, no puedo comprender.’
“Ahora sí… Dios es aquel de cual nada mayor puede ser concebido. Quien cree esto
realmente comprende claramente que este mismo ser existe que ni aun en el pensamiento no
puede no existir. Por lo tanto, cualquiera comprende que Dios existe de tal manera no puede
pensar en él como si no existiera.
“Doy gracias, buen Señor, te doy gracias a ti, porque lo que yo creía antes, por medio de tu
dádiva gratuita, ahora comprendo por medio de tu iluminación, que si yo no quisiera creer que
no existieras, no obstante, no pudiera no entenderlo…” Proslogion

En este primer periodo de Escolasticismo vemos varias concepciones paganas

sintetizadas con el cristianismo. Anota que la historia del pensamiento occidental presenta un
cuadro de corrientes y tipos. Acuérdate que estamos concentrándonos sólo en unos pocos
individuos que representan tales movimientos. Esta investigación sólo presenta una pequeña
parte de la historia del pensamiento.
Otro punto es que a través de la primera parte de la era escolástica ocurre una
solidificación del tema naturaleza/gracia. Como crecía más y más la influencia aristotélica,
más se solidificaba este tema. La noción que la filosofía (incluyendo la teología natural)
pertenece al nivel menor de la naturaleza, mientras la “teología revelada” pertenece al nivel
mayor de la supernaturaleza, amarra más y más la mente escolástica.

73
El apogeo del escolasticismo
El periodo del apogeo del escolasticismo (1100-1300) se hizo notorio por la invasión de
las filosofías judía y musulmán desde el norte de África hacia Europa vía España. Hasta ese
entonces el platonismo había sido el factor más influente en el pensamiento medieval. La
mayoría de la obra de Aristóteles fue desconocida al Occidente latino. Sin embargo, los
árabes habían obtenido estas obras perdidas, las tradujeron y las absorbían en su pensamiento
musulmán. Mientras, los musulmanes andaban en la conquista y adquirieron España. De allí
era un brinco fácil que una filosofía musulmán, bien desarrollada, llegara al resto de Europa.
Observa que los contactos filosóficos no fueron logrados por medio de los de las
Cruzadas. Los de las cruzadas eran los caballeros, los soldados y los comerciantes que no
tenían muchos antecedentes filosóficos o teológicos. Más bien, la invasión del pensamiento
islámico se debía a los jóvenes de la Europa occidental quienes fueron a España para aprender
lo novedoso en las tendencias intelectuales.
Se debe notar dos puntos. Primero, tenemos que recordar que la mayoría del aristotelismo
que entró al Occidente en ese entonces, entró en una forma de una mezcla filosófica islamista-
griega. Entonces, junto con Aristóteles vino una interpretación islámica de Aristóteles.
Podemos mencionar que también habían traducido a Platón al árabe. Es evidente también su
influencia en la filosofía musulmana.
Segundo, cuando los pensadores cristianos supieron que los árabes también utilizaban la
filosofía griega, les fortalecía su creencia que la filosofía griega fuera la universal y
perfectamente natural manera de pensar. Ellos concluyeron que toda la verdadera filosofía es
filosofía griega. Como resultado el marco naturaleza/gracia llegó a ser más arraigado en el
pensamiento medieval.
El conflicto entre el aristotelismo y el platonismo llegó a su punto de confrontación en la
era de los maestros escolásticos. La mayoría de los teólogos querían mantenerse ortodoxos en
su teología y tuvieron que rechazar ciertos temas paganos o adoptar posturas extremas tales
como la teoría de la “doble verdad” de los nombrados Averroístas latinos. La teoría “doble
verdad” hizo una distinción muy tajante entre la fe y la razón, permitía que el creyente pudiera
mantener doctrinas que el filósofo tenía que negar. Refleja una postura paradójica sintética.
Los escolásticos a menudo fueron orientados hacia un universalismo parcial. Además,
sus concepciones eran dualistas. Por ejemplo, su dualismo consistía de una perspectiva de
Dios como una Forma trascendente y pura, y un mundo material no trascendente. A veces las
nociones de forma y materia fueron consideradas como dos constituyentes eternas que
determinaban toda la realidad. Este dualismo en el pensamiento escolástico va de la mano con
una tendencia de considerar la génesis sólo como un aspecto de la estructura. Se puede
preguntar, ¿no creían los escolásticos en la creación, y por lo tanto no estaban preocupados
con su origen? Sí, creían en la creación como acto de Dios como está revelada en la Escritura,
pero restringía el tema de creación a la idea de estructura. Ellos creían que el acto de la
creación habla acerca de la estructura de la realidad y nada más. Si Dios empezara algo y
luego lo parara sugiere que él cambia y él no cambia. El mundo como está ahora no puede y
nunca aparecerá como algo diferente.
74
 El hecho que el pensamiento escolástico estaba lleno de problemas paganos creaba una
situación enormemente tensa. Los juicios de herejías en la Edad Media fueron sólo un
resultado. La tensión entre el poder Palabra-revelación y el intento de la filosofía pagana de
restringir ese poder hacía mella a través de todo el establecimiento teológico y filosófico. Los
efectos de esta situación se sentían en todos lados, también en las perspectivas distorsionadas
de la relación entre el papa y el emperador, la Iglesia y el estado. Una vez más la síntesis sólo
trae dolor.
Veremos a algunos de las figuras más importantes de este periodo.

La filosofía islámica y judía

Ninguna historia del pensamiento occidental puede dejar de mencionar los grandes
pensadores árabes quienes sintetizaron los sistemas griegos con los de Islam y luego pasaron
los resultados al Occidente latino. Hay dos personas en especial que son de primera plana,
Avicena (siglo XI) y Averroes (siglo XII). Estos dos hombres ejercieron una influencia
poderosa sobre el escolasticismo. Ambos, Avicena y Averroes eran monarquianos. Sin
embargo, difieren en que el monarquismo de Avicena es de Platón, pero él de Averroes no lo
es. Esta diferencia se manifiesta en que Avicena aceptó el tema neoplatónico de emanación,
mientras Averroes lo rechazó. El carácter platónico del pensamiento de Avicena lo hizo más
aceptable al occidente latino que Averroes—acuérdense de la influencia platónica sobre las
primeras teologías medievales. Sin embargo, a lo largo, tuvo la mayor influencia Averroes.
Los filósofos judíos, tal como los pensadores islámicos, trabajaban duros para reconciliar
sus argumentos con su fe. Para los judíos eso quería decir que su filosofía tenía que cuadrarse
con lo que decía el Antiguo Testamento y su “guía de estudio,” el Talmud. Moisés
Maimonides era un contemporáneo de Averroes y uno de los grandes pensadores medievales
judíos. Su libro, la Guía de los perplejos fue escrito para ayudar a la gente a armonizar la
razón con su fe. Cuando no se le parecían las cosas, él urgía a sus lectores a interpretar lo que
creían alegóricamente: porque entonces se encuadraría con lo que el gran maestro Aristóteles
había escrito ya hace mucho tiempo. Los eruditos judíos conservadores pronto le nombraron a
Maimonides un hereje, pero eso no le impedía influir a eruditos cristianos, el mayor de ellos
fue Tomás de Aquino.

Buenaventura (1221-1274)
En un sentido Buenaventura era un pez raro en el charco escolástico. Sí era escolástico,
por supuesto, no obstante nos llama la atención—más o menos inconscientemente—para
combatir la síntesis naturaleza/gracia. Aunque no podía librarse completamente de esa
mentalidad, su énfasis sobre la fe tendía contra oponer el trabajo de su contemporáneo Tomás
de Aquino. Decía Buenaventura que la fe determinaba el contento de nuestro conocimiento.
Él negaba la autonomía del pensamiento filosófico y a la vez cuestionaba seriamente el uso de
la filosofía aristotélica. De hecho, él pensaba que ninguna filosofía pagana podría describir el
área de la naturaleza. Él adoptó esencialmente la postura de Agustín. No obstante, como en el
caso de Agustín, Buenaventura no podía ver que la filosofía como filosofía ocupaba una
75
reforma interna. En vez de esto, él mismo también teologizaba la filosofía, es decir
subordinaba la filosofía a la autoridad de la teología y le dio un contenido teológico.
Podemos comprender la oposición de Buenaventura a la influencia aristotélica
monarquita cuando realizamos que su postura filosófica fue una de semi-misticismo. El semi-
misticismo simplemente quiere decir que (la parte más alta de) el alma humana tiene que
lograr una unión mística con el Logos, con Jesucristo en el caso de Buenaventura.
Por otro lado, la filosofía de Buenaventura difería de la de Tomás por medio de su
entendimiento de la estructura del ser humano. Buenaventura creía que no somos solamente
una combinación unificada de materia y forma, sino que tanto el alma como el cuerpo están
compuestos de forma y materia—en otras palabras, un tipo de un dualismo doble. De alguna
manera misteriosa la sustancia-alma (compuesto de forma y materia) y el cuerpo-sustancia
(compuesto de forma y materia) se mantienen juntos. Alberto el Grande y Tomás de Aquino
negaban cualquier tipo de doble composición y decían que el ser humano es una unidad que
consiste de forma y materia. Es difícil ver como tal unidad de dos elementos constitutivos
puedan existir, y durante la Edad Media este asunto era un tema de debates feroces. Por
supuesto, es claro que el debate es sencillamente pagano en carácter.

Alberto Magno (1206-1280)

La vida de Alberto Magno extiende por casi todo el siglo XIII. Aun en su vida fue
reconocido como una persona de muchísimo conocimiento. Sus escritos son importantes no
sólo para la historia de la teología y filosofía, sino también para las ciencias, especialmente
para la botánica y la zoología.
Alberto adoptó y defendió abiertamente lo escritos recientemente redescubiertos de
Aristóteles. Debido al gran respeto que tenían los medievales hacia “Alberto Magno,” como le
nombraban, su actitud hacia Aristóteles hacía que ese filósofo griego penetrara al pensamiento
medieval. Por supuesto, Aristóteles no puede ser tan mal si Alberto lo recomienda. Tomás de
Aquino simplemente referiría a Aristóteles como el “Filósofo.”
Alberto Magno era uno de los primeros medievales que trazó una línea clara entre la
teología y la filosofía. Su distinción refleja el alcance que el marco naturaleza/gracia había
amarrado en el pensamiento de la Edad Media. A Alberto la teología trabaja con la materia
derivada de una revelación especial, mientras la filosofía dependía solamente de la nombrada
“razón sola,” es decir la razón sin el apoyo de la fe.

Tomás de Aquino (1225-1274)

Tomás de Aquino, el estudiante ilustre de Alberto Magno, puede ser considerado
correctamente como el don del escolasticismo. Sin duda este monje era el más significativo e
influente de todos los teólogos medievales. Enseñaba en Francia e Italia. Su obra completa en
latín abarca veinte-cinco volúmenes.
El tema de naturaleza/gracia llega a su expresión más articulada en la filosofía de Tomás
Aquino. Para Tomás, la caída no es radical: no afecta la imagen de Dios en el ser humano,
sino sólo remueve lo parecido de Dios en ciertos dones supernaturales. Básicamente la
76
naturaleza humana se debilita por medio de la caída y desde entonces está dirigida por una
“ley natural” o común y por la “luz natural de la razón.” El cristianismo, la Biblia, la fe, la
Iglesia son asuntos agregados (un donum superadditum). El ser humano natural no es un ser
radicalmente caído como Pablo dice, sino un ser imbuido con “razón.” Este don natural es el
mismo para toda persona, y por lo tanto, es la base de todas las áreas comunes, autónomas
(“naturales”) de la vida. Como consecuencia la antítesis radical a menudo es ausente en el
pensamiento de Tomás.
Implícito en este esquema naturaleza/gracia es la posibilidad del secularismo. Si es cierto
que hay un reino entero de “naturaleza” y si esta “naturaleza” posee una cantidad de
autonomía, entonces ¿cuál es el problema si el área de la naturaleza vuela solo? ¿Cuál es la
necesidad que tiene esta área para la teología y la Iglesia? No hay ninguna razón en sí que
grandes áreas de la vida no pueden ser seculares, libres del control de la Iglesia y libres de la
autoridad de la Palabra de Dios. Este proceso de secularización empezaba a aparecer después
de Guillermo de Occam.
Por supuesto, Tomás quería mantener juntos las dos áreas de naturaleza y gracia. Como
dijo en su Summa Theologica (I,8,2): “La gracia no abole la naturaleza, sino la perfecciona.”
La gracia se edifica sobre y presupone a la naturaleza. La naturaleza es básicamente excelente
y buena en cuanto a su capacidad, pero no puede llegar a la totalidad de la experiencia
humana. No puede llegar a un punto de competa realización en lo que busca. Es “imperfecta”
en el sentido latín, es decir, incompleta o no terminada. Tiene que ser perfeccionada o
completada por la gracia. Él escribe en otras partes, “Los dones de la gracia se suman a los de
la naturaleza de tal manera que no destruyen a la naturaleza, sino la perfeccionan. Por lo
tanto, también la luz de fe, que está gratuitamente infundida en nuestras mentes no destruye la
luz natural del conocimiento.” Según Tomás la vida cristiana es el cumplimiento del orden
natural, es el término del “deseo natural de conocer” manifestada en la herencia clásica
filosófica.
El poder de la Iglesia podía mantener estos dos reinos, el natural y el supernatural, juntos
a fuerzas por un tiempo, hasta que por fin la oposición llegó a ser demasiado fuerte y el
proceso de la secularización comenzaba. Debemos notar que este proceso en un principio era
algo bueno: la Iglesia institucional había usurpado demasiado poder y había creado una
sociedad eclesiástica. La secularización empezaba a corregir esta situación distorsionada, pero
se equivocó cuando empezaba a retirar áreas enteras de la vida no sólo del control de la
Iglesia institucional, sino también de la autoridad de la Palabra de Dios.
El tema de naturaleza/gracia llega a su expresión máxima en su relación entre la fe y la
razón. Anota que la ecuación naturaleza/gracia=razón/fe no es correcto: la razón se usa en
ambas áreas, tanto en la filosofía como en la teología. No el uso de fe y razón, sino su fuente y
punto de inicio que las distingue. Por medio de la razón conocemos “naturalmente.” Decía la
Iglesia que la razón empieza con los “principios naturales” tales como la ley de la no
contradicción. Por otro lado, la fe nos da un acenso a lo que se conoce como lo
“supernatural,” a aquel que se conoce por revelación. Para decirlo de otra forma, la razón
afirma lo que puede ser demostrado sin la Escritura; la fe afirma lo que se da en la Escritura.
77
La diferencia entre estos dos reinos es aun evidente hoy día en los títulos que la universidades
expiden. En aquel entonces cuando fuiste a una universidad tuviste una carrera en teología o
en filosofía (que incluía todas las otras disciplinas no teológicas). Hoy día puedes recibir un
Th.D. (doctor de teología), o un Ph.D. (doctor de filosofía).
Anota el carácter insidioso de esta distinción. La autoridad de la Biblia, la Palabra de
Dios, está limitada a un área de fe, de teología y de la Iglesia. “Razón” es la autoridad
principal en la “esfera natural.” Es precisamente esta distinción escolástica que ha llevado a la
impotencia del cristianismo de hoy día. El área de la política, el trabajo, la ciencia, la industria
de la tecnología y el comercio, todos son del área de la “naturaleza,” áreas “neutrales” en
donde la antítesis supuestamente no se manifiesta. Presumiblemente el cristianismo es un
asunto de fe, valores y moralidad, de vivir una vida decente y asistir los cultos de iglesia.
Aquí se ve otra vez el esquema de naturaleza/gracia. Si el cristianismo va a sobrevivir en
nuestra tierra debemos rechazar pronto este tipo de mentalidad y empezar a ver que Jesús es el
Rey de reyes. Este reinado incluye las actividades culturales, no sólo la moralidad y las
actividades de la iglesia. Es de una urgencia crítica que la comunidad cristiana confronte con
una voz al mundo humanista con el pleno poder de la Palabra de Dios.
La distinción tomista entre la fe y la razón nos ha dado, entre otras cosas, una noción
pervertida de la verdad. Esto sí involucra una situación bastante compleja, aunque su esencia
es bastante sencilla. Había dicho Tomás que la fe da consentimiento a las cosas dadas, los
“datos” de la revelación. La teología es el arreglo sistemático de tales “datos.” Este método
reduce la Escritura a una simple colección de “datos,” de proposiciones que pueden ser
manipuladas teóricamente. Pero la Palabra de Dios no es un conjunto de proposiciones
lógicas, sino un poder que domina nuestros corazones y nos da la vuelta. La Palabra de Dios
también se revela en la carne, Jesucristo revela la voluntad de Dios para la humanidad y exige
que obedientemente nos doble la rodilla delante de él. Similarmente, la verdad principalmente
no es lo que puede ser afirmada o negada lógica o proposicionalmente, sino es una
estabilidad fiel y duradera, consistente y fielmente mantenido momento por momento por
Dios por medio de Jesucristo. La verdad es últimamente la confiabilidad y fidelidad de
nuestro Padre, no la coherencia lógica de todos los pensamientos de Dios juntos, ni la
correspondencia de los pensamientos humanos con los de él. Debido a las influencias
escolásticas hemos perdido de vista este significado de la verdad. A la vez, hay que ceder que
la cuestión de la verdad, en el sentido de “hacer lo correcto en cuanto a los reclamos
cognitivos,” es y permanece como un problema filosófico para que los filósofos cristianos lo
consideren.
Como es de esperar, Tomás Aquino se profundiza en las áreas de la “teología natural.”
Sus pruebas de la existencia de Dios muestran su deseo de acercarse a Dios por medio de la
luz natural de la razón. Tomás rechaza el argumento ontológico de Anselmo, y, en vez de
esto, postula sus nombradas pruebas “cosmológicas.” Brevemente las pruebas van así:
1. Hay movimiento. Todo movimiento tiene su causa. Por lo tanto hay un primer
movedor quien es Dios.

78
 2. Los eventos son causados por otros eventos. Debido a que no es posible una cadena
infinita, tiene que haber una primera causa, que es Dios.
3. El mundo es un mundo contingente: fácilmente pudiera no haber existido o puede que
no existiría mañana. Una serie infinita de eventos contingentes no es posible, porque
eso hubiera dejado sin explicación por qué algo existe en sí. Por lo tanto, tiene que
existir alguien que empezó todo, y ese es Dios.
4. Alrededor de nosotros vemos grados de bondad, belleza, etcétera. Tales grados
presuponen un estándar último, que es Dios.
5. Hay diseño en el universo. Hay una fuente inteligente que regula los diferentes
procesos ordenados, o todo depende del azar. Confiando en el azar no es satisfactorio,
entonces hay una fuente inteligente, quien es Dios.
Estas pruebas han sido sujetadas a mucho análisis y discusión. Para nuestros propósitos basta
decir que tenemos que rechazar una accesibilidad a Dios por medio de un argumento lógico.
Dios no es el objeto de análisis. Dios es nuestro Padre a quien llegamos a través de Jesucristo.
Las pruebas tomistas no prueban la existencia del Padre nuestro Señor, sino muestran a un
dios aristotélico, un movedor inmovible. Con los atributos tradicionales de la sencillez,
impasibilidad, inmutabilidad y eternidad, su concepto de Dios parece ser más de los griegos
que de la Biblia. Tal movedor inmovible es una construcción lógica, una conclusión basada en
la premisa que la inmutabilidad y la inmovilidad son divinas.
Un tema diferente es el pecado en la teología y la filosofía medievales. El concepto del
pecado en la Edad Media se derivó mucho del neoplatonismo. Acuérdate que Plotino había
construido un jerarquía de ser con el UNO más arriba, y la materia (no ser) más abajo. Esta
cosa, la materia, decíamos, era el principio de la imperfección y la maldad. Esta misma noción
fue llevada a la teología medieval y resultó en la idea de que la maldad es la ausencia de la
bondad, una privación, un privatio boni. También Tomás adoptó esta postura. Es obvio que
esta perspectiva del pecado como una privación es pagana y completamente no-bíblica. El
pecado es un poder apóstata y parasítico que tiene que ser confrontado. Es una privación sólo
en el sentido que constituye una alienación de Dios. Pero eso no es lo que los escolásticos
tenían en mente.
Sólo hemos tocado brevemente unos puntos del pensamiento de Tomás. Tomás Aquino
representa el pináculo de escolasticismo. Hoy día estamos asustados con el neo-ortodoxia y la
teología liberal y con razón. No obstante, muchas veces tendemos a pasar por alto el hecho
que nuestro problema principal no es el crecimiento de la teología liberal, sino el
escolasticismo. Mientras pensamos dentro de un contexto escolástico, la comunidad cristiana
continuará siendo más impotente e irrelevante.

Duns Escoto (1266-1308)

Duns Escoto (nacido en Escocia) fue el último de los grandes escolásticos. Ya en su
pensamiento podemos detectar una tendencia crítica que presagiaba el declive del
escolasticismo.

79
 También Escoto estaba firmemente comprometido con el principio de naturaleza y gracia.
Pero él permitía un papel menor a la filosofía en nuestro conocimiento de Dios que Aquino.
Dio mayor prominencia a la fe. Además, difería con Tomás en que él afirmaba lo primario en
la voluntad, mientras Aquino proclamaba lo primario en la “razón.” Decimos entonces que
Tomás mantuvo una postura intelectualista, mientras la postura de Duns se puede caracterizar
como voluntarista.
Escoto, como los demás escolásticos, mantuvo un debate animado con sus
contemporáneos. A veces es difícil seguir estos debates porque hablen de distinciones
interminables que complican y oscurecen el argumento. Como resultado, parecía que los
escolásticos nunca llegaban a ningún punto. Esta situación contribuía a una creciente
insatisfacción con el escolasticismo.
El escenario de la Edad Media era mucho más complejo que permite describir este breve
bosquejo. Otras corrientes de pensamiento (y combinaciones de corrientes) impactaba el
pensamiento. El apogeo del escolasticismo constituye un periodo crucial en la historia de la
filosofía. Los siglos anteriores forman un preludio. De aquí en adelante es un declive para el
escolasticismo. A la vez, debemos recordar que los mismos problemas continuaban
imponiéndose en la mente occidental.
Aunque el declive del escolasticismo entraba, y la Reforma seguía, no debemos olvidar
que los efectos de este periodo de naturaleza y gracia continuaban a través de las edades.
Basta con un ejemplo: después de la Reforma y el concomitante deterioro de la sociedad
medieval, una teología escolásticamente orientada fue reintroducida a las universidades.
Como resultado, la teología reformada también, a pesar del trabajo de Juan Calvino, se
mantiene lejos de una libertad definitiva de la influencia escolástica. Hoy día continuamos
con una tendencia de teologizar acerca de Dios como si fuera un objeto de análisis teórica.
Todavía estamos inclinados a ver la Escritura como una colección de proposiciones
verdaderas o falsas. Todavía tendemos a creer en áreas supuestamente neutrales en la arena
pública. Tenemos que remover este tipo de mentalidad escolástica de la fábrica cristiana de
vida. Si no lo hacemos, entonces los secularistas humanistas crecerán más y más fuertes, y
más y más intolerantes hasta que—y Dios no quiere—la voz cristiana ya no se escucha en
nuestra tierra.

El declive del escolasticismo

En los siglos XIV y XV, detectamos una disminución tajante del escolasticismo. Varios
factores contribuían a este declive incluyendo el desencanto con las interminables distinciones
escolásticas, y un creciente espíritu de duda y escepticismo (y el subsecuente crecimiento del
subjetivismo). Además, la tensión en la Iglesia y en la teología, provocada por la continua
síntesis, estaba llegando a un punto de reventarse. No obstante, no debemos dejar al lado que
en este punto de la historia había un decrecimiento en el interés en los cultos de adoración y
en las prácticas “religiosas”. Este declive en celos iba a la mano con la desintegración de la
posición de poder que tenía la Iglesia. Eran tiempos problemáticos pero emocionantes: los
estados nacionales estaban en crecimiento, empezaban a explorar al mundo. La ciencia se
80
desarrollaba, y con la ruptura de la autoridad de la Iglesia, el proceso de la secularización
empezaba. Todos estos factores señalaban el fin del escolasticismo medieval.
Sin duda la figura más influente—alguien que apuraba el decaimiento del
escolasticismo—era Guillermo de Occam, un individualista. Además, otras tendencias y
corrientes estaban presentes. Los conflictos entre las versiones platónicas y aristotélicas del
universalismo parcial continuaron. El universalismo fue representaba por el Maestro Eckhart.
Mientras el tema de a priori preparó el camino para el carácter subjetivo de la edad moderna.

Maestro Eckhart (1260-1527)

Una de las respuestas al escolasticismo (parcialmente universalista) era un movimiento
del misticismo universalista. El monje alemán Eckhart, un predicador dominicano de alto
rango (no obstante de popularidad), representaba esta postura. Curiosamente él era uno de los
primeros filósofos que escribiera obras populares aparte de predicar, en lengua vernácula (por
supuesto sus tratados académicos fueron escritos en latín).
Como místico Eckhart insistía no sólo en que el alma humana debe buscar la comunión
con Dios, sino una unión con él, y que en este momento de unión con Dios el alma debe ser
“apática” (tranquila y absolutamente quieta). Porque para él Dios era el Origen de todo, es
decir, él creía que el ser de la totalidad de la creación es el mismo tipo de ser que Dios, con la
participación de toda criatura en el ser de Dios. A la vez las criaturas son diferentes que Dios
en su esencia, en cuanto a sus características determinantes; por supuesto, los seres humanos
no son como Dios. (La diferencia entre ser y esencia es típicamente una distinción
escolástica). El universalismo de Eckhart es evidente: los individuos y las cosas son sólo
derivaciones, retoños de la única ser universal. Por ejemplo, cuando Dios hizo al hombre en
su semejanza, Dios dio la chispa al alma humana para que fuera su eterna, activa e igual
contraparte—un punto poderoso y espiritual que emana del eterno Espíritu. El proceso de
emanación de lo universal a lo individual está acompañado con otro proceso: aquél de lo
individual a lo universal. Por medio del alma activa, las criaturas están preparadas para ser y
actuar como Dios. De hecho, parece que más (o menos) que se refleja a Dios en el poder del
alma, más (o menos) este Dios deviene. En cuanto a Eckhart, lo que quiere hacer como un
alma cristiana, como la imagen de Dios, es regresar a Dios y de alguna manera llegar más allá
de Dios al abismo interior escondido de la divinidad de la cual todo que existe proviene. Sería
parecido a: Niégate a ti mismo y vacíate de todo lo creacional, por el amor a Dios, para que tu
conocimiento sea la ignorancia pura, una conciencia oscura a la cual Dios vendrá y
seguramente llenará el vacío. Te mezclarías con Dios en la Deidad cuando rechazaras esta
vida presente de opuestos; porque por medio de morir al mundo en el alma, llegas a ser
singularmente vivo en el Ser, en el eterno Ser en donde estabas antes de tu creación. Este es el
carácter místico del pensamiento de Eckhart.
Hay similitudes obvias entre la perspectiva de Eckhart y Heráclito. Acuérdate que
Heráclito también postulaba dos procesos simultáneos: de fuego a agua, y de agua a fuego:
dos opuestos regresan a sí mismos. Nombramos esta perspectiva de Heráclito y Maestro
Eckhart la coincidentia oppositorum (la coincidencia de los opuestos). Tal forma de pensar es
81
contradictoria porque los dos procesos “se contradicen” en sí; y en el caso de Eckhart, quien
junta su amor hacia Dios con una falsa concepción monista contradictoria, que también es
claramente de síntesis—un patrón de pensamiento pagano lleno de temas bíblicos. Seerveld
bosqueja bien la tensión dentro del mundo de Eckhart:
Porque Eckhart ve el distanciamiento del hombre de Dios no como un llamado al hombre
para que cambies a la obediencia a Jesucristo, sino como un regreso necesario en la
estructura óntica del hombre directamente a Dios, se niega una realidad bíblicamente
prevista. No puede haber ningún sentido del ser humano creado en un pacto con un
Yahweh misericordioso, justo y fiel, plenamente revelado en Jesucristo y atestiguado en
la Santa Escritura: Dios es fundamentalmente un Dios escondido quien revela su
presencia como una persona en la oscuridad quien por accidente despeja la garganta. El
pecado no es algo históricamente subsecuente a la creación que puede ser rectificado y
sanado: para Eckhart, la maldad es de alguna manera una característica furtiva de la
criatura, para que llega a ser o de la deidad o de la creación para el ser humano. Y el ser
humano no es un hijo adoptado y servicial de Dios, por medio de la fe, gracias a la gracia
del Señor: mas, gracias al vünkelin (chispa habilitadora), el ser humano está forzado hacer
una tarea sobrehumana de trabajar sin fin intermediando, haciéndolo un Cristo realmente,
y así cargándolo como un Sísifo en una cadena eterna de Llegar a ser perfecto. Los
sermones geniales de ánimo de Eckhard tienen un sabor desconcertante y permanente en
el fondo, y su “Libro de confort divino” está cargado con amargura. (Seerveld, 1975, 282)

Eckhart no era un místico quietista. Por un lado estaba convencido que aquellos que tratan de
ganar su vida la perderán, y aquellos que la pierde desinteresadamente la encontrará para
siempre, fluyendo directamente al corazón de Dios. Por otro lado la vida para Eckhart es una
lucha continua de estirar y aflojar, un proceso natural sin interrupción, para que cada logro y
pérdida sea radicalmente relativizado porque nuestra vida es simple y finalmente Deviniendo.

Guillermo de Occam (1280-1343)

Guillermo de Occam preparó el funeral del escolasticismo. Era un pensador penetrante y
un crítico radical, y se parecía fuera de lugar en un contexto escolástico. ¡Con razón la Iglesia
lo consideraba un hereje!
Ya hemos visto que la Iglesia mantenía a fuerzas la fusión de la naturaleza y la gracia.
Sólo por medio de edictos y condenaciones de “herejías” podía mantener estas dos áreas
juntas. Sin decir más, tal fusión era muy precaria. Después de todo ambas áreas eran bastante
autónomas, aunque la perspectiva de Tomás, el reino de la naturaleza era el primer paso hacia
el reino de la gracia, algo parecido a un porche “natural” a través del cual alguien puede pasar
a los atrios de la gracia. Occam estaba determinado mostrar que no existiera tal fusión, tal
conexión entre la naturaleza y la gracia. De hecho, quería negar la síntesis.
Occam era un excelente lógico. Así podía demoler una serie de falacias escolásticas.
Además de la lógica él utilizaba otra herramienta para destruir el escolasticismo, “la navaja de
Occam.” Esta “navaja” es el principio de economía del pensamiento. “Una pluralidad no debe

82
ser postulada sin necesidad.” Por medio de aplicar este principio Occam astutamente desechó
una multitud de (finas) distinciones escolásticas.
La posición filosófica de Occam se caracterizaba por un individualismo completo. Él
negaba la existencia de cualquier tipo de universalismo. No hay tal cosa, decía él, como una
forma o materia universal. No hay un “ser como tal,” sólo el individuo hombre y mujer. Cada
cosa individual es una entidad auto-contenida, un absoluto, sin relación por medio de
características universales, a cualquier otra cosa. Además, los universales—la casa, la
humanidad—sólo son conceptos de la mente formados por medio de abstraer características
similares de varias cosas concretas e individuales—casas, gente. Por lo tanto, el nominalismo
de Occam (=los universales son un concepto, un nombre, del latín nomen=nombre) es una
consecuencia de su individualismo.
Occam era un empirista. Sólo por medio de nuestra experiencia podemos comentar cosas
significativas. Lo demás, por ejemplo nuestro conocimiento de Dios, es simplemente fe. El
resultado de este empirismo fue que Occam rechazaba las pruebas escolásticas de la
existencia de Dios. Por ejemplo, si utilizamos el argumento de casualidad. Tomás había
argumentado que los eventos fueron causadas, que tiene que haber una primera causa, y que
esta primera causa es Dios. Occam no sólo cuestionaba la base de tal afirmación, que haya tal
cosa como la casualidad (todo lo que experimentamos es una secuencia de eventos), sino que
objetaba que no hay una razón convincente por qué se debe considerar a Dios como la
primera causa. Por ejemplo, ¿no podía ser la primera causa un cuerpo celestial? Concluía
Occam, que todo lo que la “razón” sabe acerca de Dios o el alma es puramente conocimiento
subjetivo sin ninguna base de certidumbre.
Occam era un voluntarista, es decir, él afirmaba la primacía de la voluntad, más que el
intelecto, como lo hacía Tomás, quien reflejaba el pensamiento de los griegos. Occam creía
que Dios es omnipotente y completamente libre. Realmente Dios es impredecible y
caprichoso, por ejemplo libre para cambiar la ley moral cuando él quisiera. Dios puede
cambiar el orden del mundo como quisiera. De esta posición sigue la noción que todo es
contingente: las cosas existen (ahora) no porque son racionales o buenas—como los
escolásticos habían presumido—sino porque así lo quería Dios (en ese entonces). Esta
perspectiva de la voluntad de Dios cancela cualquier idea de la fidelidad de Dios. La Escritura
no respaldaba la teoría de Occam, no es de extrañar que para él la Biblia sólo fuera poco más
que un manual eclesiástico.
Bajo los martillazos de la lógica de Occam, el escolasticismo empezaba a desintegrar.
Antes de aplaudirlo sería bueno realizar lo que estaba haciendo realmente Occam. Estaba
metiendo un cuño entre las áreas de naturaleza y gracia. En efecto esto inicia y da impulso al
secularismo. El área de la gracia, incluyendo la Biblia y la fe, no tienen nada que ver con el
área de la naturaleza, con el estado, la sociedad y la ciencia. La Palabra de Dios está
restringida al área de la gracia. En la historia subsecuente esta área ha llegado a ser más y más
chica y más y más irrelevante. Mientras el proceso de secularización se desenvuelve, muy
efectivamente se pone a un lado la revelación de la Palabra, al parecer sin inherencia.

83
Mientras, el mundo de la “naturaleza” está reclamado por la creciente fuerza del humanismo.
Esta situación será el tema de la discusión en las próximas secciones.
Ahora debe ser aparente los efectos desastrosos de la síntesis naturaleza/gracia. El declive
del escolasticismo significaba el principio de las fuerzas secularistas y humanistas. Acuérdate
que las personas apóstatas suprimen la verdad con injusticia, y cuando los escolásticos
articulaban una teología y filosofía que inherentemente contenía la posibilidad de limitar el
poder de la Palabra de Dios, no había ningún titubeo: con ganas el nuevo espíritu humanista
aprovechaba la oportunidad y reclamaba prácticamente todas las áreas de la vida, dejando
sólo una pequeña parte para la comunidad cristiana. El resultado fue que la autoridad de la
Palabra de Dios se eliminó de los asuntos públicos. Por ejemplo, hoy día, muchos procesos
políticos son inherentemente humanistas y no cristianos porque Jesucristo y el sentido bíblico
de normatividad juegan un papel menos que marginal en la política. La labor científica es
completamente secularista porque Jesucristo no está reconocido como el Rey de la ciencia y
la tecnología en nuestro mundo moderno. Las escuelas y universidades públicas, por lo menos
en Europa y en Norteamérica son baluartes del humanismo porque la Palabra de Dios está
prohibida y ridiculizada. Hay que ser completamente consciente que sólo una reforma moral
no va a corregir esta situación malsana. No sirve decirles a las personas que se porten bien
mientras las fuerzas de incredulidad continúan su control sobre casi la totalidad de la vida. Lo
que se necesita es una reforma interior de la política, el trabajo, la industria y la labor
científica. Esto requiere una acción comunal cristiana (el individualismo por demasiado
tiempo ha sacado la fuerza de la comunidad cristiana). ¡Qué tarea tan tremenda nos espera!

4. La síntesis al final de la Edad Media

Esencialmente este periodo representa un tiempo de transición. Ya hemos notado algunos
de los factores que han contribuido al declive del escolasticismo. Los representantes de esa
época estaban hartos del escolasticismo. Sin embargo, más importante es el deseo de regresar
al periodo patrístico. Podemos distinguir dos movimientos, ninguno de los dos producía algún
filósofo notable.
La Pre-reforma enfatizaba el elemento escritural en los padres de la iglesia. Este énfasis
indicaba que no había ninguna intención de sintetizar. Debido a que Agustín era el más
escritural de todos los primeros padres de iglesia, era el más preferido.
El padre de la Pre-reforma era Bradwardine (1290-1349). Él estaba muy orientado hacia
el pensamiento de Agustín y consecuentemente trataba de sujetar su filosofía a las normas
bíblicas. No obstante, no podía escapar por completo el impacto del escolasticismo (por
ejemplo, él adoptó el argumento ontológico de Anselmo).
Bradwardine tuvo una gran influencia en Juan Wyclif (m. 1384) y en Juan Hus (m. 1415).
No como Bradwardine, estas dos figuras de renombre fueron influenciados por el tipo de
pensamiento del monarquismo. Esta es una de las razones que explica el fracaso de la pre-
reforma: otro ejemplo sería cómo la síntesis quebranta el poder de la Iglesia.
También, los humanistas cristianos eran pensadores de la síntesis. Como la pre-reforma,
el humanismo cristiano anhelaba el regreso al periodo patrístico. Pero el énfasis era diferente.
84
Ellos apreciaban no tanto el elemento escritural de Agustín, como el hecho que él era a la vez
cristiano y romano. En otras palabras los humanistas cristianos buscaban un regreso al
mundo romano cristianizado. Petrarca (m. 1374) y sus amigos, de hecho, trataban de llevar a
cabo este regreso. Querían ser romanos y no italianos. Estos humanistas cristianos creían que
si pudieran restaurar la cultura clásica podrían mejorar su propio mundo.
El deseo de regresar al mundo patrístico fue algo muy malsano. Una restauración del
pasado, lo que nombramos “repristinación,” no sólo es imposible, sino en conflicto con el
primer principio de la reforma. Una reforma nunca es un regreso a un periodo cristiano
anterior en la historia, sino siempre significa un arrepentimiento y un regreso a la obediencia.
Este deseo de regresar al pasado es otra razón por la cual estos movimientos fallaron.
Ahora hemos llegado a la conclusión del segundo periodo principal, el periodo de la
síntesis. Debe ser claro que la Edad Media no fue un tiempo “oscuro.” Al contrario, había
presente una diversa variedad enriquecedora de tipos y corrientes de pensamiento en todos los
siglos. En el próximo periodo principal consideraremos la respuesta negativa a estos siglos de
síntesis. Esa respuesta marca la llegada de la Edad Moderna.

85
D. Una historia del pensamiento occidental que rechaza la síntesis
Introducción al tercer periodo principal
A muchos historiadores contemporáneos del mundo occidental, el comienzo de la edad
moderna parece un amanecer: los primeros rayos del humanismo y secularismo rompen la
“oscuridad” de la Edad Media. La Edad de la Razón comienza. La Iglesia y las supersticiones
se han acabado. Un futuro brillante llama.
Al decir que este cuadro sólo muestra un lado es decir poco especialmente si alguien hace
una mirada a los últimos 500 años para ver lo que la humanidad “madura” ha logrado. No
sólo no se materializó el anticipado paraíso de la razón, sino que la razón misma ha sido
reemplazada por varios espíritus irracionalistas, como veremos. Aunque lejos de producir la
utopía que el renacimiento previó, la Edad Moderna ha dado una variedad amplia de intentos
fascinantes para definir y redefinir los fundamentos y pináculos.
Sin decir, es obvio que el desarrollo del pensamiento moderno no constituyó un
rompimiento claro con el pasado. ¡Por supuesto que no! De hecho, la nueva era dependía
bastante en la precedente, como pasa con cualquier época. A veces un periodo nuevo en la
historia retiene ligaduras muy fuertes con el anterior por medio de la tradición, o puede
reaccionar muy violentamente en contra del anterior. Algo de la segunda alternativa
caracteriza el ascenso del pensamiento moderno.
La respuesta de la filosofía moderna a la Edad Media es principalmente anti-sintética en
su naturaleza. Ya habíamos encontrado un sentir anti-sintético al fin del previo periodo
principal. Sin embargo, ahora constituye un carácter mucho más definitivo: la filosofía
moderna habla muy fuerte en contra de la síntesis. Como tal, la filosofía no cristiana, moderna
y pagana nunca puede ser yuxtapuesta al mismo nivel que la filosofía pagana pre-sintética.
Tal como la antigua filosofía pagana fue afectada por el acomodo cristiano, así el carácter de
la filosofía moderna pagana fue determinado, en gran manera, por su respuesta negativa al
pensamiento cristiano de síntesis.
Se puede responder negativamente a los patrones del pensamiento de síntesis por dos
razones: puede ser que el rechazo de la síntesis se motiva por una aversión hacia la Escritura,
o por lo menos, un menosprecio hacia la sugerencia de que lo que alguien cree en base de la
Escritura, tiene algo que ver con ciencia o filosofía. El concepto que resulta llevaría un sello
que varía entre muy pagana a indiferente. Por otro lado, la respuesta puede ser motivada por
una reverencia santa hacia la Escritura. Cuando llegamos a ser más conscientes de los efectos
terribles de los intentos de combinar los patrones de pensamiento pagano y los temas bíblicos,
tales conflictos sobre pseudo-problemas y divisiones entre cristianos, entonces con gusto
plantamos el pie en contra de aquellos quienes han contaminado, desfigurado y diluido la
Palabra de Dios.
Un enemigo común no necesariamente une perspectivas que difieren en principio. El
movimiento subterráneo de la Segunda Guerra Mundial unía a diversas personas con el fin de
oponer a la Alemana de Hitler, pero esta unidad negativa no trajo unanimidad después de
haber ganado la guerra. Tanto cristianos como racionalistas están opuestos al pensamiento de
síntesis. ¿Eso quita la antítesis? ¿Ahora está en lo correcto un “racionalismo cristiano”?
86
 Puede ser instructivo trazar un paralelo de esta situación. A menudo se dice que nuestros
partidos políticos realmente son “cristianos” porque están opuestos al crimen y a la
inmoralidad, y están a favor de la ley y el orden, y desean contribuir a un mundo mejor. Por
ejemplo, nadie que yo conozco está opuesto a la libertad (a los que la merece). Por lo tanto, la
pregunta no es cuáles cosas apoyamos y cuáles no, sino si Jesucristo está reconocido y
obedecido.
Podemos distinguir tres corriente principales en el periodo moderno: el preludio al
periodo moderno (aprox. 1500-1600), el racionalismo (aprox. 1600-1900), y el anti-
racionalismo (aprox. 1900-presente).

1. El preludio al periodo moderno (1500-1600)

Introducción
En muchas maneras el siglo XVI determinaba el perfil de las cosas venideras, porque
ocurrió en el tiempo de la lucha para el control cultural del Occidente. El escolasticismo ya
estaba arruinado, y la seguridad prometedora de un cristianismo autoritativo en el cual la
polilla y el orín no corrompen, había perdido su control incuestionable sobre los corazones y
mentes de las personas. Una visión nueva tenía que suplirlo. ¿Cuál iba a ser? Tanto el
humanismo creciente como la Reforma luchaban por el liderazgo. En otras palabras, las líneas
de la antítesis fueron indeleblemente trazadas en el siglo XVI.

El pensamiento temprano no escritural de anti-síntesis

Debido a que todo el pensamiento moderno ante-síntesis no está en línea con la Escritura,
podemos designar este periodo como “temprano.” Podemos distinguir dos movimientos, el
humanismo anti-síntesis (a diferencia del humanismo cristiano ya mencionado), y el
Renacimiento.
El humanismo anti-síntesis es un tipo de humanismo no cristiano que se compara con el
ya mencionado variante cristiano en que ambos comparten un anhelo hacia el pasado. Sin
embargo, ahora el objeto de este deseo ya no es sólo llegar a los tiempos de los padres de la
iglesia, sino a la antigüedad pagana misma. La cultura clásica llega a ser el modelo que
debemos imitar, el ideal que debemos anhelar. El humanismo anti-síntesis no tenía ningún uso
para la Iglesia y la teología escolástica, y en su regreso a la antigüedad, quería pasar por
encima de todo ello.
Este tipo de humanismo se enfocaba totalmente sobre la “naturaleza”: el área de la
“gracia” no tenía ningún significado cuando se trataba de la ciencia y la filosofía. Esta actitud
contribuía grandemente al creciente carácter secularista de la civilización occidental. Bajaron
el cielo a la tierra y el ser humano llegó a ser “Dios en la tierra.”
Un representante típico del humanismo anti-síntesis no cristiano era Boccaccio (m. 1375),
un amigo y estudiante de Petrarca. La tendencia anti-cristiana es muy evidente en su famosa
obra el Decamerón. Impulsada por el redescubrimiento de muchas obras antiguas de
literatura, este tipo de humanismo hizo mucho para preservar y elevar la tradición clásica. El

87
enfoque medieval de un destino ultra-mundo después de esta vida estaba siendo desplantado.
Se estaban revitalizando la conciencia humana y la cultura aparte de la iglesia.
La palabra “renacimiento” significa “renacer.” Esto es esencialmente un concepto
cristiano que llegó a ser un slogan secularizado. Por lo tanto, aun el término “renacimiento”
sugiere el carácter apóstata del movimiento. Decían ellos, “tenemos que nacer de nuevo, pero
no del agua y la sangre, sino en nuestra propia fuerza autónoma.” El Renacimiento no debe
ser confundido con el humanismo. Ambos, sí, elevaban al ser humano al centro de la realidad.
Pero el Renacimiento era optimista y se enfocaba en el presente y futuro, sólo tenía tiempo
para criticar el pasado. Los promotores del Renacimiento previeron un futuro brillante por
medio de un proceso de auto renovación. Los descubrimientos científicos motivaban el deseo
de combinar tal auto renovación con el progreso científico.
A veces se afirman que el Renacimiento llevaba un sello individualista. Es cierto que
estaba presente el individualismo, y también el universalismo, pero la postura dominante era
aquélla del universalismo parcial. Se nota esta postura especialmente en los grandes
astrónomos del periodo, tal como Copérnico (m. 1543), Bruno (1548-1600) y Kepler (m.
1630). Por ejemplo en Bruno, un filósofo italiano quien fue quemado en la hoguera por la
Iglesia durante la Inquisición, el universalismo parcial se muestra por medio de su vista de la
realidad en términos de Dios como un alma mundial universal y un mundo compuesto de
partículas individuales divinas nombradas “monadas.” El hecho que Bruno habla acerca de
Dios no debe llevarnos a pensar que su pensamiento era Escritural. Él permanecía una figura
del Renacimiento quien creía que Dios no puede ser hallado en una revelación especial, sino
en el orden del universo—una perspectiva que por supuesto ha retenido una gran cantidad de
seguidores entusiastas.
El inglés Francis Bacon (1561-1626) era una figura del Renacimiento en serio. Es famoso
por el ímpetu que él dio al desarrollo del método inductivo de la ciencia. La inducción es un
método de razonar en el cual se sostiene por medio de casos observables y parecidos, para
inferir que el mismo evento o propiedad va a recurrir en casos todavía no observados.
La postura anti-síntesis de Bacon es muy clara, aunque todavía tiene cosas parecidas al
cristianismo. Por ejemplo, él escribe en su El avance del saber (Libro 1.1.3):
…que nadie, por concepto pusilánime de la sobriedad o mal aplicada moderación piense
o mantenga que se puede indagar demasiado o ser demasiado versado en el libro de la
palabra de Dios, o en el libro de las obras de Dios, esto es, en la teología o en la filosofía;
antes bien aspiren los hombres a un avance o progreso ilimitado en ambas, cuidando, eso
sí… de no mezclar o confundir, imprudentemente uno de estos saberes con el otro.
Qué la teología estudie su libro. Nosotros los científicos esconderemos a nuestros ídolos y
estudiaremos el otro. Según Bacon, el progreso científico sólo puede ocurrir cuando nos
libraremos de los “ídolos,” es decir los “ídolos de la tribu” (una naturaleza humana con una
tendencia hacia opiniones rápidas), los “ídolos de la cueva” (las presuposiciones y prejuicios
personales), “los ídolos del mercado” (el uso incorrecto de las palabras), y “los ídolos del
teatro” (el deseo obstinante de aferrarse a sistemas filosóficos ya anticuados).

88
 Bacon creía que el futuro de la humanidad yacía en el poder tecnológico, el camino a
aquello es el conocimiento: “el conocimiento en sí es poder.” En su Nueva Atlántida él
describe a una sociedad ideal que se fija en la ciencia como la clave a la felicidad. El control
técnico del orden creado constituye el bien más alto. Otra vez parece que todo suena tan
bíblico: “El imperio del hombre sobre las cosas depende completamente en las artes y las
ciencias… permita que la raza humana recupere ese derecho sobre la Naturaleza que le
pertenece por medio de una dadiva divina” (Novum Organum, Aphorismo 129). Sin embargo,
un vistazo alrededor de nosotros es suficiente ver la devastación que la raza humana ha
realizado con este “derecho dado por Dios a controlar técnicamente la creación.” Con este
énfasis sobre el poder científico cultural, Bacon queda muy lejos del mundo escolástico de las
distinciones metafísicas.
El humanismo no cristiano y el Renacimiento fácilmente formaban un frente unido. Por
supuesto, ambos movimientos estaban buscando una nueva vida, uno por medio del
renacimiento de la antigüedad, y el otro por medio del renacimiento de los seres humanos
mismos. Ambos fueron anti-síntesis, oponiendo la mezcla de “gracia”—fe, Escritura,
creencias y la Iglesia—y la “naturaleza”—nuestra habilidad de estudiar y controlar el mundo
en nuestro alrededor. Además, el humanismo no tardaba mucho en descubrir que un regreso al
mundo antiguo era casi una imposibilidad. Consecuentemente fue absorbido en el movimiento
general de renacimiento que iba a culminar en los grandes sistemas racionalistas de los siglos
XVII y XVIII.
Cualquier fuerza que todavía llevaba el escolasticismo pronto fue destruida por el espíritu
de la nueva edad. No quiere decir que el escolasticismo murió por completo. Los filósofos
escolásticos continuaban produciendo, aun en el periodo del preludio a los tiempos modernos
(p.ej. Suárez, 1548-1617), un pensador bastante original en la tradición de Duns Scotus). No
obstante, ese fue un tiempo cuando el control cultural comenzaba a pasar a una mente
humanista secularista. La civilización occidental con mucho ánimo buscaba el área de la
“naturaleza,” que prometía un futuro nuevo y brillante para la humanidad. Ese fue un tiempo
cuando se levantó una nueva visión para la humanidad: el ser humano, el señor y maestro del
universo, el formador de su propio destino.

La Reforma
La Reforma no era un movimiento filosófico. Más bien era una re-orientación religiosa
hacia una obediencia renovada. En este sentido la Reforma estaba muy aliada con Agustín.
Sin embargo, debemos notar que esta alianza no estaba tintada con un deseo malsano hacia el
pasado como el movimiento pre-reformado había mostrado. Lutero y los otros reformadores
entendían que el camino de la pre-reforma—con todas sus terribles revueltas en Inglaterra y
las guerras de los husitas—no era un buen ejemplo. Por lo tanto, el énfasis reformacional fue
sobre la relación personal (y de la Iglesia) a Dios (especialmente fuerte en Lutero y Calvino)
más que a otras personas.
Algunas cosas acerca de la Reforma permanecían dentro de la espiritualidad de la
posterior Edad Media. Pero muchos puntos de desarrollo fueron refrescantes y vigorizantes.
89
La gente una vez más entendía y diseminaba la visión bíblica de la majestad de Dios en una
creación ley-ordenada, de su justicia y fidelidad, y de su amor a través de Jesucristo. Lutero
vio que la persona es corrompida y necesitada del perdón de Dios. El problema no es uno u
otro pecado que puede ser cubierto por medio de las acciones dirigidas por la Iglesia. Nuestras
almas, nuestros seres ocupan la sanidad que sólo Cristo puede dar, y sólo por medio de
nuestra fe en él podemos llegar a reconciliarnos con Dios. Aunque Lutero todavía estaba
influenciado por Guillermo de Occam, no obstante, puso la sola fide (sólo por medio de la fe)
ante el mundo occidental. Calvino compartía este énfasis y aparte postulaba el principio
Escritural sobre la soberanía de Dios quien se mantiene fiel a su Palabra y Ley.
Desafortunadamente, el efecto de la Reforma fue severamente limitado por la contra-
Reforma de la Iglesia Católica Romana, y por el Protestantismo liberal que pronto se sometía
de nuevo a una mentalidad de síntesis.
Además, es muy lamentable el hecho que la Reforma no hubiera producido una filosofía
cristiana reformacional. Esta falta resultaba en una desventaja tremenda y contribuía al éxito
de los espíritus racionalistas, anti-cristianos. El mundo pagano siguió articulando visiones
teóricas que—por falta de una filosofía cristiana propia—influenciaba fuertemente la
comunidad cristiana. Fue hasta el siglo XX que tal filosofía empezaba a tomar forma.
Hoy día como cristianos tenemos que aprender a levantar la bandera de la Reforma. El
compromiso no se refiere a un regreso a la Reforma histórica del siglo XVI— ¡eso sería el
mismo error que hicieron los de la pre-Reforma y del humanismo cristiano! En vez de eso,
permitamos que el espíritu de la Reforma—una obediencia renovado al Rey Jesucristo—nos
consuma para que podamos evaluar nuestros propios tiempos a la luz verdadera de la Biblia.
Además, probemos a los espíritus dentro de la comunidad cristiana también, para ver si son de
Cristo o de un estancado tradicionalismo escolástico. ¡Ecclesia reformata reformanda est! La
iglesia reformada—no sólo la iglesia institucional, sino la comunidad cristiana en su sentido
más amplia—debe estar reformándose continuamente.

2. Racionalismo (1600-1900)
Introducción
El racionalismo dominaba al mundo occidental por unos tres siglos, aproximadamente de
1600 a 1900. ¿Cómo ocurrió esta situación?
Por una razón, la Reforma no había logrado producir una filosofía escritural y por lo tanto
no podía combatir el pensamiento no escritural con una base filosófica, ni defenderse en
contra de las influencias paganas dominantes. Como resultado, una mentalidad de síntesis otra
vez aparecía. Mientras, los espíritus secularizados lograron contaminar el poder de la Reforma
para que no pudiera continuar ser efectiva en la necesidad continua de reforma. Y en los
círculos católico-romanos una anticuada tradición escolástica no podía recapturar el papel
principal que jugaba en la Edad Media.
Tampoco no le fue tan bien al humanismo, como un movimiento histórico. La
restauración de la antigüedad en una edad moderna era un sueño imposible. No obstante,
debemos notar que el término “humanismo” es una palabra ambigua. Cuando hablamos del
90
espíritu humanístico hoy día, nos referimos al espíritu que pone al ser humano en el trono que
pertenece a Dios. Tal uso da el término un contenido religioso y no solamente filosófico. El
humanismo secular es de carácter religioso. No es religión, ni es filosofía en el sentido
correcto de la palabra.
El racionalismo del siglo XVII salió de los movimientos renacentistas. El optimismo
arrogante del renacimiento se había tranquilizado; no obstante, la creencia en las posibilidades
humanas no había decrecido en lo más mínimo. El ego individual iba a ser tomado como el
auto-determinante centro del mundo. La autonomía—independencia, del griego “autos”
(individuo) y “nomos” (ley)—era de moda. La sujeción—del latin “subjectus” (poner
abajo)—pasó de moda, con la excepción de la sujeción de la “naturaleza,” que pronto iba a ser
el estrado de los pies del ser humano.
El término “racionalismo” significa exageración y sobre estimación de ratio. ¿Qué
significa ratio? Quiere decir “razón.” Pero la razón realmente es un invento del humano.
Ignorando a Dios y su Palabra, la comprensión humana, de la criatura, se acredita con a
prioris universalmente vinculados y absolutos que supuestamente garantizan la verdad y un
significado confiable a cualquiera que les sigue. Entonces la racionalidad toma por sí misma
el estatus de la Palabra de Dios, y también nos acuerda de la afirmación estoica que el orden
fundamental y una estructura base yacen dentro de toda la realidad y se evidencian en la obra
de la menta humana. Como tal, ¡el término “razón” es un concepto pagano! Dios no dio
“razón” a los humanos, sino la capacidad de distinguir, descubrir y comprender. El concepto
“razón” con todos sus a prioris colgados al lado, es el producto de una ilusión apóstata.
Es claro que el pleno significado del racionalismo no se puede apreciar sin una
comprensión del periodo helenista. En muchas maneras el Periodo del Racionalismo tiene su
paralelo en la Edad Helenista. No sólo es la cuestión del a priori “razón” un elemento
determinante, sino que también hay un marcado énfasis en la epistemología. Además, el
carácter subjetivo del racionalismo fue preparado por el escepticismo tal como en el periodo
helenista.
La complejidad de la relación entre el pensamiento antiguo y la filosofía moderna
racionalista desafortunadamente es demasiado para aun tratarlo brevemente en este limitado
estudio. Basta decir que los patrones de pensamiento monárquico y platónico, especialmente
en sus interpretaciones helenistas, determinaban las variedades de movimientos racionalistas.
Otra vez, la diferencia exacta entre el a priori helenista y el moderno ratio va más allá del
contexto de este estudio. En general, la postura helenista había “a prioritarizado” las Ideas de
Platón. El ratio moderno incluía una gama más amplia de experiencia, y por lo tanto, es más
subjetivista en carácter. El subjetivismo de los racionalistas debe ser evidente: el
equipamiento a priori de nuestra “razón” determina el carácter de nuestra experiencia. Como
vimos cuando estudiábamos la Edad Helenista, la mente humana según es la clave del mundo.
Este tipo de situación produce una visión completamente distorsionada de la realidad creada.
Nuestra explicación del racionalismo va a variar de la mayoría de los textos y fuentes
secundarias actuales. La razón por eso es que los historiadores secularistas no aplican
consistentemente su criterio para distinguir tipos y corrientes. Por ejemplo, ¡varias tendencias
91
del racionalismo a menudo están distinguidas sobre una base de geografía! El resultado es una
distinción asistemática como los “empiristas británicos” y los “idealistas alemanes.”
Para empezar distinguiremos dos etapas de racionalismo. La primera etapa, el
racionalismo temprano de aproximadamente 1600-1830, se caracteriza por medio de un
énfasis sobre el contenido de la razón a priori. La segunda etapa, el racionalismo posterior de
1830 a aproximadamente 1900, mueve el énfasis a la actividad de la razón a priori. Esta es
una distinción técnica, por supuesto, pero aún muy útil, porque nos ayuda a comprender la
naturaleza tan compleja del racionalismo. Trataremos estas etapas en dos subsecciones.

El racionalismo temprano
El racionalismo temprano cubre el periodo de 1600 a 1830 (Hegel murió en 1831).
Dentro de este periodo podemos distinguir tres puntos de desarrollo racionalistas. El primero
es que el ratio se creía tener una naturaleza científica. El crecimiento de las ciencias físicas y
matemáticas y el espíritu del Renacimiento contribuían mucho a esa noción. El papel del
conocimiento teórico y científico, especialmente en términos de matemáticas, llegó a ser muy
sobreevaluado en este periodo temprano. Nombramos esta fase del racionalismo el
“cientificismo.”
Después de un tiempo algunos de los primeros racionalistas empezaban a ver que había
tal cosa como el conocimiento práctico, en otras palabras, un conocimiento valioso que no era
de una naturaleza teórica. Un área grande de conocimiento no presupone el análisis teórico.
Estos racionalistas dieron a este conocimiento práctico el mismo valor que el conocimiento
científico, aun le atribuía hasta más importancia. Así vemos el desarrollo de lo que llegó a ser
identificado como la “razón práctica.” Entonces tenemos una forma racionalista renovada de
lo que habíamos visto en los tiempos de Sócrates: el practicismo. En los tiempos antiguos,
antes del crecimiento de la teoría de a priori, el practicismo simplemente quería decir que una
buena perspectiva garantiza una buena acción. Ahora requiere un tono racionalista: ahora la
“perspectiva” es el a priori práctico, la “razón” práctica. Esta situación caracteriza la
Ilustración.
Lentamente una tensión se hizo entre el cientifismo y el practicismo. El cientifismo
continuaba enfatizando, de primera importancia, lo teórico y el conocimiento científico. Los
practicalistas—aunque no negaban el papel crucial del conocimiento científico—sentían que
el aspecto no científico en nuestro conocimiento es la parte más importante. Cuando el
conflicto se intensificó un tercer movimiento conciliador apareció, el idealismo, que intentaba
reconciliar los dos oponentes como veremos.
Una palabra acerca de la distinción normal entre el racionalismo continental y el
empirismo británico: estos dos no son mutuamente exclusivos, porque un empirista fácilmente
puede ser un racionalista, como veremos. Por lo tanto, la agrupación tradicional de Locke,
Berkeley y Hume, como “empiristas británicos” pierde su valor, especialmente cuando
tomamos en cuenta que Locke y Berkeley eran cientificistas, mientras Hume era practicalista.
Estos puntos del desarrollo racionalista están cubiertos en tres subsecciones.
Mencionaremos sólo algunos de los representantes más importantes de cada movimiento.
92
Cientifismo
Esta corriente del racionalismo se construyó sobre un consenso compartido en cuanto a la
razón, la naturaleza y la autonomía humana. Con la capacidad intelectual de comprender el
orden fundamental del universo y formular objetivamente las mismas leyes de la naturaleza,
la razón iba a pavimentar el camino hacia el poder de controlar y cambiar el mundo. Por
medio de disfrazar este proyecto como un esfuerzo de comprender la mente de Dios por
medio de descubrir como el reino de la naturaleza opera, esta manera de hacer la ciencia
retenía algo de religión. Por otro lado, la disposición universal de estas “leyes naturales”
transformaba la naturaleza en un juzgado común de apelación: llevemos a toda la vida a la
conformidad con las leyes de la naturaleza como son descubiertas por la razón humana. Como
resultado crecía un sentido de auto-certeza mientras la reverencia de una autoridad externa
como árbitro de la verdad disminuía. La conformidad ya no está basada con una apelación a la
Escritura o a la doctrina, sino por medio de adoptar las leyes universales de la naturaleza.
Algunos de los más importantes representativos son Galileo, Hobbes, Descartes, Spinoza,
Leibnitz, Newton, Locke y Berkeley.
Galileo Galilei (1564-1642) se conoce muy bien por su defensa de Copérnico y su
subsecuente conflicto con la Iglesia. Su uso del telescopio y su demonstración matemática
para argumentar la teoría heliocéntrica no paraba a la Iglesia de censurar sus afirmaciones
como contrarias a la Escritura. Una vez más esta situación muestra el problema que la síntesis
trae. La despedida, de parte de Galileo, de la teoría geocéntrica (de Aristóteles) fue
interpretada como un ataque hacia la Iglesia sólo porque la Iglesia había “bautizado” a
Aristóteles y había adoptado mucho de lo que había dicho. (En 1992 el Papa Juan Pablo II
declaró que la Iglesia había errado al condenar a Galileo en 1663 por haber afirmado que la
Tierra rota alrededor del sol.)
Escribió Galileo lo siguiente en cuanto a la autoridad de la Iglesia y su interpretación de
la Escritura:
Pienso que al discutir problemas naturales no debemos comenzar desde la autoridad de
los pasajes escriturales, sino desde las experiencias sensoriales y las demonstraciones
necesarias; porque la Santa Escritura y la naturaleza proceden igualmente de la divina
Palabra, el primero como algo dictado de parte del Espíritu Santo y el segundo como el
fiel ejecutor de los mandatos de Dios. Además, la Escritura, que se adapta a la
comprensión al ser humano común, dice muchas cosas que aparecen diferentes de la
verdad absoluta en cuanto al significado más obvio de las palabras. Contrariamente la
naturaleza es inexorable e inmutable; nunca trasciende los límites de las leyes impuestas
en ella, y ella es indiferente si sus razones secretas y maneras de operar sean entendidas
por los seres humanos. Por lo tanto, parece que nada físico que la experiencia sensible
pone delante de nuestros ojos, o que demonstraciones necesarias nos comprueban deben
ser cuestionadas, y mucho menos condenadas porque algunos pasajes bíblicos tienen un
significado aparentemente diferente. Las declaraciones escriturales no están limitadas por
reglas tan estrictas tales como los eventos naturales, y Dios no es revelado en ninguna
manera menos en estos eventos que en las proposiciones sagradas de la Biblia. (182-183)

93
Obviamente estas son palabras de un cristiano. Pero anota lo que califica como la “verdad
absoluta.” ¿Qué es lo que Galileo encuentra ser confiable y permanente? Entonces quería
sintetizar el pensamiento con el dogma eclesiástico del escolasticismo, para pagar una
fidelidad incondicional a la “razón” en asuntos de este mundo, pero todavía honrar a Dios en
el próximo. Este tipo de síntesis podría consolar la conciencia histórica de muchos, pero sólo
aseguraba el control progresivo del secularismo en los corazones.
El cristianismo ha tenido que sufrir dolorosamente por cuestiones de la síntesis, mientras
crecía su continuo conflicto entre la ciencia y la Iglesia. Aun hoy este “problema” está
causando estragos en la comunidad cristiana, especialmente en conexión con los
descubrimientos biológicos y geográficos. Otra vez, la mentalidad escolástica nos está
dominando, y así hace que un debate sería infructuoso.
Parte del significado de Galileo yace en su contribución a la construcción de la filosofía,
realmente a la ciencia de matemáticas, que fue diseñado para explicar los procesos ordenados
en el universo. Su meta era la interpretación del mundo desde una perspectiva netamente
cuantitativa.
La filosofía está escrita en este gran libro—quiero decir el universo—que se mantiene
continuamente ante nuestros ojos, pero no puede ser entendido a menos que uno
primeramente estudia el lenguaje y los caracteres en los cuales fue escrito. Fue escrito en
el lenguaje de las matemáticas, y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras
geométricas, sin los cuales es humanamente imposible comprender ni siquiera una
palabra. (237-238)

El método de Galileo, canonizado por Isaac Newton (1642-1727), puede ser descrito como la
observación de la realidad inductiva, empírica, cuantitativa y mecánica, con un ojo puesto
para reducir lo que se encuentra en una fórmula matemática, que puede ser considerada como
universalmente valida. También Galileo enfatizaba la distinción entre la apariencia y la
realidad, en donde la apariencia supuestamente está hecha de cualidades “secundarias” (tales
como color, sabor, emociones y sonidos) mientras la realidad actual consiste de cualidades
“primarias” (tales como tamaño, posición, moción y densidad). Confiar en la apariencia es
abrazar la ignorancia y equivocarse. La única realidad actual es aquella que puede ser
explicada científicamente en términos matemáticos. Parece que el sol se levanta en el oriente,
pero cualquiera que sepa algo, sabe que la ciencia sabe mejor. No obstante, por muchos años
Dios todavía va a ser necesario para puentear las lagunas que la ciencia no puede explicar.
Pero mientras avanza la ciencia va a haber menos necesidad por estas explicaciones
milagrosas.
Las afirmaciones de Galileo y Newton llevaban a los pensadores modernos a rechazar
una perspectiva orgánica del mundo y reemplazarla con un cuadro mecánico del mundo. La
realidad pronto llegó a ser algo maravillosa pero aun un universo relativamente simple,
estático y objetivo—un conjunto de elementos básicos o partículas elementales y fuerzas muy
ordenados. La experimentación que arroja resultados cuantificables daba a los científicos el

94
sentido de que estaban produciendo un conocimiento exacto e inequívoco que básicamente
era divino, y hablando humanamente, casi tan poderoso.
La perspectiva del universo de Tomás Hobbes (1588-1679) le llevaba a la conclusión
extrema que todo, incluso las emociones y creencias de las personas, se determinan
mecánicamente. Igualmente, la suma y resta de la información sensorial es todo que se ocupa
para explicar el pensamiento humano. La verdad termina siendo sólo una convención, porque
condiciones sociales o políticas cambian, así también la verdad. Por lo tanto, su punto de
vista es el determinismo.
Aparte de su determinismo, se conoce a Hobbes por su teoría política “de la ley de la más
fuerte.” Él mantenía que la necesidad para un gobierno puede ser deducido de ciertos hechos
acerca de la naturaleza humana. Cada persona está naturalmente inclinada hacer lo que mejor
le conviene. La vida sin el gobierno—es decir, la vida en el “estado de la naturaleza”—sería
sola, pobre, desagradable, bruta y corta. Sólo el gobierno, con su poder de castigar, puede
alterar la conducta que está en el interés de cada persona. Si yo sé que si te ataco va a resultar
en un castigo peor de lo que yo puedo ganar por el ataque, entonces no te voy a atacar. Y es
igual para cada persona. Entonces, concluye Hobbes, la razón dicta la necesidad de tener un
rey o un gobierno que es más fuerte que cualquier individuo o grupo de ciudadanos.
Igualmente, porque estaba en el mejor interés de los ciudadanos que transfirieran su poder a la
persona que gobierna o al gobierno, no tienen el derecho de resistir o destituirlo. Le han dado
al gobernador el poder, y con él viene el derecho de utilizarlo.
La filosofía moderna llega a asumir su propia identidad con René Descartes (1596-1650).
Él está considerado el racionalista por excelencia. Su tendencia era el escepticismo acerca de
las afirmaciones basadas sólo por medio del testimonio de los sentidos, las opiniones
anteriores, los prejuicios, la tradición o cualquier otra autoridad que no fuera la razón. Él
elevaba a las matemáticas como el modelo de un razonamiento “claro y distinto” y a las
cadenas geométricas de razones como la manera objetiva de una certidumbre metodológica.
Descartes era un universalista parcial quien pensaba que Dios fuera una sustancia infinita
y que los humanos eran una sustancia finita. Aunque seamos finitos, según Descartes, somos
en voluntad y comprensión no tan imperfectos. Nuestro conocimiento finito se relaciona con
el conocimiento de Dios como parte de un entero infinito. El problema es que fácil o
rápidamente afirmamos o negamos lo que no entendemos clara y distintamente. Pero
Descartes encontró lo que él creía era un remedio.
En su esfuerzo de encontrar un fundamento seguro e indudable en su pensamiento, él
escogió la ruta de la duda metódica como un tipo de purificación intelectual de uno mismo.
En otras palabras, Descartes explícita y conscientemente quería eliminar toda la tradición
filosófica y empezar de nuevo, de una tabla rasa. Con un esfuerzo sobresaliente para encontrar
certeza en alguna parte, él empezaba a dudar hipotéticamente todo lo que pudo. Todo que
podía ser dudado lo hacía. Procediendo en esta manera él descubrió que podía dudar todo, con
la excepción de: yo no puedo dudar que estoy dudando (que es, por supuesto, mi
pensamiento). Por lo tanto, salió su famoso “cogito, ergo sum”: Pienso, por tanto existo. Esta
creencia era tan “clara y distinta” que no la podía cuestionar. Según Descartes, este
95
conocimiento cierto de la existencia de uno mismo como una sustancia pensante es innato y a
priori, existía en la persona antes de cualquier experiencia sensorial. Pero algo raro apareció
en ese momento: para poder evitar el temor (de solipsismo) que él mismo sólo estaba atorado
dentro de las inmediaciones de su propia cabeza y lo que él decía es la verdad para todos no
es verdad para cualquier otra persona (si es que realmente hay otras personas en el mundo),
Descartes pronto se apoya en una versión vieja del argumento ontológico para probar la
existencia de Dios. Después de comprobar que Dios existe entonces podría demostrar que
Dios, quien es bueno, no dejaría que Descartes estuviera decepcionado al abrazar algo como
cierto que es tan claro y distinto en su mente. El resultado es una confianza divinamente
sancionada en la razón humana.
El significado de Descartes y su método cartesiano no pueden ser sobreestimados. Su
método de desmenuzar las cosas y luego recomponerlas, romperlas y luego reconstruirlas, que
toma las pruebas geométricas como su estándar, es tan arraigado en el mundo occidental que
la mayoría de la gente que leen sus Reglas para la dirección de la mente, están sorprendidos
que Descartes tuviera que trabajar tan arduamente para formular lo que parece tan obvio.
Regla II “Sólo los objetos deben ocupar nuestra atención, hacia el conocimiento seguro e
indudable del cual nuestros poderes mentales parecen ser adecuados.” “La ciencia en su
totalidad es verdad y una cognición evidente… Confía sólo en lo que es completamente
conocido e incapaz de ser dudado… En nuestra búsqueda del camino directo hacia la
verdad no debemos ocuparnos con ningún objeto del cual no podemos lograr una certeza
igual que aquella que se demuestra en la aritmética y en la geometría.”
Regla III “En los sujetos en que proponemos estudiar, nuestras indagaciones deben ser
dirigidos, no hacia lo que los demás habían pensado, ni siquiera hacia lo que nosotros
mismos hayamos conjeturado, sino hacia lo que podemos constar clara y perspicuamente
y deducir con certitud; porque el conocimiento no se gana de otra forma.
Regla V “El método consiste completamente en el orden y en la disposición de los objetos
hacia el cual se tiene que dirigir nuestra visión mental si vamos a encontrar algo de la
verdad. Cumpliremos con ello exactamente si reducimos las proposiciones obscuras y
complicadas paso a paso [análisis] a aquellas que son más sencillas [resolución], y
entonces empezando con una aprehensión intuitiva a todas aquellas que son
absolutamente sencillas, intentamos ascender [síntesis] al conocimiento [composición] de
todas las demás precisamente por medio de los mismos pasos [demonstración].”
Regla VII “Si deseamos que nuestra ciencia sea completa, aquellos asuntos que
promueven el fin que tenemos en vista tienen que ser escudriñados por el movimiento del
pensamiento que es continuo y en ninguna parte interrumpido; también tienen que ser
incluidos en una enumeración que es tanto adecuada como metódica.”
Regla XIII “Una vez que una cuestión está perfectamente comprendida, tenemos que
librarla de todo concepto superfluo de su significado, afirmarla en sus términos más
sencillos, y teniendo recurso a una enumeración, dividirla en varias secciones en las
cuales el análisis no puede ser más minucioso.” (Reglas para la dirección de la mente, 3-
49).

96
 “Aquellas largas cadenas de razonamiento, tan sencillas y fáciles que aparecen, de las
cuales los geómetras utilizan para poder llegar a las demonstraciones más difíciles, me ha
causado imaginar que todas estas cosas que están bajo el conocimiento del hombre muy
probablemente pueden ser relacionadas en la misma manera; y así, a reserva de que sólo
abstenemos de recibir cualquier cosa como verdad que no la es, y siempre retener el
orden que es necesario para deducir una conclusión de otra, no puede haber nada tan
remoto que no podemos alcanzarlo, ni tan escondido que no podemos descubrirlo.”
(Discurso del método, 93).

Para Descartes, toda la certeza descansa en el a priori ratio, en la razón humana. El individuo
es el sujeto pensante; y el individuo necesariamente percibe cualquier otro tipo de cosa como
objeto. Por supuesto, esta postura pronto aparta al sujeto consciente del mundo y le pone
arriba del mundo que es el objeto de su auto conocimiento. El racionalismo subjetivista es
sumamente claro. Debido a la influencia de Descartes, el racionalismo científico ganó una
presencia muy arraigada en la filosofía occidental.
Baruch Spinoza (1632-1677), un pensador judío y nativo de Ámsterdam, inicialmente se
orientaba hacia Descartes. Sin embargo, se diferían en que él era universalista: Spinoza sólo
reconocía una sola sustancia. Había un toque fuerte de misticismo neoplatónico en su
pensamiento que explica su deseo de lograr intelectualmente una unión mística con Dios
(=naturaleza). Consecuentemente su misticismo es de una naturaleza racionalista. Debido a su
universalismo, su filosofía es panteísta en carácter: la substancia es Dios, de la cual todo en el
mundo es una manifestación.
Como Spinoza, Leibnitz (1646-1716) pasaba por varias fases en su desarrollo filosófico.
Era un hombre capaz que soñaba unir todas las mentes científicas de su tiempo. Como un
paso en esa dirección él fundó la Academia de Ciencias de Berlín. Además, luchaba para
unificar la Iglesia. Filosóficamente Leibnitz era un universalista parcial. Esta postura es clara
por medio de su teoría de monadas, que parece mucha como la de Bruno que ya hemos
mencionado. ¿Qué son monadas? Monadas son núcleos de poder indivisibles y sin forma, con
la capacidad de producir acción. Dios es la gran monada central. Aparte de él hay un sinfín de
monadas que juntas constituyen el universo. Leibnitz era un optimista que creía que nuestro
mundo es el “mejor de todos los mundos posibles.” Su optimismo hacía mucho para mantener
la fuerza y vigor del racionalismo.
Juan Locke (1632-1704) y el obispo Berkeley (1685-1753) tradicionalmente están
clasificados (junto con David Hume) como “empiristas británicos.” De hecho Locke sí era un
empirista, pero también un racionalista. A pesar de lo que dicen los historiadores seculares, el
racionalismo y el empirismo no son mutuamente exclusivos. En el caso de Juan Locke, por
ejemplo, el empirismo es distintamente racionalista en su carácter. Según su punto de vista, el
proceso de saber o conocer empieza con las impresiones sensoriales; no obstante, las leyes de
asociación a priori dan significado a tales impresiones. En otras palabras, las impresiones
están ordenadas por medio de una estructura de pensamiento a priori, de la cual los resultados
pueden ser confiables.

97
 El énfasis de Locke sobre la introspección individual al fin le dio un argumento racional
para la tolerancia religiosa (de todos menos ateos, enfermos mentales y miembros de la Iglesia
católico-romana). También contribuía al crecimiento de la teoría de los “derechos naturales de
la vida, la libertad y la propiedad,” una teoría que iba a llegar a ser una fuerza muy poderosa
en las revoluciones americana y francesa. Hoy es difícil para que la gente acostumbrada a las
libertades de la democracia imagine qué tan radical fuera la afirmación de Locke que “la
[razón] enseña a toda la humanidad, a los que la consulten, que todos son iguales e
independientes y que nadie debe hacer daño a otra persona en su vida, salud o posesiones.”
Un asunto importante en su época era la persecución religiosa. Siguiendo los caprichos
del rey, Inglaterra volvía anglicana o católico-romana. Además, había una variedad de sectas:
luteranos, puritanos (calvinistas), bautistas, anabaptistas, etcétera. Locke quería comprobar
que dada la naturaleza de la comprensión humana, la razón dictaba una toleración religiosa.
El argumento que hizo va más o menos así. Todas las personas nacen iguales, es decir,
todos venimos al mundo con una tabla rasa sin ideas innatas, y la luz natural de la razón—
“Suficiente luz para guiarles al Conocimiento de su Hacedor, y vista para comprender sus
propias obligaciones.” Como las marcas en el barro húmedo, los datos sensoriales hacen
impresiones en la mente. Por ejemplo, casi todos en algún momento en sus vidas ha sentido
“rojo” “aquí” “ahora”—estas impresiones llegan a ser ideas sencillas singulares. Éstas y
muchas otras ideas sencillas singulares se agrupan y se combinan, en una manera racional, en
la mente de cada persona para formar ideas más complejas. Son estas ideas más complejas,
tales como la “obligación,” el “valor,” la “paz,” a los cuales la voluntad escoge cuando está
tomando decisiones y persiguiendo consecuencias. El sentido de “justicia” y “lo correcto” y
“adoración” son ideas complejas y nunca han sido experimentadas así. Así, argumenta Locke,
que cualquiera, cuyas acciones son el resultado del uso racional de la voluntad al escoger lo
que el individuo sabe que es lo correcto y lo bueno, dadas las ideas complejas (racionalmente
construidas) con las cuales aquella persona tiene que funcionar, está haciendo lo mejor que
podemos esperar que haga alguien. Tales personas pueden no ser perseguidas por sus
prácticas, porque están haciendo lo que (su) razón dicta. Y la coerción o persecución nunca
les va a convencer que sus acciones son incorrectas. Por lo tanto, la razón requiere la
tolerancia religiosa.
Y, ¿qué tal aquellas excepciones? Una vez que realicemos que el único criterio para la
tolerancia es la razón y la racionalidad, las excepciones no son tan difíciles de comprender.
Los ateos no son tolerantes porque muy obviamente la razón comprueba que Dios existe. Los
enfermos mentales, que para Locke incluyen a los fanáticos y “entusiastas” religiosos,
también no son aceptables porque no pasan la prueba de la racionalidad. Y los católico-
romanos, mientras sean personas amables, realmente no son confiables porque en cualquier
momento el Papa puede imponerse sobre lo que su propia razón había dictado y sencillamente
decirles que es lo que tienen que hacer.
Locke era un empirista, pero también un racionalista. Que pasaba sus últimos años
escribiendo paráfrasis de las Epístolas paulinas no debe sorprendernos. Otra vez él apela a la

98
razón. La razón es el don de Dios a la humanidad para ayudarnos a determinar que constituye
la revelación: “Yo creo lo que puedo entender.”

El practicismo
No tardó mucho para que una reacción en contra del cientifismo empezara. Algunos
racionalistas realizaban que hay más en la vida que la teoría científica-matemática. Hay tal
cosa como el conocimiento práctico, un conocimiento que no necesariamente es la
consecuencia de un análisis teórico. Por ejemplo, tal conocimiento es el conocimiento del
lenguaje de uno, de las prácticas comerciantes, de cómo actuar correctamente en tal situación.
Estos pragmatistas entendieron que las distorsiones inevitablemente ocurrirían cuando la
teoría controla la vida práctica. Como tal ellos desarrollaban un punto de vista más amplio
aunque racionalista. El resultado fue que el racionalismo pragmatista se extendió mucho y
ganaba más control que el cientifismo había logrado.
Tres de las más grandes figuras de la Ilustración eran tal pragmatistas: Hume, Voltaire y
Rousseau.
David Hume (1711-1776), como Juan Locke, era un empirista racionalista, pero de una
naturaleza más pragmatista que cientificista. La pregunta que él trataba de contestar era
“¿cómo adquirimos nuestro conocimiento acerca de hechos conocidos?” Decía él que el
conocimiento acerca de las cosas, de los hechos, depende del conocimiento de las relaciones
casuales. Entonces la pregunta llega a ser, “¿Cómo logramos el conocimiento de las
relaciones casuales?” Pero Hume dice, es imposible saber que una cosa causa otra sin tener un
conocimiento anterior del hecho. Sin decir, pronto resultó que Hume estaba persiguiendo su
propia cola en este asunto.
Eventualmente Hume afirmaba que sabemos poco más que un fluir de impresiones. Por
ejemplo, él cuestionaba la misma noción de casualidad como la realidad del mismo yo con la
posibilidad de experimentar sustancia. Hume mantenía que todo lo que experimentamos es
una serie de impresiones. Cuando tal serie parece ordenada, es decir, cuando las impresiones
se siguen vez tras vez, postulamos las leyes de la casualidad, aunque nunca habíamos
experimentado la casualidad misma. Así, lo que tú nombras “tú” no es nada más que un
conjunto de impresiones que recuerdas. No obstante, para Hume tales postulados eran
ficciones imaginarias. Él argumentaba que las conclusiones que logramos basadas en la
experiencia, no son el producto de un correcto método de razonamiento, sino sólo el producto
del hábito.
Esta crítica radical de Hume hizo mucho para dañar la fe en la “razón científica.” Las
verdades sólo llegan a ser nada más que asociaciones psicológicas. Las declaraciones
universalmente validas están fuera del cuadro en cualquier ciencia menos geometría, álgebra y
aritmética. En las demás la probabilidad es lo mejor que uno puede esperar.
Voltaire (1694-1778) y Rousseau (1712-1778) eran dos grandes figuras de la Ilustración.
Ambos eran muy agudamente anti-cientificistas y anti-cristianos. Especialmente Voltaire ha
llegado a ser famoso por sus ataques en contra del cristianismo. Era un deísta en teoría,

99
realmente Voltaire tomó la ciencia como su “dios” y dejó la religión a las masas. Sin decir, su
influencia fue una contribución más hacia la secularización de la vida diaria.
Voltaire y Rousseau se diferían en sus perspectivas de la cultura. Voltaire creía que el
desarrollo cultural humano constituía el progreso, mientras Rousseau decía que la cultura
corrompe. Él decía que los seres humanos son básicamente buenos, que una vez en el “estado
de la naturaleza” no había maldad ni problemas sociales. Por lo tanto, el grito en el cielo de
Rousseau era: ¡Regrese a la naturaleza! Su postura anti-cientificista es evidente en su
desprecio de la ciencia. La ciencia no puede sanar al mundo, decía, sólo la libertad y la
igualdad, ambas situaciones prácticas. Las personas no deben ser sujetadas a otras personas
sino sólo a la “voluntad general.” Las ideas de Rousseau—especialmente su libro El contrato
social—funcionaban como un catalizador poderoso en el proceso de estallar la Revolución
francesa.

Idealismo
El idealismo trataba de reconciliar el cientifismo y el practicismo. El padre del idealismo
era el alemán, Immanuel Kant (1724-1804). Es probablemente uno de los filósofos más
influyente de los tiempos modernos.
El método de Kant de filosofar—expuesto en su Crítica de la razón pura—lleva el
nombre de “trascendental.” Eso quiere decir que él quería investigar las condiciones que
determinaban la posibilidad y la certidumbre del conocimiento científico teorético. En otras
palabras, él quería demostrar lo que la mente humana podía y lo que no podía conocer con
certeza.
Él creía que las impresiones que recibimos de las “cosas por allá” están formadas y
determinadas por la estructura a priori de nuestra mente. Es decir, trataba de mostrar que
nuestro conocimiento contiene componentes contribuidos por nosotros mismos antes de
nuestra experiencia. Es la primera de todas nuestras formas a priori de tiempo y espacio que
determina nuestras impresiones sensoriales. Entonces nuestras formas a priori de pensar,
categorías tales como la unidad, la diferencia, la negación y la casualidad, delinean más las
impresiones temporal-espaciales, formándolas con la apariencia de objetos según conceptos
en el entendimiento. Según Kant, podemos conocer sólo la “cosa” de la experiencia sensorial
(el phenomena), nunca la cosa en sí (el noumenon—el “Ding an sich” de Kant). En efecto,
estaba rechazando la presunción convencionalmente aceptada que nuestro conocimiento
depende de los objetos, y lo estaba reemplazando con la afirmación que los objetos dependen
de nuestro conocimiento. Kant se refería a este cambio como “la segunda revolución de
Copérnico.” Es la razón—el cogito atrás de las categorías—que ordena el caos de las
impresiones recibidas. Los seres humanos hacen sentido de la realidad y traen orden al
mundo.
Puede ayudar un ejemplo en este último punto. Kant toma el “uno después del otro”
(característica temporal) y el “uno al lado del otro” (característica espacial) de las
impresiones sensoriales como el resultado de nosotros ordenando nuestras impresiones
sensoriales. En otras palabras, estamos inundados con un marea de impresiones sensoriales y
100
lo que hacemos con ellas es ordenarlas en términos de “antes y después” y “al lado de y
enfrente de.” Las ciencias que tratan con este “uno después del otro” y “uno al lado del otro,”
es decir la aritmética y la geometría, realmente se enfocan en sólo lo que la mente contribuye
a la percepción. Dice Kant que eso es por qué los resultados de matemáticas tienen un carácter
valido en ellos.
Entonces, ¿es la razón la condición última para Kant? ¿Es el “yo” pensante bajo menos
condiciones últimas que el ser mismo? Kant decía que no; hay cosas como Dios, el alma y el
mundo, que deben determinar el uso de la comprensión en la experiencia. No obstante, estas
últimas condiciones o principios mismos, que Kant nombra “ideas,” exceden la posibilidad de
la experiencia y están más allá de nuestro conocimiento. Las personas pueden buscar el alma
y el mundo, pero nunca los van a encontrar. Dios, el alma, la inmortalidad, la libertad en sí
(an sich) no pueden ser conocidos. Por lo tanto, lo mejor que podamos hacer es actuar como si
ya habíamos llegado a estos principios últimos, y permitir que estas “ideas regulativas” nos
guíen en nuestras investigaciones posteriores.
En su segunda obra principal, La crítica de la razón práctica, Kant explora las
condiciones para la acción moral. Él encuentra que la moralidad es esencialmente un asunto
de obligación y libertad. Él postula su famoso “imperativo categórico”: Él cree que las
personas son capaces de formular leyes de conducta para ellas mismas y que la ley
fundamental es que uno debe actuar sólo como si uno quisiera que cualquiera en una
circunstancia parecida haría lo mismo. Está convencido que cuando pensemos en hacer
cualquier acto, siempre podemos distinguir entre el bien y el mal por medio de pensar acerca
de tal acto desde una perspectiva más general.
La postura de Kant representa un intento de una reconciliación entre el cientifismo y el
practicismo. Él lo dice así: yo he confinado un área de ciencia (=razón científica) para hacer
un espacio para la religión (=razón práctica). En realidad, la religión a que se refiere Kant no
es otra cosa que el moralismo de la Ilustración. La ley moral, siendo un resultado directo de la
razón humana, retiene su a priori. La bondad moral se determina por sólo la razón. Por lo
tanto, lo humanos, siendo racionales, saben a priori lo que es bueno sin ningún apoyo exterior.
El bien y el mal yacen en la autonomía de cualquiera. Como resultado Kant afirma que todos
los seres humanos tienen un valor intrínseco. Dada su autonomía, tenemos que tratar a las
personas con respeto y nunca como un medio para llegar a un fin.
¿Cómo combinó el puro ratio (científico) y el ratio práctico? La respuesta: en la
“Urteilskraft,” es decir, en nuestra capacidad de juzgar, una capacidad que Kant expone en su
tercera obra principal, La crítica del juicio. En ese libro él trata de juntar la razón teórica con
la razón práctica en un nivel más profundo, es decir, en la imaginación. Se involucra una
teoría compleja, y generalmente reconocida como infructuosa, que no podemos tratar en este
estudio.
Vimos que en la Edad Media la filosofía se basaba en y fue determinado por el motivo
base de naturaleza/gracia, es decir, un punto de arranque comprometido a la naturaleza/gracia.
Este tema de la naturaleza y la gracia producía tensiones intolerables. El periodo moderno
había adoptado un motivo base diferente el de naturaleza y libertad. El problema para la
101
filosofía moderna es reconciliar los dos: por un lado hay “naturaleza”—concebida con un
conjunto de leyes y procesos mecánicos científicamente discernido—y, por otro lado, hay la
autonomía humana, la libertad humana. La pregunta es, ¿cómo podemos mantener nuestra
libertad autónoma en un mundo mecánicamente determinado? Las obras de Kant ilustran la
solución idealista. En la Crítica de la razón pura, Kant trata con la “naturaleza,” es decir, con
el problema del conocimiento en relación a las ciencias naturales. En la Crítica de la razón
práctica él expone sobre la “libertad,” su moralidad, la “fe,” la relación con Dios, etcétera.
Luego trata de reconciliar los dos en su Crítica del juicio.
La mayoría de los historiadores del pensamiento occidental enfatizan la Crítica de la
razón pura de Kant, y a menor grado la Crítica de la razón práctica, mientras la Crítica del
juicio está muy olvidada. Esta situación muestra una preocupación contemporánea con las
ciencias naturales y refleja los prejuicios de muchos que, de alguna manera, el futuro todavía
yace dentro de la iniciativa científica.
Otros prominentes idealistas del racionalismo temprano eran Fichte, Schelling y Hegel.
Hegel (1770-1831) era un erudito cuya filosofía está generalmente reconocida como el
pináculo del idealismo. Hegel creía que sólo hay una realidad última de cual todo es una
manifestación. Esa realidad es la identidad de ser y de pensamiento: la Mente o Espíritu
Absoluto (en alemán: geist), al cual él se refiere como “Dios.” Su sistema no es fácil
comprender, en parte porque mucho de lo que escribe es bastante enigmático.
Un ejemplo: en su Ciencia de lógica Hegel empieza a estudiar esta última realidad
racional. Leamos:
La lógica debe ser entendida como el sistema de la razón pura, como el reino del
pensamiento puro. Este reino es la verdad como no tiene velo y está en su naturaleza
absoluta. Por lo tanto, se puede decir que su contenido es la exposición de Dios, como él
está en su eterna esencia antes de la creación de la naturaleza y de la mente finita. (50)

El hombre—la mente finita—siendo uno con el mismo fundamento de las cosas, debe llegar a
conocerse por medio de su propio desarrollo como está vinculado a la realidad más grande de
Geist, que en la historia también está en el proceso de la diferenciación. La Mente Absoluta se
desenvuelve dialécticamente con un esfuerzo para conocerse como la Mente—en la misma
manera, dice Hegel, nuestra conciencia se mueve hacia la auto-conciencia por medio de ir y
venir (=dialéctica) entre lo que decimos que somos y lo que realmente somos. Cada persona y
cada comunidad son sólo un momento en el proceso cósmico de Ser en el devenir de la
diferenciación histórica; los primeros son expresiones más pobres de lo que los posteriores
representarán más adecuadamente. Dice Hegel, que la historia es últimamente una expresión
del orden cósmico y está dirigida hacia la realización de la Mente como Mente (entendido
como: la Razón como Razón). La historia alcanzará su culminación en una comunidad
dinámica y viva (refiriéndose a Alemania) que está en conformidad con la razón.
Entre otras cosas, los puntos de vista de Hegel hicieron mucho para fomentar un espíritu
de nacionalismo alemana. No obstante, su filosofía encontraba severas críticas que
eventualmente fomentaban los espíritus irracionalistas.

102
El racionalismo posterior (1815-1900)
El idealismo del periodo temprano del racionalismo no satisfacía. Sin embargo, la
centralidad de la historia, tan enfatizada por Hegel, permanecería. Una reacción llegó con el
crecimiento del positivismo. Este cambio del idealismo al positivismo significaba la
transición del racionalismo temprano al posterior. Anota que todos estos movimientos,
incluyendo la reacción al idealismo, siguen siendo racionalistas. La razón permanecía siendo
la totalidad de la adoración humana. No obstante, hay un cambio en el énfasis. Mientras el
racionalismo temprano había especializado en el desarrollo de la teoría de la “Razón” en
términos de su contenido a priori, ahora el énfasis caía más sobre la actividad de la “razón.”
El resultado fue un énfasis sobre el método. Este énfasis en el método iba a la mano con la
expansión y la diversificación entre las ciencias especializadas. Durante el periodo del
racionalismo temprano el término “ciencia” era sinónimo con “matemáticas y física.” Pero en
el siglo XIX vemos la iniciativa científica iniciando investigaciones en otras áreas también.
La biología, la psicología, la historia, la lingüística, la economía y la sociología, como
ciencias distintas, “nacieron” en el siglo XIX.
El periodo del racionalismo posterior consiste de tres movimientos. Son parecidos a las
tres etapas del racionalismo temprano. Son: 1) el cientificismo de los positivistas, luego 2) el
practicismo de los neopositivistas, y finalmente 3) el neo-idealismo, un movimiento que trata
de combinar los primeros dos.

El positivismo
La naturaleza del cientifismo se ve claramente por medio de la postura del francés,
Augusto Comte (1798-1857), el “padre del positivismo,” para quien lo más seguro, el
entendido positivamente, es la base segura de todo conocimiento. Su preocupación principal
era la reestructuración de la sociedad sobre una base de una ciencia re-estructurada. Las
ciencias tienen que determinar exactamente como la sociedad debe ser re-ordenada. Comte
reconocía sólo seis ciencias: matemáticas, astronomía, física, química, biología y la más
importante, la sociología.
Según Comte, la historia ha progresado en tres etapas: primero había una etapa
mitológica o teológica, cuando los seres humanos explicaban los eventos naturales en
términos de causas sobrenaturales. En aquel entonces las sociedades fueron gobernadas por
militaristas feudales. Comte incluía al cristianismo en esa etapa. La segunda fase era la fase
metafísica, en la cual los eventos se atribuían a principios abstractos tales como la forma y la
sustancia. Durante esa etapa las sociedades eran jurídicas, basadas en los nombrados
“derechos naturales.” Ahora, afirmaba Comte, una nueva etapa había comenzado, la etapa de
la ciencia positivista—la razón se había madurado. Si todo procede como es planeado, una
sociedad saldrá guida por especialistas, economistas e industrialistas, y supervisados por (un
hecho positivista) los sociólogos. El trabajo de la filosofía en esta nueva era es la promoción
de un método unificado de todas las ciencias. ¿Cuál es ese método?
Como hemos notado anteriormente, el método es una manera de proceder. Para Comte, la
ciencia positiva es la ciencia que procede por medio de tomar “lo dado positivo”—lo que
103
aparece y es perceptible por los sentidos—como la base de todo conocimiento. La ciencia
positiva no pide motivos, razones o intenciones. No tiene interés en el “por qué” de los
eventos y las acciones humanas. Los positivistas se enfocan en el qué y en el observable
cómo. Sistemáticamente observan los siguientes pasos. Por medio de extraer lo independiente
lógicamente, los factores constantes—los hechos plenos recurrentes—en los eventos
examinados y por medio de buscar relaciones constantes secuenciales—conexiones
casuales—entre estos hechos, llegan a los hechos científicos o leyes. Estas leyes, a la vez,
llegan a ser los medios propuestos por los humanos para fines ya declarados: para predecir y
controlar altruistamente—a re-estructurar—lo que acontece, también en la sociedad. (El
conductismo y la metodología del siglo XX de B.F. Skinner son ejemplos notorios del
positivismo en acción, tanto teórica como prácticamente.)
El positivista británico John Stuart Mill (1806-1873) tenía mucho en común con Comte.
Mill trabajaba para dar al positivismo un fundamento lógico/epistemológico. También
percibía que la ciencia de la psicología fuera la base de la filosofía. Según él la filosofía tenía
que investigar los asuntos “dados,” “los datos” elementales de la conciencia, en otras
palabras, las impresiones y sus “asociaciones” según el ejemplo de las ciencias naturales.
Mill era un defensor aguerrido del utilitarismo. El utilitarismo es el punto de vista de
que la último principio de la moralidad es “Busca la manera de producir la más felicidad
posible.” Él argumentaba que lo que sea deseado es deseable; que a fin de cuentas las
personas desean la felicidad y nada más; por lo tanto, la felicidad es la única cosa
verdaderamente deseable; y así, la felicidad debe ser maximizada. No es de sorprenderse de la
apreciación que Mill tenía de la teoría epicúrea de la vida.
Aunque ya no está prevalente en Europa, el método del positivismo sigue prevaliendo en
la mayoría de las escuelas, universidades e instituciones profesionales de Norteamérica. Por
ejemplo, el punto de vista predominante entre los científicos sociales en Norteamérica, en
términos de números, es la adherencia a algún tipo de metodología positivista. La presencia
poderosa del positivismo requiere pocos comentarios de una crítica negativa. El concepto
“hecho” es de hecho mucho más complejo y mucho más estructurado que el positivismo
quiere reconocer.
En primer término, el movimiento sugerido de los hechos o datos concretos a los hechos
o leyes científicos, es, por un lado, mal construido. No hay hechos neutrales sin la propia ley
que los mantiene, tanto para el conocedor como para lo conocido. Ni las leyes científicas son
un tipo específico de un hecho. Por otro lado, la legalidad (modo de expresar la ley) en
realidad tiene una manera mucho más poderosa, dinámica y variada de que lo que se
determina en la uniformidad e inflexibilidad de la “secuencia” y la “similitud” (o la
asociación). Para los positivistas, las leyes son las fórmulas matemáticas fijadas, y las normas
no son más que un medio (promedio) cuantificable y fluctuante—como si la mayoría de la
gente, los eventos, los matrimonios o cualquier otra cosa puede poner el estándar.
En segundo término, los hechos son muchos y muy diversos. Diferentes hechos tienen
diferentes significados. Como hechos pueden tener algunas huellas en común, pero un hecho
emocional no puede ser reducido a un hecho físico. Un hecho lingual no puede ser reducido a
104
un hecho histórico. Un hecho de justicia no puede ser reducido a un hecho religioso. La
diversidad es aún más variada si pensamos, por ejemplo, cómo tener el manejo de un lenguaje
y tener poder político, aunque ambos son tipos de “control,” no pueden ser mezclados.
Similarmente, hay diferencias importantes entre las maneras comunes de pensar, de hábitos de
compra, de hábitos sociales y de rituales tradicionales.
El positivismo se desarrollaba en varias formas y producía unas consecuencias
importantes, sólo vamos a mencionar cuatro aquí.
La primera consecuencia involucra el desarrollo de evolucionismo. No todos los
positivistas podrían subscribir a esa teoría porque requiere una serie de condiciones. Por
ejemplo, el evolucionismo nunca se encuentra entre los pensadores estructuralistas porque el
evolucionista piensa genéticamente. Además, el evolucionismo presupone una postura
monista. Después de todo, el evolucionista está tratando de explicar una multitud de eventos
en términos de derivación de una sola fuente. Un dualista no puede ser un evolucionista.
Carlos Darwin (1809-1882) era un positivista evolucionista cuyas teorías fueron
filosóficamente sistematizadas por Herbert Spencer (1820-1903). La actitud anti-cristiana de
Spencer hacía mucho para que el término “evolución” fuera una palabra grosera para los
cristianos. Nosotros cristianos debemos mantener en mente que hay una distinción entre
evolución y evolucionismo. La evolución se refiere al hecho que ocurren cambios en la vida
de plantas y animales, por ejemplo cuando los botanistas producen todo tipo de rosas bonitas
o cuando el acuarista produce guppies con colas anchas. Sin embargo, cuando tales cambios
se consideran tener la última explicación de toda la vida en el planeta, entonces el
evolucionismo es el resultado; algo que contiene algo de la verdad está elevado como la
verdad de todo.
La segunda consecuencia del positivismo es que abrió la puerta a una crítica marxista de
la sociedad y del estatus quo. El comunismo, el socialismo y el anarquismo, unos
movimientos ya presentes en una forma limitada entre algunos sofistas griegos, empezaron a
florecer.
Cuando Karl Marx (1818-1883) llegó al escenario, la sociedad europea estaba en una
situación de una conmoción política y económica—esto en contraste al sistema totalitario de
Hegel que afirmaba ver todo en su lugar racionalmente ordenado. La pregunta de Marx era,
“¿Qué valor tiene la filosofía en la realidad de la sociedad?” Su respuesta: para intensificar
una auto-conciencia crítica de quienes somos y de qué nos tratamos, más bien que huir de
nuestra auto-conciencia en unas interpretaciones racionales y religiosas de la sociedad. Él
escribió enfáticamente, “Los filósofos solo han interpretado el mundo en varias maneras: el
punto es cambiarlo.”
Marx rechazaba la noción que los humanos son lo que son. Marx veía al ser humano
como un ser que produce; un ser que, a través de producir, históricamente se produce a sí
mismo. La gente compone a la sociedad. Esta auto-producción se caracteriza por los deseos y
fuerzas dinámicos (que Marx finalmente interpretaba ser de una naturaleza económica). Hay
tanto discontinuidad como continuidad en este desarrollo. Hay que aceptar a la revolución
como una necesidad cuando en el transcurso del desarrollo histórico nuevas fuerzas (de
105
producción) no pueden ser incorporadas en la presente relación social (de producción). Aquí
está la tarea de la filosofía según Marx: hablar acerca de “el establecimiento” y contradecirlo,
y así abrir las posibilidades del cambio.
Marx apela a la realidad histórica y a lo que él llama la “auto-alienación de la
humanidad.” Las personas están alienadas de las otras personas, son extranjeros, como los
barcos que se pasan en la noche, sin ningún sentido de ser unidos, juntos. Pero también las
personas se alienan de ellos mismos. “¿Soy yo mismo o soy lo que otros me han hecho o lo
que ellos quieren que sea yo?” Dice Marx que la auto-alienación describe tanto a los
capitalistas (los que tienen) y la clase obrera, el “proletario” (los que no tienen). Pero es
especialmente el proletario que más obvia y completamente representa esta negatividad de la
realidad histórica, en su sufrimientos y en la radicalidad de ese sufrimiento, en esta situación
limítrofe, yace el punto crítico en dónde la posibilidad de un auto-reconocimiento radical y un
auto-redescubrimiento llegan a ser reales. El proletario vive este sufrimiento y descubre en él,
el fondo de su existencia. La persona del proletario se descubre como un ser con necesidades
reales, un ser que requiere a otras cosas y personas fuera de sí mismo. Lo descubre él mismo.
Y su lucha de realizar esas necesidades es una lucha hacia la auto-realización. Creía Marx que
esta filosofía no pudiera haber salido antes. Sólo ahora, en medio de la situación negativa
universal podría levantarse esta clase servil y deshumanizada.
En este momento tenemos que notar una ambigüedad y tensión en el pensamiento de
Marx. Por un lado, la filosofía de Marx apela a la existencia negativa del proletario que el
curso “natural” de la “historia” ha traído a la existencia, mientras, por otro lado, la tarea de
descubrir el significado de esta existencia negativa y de concientizar a la gente de su
sufrimiento (y así experimentarlo más intensamente) pertenece a la filosofía. Es decir: (su)
filosofía llega de afuera como la revelación—revelando el misterio de la historia al
proletario—para llegar a ser el maestro de la emancipación práctica del proceso de la historia.
Para Marx, “histórico” inmediatamente significa “dialéctico.” La historia es un desarrollo
en oposiciones por medio de polaridades: entre fuerza (de producción) y relaciones (de
producción), últimamente entre la persona y las demás cosas y personas; entre mis
necesidades y mis posibilidades, por un lado, y aquel y aquellos que se necesitan para realizar
esas necesidades y posibilidades. En el fondo, esta dialéctica yace dentro de la existencia
humana en sí. Así es por qué la auto-alienación no es simplemente un accidente histórico. La
auto-alienación es un elemento irreemplazable para continuar el desarrollo histórico. Aun así
Marx permanece ambivalente sobre este punto. Ve algo mal, algo anti-normativo en la auto-
alienación. Por eso Marx fijó en una situación de total comunismo humano, un “reino de
libertad,” en la cual se vence esta auto-alienación. (No obstante, esta culminación implicaría
que la historia tendría que terminar. Aunque a veces Marx parece sugerir que esto sería el
principio de una historia “verdadera,” haciendo que todo lo que precedía fuera la “pre-
historia.”)
Otro intento del siglo XX para abrazar solamente lo “dado positivamente” es el
ideológicamente motivado Positivismo Lógico. Su meta era establecer una actitud seria,
empírica y científica por medio de hacer de la física el modelo para todo el conocimiento
106
humano. Estos positivistas fueron convencidos que al unificar las ciencias en un solo método
sólido, produciría un sistema unificado de conocimiento significativo y válido. Su primer paso
requería que clarificara el lenguaje de la ciencia, y con este fin ellos desarrollaban un estándar
para clarificar, un criterio que probaba cuales oraciones sí expresaban una proposición
genuina y cuales no lo hicieron, acerca de la realidad de un hecho. Su famoso principio de
verificación afirmaba que el significado de una declaración es el método de su verificación.
Dicho negativamente, cualquier declaración que no puede ser verificado empíricamente (sea
acerca de Dios o éter o ética) no tiene significado. El lenguaje consiste de palabras y tiene
significado en cuanto estas palabras representen hechos reales. Entonces ellos empezaban a
analizar lógicamente las proposiciones (=conocimiento) y lo que dicen en sí (=hechos),
porque el verdadero conocimiento es proposicional. Las afirmaciones acerca de cosas y
hechos que no pueden ser observados, sea directa o indirectamente, fueron declaradas de no
ser afirmaciones. La última agenda de reducir lógicamente todo (verdadero) lenguaje a
declaraciones observables, no obstante, sirvió para acabar con esta idea. No sólo que no
podían verificar el principio de verificación, sino tuvieron problemas tratando de decidir cuál
declaración observable y cuál experiencia (subjetiva) acerca de un evento físico realmente
sería válido.
Un pariente cercano al positivismo lógico que hoy día parece tener más vitalidad es lo
que lleva el nombre General Systems Theory (Teoría de sistemas generales) o simplemente
Análisis de Sistemas. Esta filosofía es más atenta y se presenta tanto para diagnosticar como
para resolver los peligros y los problemas de nuestra aldea global. Sin embargo, el progreso
ya no es una alternativa; lo mejor que podemos hacer es trabajar para sobrevivir.
Curiosamente, normalmente señala, con gran énfasis, la culpabilidad de los híper-
especializado y lo científico en el acercamiento a las cosas, y una ciencia “holística,” que
abarca todas las ciencias como el remedio adecuado.
Egbert Schuurman, un filósofo cristiano de tecnología, explica algo de las dinámicas
involucrado en este asunto:
En la teoría de sistemas el todo permanece central como un sistema. Que el todo es más
que la suma de sus partes. Una consideración más detallada muestra que el todo es la
suma de sus partes más la interacción entre esas partes. La interacción se controla por
medio de más información, comunicación, retroalimentación, equifinalidad, auto-
estabilización y auto-organización. Este método también asiste al sistema y a su
ambiente en términos de la aportación (cuantificable) y producción de material, energía e
información. Vemos de esto que aunque el método es nuevo cuando se compara a otros
métodos, el resultado lleva a una continuación incrementada de la tecnología moderna en
la tecnología informática, la tecnología computacional y en la tecnología de los sistemas
integrados. (48)

Veremos más adelante que tan importante es tener un sentido del todo, pero en este caso es
crucial recordar que el todo que ve el análisis de sistemas es un sistema construido de
aportación cuantificable, producción, retroalimentación, etcétera. El mapa que produce a
veces puede ayudar. Pero no se debe olvidar que tal sistema está construido, un todo
107
simulado, y que como la mayoría de los mapas inevitablemente deja fuera del cuadro muchas
cosas importantes.

Neo-positivismo
El neo-positivismo estaba críticamente en contra del cientifismo de los positivistas ya a
fines del siglo XIX. Decían que hay más a la vida que los puros hechos positivos de las seis
ciencias de Augusto Comte. Hay conocimiento práctico y experiencia práctica también. El
hacer es tan importante como el conocer.
En este sentido Karl Marx llegó a ser un neo-positivista. En sus últimos años Marx perdió
interés en su deseo de producir un “socialismo científico.” Él empezaba a concentrarse sobre
la actual lucha de clases en un sentido práctico y a dirigir sus pensamientos filosóficos
pragmáticamente hacia la agitación y la estrategia de esa lucha. Este cambio de positivismo a
neo-positivismo tal vez contribuía significativamente al éxito del comunismo durante mucho
del siglo XX.
El padre real del neo-positivismo era William Dilthey (1833-1911). Su distinción entre
las ciencias psicológicas y naturales era importante. Dilthey afirmaba que el fenómeno
psicológico (mental, espiritual) no puede ser explicado en términos de leyes científicas
(naturales), sino sólo puede ser entendido intuitivamente como tipos de conducta. Los seres
humanos tienen el llamado de pensar, tener voluntad, sentir y vivir creativamente en el flujo
histórico de la vida.
Dilthey era un proponente del historicismo y ayudaba a articular una “conciencia
histórico” que crecía en el siglo XIX. Mientras crecía el interés en la historia, también crecía
la perspectiva de la determinación histórica. O sea, en dónde estás en el tiempo tiene su
importancia. La historia no es simplemente la suma de cosas más o menos interesantes que
hayan pasado a la humanidad en el pasado y están presentadas a nosotros en las generaciones
presentes. Según Dilthey, la historia es el desfile de posibilidades y el ser humano es la unidad
mente-cuerpo que vive en interacción con el ambiente físico y social. Toda la experiencia, y
por lo tanto, todo el pensamiento provienen de esta interacción del ser individual con el
mundo. Y de esta interacción el ser individual construye una cosmovisión histórica y
socialmente condicionada (Weltanschauung).
Se puede conocer al ser humano de la historia, pero el ser humano no representa un tipo
constante. Dilthey escribió, “El tipo ‘hombre’ se derrite en el proceso de la historia,” que
significa: en la historia nos encontramos en una de las formas que la humanidad puede
asumir. Habían existido y hay otras; y aún habrá otras más adelante. La conclusión: ¡no hay
un solo camino correcto! Tenemos que reconocer que nuestras experiencias del mundo son
finitas y tenemos que evitar los reclamos de decir que tenemos la verdad completa y
exclusiva, no importa la cosmovisión que construimos. No hay ningún orden social dictado
por la naturaleza de las cosas. Las cosas pudieran haber salido diferentes. ¡Todo es relativo!
Para el historicista, la relatividad de tiempo y lugar y la finitud de cada quien realmente
no es el problema. El historicista retiene adentro un tipo de complejo de superioridad que es el
resultado de creer poder entender a todos los periodos históricos y a todas las culturas
108
extrañas. El intento de comprender ilimitadamente esta diversidad permite que uno pueda
tomar una postura afuera o arriba de la historia, esto sugiere, que, por lo menos, algunos
pueden ser observadores desinteresados del drama humano. Sin embargo, sólo aquellos
pueden recuperar el pasado como realmente fuera y descubrir el significado de la historia
como un todo.
Similarmente el lingüista suiza Ferdinand de Saussure (1857-1913) afirmaba que el
lenguaje es un fenómeno social cambiante que no se refiere a las cosas del mundo ni a las
ideas que tenemos de ellas en nuestras mentes. Para él, el lenguaje es lo que es dentro de una
conversación que ocurre dentro de una comunidad de discurso. En otras palabras, estaba en
desacuerdo con sus precursores quienes miraban al lenguaje como un fenómeno natural que se
desarrolla según leyes fijas, que la estructura de nuestras oraciones reflejan la lógica de
nuestros procesos de pensamiento, y que las palabras simplemente sirven como etiquetas para
“hechos” independientemente dados. Sugiere Saussure que debemos concebir que el lenguaje
es una red de sonidos y significados interrelacionados que están determinados por sólo la
convención social. No hay razones lógicas que explican por qué las palabras significan lo que
significan; así es como cualquier lenguaje particular funciona. El idioma de uno, y
últimamente sus valores y cosmovisión también dependen de estas convenciones y relaciones
sociales que operan en un momento dado. El movimiento que surgió de las opiniones de
Saussure fue llamado el “estructuralismo.” Sus seguidores procedieron con un compromiso
hacia un sistema cultural objetivo y universal, que “estructura” nuestros procesos mentales y
que esta estructura es evidente tanto en el lenguaje humano como en las instituciones sociales.
Franz Brentano (1838-1917) era otro neo-positivista bien conocido. Como Dilthey,
Brentano enfatizaba el fenómeno psicológico y mental. Él nombraba estos fenómenos “actos
intencionales,” que significa que los actos siempre son referenciales y relacionados a algún
objeto. Según Brentano, esta intencionalidad es el elemento determinante en toda la conducta
psicológica.

Neo-idealismo
Como en el racionalismo temprano, ahora se levanta un movimiento que trata de
reconciliar estas escuelas conflictivas de positivismo. Kant ha sido la persona que “logró” esta
reconciliación en el racionalismo temprano; y así él era el ejemplo para los neo-idealistas (a
menudo se refieren a ellos como los “neo-kantianos”). Otra vez la filosofía trascendental llegó
a ser de moda.
Wilhelm Windelband (1848-1915) trataba de traer paz y armonía entre la “razón” teórica
y práctica por medio de insistir que las ciencias tienen que dividirse en dos grupos, ninguno
de los dos debe gobernar al otro. Él afirmaba que hay ciencias “nomotéticas” que investigan
el proceso ordenado de la naturaleza, y que hay ciencias “ideográficas,” que exploran el
marco cultural-histórico y se involucran con los juicios de valores. Heinrich Rickert (1863-
1936) trabajaba junto con Windelband. Él también reconocía dos grupos de ciencias, es decir,
las ciencias naturales y las “humanidades.” Supuestamente el primer grupo trata sólo con los

109
“hechos,” y el segundo con los “valores.” Esto fue el intento de Rickert de puentear el abismo
entre el cientifismo y el practicismo.
La distinción entre “hechos” y “valores” todavía es muy contemporánea. Sin embargo,
pocos hoy en día realizan de dónde viene esta distinción. Según los neo-kantianos, los hechos
son cosas que pueden ser conocidas objetivamente y con certeza, mientras los valores son
creaciones de la mente que no tienen validez aparte de la necesidad humana de dar sentido al
mundo. De que el número atómico de bario es 56 es un hecho y cualquiera que piense
diferente está equivocado. Pero es sólo un “valor” creer que deben castigar el crimen, que el
adulterio no es correcto, o que Jesús es el Cristo. Las personas pueden pensar diferentemente
acerca de estos asuntos, pero no pueden equivocarse. Los hechos son verdad en sí; los valores
son verdad sólo al nivel que estén aceptados en términos generales. Esa distinción
neokantiana ha llegado a ser tan penetrante, también en las ciencias sociales; aun los
cristianos se detienen cuando hablan de las ordenanzas divinas y el orden moral como decían
hace un siglo, pero esta frase “seguir la corriente” muestra sus “valores cristianos.” Por
supuesto, al hacer eso, implícitamente están concediendo el punto de sus convicciones en
estos asuntos que no tienen validez objetiva o estatus factual. Dado la manera en que la
mayoría de gente platica acerca de “valores” y lo que generalmente estas pláticas implican, es
casi imposible que los cristianos, especialmente en una situación académica, pueden creer que
“no matarás” es tan factual que el “agua hela a 0 centígrados.” Este patrón humanístico de
pensamiento continúa propagándose en nuestros días.
Una resolución más radical, para reconciliar el abismo entre el cientifismo y el
practicismo, fue propuesta por Ernst Cassirer (1874-1945), conforme a ideas neo-idealistas,
que enraizó los hechos tanto físicos como históricos dentro de un círculo de humanidad: decía
él, ¿no son las ciencias naturales la actividad humana? La verdad factual física no es tanto un
asunto de duplicación mental de datos de impresión de los sentidos sencillos: los sentidos
mismos son una forma mental a priori del espíritu humano y cualquier conocimiento de los
sentidos siempre depende del acto de juicio (subjetivo). En otras palabras, las ciencias físico-
matemáticas deben ser entendidas en términos de unificar la actividad cultural del ser humano
en general.
Sin embargo, aunque él alaba la constancia de la ciencia como el logro más elevado
posible de la cultura humana, Cassirer también afirmaba que hay más en el universo que ni
siquiera puede ser pensado en categorías matemáticas. El reino de significado y de la vida
humana es mucho más importante y original que cualquier mundo bruto de “hechos” o
“existencia.” Los hechos históricos y la realidad viva del lenguaje no son fenómenos naturales
y deben ser tratados diferentes. Por lo tanto, además de una crítica de la razón, este
neokantiano pidió una crítica de la cultura: su objetivo era una fenomenología de la cultura
humana, una exposición rigorosa de las maneras poli-dimensionales en las cuales percibimos,
constituimos, y de hecho, construimos la realidad.
Cassirer, al dar esta exposición, era un subjetivista comprometido, que para él significaba
que “objetivo” y “intrínsecamente necesario” describen correctamente lo que está configurado
culturalmente. El ser humano, cuya misión es la Utopía, después de todo, está atrás del
110
volante y el señor de la realidad. De hecho, “cosas” y “el mundo físico” sólo son
construcciones teóricas, tales como las ideas regulativas (Dios, alma y mundo) del abuelo
Kant. El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la ciencia, la historia: todo esto forma parte del
proceso de una auto-liberación progresiva. Ellos componen los varios sectores del “círculo de
la humanidad,” los elementos de los cuales el mundo de la “realidad” y el espíritu humano se
construyen para nuestro beneficio.
Como señala Seerveld, proclamando la posibilidad de libertad por medio de la fortitud,
no es una idea nueva del siglo XX:
Tal fe en la humanidad es una religión ya antigua, y los tomos de Cassirer son una
confesión excepcionalmente grande al respecto. Cualquiera, cuya visión está formada por
la Palabra bíblica de Dios, sin embargo, percibe inmediatamente que el Rey Cultural en la
procesión de Cassirer no tiene ropa. El culturalismo tan penetrante e intrincado, tan
motivador e investigativo de Cassirer es un no-dios hecho por la mano del ser humano, y
aquellos que se sienten seguros con tal “dios” brillante, hecho por su propia mano, dice el
Salmos 115, serán como él (Salmos 115.4-8): súper activos, con principios, idealistas
antigüitos conscientes de la tradición, abiertos a la innovación, fuertes por el positivismo,
curtidos de los excesos del romanticismo, pero convencidos, incurablemente de construir,
por medio de los subes y bajas, los avances y las reversas, una Babilonia más rica y más
noble en los corazones y vidas de la humanidad. Este tipo de adoración idólatra no
permite el descanso sabatino… No hay espacio para la sanidad del Espíritu Santo, la
reconciliación de Cristo, el Señor Dios estableciendo el principio de Su gobierno tierno
sobre la tierra (ver Isaías 65.17-25): sólo un imperialismo (cultural) combativo
propiamente de este universo de pensamiento genetista, contradictorio y monista
(Seerveld, 1975, 293-294).

Cassirer no favorecía la cultura a la exclusión de la naturaleza. Ni pretendía evolucionar la

cultura fuera de la naturaleza. Pero lo contradictorio, la unión polar, en la cual la cultura llega
a ser la revelación salvífica de la naturaleza, que, a su vez, llega a ser la fuente de vida para la
cultura, tampoco no serviría. Es una postura inmanentemente limitada que condena a la
humanidad a una búsqueda inquieta hacia un significado final que siempre va a ser frustrante.
Edmund Husserl (1859-1938) pasaba por un desarrollo filosófico interesante, en parte era
un seguidor del neo-idealismo. Fue muy influenciado por la teoría de Brentano de la
intencionalidad. Husserl desarrollaba el método de la fenomenología, que iba a influenciar
bastante a otros movimientos filosóficos posteriores. Husserl quería que la fenomenología
fuera la ciencia de la conciencia, en la cual todas las otras ciencias, como modos de
conciencia, fueran basadas. La fenomenología trata de ver al fenómeno en una manera
completamente “objetivo” y “sin prejuicio,” para describir y revelar la situación real. Su grito
en el cielo fue, “¡regresa a las cosas como realmente son!” Por medio del nombrado “epojé”
(bracketing), o la reducción de la experiencia subjetiva incidental, el fenómeno
presumiblemente puede ser descrito de tal manera que resulta un conocimiento científico
universalmente válido.

111
 La fenomenología no es tan fácil entender, en parte porque Husserl, quien era el primero
en postular este método, cambiaba su postura filosófica frecuentemente.

Repaso
El racionalismo básicamente monopolizado el escenario filosófico por más de 300 años y
su influencia continúa. A principios del siglo XX parecía que los racionalistas iban a tener la
palabra final, parecía que la única filosofía real era la filosofía racionalista. Sin embargo, las
cosas empezaron a cambiar. Como pronto veremos, algunas voces irracionalistas empezaban
en el siglo XIX. Y otras venían en camino. La Edad Moderna de la Razón, más que mostrar
unas arrugas del tiempo, estaba empezando a destruirse lentamente. Pero antes de trazar ese
camino, un breve repaso de la visión de la Ilustración, de su sentido de la verdad, y del
“modernismo” en general, sería apropiado.
Un tema principal de la Ilustración fue la autonomía humana, con el método que servía
como el modo principal del sujeto cognoscitivo: “¡Atrévete utilizar su razón (sapere aude)!”
era su lema. Toma “x”, lo que fuera, y sujétala al escrutinio de la razón humana, calificándola
en base de ese criterio, y grandes cosas ocurrirán. La presunción general fue de que la
objetividad racional abriera la puerta a la absolutamente cierta, universal, supra-cultural,
eterna verdad: un tipo de conocimiento justo, sin prejuicios de valores, libre, progresivo y
desapasionado que últimamente sería para el bien y ventaja de todos. Newton decía que
podríamos “pensar los pensamientos de Dios después de Él.” Pero con el reclamo en la mano
de poder ver al mundo como observadores sin condicionamiento, desde una perspectiva tras-
histórica fuera del fluir de la historia, no tardó mucho para que la plática acerca de Dios
terminara. Con la ciencia y la educación ayudándonos a librarnos de nuestra vulnerabilidad
hacia la naturaleza y para salvarnos de la servidumbre a otros, muchos confiaban más en lo
que B.F. Skinner todavía predicaba en el 1971: “Todavía tenemos que ver lo que el hombre
puede hacer del hombre.”
Para los racionalistas la verdad es teórica y objetiva, una representación confiable de
cómo el mundo realmente es. La verdad es el reclamo de tener el conocimiento que puede ser
validado por medio de procedimientos diseñados por la comunidad apropiada y por expertos
académicos. Así se puede verificar lo correspondiente entre nuestras afirmaciones y el mundo
objetivo acerca del cual se hacen. Este mundo es real y muestra un orden inherente a sí mismo
e independiente de la actividad humana. Sin embargo, la mente humana es capaz de entender
la realidad como un entero, de reflejar esta realidad externa con una certeza creciente, y, por
medio del lenguaje declarando adecuadamente cómo es el mundo. Realmente son estas
proposiciones que son verdaderas o falsas y determinadas así por medio de compararlas con el
mundo “afuera.” Más proposiciones verdaderas que podemos compilar, más conocimiento
tenemos.
La meta del modernismo fue abrir los secretos del universo y así dominar la naturaleza
para el beneficio de la humanidad, logrando eso el auto-definido sujeto podría crear un mundo
mejor en libertad. En el siglo XX a menudo eso significaba traer una creciente administración

112
monolítica a la sociedad y a la cultura, mientras, a la vez, promoviendo un relativismo
altamente individualista de “cada quien por su lado”—que creía una obvia tensión.
Las problemáticas antiguas paganas continuaban determinando los varios tipos de
racionalismo, no en sí cosas nuevas, sino adaptaciones en el contexto moderno. Por ejemplo,
está el subjetivismo de todos los racionalistas. Había los pensadores monistas y dualistas,
universalistas, universalistas-parciales e individualistas. En otras palabras, las problemáticas
que estudiamos en el relativamente sencillo contexto griego todavía están presentes en la edad
del racionalismo. Esta situación demuestra su carácter pagano. En ninguna parte del campo
racionalista está permitido penetrar la luz de la Palabra de Dios al pensamiento filosófico. De
vez en cuando hay ocasiones cuando se presenta algún tipo de moralismos. Y había un
número de cristianos que han intentado una apologética racionalista que parece lógica acerca
de las pruebas de la existencia de Dios o por la historicidad de la resurrección de Jesús. En
otras palabras, algunos han intentado entrar al ruedo y jugar conforme a las reglas del
racionalismo. Pero si nos preguntamos, “¿En dónde detectamos en los más de 300 años de
racionalismo una verdadera voz cristiana filosófica?” La triste respuesta es: casi nunca.
Como una comunidad cristiana tenemos que trabajar a articular una alternativa viable a
los métodos filosóficos actuales para los asuntos que afectan a los cristianos. Una filosofía
cristiana tiene que confrontar poderosamente a los espíritus apóstatas en el mundo académico.
Tal filosofía cristiana ha empezado a formularse, por lo cual estamos agradecidos. No
obstante, estamos apenas al principio. Estamos muy atrasados. Una tarea gigantesca nos
espera. Pongamos confiadamente nuestras manos al arado, nuestros dedos al teclado y
nuestras mentes al trabajo.

3. Irracionalismo
Introducción
En primer lugar vamos a ser claros, el “irracionalismo” no quiere decir una “filosofía
faltando la razón y depravada de un juicio sólido.” Algunas de las mejores mentes y los
análisis más penetrantes de asuntos fundamentales han sido empleados al servicio del
irracionalismo. En este contexto el irracionalismo es el ambiente filosófico que creció como
una respuesta negativa al racionalismo. Como tal el término denota el anti-racionalismo. De
hecho, aquí podemos equivaler el racionalismo con el modernismo, actualmente podemos
describir nuestro tiempo como el posmodernismo.
El irracionalismo ha sido el espíritu filosófico más profundo del siglo XX. Las razones
para esa situación son muy complejas. Sin duda, los cambios drásticos y no provistos en el
desarrollo del Occidente producían una cierta cantidad de desilusión con el racionalismo. En
varias ciencias crecía la realización que la vida es más que un asunto de factores lógicos e
independientes que se relacionan casualmente. Tal vez la vida no es tan racional y ordenada
como la Edad de la Razón había creído. Por ejemplo, el desarrollo histórico no parece seguir
las reglas tan estrictas de la casualidad, y el dialogo humano es mucho más que externar,
aportar y retro-alimentar la información. Hay elementos de compromiso, de misterio, de lo
impredecible, de lo irracional.
113
 Muchos cristianos se juntaban con el coro para criticar el racionalismo y se juntaron con
los irracionalistas. Ha habido un buen número de “existencialistas cristianos.” Vemos aquí
una situación parecida a aquella en el Preludio a la Edad Moderna. Notábamos entonces que
un movimiento anti-síntesis puede ser motivado por dos principios, uno cristiano y el otro no-
cristiano. De vez en cuando, muchos cristianos adoptaron el dilema
racionalismo/irracionalismo, como si fueran las únicas alternativas. De hecho, un cristiano no
puede escoger ni el racionalismo ni el irracionalismo, porque ambos son expresiones del
subjetivismo. Por lo tanto, las corrientes irracionalistas no son cristianos en lo más mínimo, a
pesar de algunos bien intencionados filósofos morales.
La crítica irracionalista del racionalismo no es tan radical que se supone a veces. Hasta
hace poco el irracionalismo no suplía un análisis completo del concepto “ratio,” y aquellos
que hicieron el intento no han podido salir con una alternativa viable. El irracionalismo
todavía es el subjetivismo y acepta, sin crítica, la existencia del ratio. En efecto, la gran
diferencia es que ahora el significado de “razón” está relegado a un área menor. Por supuesto,
la razón ha sido derrocada de su trono, pero todavía sigue funcionando. Entonces, podemos
decir que la crítica del racionalismo es sólo superficial: sigue siendo el ratio.

Primeros posmodernistas
Aun en el siglo XIX vemos a algunos precursores del irracionalismo. Soren Kierkegaard
(1813-1855) a menudo está considerado como el “padre del existencialismo.” Este danés
arremetió en contra del hegelianismo y la condición tan diluida de la iglesia del estado. Él
trataba de entender lo que el cristianismo realmente significaba. Viendo la hipocresía y el
secularismo del cristianismo, hizo un llamado para que todos los verdaderos cristianos dejaran
de ir a la iglesia. Se murió un hombre solo y ridiculizado.
La filosofía de Kierkegaard se motiva por dos razones: el deseo de servir al Señor y el
ideal de la autonomía. Más que un entendimiento desinteresado del gran plan de todo, su
pregunta era, ¿Cómo puedo llegar a ser a mí mismo?” El entendimiento sin fin, en el mejor de
los casos, termina en un conocimiento sin fin, y en el peor, una alienación sin fin. Para
Kierkegaard la vida significaba vivir auténticamente, es decir, ser lo que uno es por medio de
una serie de decisiones libres. La decisión mayor que tal existencia puede hacer es la decisión
por la fe.
Kierkegaard es un individualista. Todos estamos solos, solos con uno mismo y con Dios.
La comunidad verdadera sólo puede encontrarse en el cielo. Según Kierkegaard hay tres
etapas de existencia que son posibles. Hay una fase de estética, en la cual uno vive
irresponsablemente por la pura diversión. Luego está la etapa ética, caracterizada por un estilo
de vida más responsable, por ejemplo cuando uno tiene una familia. Sin embargo, la fase de
más importante, es la fase religiosa, en la cual uno acepta a Dios como la paradoja absoluta.
Al escoger la vida religiosa, el ser humano reconoce su estado como pecador y aun Cristo
como aquel que no pecó, lo que produce la combinación paradójica de una existencia
pecaminosa y una eternidad bendecida sin pecado.

114
 Las ideas de Kierkegaard tardaron casi medio siglo para llegar a tener una penetración en
ciertos sectores. Entonces dos grupos de seguidores lo reclamaron como su “padre.” Por un
lado estaba la teología dialéctica, representaba por Karl Barth. Esta rama se orienta en el
aspecto cristiano del pensamiento de Kierkegaard. Por otro lado, están los existencialistas
quienes reclaman la filosofía de Kierkegaard de la existencia.
Otra voz temprana en el irracionalismo era la de Friedrich Nietzsche (1844-1900), quien
ultimadamente ha sido proclamado como el “santo patrón” del posmodernismo. Como
Kierkegaard era un hombre solitario. En cualquier parte sus ideas chocaban con las
tradiciones actuales. Él proclamaba la “muerte de Dios,” que quería decir que la civilización
occidental ya no era influenciada por la tradición cristiana como había sido anteriormente. La
creencia en Dios y en los premios y castigos divinos por la conducta humana había perdido el
poder que una vez tenían y no había otra cosa que podía tomar su lugar. A la mayoría lo
trascendental simplemente no tenía relevancia.
Nietzsche quería ser la voz del anticristo, predicando el evangelio del nihilismo. A él la
vida significaba la aceptación de los instintos de uno, la fijación de las normas propias, y la
destrucción despiadada de los enemigos, especialmente la “razón,” la moralidad tradicional y
el cristianismo. Él proclamaba un nihilismo activo y estético, es decir, que no tenemos, en
ninguna manera, acceso a la realidad. No hay ningún “mundo verdadero” en ninguna parte.
Todo es apariencia de perspectiva, de un punto de vista que nosotros mismos hemos
construido. El lenguaje puede ser una expresión de un deseo innato humano para la creación
estética, pero nuestras grandes ideas terminan siendo metáforas disfrazadas, ficciones que
componemos. Todos los valores y normas de la civilización occidental no valen nada: no hay
ideales, no hay esperanzas, no hay ningún propósito en la vida.
Lo único que queda en el vacío de la muerte de Dios es un grupo de instintos primitivos
dirigidos hacia la auto-preservación y auto-promoción, de los cuales el más importante se
llama “la voluntad hacia el poder”: el deseo de ser perfecto y trascender la propia persona por
medio del ejercicio del poder personal creativo más que una dependencia en cualquier cosa
externa. Nada fundamenta los valores humanos excepto la voluntad de la persona que los
retiene. Entonces, en cuanto al uso pragmático de lenguaje, de valores y del sistema moral
para el avance personal y social— ¡acostúmbrate! las cosas no son así. Las cosas sólo tienen
un valor al grado que les damos valor. (El deseo explícitamente tiene que ser creativo, en vez
de ser meramente de la criatura). Sin embargo, por medio del proceso de aceptar los mismos
instintos de uno, él estaba confiado que un nuevo tipo de hombre saldría, un Übermensch, un
súper hombre. No debe sorprendernos que las ideas de Nietzsche también contribuían al
crecimiento de la mentalidad nacionalista-socialista alemana.
Llegando al siglo XX, podemos distinguir tres movimientos dentro del campo del
irracionalismo, es decir, el pragmatismo, el vitalismo (Lebenphilosophie) y el existencialismo.
Después de un breve relato de estos movimientos, concluiremos con un resumen del
posmodernismo.

Pragmatismo
115
 El pragmatismo es típicamente un fenómeno americano. Procedió de los Estados Unidos
y sus efectos más importantes, hasta hace poco, fueron limitados en gran parte a
Norteamérica. El padre del pragmatismo es William James (1842-1910), un profesor de la
Universidad de Harvard y un renombrado psicólogo y filósofo. Según James, la verdad no
puede ser expresada sólo en conceptos teóricos. Tiene significado la teoría sólo cuando
promueve una utilidad práctica. Un concepto o idea no es verdad hasta que llegue a ser verdad
en una situación práctica.
Un segundo famoso e influente pragmatista americano era John Dewey (1859-1952).
Dewey fue influido por el positivismo de Comte, que se nota, por ejemplo, en su creencia que
la realidad consiste sólo de lo que pueda ser experimentado. Por ejemplo, la religión y la
metafísica son puras fantasías, según Dewey. La filosofía y las ciencias deben tener sólo una
meta en mente, es decir, el aumento del control humano sobre la naturaleza. El conocimiento
es simplemente un instrumento para la vida práctica, por lo tanto él nombraba la postura
epistemológica el “instrumentalismo.” Como James, Dewey enmarcó las preguntas sobre lo
correcto en términos de lo que sea útil. La verdad es lo que funciona. El criterio aplicable a la
verdad es la utilidad práctica.
La teoría de Dewey de la “educación práctica” es bien conocida. El propósito de la
educación, según él, es preparar al niño para una sociedad dedicada a controlar la naturaleza.
Por lo tanto, la educación debe ser amplia y debe incluir la adquisición del conocimiento
práctico. En cuanto a la ética, vemos otra vez que se determina por medio de su utilidad. Si
algún hecho promueve el bienestar del público en general, es bueno.
El pragmatismo ha infectado por completo los procesos políticos, pero también ha
penetrado las teorías tecnológicas y educativas. Por ejemplo, el contexto pragmático ha
socavado sutilmente la efectividad de la comunidad cristiana en Norteamérica. El
pragmatismo rechaza un método con principios morales de aquellos que creen que la verdad
debe guiar las acciones. Muchas veces lo que entienden los cristianos como una “situación
normal” en realidad no es otra cosa que un producto de la mente pragmatista. Por ejemplo, a
menudo se afirma que un partido político cristiano no debe ser considerado por la comunidad
cristiana porque es “impráctico” y no conforme al estilo americano: el sistema de dos partidos
ha funcionado mejor para los americanos, por lo tanto, es bueno que sigamos por ese camino.
Este tipo de razonamiento, como puedes ver, refleja el contexto del pragmatismo americano.
El criterio de lo que funciona es el factor determinante.
Esta actitud, desafortunadamente, ha llegado a ser tan común en todo el mundo como el
CNN. No importa en dónde viven, los cristianos deben recordar que el pragmatismo es un
movimiento subjetivista, irracional y no cristiano que continúa convenciendo a muchos, pero
ahora en un contexto neo-pragmatista posmoderno. Sería bueno que los cristianos recordaran
que un método con valores correctos puede causar resultados desagradable a corto plazo (“sin
dolor no hay ganancia”), pero eventualmente produciría beneficios a largo plazo.

Vitalismo

116
 En alemán, el vitalismo se traduce como Lebenphilosophie, “la filosofía de la vida.” el
vitalismo está en contra del pragmatismo y del racionalismo. El enfoque cae sobre lo fugaz, lo
único, lo individual, lo irracional, lo experimental en vez de sobre lo estático, lo lógico, lo
universal y lo esquemático.
El padre de este tipo de irracionalismo es Henri Bergson (1859-1941). Según Bergson, la
razón está limitada a la esfera de la ciencia de matemáticas. La vida real sólo se ve cuando las
matemáticas y las ciencias naturales quedan atrás. Entonces se puede entrar en el área en
dónde instinto y la intuición dominan. La intuición entiende la experiencia humana como una
duración pura (durée), en la cual alguien está continuamente desenvolviéndose para alcanzar
y actualizar las nuevas posibilidades. Esta fuerza de desenvolvimiento dentro de nosotros es
parte de un poder creativo que envuelve toda la realidad que Bergson nombra el élan vital (el
impulso vital). La sociedad, la moralidad y la religión todas son productos de esta fuerza vital.
Dice Bergson que el ser es vivir, y la vida es superior a la materia. Por lo tanto, si el ser es
vivir, y la vida es el alma y la conciencia, entonces la vida es la conciencia. El ser es la auto-
realización que es la experiencia, el impulso, la duración, la libertad y la inventiva. No hay
nada que simplemente existe, todo deviene: él lo nombró la evolución creativa.

El existencialismo
El existencialismo como un movimiento es tan optimista como el vitalismo es pesimista.
Se arraigó especialmente en la Europa continental. También representa una réplica al
racionalismo. Al rechazar los sistemas elaborados por los racionalistas, el existencialismo se
enfoca en la existencia humana. El existencialismo radicalizaba al historicismo de Dilthey por
medio de tomar la finitud de la raza humana al extremo. La condición humana tan
desesperada, especialmente después de la segunda guerra mundial en Europa, proveyó un
terreno muy fértil para el movimiento existencialista.
El existencialismo viene en muchas variedades. La mayoría de ellas se motivan por un
deseo de, en alguna manera, llegar a ser el yo auténtico. No obstante, son todos subjetivistas e
irracionalistas. Muchos existencialistas son ateos empedernidos. Por otro lado, algunos
cristianos, ya cansados del racionalismo, buscaban su salvación filosófica en el
existencialismo y con gusto lo abrazaban, que producía una síntesis que llamamos el
“existencialismo cristiano.”
Karl Jaspers (1883-1968) era uno de los más representativos del existencialismo. Él creía
que la filosofía se trata de la existencia. La existencia es más que sólo data, como las ciencias
investigan. Jaspers nos dice que la existencia “es algo que nunca puede llegar a ser un objeto
simple; es la ‘Fuente’ de dónde sale mi pensar y actuar.” Tomando esto en cuenta, la filosofía
es más que una teoría científica. El pensar existencial, decía él, es “la práctica filosófica de la
vida.” Jaspers es un dualista que habla de una existencia trascendental, un “totalmente otra”
de la cual las personas tienen que concientizarse. Mientras, existimos en libertad y tenemos
que buscar la plenitud del ser auténtico de nosotros por medio de una serie de decisiones
libres. Sólo entonces podemos vivir auténticamente cuando afirmamos nuestro conocimiento
de una existencia trascendental.
117
 Martín Heidegger (1889-1976) adoptó el método de Husserl de fenomenología. Creía
Heidegger que la tarea de la filosofía consistía en el estudio del Ser. Las respuestas tienen que
estar buscadas en el concreto humano “Dasein,” el “ser” de la vida. En vez de pensar en el
ser confrontando a su objeto, el “ser-en-el-mundo” tiene que abrir el camino a un
entendimiento más holístico de la comprensión de la realidad. La verdad para Heidegger no
consiste en la correspondencia entre nuestras afirmaciones y una realidad plenamente formada
fuera de nosotros. La teoría de correspondencia de la verdad nos lleva a una dirección
equivocada. Él argumenta que la verdad no es absoluta y autónoma, sino relacional. La verdad
no llega a nosotros por medio de nuestra búsqueda de la certidumbre de las proposiciones,
sino que requiere una “apertura hacia el misterio,” que permite que la presencia del Ser
ilumine. Heidegger argumenta que Descartes y Kant habían llevado a la filosofía moderna por
un camino ilegítimo: el ser humano no es el principalmente un ser pensante, un sujeto que se
involucra en actos cognitivos. Somos sobre todo seres-en-el-mundo, prácticamente
involucrados y enredados en redes sociales.
Con Nietzsche, Heidegger apunta sus esperanzas hacia el arte, no sólo como un vehículo
hacia la revelación de la verdad/Ser, sino también como una manera de crear la verdad. Sin
embargo, él rechazaba la noción del ser logrando en alguna manera una esencia trascendental.
Él no conocía ninguna esencia que se llevaba más allá de la vida en el mundo. El proyecto de
Heidegger de auto-descubrimiento pronto llegó a ser nostálgico, cansado del mundo, y un
intento último para encontrar el ser como un todo unificado. Él estaba convencido que
mientras podemos ser realmente unidos con el pasado y el futuro sólo en la hora de nuestra
muerte, esta última unidad puede ser, por lo menos, anticipada en el presente.
Heidegger tuvo mucha influencia en Jean-Paul Sartre (1905-1980). Las novelas y dramas
de Sartre contribuían mucho a la popularización del existencialismo. Él es un ateo por
completo y también un individualista. Su teoría de existencia se enfoca en que el ser puede ser
sí mismo. El hombre nunca es, siempre está llegando a ser. Por lo tanto, su máxima: la
existencia precede la esencia. El hombre no es en primer lugar una expresión de una
naturaleza humana definida, porque entonces no sería posible que la persona pudiera devenir.
El ser humano no está constreñido a la condición estática de ser una esencia. En primer
término todos somos de una existencia dinámica, en libertad continuamente trascendiendo a
uno mismo.
Hay obvios conflictos entre las convicciones de los existencialistas y los objetivos de la
ciencia. Para Sartre el mero pensamiento de la psicología como ciencia del ser humano es una
manifestación de “mala fe.” Una vez que alguien empieza a calcular la conducta, ya no
puedes adscribirla a alguien. Las sumas y predicciones de la ciencia nos roban de nuestra
responsabilidad moral. Si la conducta es sólo una colección de variables que, como
condiciones iniciales y efectos eventuales, están ligados por leyes generales, entonces ¿en
dónde deja la libertad humana?
Es claro de estas breves descripciones que el existencialismo no es fácil de entender. En
muchos respectos representa un tipo de vida más que un sistema filosófico, como muestran las
novelas y dramas de Sartre. Muchos intentos americanos de popularizar el existencialismo
118
han fracasado porque los autores—a menudo orientados hacia una mentalidad positivista—
han fallado por completo en la comprensión de lo que quiere decir realmente el
existencialismo.

Posmodernistas confesados
El posmodernismo no es ningún movimiento unificado y todavía está realmente en
proceso. Por un lado, como una presencia reaccionaria, depende de y aún tiene cosas en
común con la modernidad: algunas ideas de la Iluminación (p.ej. la autonomía humana, la
libertad, el poder de criticar y la emancipación) todavía están presentes en maneras sutiles y
oscuras. Pero sus voces también muestran muy claramente la fuerza de ser posmoderno.
Rechazan, en primer instancia, que haya un domino de verdades objetivas que son
universalmente válidos para todos. El enfoque pronto va al lenguaje como un medio flexible
de la comunicación intersubjetiva y de la comprensión personificada. En segundo lugar, hay
una crítica penetrante de la centralidad del sujeto en la era moderna. La presunción que el
sujeto humano simplemente puede separarse objetivamente del objeto está expuesta como
falacia. Y en tercer lugar, los pensadores posmodernistas consideren como muy prácticas las
dimensiones socio-políticas de la vida cotidiana como cruciales a la tarea del filósofo.
Últimadamente las abstracciones no históricas se consideren anatema.
Porque es muy difícil ver de lejos algo que está a la mano, podemos aseverar varios
métodos a esta mentalidad contemporánea. El primero es un chiste, medio chistoso, de tres
umpires conversando en un bar después de un juego de beisbol, y el segundo es una mirada de
un aula posmoderna en dónde el conocimiento es sólo una construcción humana arraigado en
un consenso negociado. Entonces moveremos a Gadamer y a su “círculo hermenéutico” y
concluir mencionando tres posmodernistas de renombre.
Walsh y Middleton, en su libro Truth is Stranger Than It Used to Be (La verdad es más
rara que era antes), mencionan una ilustración acreditada a Walter Truett Anderson, y luego la
comentan. El primer umpire dice a los demás, “Hay bolas y hay strikes y yo los canto como
son.” Otro umpire replica, “Hay bolas y hay strikes, y yo los canto como yo los vea.” El
tercero dice, “Hay bolas y hay strikes, y no hay nada hasta que yo los cante.” ¿Quién de estos
tres tiene la razón? La pregunta fundamental aquí es, “¿Qué es la realidad? ¿Realmente
existen estos bolas y strikes objetivamente? ¿O es el segundo umpire el más honesto? Los
posmodernistas estarán de lado del tercero. Walsh y Middleton explican:
El primer umpire y el tercero pueden estar de acuerdo en que el picheo debe ser cantado
como strike, pero la creencia funciona diferente por cada quien (con el segundo umpire
ocupando una postura en medio). El primer umpire es un realista directo, creyendo que el
conocimiento humano es un asunto de buscar una correspondencia directa entre el mundo
externo y los juicios epistemológicos. El segundo umpire sabe que el acceso al mundo
externo siempre está mediado por la perspectiva del conocedor. Él puede ser llamado un
realista perspectivo (o tal vez un realista crítico), porque reconoce que la manera en que
él vea el mundo invariablemente afecta sus juicios epistemológicos. El tercer umpire
empuja esta perspectiva al extremo. Su perspectiva es todo lo que hay, o por lo menos,

119
 todo lo que tiene significado. Esta perspectivismo radical epitomiza el cambio
posmodernista. Si quieres decir, es el perspectivismo sumamente exagerado. (31)

Ahora, la Edad helenista es mucho más lejos que los jardineros beisbolistas de home, y por
supuesto diferentes, pero hay una similitud marcada entre el cambio de la filosofía griega a la
filosofía helenista y el pensamiento moderno al posmoderno. En aquel entonces las personas
estaban llamando a cuentas el mundo de las Ideas de Platón y el Movedor inmovible de
Aristóteles, los absolutos de su día; también empezaban a hacer cuestiones básicas acerca de
la naturaleza de conocer, y su enfoque llegaba a ser más práctico. Y, por supuesto, la
pregunta, “¿Existen realmente las bolas y los strikes o simplemente están en mi cabeza?” debe
recordarnos del temor de Descartes del solipsismo. Él regresaba a la prueba medieval para
comprobar la existencia de Dios y para asegurarse que pudiera confiar en lo que era claro y
distinto a su mente (que Dios, a fin de cuentas, creaba para que confiáramos). Pero ¿a quién o
a qué regresará el posmodernista para esta seguridad?
Una creciente cobijita de seguridad popular es la “creencia socialmente justificada.”
Aquí estoy pensando en Kenneth Bruffee, un teorista educativo quien ha sostenido mucho
sobre el punto de vista no fundacional del conocimiento. Al ser “no fundacional” él quiere
negar que la “autoridad del conocimiento” pertenece en cualquiera de los siguientes aspectos:
“la mente de Dios, piedras de toque de verdad y valor, el genio, o las bases del pensamiento,
la mente humana y la realidad” (130). Como lo ve él, la autoridad del conocimiento pertenece
a la “conversación de la humanidad,” porque todo el conocimiento es principalmente local, un
artefacto colaborativo en que las creencias de uno se justifican por medio de comprobarlas en
contra de las creencias de otros. Al traer esta noción del conocimiento como una ocurrencia
social al proceso educativo, Bruffee hace que la maestra de aula ponga asuntos
apropiadamente limitados delante de los estudiantes quienes tienen que discutir cada uno de
ellos con el ojo puesto en un consenso “por su propia autoridad,” en primera estancia dentro
de un grupo pequeño y luego a grupos más y más grandes. Él explica:
El conocimiento construido por cada grupo pequeño de consenso sólo tiene la autoridad
de un grupo de cinco estudiantes [pero]… es mayor que la autoridad de cualquier
estudiante individual… Los grupos pequeños aumentan la autoridad de su conocimiento
cuando comparan sus resultados con el consenso de otros grupos y negocian un consenso
dentro de la clase entera… El último paso… ocurre cuando la clase entera compara su
consenso sobre aquel asunto limitado en la tarea con el consenso sobre este asunto de la
muchísima más grande y compleja comunidad lingüística y disciplinaria (tales como
químicos, historiadores o escritores de inglés estándar) que la maestra representa… [Este]
proceso modela el proceso colaborativo por el cual la autoridad de todo el conocimiento
aumenta [una conversación en la cual]… la los miembros de la comunidad justifican
socialmente sus creencias los unos a los otros. (50-1)

Por lo tanto, entonces, el aprendizaje significa que uno deja a una “comunidad” que justifica
ciertas creencias por un lado y se junta con otra comunidad que justifica otras creencias en
otras maneras. Quiere decir que “x es y” es conocimiento aquí; y “x es z” cuenta como

120
conocimiento allá. La presunción fundamental es que la única realidad que cuenta es la
realidad social: “construimos y mantenemos el conocimiento, no por examinar al mundo, sino
por medio de negociar los unos con los otros… [Similarmente,] el aprendizaje ocurre entre las
personas, no entre las personas y las cosas” (202).
El segundo umpire, ya mencionado, reconocía que la manera en que él veía el mundo
invariablemente afectaría sus juicios, que influiría lo que experimentara y cómo viera esa
“realidad.” Similarmente, la disciplina académica llamada “hermenéutica” trata con la
interpretación y acomodación de los textos (tales como la Biblia, poemas medievales, o
últimamente cualquier actividad o producto que tenga un significado más profundo). Aun en
el siglo XIX había ciertas directrices que dictaban que el entendimiento correcto requería
cierta atención a los aspectos (género) gramaticales, históricos, individuales y genéricos de los
textos, el contexto cultural, aun en los libros de la Escritura y creación. Una de las preguntas
más antiguas en cuanto a esto tiene que ver con el hecho que enteros complejos y sus partes
siempre están entrelazados inseparablemente. Se puede comprender el entero por comprender
las partes, pero las partes adquieren su significado sólo por ser parte del entero. El beisbol es
un juego de pelotas y bates, de bolas y strikes, de foules y jonrones. Pero el significado del bat
y la pelota sólo son evidentes en el contexto del significado del juego entero. Igualmente, se
puede entender el significado de una persona sugiriendo que “vamos a la Parroquia (un
restaurante) a tomarnos un café” sólo cuando se entiende que significa cada una de estas
palabras. Pero es imposible entender el significado apropiado de cada una de estas palabras
como “parroquia,” “tomarnos” y “café,” hasta que se entienda qué es lo que significa la
oración completa (en este contexto). Este sentido inductivo, de estirar y aflojar el movimiento
de palabras o partes del entero con el entero, se llama el “círculo hermenéutico.”
Hans-Georg Gadamer es uno de los muchos que ha luchado con este tipo de cuestión. Él
pregunta, cuáles son las implicaciones cuando se realiza que el estudio de la historia es nada
más que un diálogo con el pasado conducido desde un tiempo y lugar históricamente
definidos de uno. La historia es un proceso continuo que también nos abraza; nadie puede
separarse de ella para estudiarla. También la idea de que una verdad sencilla universal existe
independientemente en algún lugar, esperando que la descubriéramos, tiene que ser
abandonada. Todo acerca de nosotros en el mundo, la existencia humana es totalmente
histórico, y nadie puede escapar su contexto, es imposible. Pero, ¿puede entender el uno al
otro? Naturalmente las personas desarrollan diferentes perspectivas acerca del mundo. ¿Cómo
no podemos hacerlo? Las diferentes interpretaciones son inevitables. No obstante, el
relativismo no necesariamente tiene que ser nuestro destino, dice Gadamer. Atrás de los
conflictos de interpretación es un mundo compartido, un lenguaje y una tradición efectiva,
que él cree, legitima la anticipación de saber algún día, de experimentar una “fusión de
horizontes” para los que tienen la voluntad de entrar metódicamente en ese diálogo.
Sin embargo, no todos están convencidos. La etiqueta general de “pos-estructuralistas” se
refiere a un número de pensadores influyentes que han dejado atrás los problemas conectados
con el círculo hermenéutico, por medio de rechazar por completo cualquier pretensión al
conocimiento. Lo único que saben con seguridad es que es imposible saber. Aquí podemos
121
nombrar a Jacques Derrida y Michel Foucault, ambos franceses, y Richard Rorty, un
americano. Derrida ha trabajado duro para subvertir la teoría clásica de significado que se
mueve desde el pensamiento a la expresión verbal a la palabra escrita. Foucault perseguía el
“juego de lenguaje” de los posmodernistas a su última conclusión en la disolución del ser. Y
el neo-pragmatista Rorty llegó a la conclusión que lo mejor que podemos hacer es mantener
nuestra conversación “etno-céntrica” en pie simplemente por chiste—si por acaso la vida que
conocemos desiste.
La deconstrucción surgió como una extensión y reacción a la afirmación que el lenguaje
es una construcción social que posee una estructura común e invariable en todas las
sociedades y culturas. El movimiento estructuralista, siguiendo a Saussure, había
argumentado por un lado que las personas desarrollan “textos” para proveer estructuras de
significado que les ayuda entender el “sin significado” de su experiencia. Pero, por otro lado,
también abrazan la esperanza, similarmente como lo hacía Gadamer, que un sistema cultural
universalmente objetivo, debe estar evidente atrás de cada intento.
Sin embargo, Jacques Derrida (1930- ) y sus estudiantes negaban que sólo un significado
esté inherente a cualquier texto, sin decir que todos los textos muestran algún tipo de
estructura común e invariable. Estos de-construccionistas afirman que el significado nunca se
da una vez para siempre y emerge sólo mientras el intérprete entre en diálogo con el texto.
Esta afirmación implica que el significado de un texto (sea una epístola paulina o cualquier
otro texto) siempre depende de la perspectiva del intérprete y que un texto tienen múltiples
significados como ha tenido o tendrá a los lectores. Lo mismo es cierto por lo que nombramos
la realidad: no hay un significado o centro del mundo, sólo diferentes y cambiantes
perspectivas o puntos de vista. Como resultado, ellos concluyen, que tenemos que deferir o
posponer la tendencia de atribuir significado a los textos, eventos o aun a la historia.
Realmente el mandato de Derrida a “des-construir” pertenece a los eruditos. Si el
lenguaje construye el significado, entonces el deber de ellos es desarmar ese proceso de hacer
el significado y posiblemente romper su control sobre nuestros pensamientos y acciones. Una
repercusión para el aula ha sido que el enseñar ya no es sólo la transmisión de una disciplina o
de conocimiento que otras personas más experimentadas tienen antes de entrar al salón de
clases; la enseñanza, para ser legítima, debe incluir también la producción activa (también la
de-construcción) del significado.
Michel Foucault (1926-1984), también, a menudo, está nombrado como un “pos-
estructuralista.” Muchas de sus investigaciones trataban, con una micro-vista, en problemas
concretos de la sociedad, la historia, la política y la cultura. Sin embargo, su enfoque común
era el “poder,” y él más y más identificaba el deseo de saber con el deseo de poder. Él estaba
tratando de documentar el “lado oscuro de la visión de Francis Bacon,” que toda
interpretación de la realidad, cualquier afirmación de conocimiento, es una afirmación de
poder y un acto de violencia.
Además del “deseo de poder” de Nietzsche, Foucault también subraya el énfasis de
Nietzsche sobre la riqueza y la variedad de la realidad. Un problema con la razón y el discurso
racional es que obligan que la variedad salga fuera de la realidad a una homogeneidad
122
artificial que acomoda el intercambio conceptual. El resultado es que la diferencia y
“variabilidad” sufren por causa de la universalidad y lo común. Una razón por la cual sus
escritos se enfocaban en lo especifico y en lo especial fue para avanzar esta “variabilidad” y
para negar la universalidad e intemporalidad que tan frecuentemente fueron atribuidos a
nuestras categorías por medio de traerlos otra vez a la fluctuación histórica.
Los estructuralistas afirmaban que el lenguaje de uno y su experiencia subjetiva están
constituidos por medio de factores socio-históricos que uno internaliza subconscientemente.
Foucault estará de acuerdo, pero entonces exige que el “orden” sea expuesto por la estructura
de poder que es. Las reglas básicas que implementan sin saber tienen que ser expuestas
porque ellas refuerzan qué y cómo ellos piensan, viven y hablan. Por lo tanto, la tarea del
académico es traer a la luz el sistema de pensar que no tiene autor, ni sujeto y realmente es
anónimo, que existe dentro del lenguaje de una época. Sin embargo, no estaba tratando de
reemplazarlo con otro orden, sino desafiar la mera noción de orden. Aparentemente, por un
lado Foucault estaba esperado lograr la libertad de la fe en la racionalidad, y, por el otro lado,
esperando abrazar o ver realizado, de alguna manera, el último ideal existencialista de la auto-
determinación individual, más allá del cual la historia no tiene significado.
El neo-pragmatismo de Richard Rorty, al cual Bruffee abiertamente apela, deja la puerta
abierta a la verdad, pero sólo dentro del ambiente de un relativismo cultural. Él mantiene que
es imposible encontrar un punto de arranque para el discurso humano que radica más allá de
las contingencias del contexto temporal de uno. Cualquier clase de perspectiva trascendente
(“ojo de dios”) de las cosas está fuera de consideración. Todo lo que dice una persona,
incluyendo lo que se dice acerca de la verdad y la racionalidad, está incrustado en el
entendimiento de uno y en los conceptos peculiares a la cultura y a la sociedad en las cuales
alguien es parte. Lo mejor que podemos anticipar es hacer de nuestras creencias y deseos
comunales más coherentes y consistentes. La coherencia es la meta penúltima al lado de la
sobrevivencia, y nuestra heredad de los otros seres humanos y nuestra conversación con ellos
son las únicas fuentes de dirección.
Rorty está de acuerdo, por lo menos en un sentido, que él es un irracionalista. Él se ha
resignado a la conclusión que la mayoría de los medios y fines no tienen promesa:
encontrando contentamiento por medio de subjetivarse a las semillas de la razón o a la
religión, descubrir la certidumbre por medio de vaciar la mente de lo dudoso, o por medio de
poner su esperanza en la búsqueda por alguna estructura fundamental de investigación, de
lenguaje o de una vida social, no tienen caso. Todo esto para él es perseguir al viento. Por otro
lado, él abraza por completo la búsqueda de hacer su red de creencias tan coherente y
estructurada tan transparentemente posible. Él confía que esto sólo pasará cuando juntos
estamos comprometidos a entrar en una conversación continua y de conformarnos a las
limitaciones que surgen por medio de nuestras conversaciones con otros buscadores.
Cualquier universo de discurso que se calla también desaparecerá. De igual manera, nuestra
tarea en el Occidente es hacer de nuestra cultura—la cultura de los derechos humanos—más
auto-consciente y más poderosa. Demostrar a otras culturas que el Occidente es mejor o
superior por medio de una apelación a algo trascendental o transcultural nunca puede ser una
123
opción. El único fundamento viable es y tendrá que ser el estirar y aflojar de la conversación
entre las competitivas interpretaciones.
En resumen: El proyecto posmodernista es un intento valiente navegar las aguas más allá
del modernismo sin la pretensión de conquistarlo. Como dice Rorty en su Philosophy and the
Mirror of Nature (La filosofía y el espejo de la naturaleza), “[La filosofía posmodernista tiene
que] condenar la noción de haber tenido un punto de vista mientras evita tener un punto de
vista acerca de puntos de vista” (371). El posmodernismo incorpora un deseo resuelto de
destronar al racionalismo por medio de celebrar otras rutas válidas hacia el conocimiento,
mientras al mismo tiempo no se rinde por completo en cuanto a la razón. Rara vez promueve
la oportunidad hacia el progreso, y en cuanto a que los problemas mundiales más difíciles
pueden ser acercados, parece que lo mejor que podamos hacer es esperar una sobrevivencia a
través de la cooperación.
El mundo ya no es simplemente un objetivo—un asunto asumido “que existe.” Una
fuente común de autoridad no puede ser. La realidad es contingente, ambigua y participativa;
y nuestro conocimiento de ella—nuestra narrativa—siempre es condicionado histórica y
culturalmente, y así incompleto y fragmentado. No hay una “meta-narrativa,” no narrativa
grande, ningún rompecabezas en dónde caben todas las piezas. Cada tipo de narrativa
totalizante tiene que ser disuelto. Así, cómo vemos la verdad y lo que aceptamos como la
verdad dependen de y son relativos a las comunidades de las cuales son parte. Estos mitos o
reglas básicas incorporan el núcleo central de los valores y creencias culturales (y en este
sentido son fundamentalmente religiosos). Pensar que hay un marco estructural que abarca
todo, algún lenguaje descriptivo neutral, algunos estándares inmutables de racionalidad a los
cuales cualquiera pueda apelar es engañarse profundamente. “¡Despiértate y huele el café!”
nos dicen—un punto de vista del “ojo de dios” de las cosas, buscando el mundo sub specie
aeternitatis, es simplemente de tontos. Lo que está por allá es nada más y nada menos que
unas múltiples realidades construidas y encimadas.
Una complejidad de corrientes filosóficas y contracorrientes marcan nuestra edad
contemporánea. Además de la prolongada tradición lingual-analítica, una poderosa presencia
positivista, y el antiguo neo-tomismo, hay muchas nuevas y revitalizadas teorías trabajando:
el psicoanálisis, el feminismo, el neo-marxismo, el pos-estructuralismo, el des-
construccionismo, el constructivismo y muchas más. Pero más y más, en lo que describimos
como nuestro contexto “posmodernista,” las personas están empezando a desesperarse de
cualquier vista de la vida integrada. Una unidad intelectual, una idea completa y una
coherencia comprehensiva parecen que están fuera de consideración. Muchos ya están
empezando a resignarse a una actitud de “cada quien con su idea.” El colapso del significado,
una pérdida del “centro,” parece condenar a uno a la auto-responsabilidad y a la innovación
creativa, cuando se trata de tener un buen sentido de lo que es el mundo.
Para que los cristianos pudieran adoptarse al ritmo del posmodernismo, tendrían que ver
a la modernidad, el proyecto de la modernidad, como una señal fundamental. Pero, ¿es
posible eso? ¿Está nuestro lugar en la historia determinado por nuestra postura en cuanto a la

124
modernidad? ¿O está definido, como decimos en un principio, por nuestra postura en cuanto a
la Palabra y los poderosos hechos de Dios?
Algunos han sugerido que las historias de detectives son la mejor representación de la
ficción moderna: el detective lleva al lector por un camino de intriga para descubrir la verdad
oculta escondida debajo de la superficie de la realidad y siempre resuelve el misterio al final
con lógica y eficiencia. En contraste, las historias de espías están llenas de múltiples mundos
y niveles de decepción e ilusión, y dicen que caracterizan la condición posmoderna. Sin
embargo, los cristianos, a la luz de las Escrituras, saben que la historia que nos incluye a todos
nosotros, empezó, continúa y culminará con la Palabra de Dios. Lo que traiga el día de
mañana los cristianos no saben ni temen. Pero mientras prueban los espíritus de una edad que
ya no opone, ni siquiera ridiculiza las Buenas Nuevas de la resurrección de Jesucristo y aún
tolera una fe en el Señor resucitado, juntamente con otras fes que gente sincera perpetua, los
cristianos pronto van a reconocer que están atestiguando el amanecer de la edad pos-cristiana.
La razón entronada o destronada no nos va salvar. La elección no es entre el modernismo
o el posmodernismo, entre el racionalismo o el irracionalismo. Tal como los cristianos deben
rechazar radicalmente el mover modernista hacia un sujeto auto-reflexivo, auto-determinante
y autónomo que existe fuera de cualquier tradición o comunidad y no está sujeto a nadie o a
nada, también deben rechazar la celebración posmodernista de construcción, collage y
prácticas yuxtapuestas. La multiplicidad y polifonía discordante de las voces últimamente
descontextualizadas que la llaman a la existencia no es más opción que el compromiso del
modernismo a la verdad no histórica y al método científico. Como queremos articular en la
próxima unidad, hay, a pesar de afirmaciones molestas y desesperantes en contra, un
fundamento confiable y un centro unificador para el mundo además de una narrativa grande
que testifica de la promesa de una esperanza y de una realidad de un juicio justo.

Conclusión
Hemos llegado al fin de nuestro resumen de la historia del pensamiento occidental. ¿Qué
significa? Y, ¿a dónde vamos de aquí? Son preguntas legítimas que requieren una breve
discusión para concluir.
La historia del pensamiento occidental desenvuelve para nosotros una plétora de
respuestas arquitectónicas hacia la condición humana. Las ordenadas dimensiones, diversidad
e interrelación de la creación de Dios repercuten en toda la experiencia humana y exigen una
respuesta. Cada persona reconoce lo dado por Dios y contesta el mandato de la creación por
un lado u otro. Sólo algunos lo hacen con una precisión metódica y articulada, pero lo que
ellos entienden marca el paso y da el patrón a los demás. Hemos visto que una pregunta mal
presentada generalmente resulta en una respuesta equivocada. Igualmente, al formular
algunos de los problemas básicos—rechazando la Palabra de Dios—la gente distorsiona la
verdad de las cosas, con el resultado que tanto las preguntas como las soluciones lleven un
sello de apostasía. Como consecuencia, el panorama del pensamiento occidental generalmente
presenta un cuadro de apostasía: el ser humano como un supuesto ser autónomo, como un
auto-proclamado creador de su destino, no ocupa otra fuente que su propia creatividad
125
inherente. Por ende, tenemos el carácter trágico del pensamiento occidental: las soluciones no
son soluciones, las promesas que han hecho no se han materializado, ni siquiera hay descanso
en ninguna parte.
Estudiar esta historia también nos permite ver y comprender el papel de la revelación de
la Palabra en la civilización occidental. La Palabra antecede todo, en la Palabra todas las cosas
se mantienen ordenadas y juntas, y en la Palabra encarnada encontramos el evento central de
la historia. Todo esto provoca la pregunta, “¿Cómo podría recibir la Luz una humanidad
apóstata?” La historia que hemos contado suple la respuesta. Hemos intentado describir la
historia del pensamiento occidental desde una perspectiva cristiana. Tal esfuerzo claramente
presupone una comprensión cristiana de las cosas, lo que podemos llamar una filosofía
cristiana sistemática. Los contornos de tal filosofía escritural será el tema que trataremos en la
última unidad.
Estudiar la historia del pensamiento humano no es simplemente un hobby interesante o
alternativo. En cambio, es un asunto de mucha urgencia. Vivir sin memoria deja a la persona
perdida, sola y disfuncional. Para llevar a cabo la tarea cristiana en nuestro mundo tan
complejo requiere un entendimiento de los espíritus de todas las edades. A menudo, estos
espíritus de aquel entonces, o los actuales, llegan a tener un fundamento de una naturaleza
religiosa. Además, la ignorancia de estos procesos formativos del pasado, aun dentro de los
últimos cincuenta años, a menudo amarra al cristiano a un tradicionalismo ciego o a una
medio-inteligente superficialidad que los previene de llevar a cabo su trabajo en una forma
realmente reformacional. No es que todos tenemos que ser historiadores o filósofos. No
obstante, sería irresponsable, si no riesgoso, adquirir una educación, aparecer preparado para
los retos de la vida, y asumir su papel y llamado sin tener la menor idea de los espíritus que
han determinado la naturaleza de la civilización al alba del siglo XXI. Esta unidad sobre la
historia del pensamiento occidental ha tratado de hacer una contribución hacia un
entendimiento de estos espíritus.
Antes de terminar este capítulo, otra vez quiero dirigirme a algunas preguntas, en cuanto
a una narrativa histórica y bíblicamente sensitiva, del pensamiento occidental.
Mucho del material de la segunda unidad se basa en el trabajo de Dirk Vollenhoven. A
través del mundo hay un grupo de cristianos continuando el trabajo de Vollenhoven y su
cohorte Herman Dooyeweerd en un esfuerzo de promover una erudición comunal cristiana,
particularmente en el área de la filosofía. Están convencidos que las perspectivas de
Vollenhoven han preparado la posibilidad de una narrativa completamente sistemática de la
historia de la filosofía desde una perspectiva cristiana. El método utilizado en la formulación
de tal narrativa—originada por Vollenhoven—es el método problema-histórico. Este método
provee un resumen de los conceptos filosóficos basados en tipos de ontología y sucesivas
corrientes históricas. No sólo está arraigado este método en una filosofía cristiana
sistemáticamente formulada y consecuentemente presenta la historia del pensamiento
occidental en una perspectiva bíblica, sino también aclara la inmensa confusión que los
historiadores seculares han podido crear. Se espera que el “método problema-histórico” pueda

126
encontrar una recepción entusiasmada entre un creciente número de académicos cristianos y
estudiantes de filosofía.
En sus escritos Herman Dooyeweerd ha llamado la atención a otro aspecto de la historia
del pensamiento occidental. Más que analizar minuciosamente los conceptos filosóficos en
términos de un método rigoroso, como Vollenhoven utiliza, Dooyeweerd se enfoca más sobre
las condiciones trascendentales para el pensamiento teórico. En su New Critique of
Theoretical Thought (Una nueva crítica del pensamiento teórico) él mostraba plenamente los
compromisos básicos religiosos de los filósofos además de mostrar los límites del
pensamiento teórico. Dooyeweerd seguía a Calvino al expresar el compromiso que “la
religión define al hombre.” Toda la actividad filosófica, de hecho toda la vida humana, se
motiva por medio de motivos básicos religiosos. Dooyeweerd ha encontrado cuatro motivos
básicos religiosos, todos identifican la naturaleza religiosa y el impulso de la actividad teórica
en el mundo occidental. Tres de los cuatro motivos básicos son apóstatas en carácter y
muestran una tensión interior que ninguna cantidad de teoría pueda resolver.
El primero de los cuatro motivos básicos Dooyeweerd llama el motivo religioso
forma/materia. La dialéctica forma/materia caracteriza a toda la filosofía griega pagana y no
debe ser identificada inmediatamente con los conceptos aristotélicos de forma y materia. Para
comprender que significa Dooyeweerd debemos considerar primero el trasfondo de la
civilización griega.
Durante el periodo temprano de la historia griega, la adoración se centraba esencialmente
alrededor de los poderes naturales. La religión griega era una “religión de la naturaleza.”
Estos primeros griegos adoraban a un flujo de vida sin forma del cual periódicamente salieron
generaciones de seres—todos sujetos a la muerte, al destino y a la pudrición. Les parecía a
ellos que las cosas llegaron a ser de este flujo constante de vida y que también fueron
acabados por el mismo flujo. Hay un proceso continuo de llegar-a-ser y desvanecerse. El flujo
de la vida sólo puede continuar si los individuos, al final del tiempo que les está
proporcionado, están absortos otra vez en él. Por lo tanto, los individuos y las cosas están
condenados a morir y podrirse para que el ciclo pueda continuar. Lo que gobierna el proceso
son fuerzas ciegas impredecibles como es el anangke—necesidad, y moira—destino, lo que es
la porción permitida.
En una fase posterior de desarrollo un nuevo tipo de religión se presentó, es decir, una
“religión de cultura,” representaba por los dioses homéricos que moraban en el Monte
Olimpos. Estos dioses habían dejado la “madre tierra” con su eterno ciclo de vida y muerte, y
habían adquirido una forma personal e inmortal de belleza espléndida. Llegaron a ser dioses
de una forma, medida y armonía constante.
Estas dos religiones combinaban a dar pie a la dialéctica interior del motivo griego de
forma/materia. La religión de la naturaleza contribuía al principio de “materia,” es decir, a la
moralidad y el cambio. De la religión de cultura, el motivo básico griego heredaba “forma,”
es decir, existencia continua, luz y esplendor celestial, y también la razón. Dooyeweerd dice
que estos dos principios, mutuamente exclusivos, controlaba la totalidad del pensamiento
griego. Por ejemplo, el dicho de Heráclito que “todo es flujo” es claramente orientado hacia el
127
motivo “materia,” mientras las formas continuas de Pitágoras de matemáticas reflejan el
principio de “forma.” Platón postula las Ideas continuas (forma) en contra del mundo
cambiante de primer plano (materia). Aristóteles intenta puentear el abismo entre la materia y
forma por medio de inventar la relación entre potencial y acto.
Al mundo griego de forma y materia el Evangelio inyectaba un motivo básico
radicalmente nuevo y bíblico, la creación, la caída en el pecado y la redención por medio de
Jesucristo en comunión con el Espíritu Santo. Este tema central de la Escritura constituyo para
Dooyeweerd el “punto de Arquímedes” y la unidad radical de significado en sí, en el cual está
arraigado el compromiso del corazón que determina toda la actividad cristiana. Es el poder
controlador que gobierna una vida dirigida por el Espíritu Santo. Es el motivo básico religioso
de los cristianos, más allá del alcance de la investigación teórica o exégesis. “Afecta el
verdadero conocimiento de Dios y de nosotros mismos, si nuestro corazón está realmente
abierto al Espíritu Santo para que se encuentre en el poder de la Palabra de Dios y se ha hecho
prisionero de Jesucristo.” Este motivo básico es una presuposición religiosa para cualquier
teoría o ciencia que afirma correctamente un fundamento bíblico.
La filosofía medieval de síntesis se caracteriza por un tercer motivo básico:
naturaleza/gracia. Ya hemos mencionado varias implicaciones de este motivo. En esencia el
motivo naturaleza/gracia es el producto de la mentalidad de síntesis que adoptaba, por
cuestiones de tanta tensión, el motivo forma/materia de los griegos y lo incorporaba como si
fuera la “naturaleza.” Por lo tanto, el carácter dialectico del motivo naturaleza/gracia está más
complicado. Por ejemplo, es bueno saber cómo la perspectiva de Dooyeweerd acerca de la
naturaleza de los motivos básicos clarifica los problemas tradicionales. Por ejemplo, las
comprobaciones de la existencia de Dios postuladas por Tomás de Aquino han estado sujetas
a una variedad de críticas, en su mayoría por cuestiones lógicas. Sin embargo, Dooyeweerd
muestra el carácter religioso de estas pruebas por medio de señalar que la teología natural de
Tomás está orientada hacia el motivo básico griego de forma/materia.
Por medio de nuestra discusión de Kant ya hemos estado familiarizados con el cuarto
motivo, llamado naturaleza/libertad, que todavía existe hoy día, ahora entre los
posmodernistas, representa el poder controlador. Tan pronto que se eliminaba “gracia” la
“naturaleza” tenía conflicto con la “libertad.” Si la “naturaleza” es un universo
mecánicamente determinado, decían los del Renacimiento y los primeros racionalistas,
entonces, ¿dónde está el campo para una libertad autónoma humana? Los racionalistas
estaban muy fuertemente orientados hacia la “naturaleza,” aun al grado de excluir la
“libertad” (ver Hobbes). El irracionalismo contemporáneo ha ido al otro extremo. Se enfatiza
la “libertad” al grado que prácticamente no queda nada de “naturaleza” (p.ej. el
existencialismo).
Dooyeweerd ve la historia de la filosofía como un péndulo moviéndose entre dos polos
antitéticos dentro de motivo básicos apóstatas. Esta perspectiva reveladora ha contribuido
inmensamente a nuestro entendimiento de lo que la filosofía cristiana debe ser. Además,
clarifica los problemas y antinomias que resultan cuando alguien filosofa fuera de la luz de la
Palabra de Dios o en una síntesis no santificada con pensamientos apóstatas.
128
 Con este desafío en mente, volvemos nuestra atención a articular algunos contornos
básicos de una perspectiva teórica, más bien una filosofía, que está en línea con la Escritura y
está movido por el poder del Espíritu Santo de Dios y en la realidad de la creación, la caída y
la redención.

129
 III
Contornos de los patrones de pensamiento conformes a la Escritura

A. Trasfondo
La filosofía como la hemos definido, es la “investigación teórica y narrativa de la
diversidad, las dimensiones y la interrelación del cosmos.” Ésta es una afirmación atrevida en
el sentido de que hay tantas definiciones de “filosofía” como hay diferentes filosofías
(conceptos filosóficos). Pero la diversidad de definiciones no es exclusiva a la filosofía. Lo
mismo pasa con la psicología, la sociología, la teología y también con la biología y las
matemáticas, etcétera. Como veremos, estas diferencias en definir el lugar y la tarea de las
varias ciencias y disciplinas están arraigadas últimamente en las diferentes cosmovisiones de
las personas que toman el tiempo de definir lo que están haciendo.
Normalmente las personas están muy ocupadas en su disciplina por un tiempo antes de
tomar un descanso y reflexionar y considerar exactamente lo que están haciendo. ¿Cuál es la
naturaleza de mi disciplina? ¿Cómo es diferente mi área de estudio de (o similar a) diferentes
disciplinas? ¿Hay una relación entre lo que estoy haciendo en mi carrera y lo que ella esté
hacienda en la suya? Muchas veces, sin pensar, aceptamos sin cuestionar y en confianza las
descripciones dadas en cuanto al lugar y la tarea de la ciencia o disciplina que nos ocupa. Esa
adopción no es necesariamente mal. Tenemos que empezar en algún lugar. No obstante, por
lo menos esperamos que las personas que están dando las definiciones tengan alguna
responsabilidad en cuanto a las presuposiciones que sus definiciones presuponen.
Cualquiera que quiere ayudar a otros para que comprenden una disciplina particular debe
aclarar algo en cuanto a la naturaleza y la tarea de tal disciplina. Pero hacerlo si presenta
algunos problemas: por ejemplo, ¿dónde empezamos, con la “gallina” o con el “huevo”, con
el “bosque” o con los “arboles” individuales? Por ejemplo, una definición de la “psicología”
presupone una concepción o teoría más o menos bien definida de esta disciplina en la cual se
toma una postura con respecto a las otras teorías acerca de la psicología, cada una de las
cuales tiene su propia definición de “psicología” (p.ej. freudiano, conductista, Gestalt). ¿Por
dónde empieza uno? ¿Con las psicologías (y definiciones) de otros y luego moverse hacia la
dirección del punto de vista de uno mismo de psicología (y definición)? ¿O al revés? Sin
mencionar el hecho que la psicología de uno presupone, entre otras cosas, una perspectiva o
cosmovisión de la humanidad, una antropología. Las mismas dudas pedagógicas confrontan a
cualquiera que enseña un curso de introducción a la filosofía, cuyo propósito es proveer más
que un resumen de lo que esté “en venta” en el “mercado” filosófico. Cualquiera que hable
ingenuamente acerca de “filosofía” como si fuera el común denominador más grande de las
filosofías actuales, introduce un obstáculo a la perspectiva sistemática antes de empezar. Y lo
mismo es cierto para la recreación, la sociología y la teología, entre muchas otras disciplinas.
Por ejemplo, nuestra definición de filosofía con que empezamos nuestro estudio, no está
aceptado por todos. De hecho, muchos están en desacuerdo con esa definición. Sin embargo,
no es una definición arbitraria. Esta definición se fundamenta en el concepto básico de la

130
realidad, de ser un humano, y del conocimiento cuyas raíces remiten a personas como
Abraham Kuyper (1837-1920), Groen van Prinsterer (1801-1876), Juan Calvino (1509-1564)
y Agustín (354-430)—todos ellos buscaban la forma de reconciliar y confiar en la Escritura
en sus vidas y pensamientos. Hemos conocido a algunos de ellos anteriormente, pero ahora
podemos conocer a algunos más.
Groen van Prinsterer era abogado, estadista, historiador y confesor de Cristo en la ciencia
y en la política. Él luchaba en contra de la incredulidad y en contra del espíritu de revolución
que definía la actualidad del siglo XIX en Europa. En su libro Incredulidad y Revolución
(1847), Groen tipificaba la revolución como un pensamiento y convicción al revés. Él tenía un
buen sentido del mundo de su tiempo y no le sorprendía saber que ridiculizaban la Palabra de
Dios como mitología, como un texto fuera de tiempo. También sabía que el trabajo teórico,
hecho a la luz de esa Palabra, sería ridiculizado; después de todo, la naturaleza de la
incredulidad exige que las personas actúen y hablen como les digan los supuestos expertos.
Eso sí entendía, lo que no podía entender era el entendimiento de los cristianos. ¿Por qué no
presentaban más resistencia a estos ataques? ¿Era pereza? ¿Era un deseo de ser parte de su
actualidad? ¿Era una necesidad de ser aceptados por los demás? O, ¿creían que disculpándose
por el hecho de creer, por medio de la gracia, fuera suficiente? Groen vio alrededor de él la
idolatría, la pudrición y la manera de pensar que a fin de cuentas era infértil. Pero en su día
también descubrió una afirmación de las palabras bíblicas: “El Señor conoce el camino del
justo, pero la senda del malo perecerá” (Salmo 1).
Según Groen, toda la historia está empotrada en un orden divino. Ni siquiera los
revolucionarios puedan existir sin la estructura de y para la creación. Él ve este orden que
define la historia especialmente en conexión con la iglesia, la religión y la moralidad, pero
también en cuestiones del gobierno, la administración y la justicia. Los principios bíblicos de
las “ordenanzas de creación,” que yacen en la raíz de estas instituciones, están desarrolladas o
negadas en la historia. Para Groen, además de investigar “los hechos,” el historiador cristiano
tiene que acercarse a la historia en la luz de las verdades y principios que la Escritura
menciona. La respuesta humana a Dios y a su Palabra, que constituyen la historia, no están
evidentes principalmente en una forma objetiva de eventos e hitos, sino deben ser vistas en
conexión con su dirección e intento religiosos, como están arraigadas en la elección y
convicción del corazón. Groen estaba convencido que la historia y la Escritura estaban ligadas
juntas, “¡está escrito!” se manifiesta en “¡ya sucedió!” La Escritura y la historia, ambas tienen
que ser leídas—pero en esa orden.
Después de Groen seguía Abraham Kuyper. Kuyper fue preparado como pastor, pero
pronto avanzó para afectar a su mundo en otras maneras: fundó y editaba un periódico
cristiano, The Standard; ayudaba a iniciar un partido político (llamado el “Partido Anti-
revolucionario”); iniciaba el establecimiento de un universidad cristiana—la Universidad
Libre de Ámsterdam; dirigía un movimiento de reforma eclesial; después, más tarde en su
vida, llegó a ser el primer ministro de los Países Bajos de 1901-1905. Más que cualquier otra
persona, Kuyper movilizó a los calvinistas holandeses en los cuarenta años alrededor del

131
cambio de siglo a que reclamaran toda área de la vida para el servicio obediente a Dios. Su
propia carrera reflejaba la amplitud que él mismo atribuía al Reino de Dios.
Kuyper hablaba de dos diferentes tipos de música y de ciencias y política; en cada campo
lo “normal” y lo “anormal” estaban peleados. Por ejemplo, en la Universidad de Princeton en
Estados Unidos en 1899 él pronunciaba estas palabras:
El calvinismo ofrecía una solución rápida al conflicto al cual el libre ejercicio de la
ciencia llevaba inevitablemente. Ya entienden a cuál conflicto tengo en mente: el
poderoso conflicto entre aquellos que se aferran a la confesión del Dios Trino y su
Palabra, y aquellos que buscan la solución a los problemas del mundo en el deísmo, el
panteísmo o el naturalismo. Acuérdense que no estoy hablando del conflicto entre la fe y
la ciencia. No hay tal cosa. Toda la ciencia procede de la fe. Toda la ciencia presupone
que nosotros mismos creemos; presupone una creencia que las leyes para pensar están en
lo correcto; presupone creencias acerca de la vida; presupone sobre todo una fe en los
principios de los cuales procedemos. No, el conflicto no es entre la fe y la ciencia, sino
entre la afirmación que el presente estado del cosmos es normal o anormal. Si es normal,
entonces está procediendo hacia su destino final, hacia su ideal. Pero si el presente
cosmos es anormal, entonces un disturbio ha ocurrido y sólo un poder regenerativo puede
garantizar que llegue a su destino. Entonces, no es la fe y la ciencia, sino dos sistemas
científicos que están parados, cada uno con su propia fe, en conflicto con el otro. Ni se
debe decir que es la ciencia en contra de la teología, porque aquí estamos tratando a dos
tipos absolutos de ciencia, ambos afirman que sólo ellos poseen el campo total del
conocimiento humano. Ambos están muy en serio, disputando uno con el otro por todo el
domino de la vida y no pueden desistir del intento de tumbar el edificio entero de las
afirmaciones contradictorias de cada uno. (Calvinismo, 1898)

Los peleadores son vulnerables. El programa de Kuyper era valiente, a veces también
atrevido. Se puede cuestionar si el objeto es realmente con el fin de romper la creencia del
incrédulo científico. Pero cualquier cristiano por supuesto debe estar de acuerdo con la
convicción de Kuyper que no hay ningún centímetro cuadrado de nuestras vidas en particular
y de la creación en general que Dios Todopoderoso no reclama como suyo.
Groen y Kuyper, por supuesto, no estaban solos en su confianza en la Escritura. Lo que
distingue su pensamiento de él de muchos otros cristianos es lo que podemos llamar
“reformacional”: la Creación, el pecado y la redención son para ellos realidades bíblicas de
inmensas proporciones. La gracia de Dios no es algo agregada a la creación o a nuestras
vidas, sino tiene el propósito de restaurarlas ambas. Adán toma su nombre de la tierra
(adamah), el cielo no es nuestro hogar, y Dios, por medio de Jesucristo busca la forma de
reconciliar todo con él mismo, ya. Así, no estamos llamados a ser padres de familia o
estudiantes o banqueros y también cristianos, sino estamos llamados a ser padres cristianos,
estudiantes cristianos y banqueros cristianos—en este sentido, comparado al mundo, es
anormal. Por lo tanto, la santificación ni siquiera es un concepto teológico sino la realidad de
ser hecho santos hacia el Señor por medio de una renovación progresiva desde lo más interior
hacia el exterior en las vidas y obras de cristianos, por medio del poder del Espíritu Santo.

132
Dios es soberano en todo aspecto de la vida. Él requiere la obediencia a su palabra y a su
voluntad divina, y promete bienestar a aquellos que edifican sobre principios que están
arraigados en la Escritura y que son intrínsecos a la tradición reformada.
Por una variedad de razones, muchas muy buenas, las personas hoy día a menudo se
refieren a la tradición, en la cual pertenecen, como su cosmovisión. Por ejemplo, Alberto
Wolters ha escrito una introducción que nos ayuda a comprender y repasar la tradición
reformada en su Creación recuperada. En este libro él define “cosmovisión” como el marco
comprehensivo de creencias básicas acerca de las cosas que uno tiene, y afirma que todas las
personas (sean cristianos o no) tienen una cosmovisión. Todos vivimos conforme a
presuposiciones básicas y todas las cosmovisiones se basan en un compromiso hacia una fe.
En el libro de Walsh y Middleton, Una visión transformadora, ellos están de acuerdo y
explican este compromiso con la fe como la manera de contestar cuatro preguntas básicas
recurrentes: ¿Quién soy? ¿Dónde estoy? ¿Qué está mal? y ¿Cuál es el remedio? Hoy se
reconoce generalmente que la cosmovisión de uno impacta su vida en una variedad de
maneras.
En las páginas que siguen, queremos enfocarnos sobre la diferencia que el pensamiento
reformacional provoca en el hacer y en el definir de la filosofía—o si lo quieres decirlo de
otra manera, como articula un punto de vista bíblico de la realidad, de ser un humano y del
conocimiento humano. En este proceso, otra vez me apoyo mucho en los escritos y el trabajo
de Dirk Vollenhoven (1892-1978), pero también en Herman Dooyeweerd (1894-1977) y otros
que se han juntado alrededor de lo que hoy día se llama la “filosofía reformacional.” Debido a
ellos muchos hoy día apenas están llegando a realizar que la cosmovisión y la religión hacen
una diferencia aun cuando se trata de reflexiones teóricas y científicas, lo que Groen y Kuyper
y sus estudiantes estaban abogando hace ya más de un siglo.

B. El lugar de pensar y conocer en el cosmos y su tarea

A primera vista, tratando de pensar acerca de pensar puede parecer tan útil como el
significado de levantarse por medio de jalar sus propias tirantes hacia arriba. Sin decir, ha
habido personas que han creído que pudieran entender todo, en cuanto al pensamiento, de
todo lo que pudieran ser y así podrían convertirse en cualquier cosa o persona que quisieran.
Sin embargo, el pensamiento humano no es un poder auto-contenido. Ni puede entender por
completo ni explicar o hacer cualquier cosa que quiera. Pero sí es posible para nosotros que
pensemos acerca de lo que se trata la actividad humana y los resultados del pensamiento.

1. Pensando acerca del conocer y lo qué es conocible

Enfoquémonos un momento sobre la actividad de pensar y que tiene que presuponer esa
actividad para ser significativa.
Cuando hablamos acerca de pensar, nuestros primeros pensamientos son del pensamiento
humano. Si los animales piensan o no puede ser un tema de discusión. Pero si definimos
tentativamente el pensar, particularmente en su aspecto analítico, como aquél que distingue lo
que es diferente en su contexto, entonces mi perro que puede distinguir la diferencia entre una
133
marca de calidad de comida de perros (que no le gusta) y una marca corriente es, por
supuesto, una instancia de distinguir, pero no de pensar. No tiene sentido de precio, de
ganancia y del valor de las marcas corrientes—ningún sentido del contexto económico. No
tiene ningún sentido de la fibra dietética, las vitaminas y el contenido de carne o soya—
ningún sentido del contexto biológico-físico. En lo que sigue vamos a limitarnos a las
características generales que son verdaderas para las personas pensantes.
¿Es el proceso de pensar en Dios diferente que el proceso en los seres humanos? ¿Lo que
decimos del pensar humano sería igual que el pensar de Dios? Al contestar esa pregunta
presupone que sabemos cómo piensa Dios, es decir, que su actividad divina es conocible para
nosotros. Entonces, tal vez debemos dirigirnos a esa pregunta primero: ¿Qué es lo que se
puede conocer o saber, y qué no? ¿Qué es lo que pueden saber o conocer en su capacidad
pensante los seres humanos y qué está más allá de esta capacidad?
No todos están de acuerdo en lo que es conocible y qué no. Pero la mayoría de los
cristianos estarían de acuerdo que Dios, su ley para la creación, y el cosmos (=creación) sí son
conocibles, por lo menos en parte.
Por supuesto, Dios es conocible, porque no sólo se ha revelado en Jesucristo, la Palabra
hecha carne, sino que también nos ha dicho acerca de él mismo en muchas palabras, algunas
de las cuales se encuentran en la Biblia, su palabra inscrita. Toda la creación también, con
todas sus criaturas, se confiesa que es una manera muy importante de la auto-revelación de
Dios. Por supuesto, Dios es conocible por medio de la Escritura, la encarnación y la creación.
Pero no es completamente conocible. Dios sólo es conocible a nosotros los humanos al grado
que se haya revelado en su Palabra y en sus obras. Y aun así pocas personas ven a Dios
actuando. De hecho, la actividad divina de revelación de Dios en el crear, el hablar y en el
guiar está más allá de nuestro ojo analítico. Más a menudo son los resultados de sus acciones
que reconocemos. Y, por medio de ellas, llegamos a conocerle a él mejor.
También la ley de Dios es conocible. A través de comprender a Dios en lo que dice
sabemos que la obediencia significa amar a Dios más que a cualquier otra cosa y amar a
nuestro prójimo como a nosotros mismos. Pero la ley de Dios tomada en el sentido de la
totalidad de sus actos ordenadores, con respecto al cosmos, también es conocible. También
aquí, como con Dios mismo, su ley es conocible al grado que está revelada en su Palabra y en
sus obras.
Las cosas y relaciones que componen el cosmos, es decir la creación como la
conocemos, también son conocibles. Por supuesto, el cosmos incluye las criaturas celestiales
y terrenales. El Cielo—el mundo de los ángeles—es conocible por medio de la revelación de
estas cosas en la palabra de Dios. La Tierra, o universo, es conocible al grado que leemos
acerca de ella en la Biblia o en cuanto investiguemos su pasado, presente y futuro.
Por lo tanto, a la luz de la Escritura, los cristianos valientemente afirman que Dios, su ley
y el cosmos puedan ser conocidos—aunque no por completo. Pero Dios, su ley y el cosmos
son conocibles al grado que se revelan a nosotros en la Escritura y en la revelación creacional.
Pero luego: hay conocimiento y hay conocimiento. La mayoría de los matemáticos saben
que es la inducción completa y como puede ser aplicada para confirmar varios teoremas. La
134
mayoría de los niños saben que es el lodo y como puede ser aplicado a diferentes superficies.
No sólo es diferente el conocimiento en cada caso—en el primer caso el conocimiento es sólo
algo que se puede ver con el ojo de la mente, mientras en el segundo caso el conocimiento es
algo que la mayoría de la personas, por los menos una vez en sus vidas, haya experimentado
con el lodo en el ojo. El tipo de conocer en cada caso es diferente. El conocimiento
matemático de un matemático es un tipo de conocer científico, mientras el conocer de un
matemático de evitar el lodo en su ojo es un tipo de conocer común, a diario.
El conocimiento que tenemos de los padres, los hermanos, los parientes y los vecinos,
también de los animales, plantas y cosas físicas con que tenemos contacto, sólo para
mencionar algunas cosas, es un tipo de conocimiento a diario. Este tipo de conocimiento no
científico es el conocimiento ordinario concreto que todos tenemos. Es fundamental para
todos los otros tipos de conocimiento. Como todo conocimiento, el conocimiento a diario no
es algo que teníamos desde un principio o instantáneamente. Siempre viene como resultado de
la actividad humana: por medio de experimentar, escuchar, confiar, ver, pensar, aprender—
por medio de llegar a conocer. El percibir, el recordar y el esperar son factores importantes
que contribuyen a este proceso.
Llegando a conocer, en un sentido a diario, puede ocurrir en el contexto del conocimiento
comunicado por otros o por medio de una investigación o descubrimiento personal. Sin
embargo, es cierto que las verdades que recibimos de aquellos en quien tenemos confianza,
establece la “base fundamental” de la cual procedemos cuando iniciamos la investigación de
algún punto o problema.
El conocer científico es diferente del conocer no científico en que la actividad humana
que precede el conocer científico procede metódicamente y no está dirigido principalmente a
cosas concretas o a relaciones específicas, sino hacia un campo definido (limitado) o dominio.
No obstante, es importante notar que el prominente conocimiento científico ha devenido,
nunca está solo sino continuamente está sostenido y motivado por el conocimiento no
científico que cronológica y lógicamente lo precede. El tiempo y el lugar existían desde el
principio. El conocimiento humano presupone y edifica sobre mucho más que conoce
completamente.
El conocimiento no científico de uno mismo (los deseos y necesidades), de otras
personas, de padres, de esposos e hijos y lo que ellos puedan esperar de nosotros, de lo que se
requiere para ser importantes en la vida, constituye lo que podemos llamar el lugar de inicio
factual o existencial para toda la actividad científica. Este punto de partida, que no
cuestionamos, por lo menos en este momento, no se disipa y permanece presunto cuando se
vuelve a los asuntos teóricos y a cuestiones científicas.
Entonces, la ciencia es una manera de llegar a conocer. Presupone, edifica sobre y nace
por medio de muchos tipos de conocimiento no científico. La ciencia nos ayuda a ver lo que
no se podría ver si no existiera, y nos ayuda a articular lo que no se podría decir de otra
manera. Sin embargo, el conocimiento científico no es necesariamente un conocimiento
mejor. Aquellos que creen esto tienden a poner su esperanza y confianza en la ciencia. Aun

135
así, esa fe es como toda fe, una cuestión del corazón, de un compromiso y convicción, no una
prueba científica.
Los cristianos saben, no científicamente, pero en la manera concreta a diario, en quien
deben creer, y están persuadidos que sólo él—el Rey de reyes y Señor de señores—tiene la
clave de la vida. Pero al saber eso no quiere decir que la ciencia está fuera de lugar para los
cristianos. Creyendo en Dios, ya saben que él exige la obediencia a sus ordenanzas en todos
aspectos de la vida, también cuando se trata de academia desde arte hasta zoología.
Igualmente, la ciencia involucra a alguien (una persona conmovida por el amor o por la
rebeldía, es decir, con una dirección de corazón obediente o desobediente) pensando
metódicamente acerca de (es decir, investigando y analizando correcta o incorrectamente;
distinguiendo aquel que es diferente, o fallando en este aspecto; y manteniendo en mente u
olvidando el contexto en que estas diferencias ocurren) similitudes, diferencias y relaciones,
de las cuales por lo menos algunas son normadas, dentro de algún campo limitado de
investigación. Como ya hemos notado antes, estos campos de investigación son diferentes
por las diferentes ciencias. La filosofía y la pedagogía son ciencias generales, viendo la
totalidad de las cosas. Otras ciencias se ocupan con una faceta o aspecto del entero. Llamamos
a éstas ciencias especiales. Entre estas ciencias especiales son las ciencias modales, como la
biología, la física, la sociología o la teología, que tratan de patrones generales de legalidad y
conducta normada. Las ciencias individuales, tales como la geografía, la zoología, la
anatomía, la botánica y muchas formas de la historia, se enfocan en configuraciones
particulares—en la dimensión formativa, física y orgánica de las cosas.
En resumen, podemos decir que el pensar humano siempre involucra a (a) alguien (b)
pensando (c) acerca de algo, como cuando alguien piensa correctamente, es decir, cuando
alguien analiza exitosamente a algo—distinguiendo aquel que es diferente en su contexto—el
resultado será el conocimiento acerca de algo, lo que fuera. En cambio, cuando alguien piensa
incorrectamente, el resultado no será conocimiento sino el error. En este proceso lo que ya
sabe la persona queda como fundamento, particularmente lo que sabe en su corazón (o cree
que sabe) como sea el caso. El pensamiento científico o teórico y el conocimiento son
diferentes del conocimiento no científico, sobre el cual es fundado, pero no necesariamente
mejor. Además, si nuestro pensamiento resulta en conocimiento o error, podemos decir que
las cosas que estamos pensando eran conocibles o no conocibles antes de que hubiéramos
pensado en ellas. Después de todo, hay algunas cosas que de plano no podemos saber nada—
por lo menos no de este lado de la tumba. Por ejemplo, no tenemos la menor idea si Adán
tuviera un ombligo.
Cuando dos cosas son diferentes, podemos preguntarnos acerca de la relación entre estas
dos cosas. En ese caso hay una diferencia entre el conocer filosófico y no filosófico. Sin
entrar en mucho detalle, podemos comentar algunas cositas sobre este punto, no sólo en
términos negativos, sino en un sentir positivo. Por el lado negativo podemos decir que el
conocer filosófico, aunque es diferente en su naturaleza, no puede ignorar ni el conocimiento
a diario (común) ni el conocer especial científico. Por el lado positivo, la relación entre los
dos es una relación doble: 1) la filosofía presupone ambos tipos de conocimiento y se edifica
136
sobre ambos, y 2) la filosofía tiene que reflexionar sobre el lugar y la tarea tanto del conocer a
diario como del conocer especial científico y debe tratar estos puntos con más detalle en sus
investigaciones epistemológicas.

2. La ciencia y la creencia
Cuando hablamos de “creencia” en el sentido activo de “creer,” se puede entender como
la aceptación de la palabra-revelación de Dios o de cualquier otra cosa que alguien toma como
la última palabra de esta vida. En otras palabras, la fe o creencia no es siempre cristiana;
usualmente no la es. Esta oposición—de creencia o incredulidad—por supuesto es muy
importante y el pensamiento cristiano sólo puede lograr algo por medio de respetar estos
pensamientos. Sin embargo, por el momento es suficiente anotar que mientras esta creencia
no ha sido minado por ciertas influencias, cada humano cree en algo, de hecho cree en alguien
o en algo. El creer, en este último sentido—dando su corazón a alguien o a algo—viene con el
paquete de ser humano. En otras palabras, hay multitudes de creyentes cristianos, aún más que
no creen en el cristianismo; pero no hay humanos sanos y maduros que no creen en algo.
Tomando en serio la palabra de Dios o rechazándola es últimamente de lo que se trata la
fe o la creencia. Este creer no es simplemente cognitivo, pero sí forma un elemento del
conocimiento (o error). Este conocimiento que viene con la creencia en alguien o en algo,
nunca es un tipo de conocimiento científico, ni siquiera en el principio. Es un tipo de
conocimiento no científico que pone un fundamento que define una base inicial, el contexto
dentro del cual vivimos y movimos y tenemos nuestra existencia ante el rostro de Dios (coram
deo).
Por supuesto la ciencia puede estudiar estos asuntos, pero tiene que realizar que lo más
que puede lograr es una perspectiva limitada de estas cosas. La ciencia también puede reflejar
sobre el lugar y la tarea de un creyente de corazón y de las creencias que resultan. Pero no
ocupas a un experto para que te diga a lo que se refiere el “corazón:” tu ser más íntimo, tus
entrañas, el centro más profundo de tu existencia, la fuente de tus pensamientos, sentidos y
acciones. Y, aun como los marxistas y capitalistas están muy al tanto, lo que vive en tu
corazón va a hacer la diferencia en lo dices y haces, y en lo que no dices o no haces. Las
creencias básicas no son solamente las confesadas, sino también operativas, e influencian todo
lo que haces.
El conocimiento de las realidades fundamentales, comúnmente recibido por medio de la
crianza de los padres y el aprendizaje en la escuela, delinea el horizonte de la vida de una
persona. Como mencionamos antes, las realidades básicas de creación, pecado, ira y gracia, y
re-creación, una vez entendidas y comprendidas por el creyente en la Biblia, en cuanto a los
asuntos principales de la vida, exhiben un carácter totalmente inclusivo. Los conceptos de
estas realidades también hacen lo mismo. Estos conceptos no científicos y circunscriptos
ayuden a definir el marco dentro del cual los cristianos viven y se mueven y comprenden su
vida. De lo que estamos hablando aquí, en otras palabras, es cosmovisión.
Por supuesto, la cosmovisión es más que una colección de conceptos que descansan sobre
un horizonte gradualmente ampliándose por los contactos repetidos con otras personas que
137
expanden la capacidad del sentido de percepción. La cosmovisión es la visión que recibes
desde tu hogar o del discurso público que te ha asimilado, a veces a duras penas, o algo con
que te has crecido a tal grado que casi lo tomas como dado por sentado. No es una concepción
científica ni teorética, sino una visión, un sentir de Dios, del mundo, de la vida, de ser
humano, de tu prójimo, de ti mismo, que llega a ser como una segunda naturaleza, tan obvio
como la nariz en tu cara y tan a la mano como una reacción instintiva. Y, por supuesto, te
marca para la vida (o la muerte).
La visión que es la cosmovisión, además de las creencias y conceptos circunscritos que
incluye, son no científicos en su esencia. También son pre-científicos, ambos en el sentido
que han existido antes de la investigación teórica (y no disipando durante esta investigación),
pero también en el sentido de determinar los contornos básicos del fundamento presupuesto
del cual el científico procede y a dónde regresa. Lo que uno encuentre por medio de la
investigación científica se acomoda tarde o temprano.
Entonces, una concepción cristiana (filosófica) no sólo contendrá pensamientos acerca de
la naturaleza y la tarea de creer, sino también tiene que estar de acuerdo completamente, en
cuanto a lo que sabemos, con la luz de la Escritura. En otras palabras, una concepción
cristiana (filosófica) debe ser escritural, o si quieres, alineada con la Escritura.

3. Pensando dentro de los límites de la religión

La creencia escritural adhiere a la Santa Escritura, que habla en palabras que las personas
pueden entender. Esas palabras tienen un significado en el cual denotan algo y dirigen la
atención del lector u oyente a aquel que esté denotado. Pero la Escritura es diferente en que
sus palabras apuntan hacia el Creador y a las cosas creadas. Entonces, es la Escritura que
provee una respuesta a las siguientes tres preguntas: “¿Quién es el Creador?” “¿Qué es la
criatura en relación a Él?” y “¿En dónde yace la línea divisora entre ellos dos?”
En cuanto a la pregunta, “¿Quién es el Creador?” la Escritura contesta sin ambigüedades
que es “Dios.” A la vez, la Escritura nunca considera a Dios como una idea regulativa o como
un curso de la naturaleza, sino siempre como el Dios vivo con todo su Concilio que ha
predestinado su actividad creadora y su voluntad totalmente dominante; en pocas palabras, el
Soberano en el sentido absoluto del término.
La respuesta a la segunda pregunta, “¿Qué es la criatura en relación a él?” se determina
por lo que acabamos de decir. Lo que está creado está completamente dependiente del
Creador, es decir, completamente sujeto a su ley soberana, a su revelación a través de su
palabra y a su dirección.
La tercera pregunta que nosotros hacemos como creyentes en la Biblia, es preguntar a la
Escritura, “¿En dónde termina la creación y en dónde empieza el Creador? ¿Cómo podemos
distinguir la criatura del Creador?” O, como pusimos arriba: “¿En dónde yace la línea divisora
entre lo creado y el Creador?” Esta demarcación es la ley de Dios. La ley de Dios, la totalidad
de los hechos ordenados por Dios en cuanto al cosmos, continuamente está presentada y
mantenida por Dios para todo lo creado en el cielo y en la tierra. Como el Soberano él hizo las
leyes para el cosmos y las mantiene. Todo lo creado está sujeto a sus leyes.
138
Consecuentemente, es imposible mencionar algo divino que esté sujeto a la ley o algo creado
que no esté sujeto a la ley. Todo que está del lado de Dios es Dios, y todo que está al otro lado
es de la criatura.
Por medio de poner las cosas así podemos hablar acerca de la relación entre el Creador y
la criatura sin pretender poder comparar y contrastar las similitudes y diferencias entre Dios y
el cosmos. Por ejemplo, algunos tratan de entender la relación básica de Dios y el cosmos
sencillamente en términos de sus similitudes. Esto pasa cuando se ven a Dios y el cosmos
como manifestaciones o fases del “ser” o del “proceso.” Cuando es así, tanto Dios como el
cosmos están subordinados a algo que está arriba de los dos, y el Creador y la criatura
terminan como coordinados en una realidad más fundamental. Otros tratan de comprender la
relación básica de Dios y el cosmos sólo por medio de sus diferencias. Este error ocurre
cuando la gente pone a Dios y el cosmos en oposición como lo divino y lo no divino y
terminan, como Karl Barth, nombrando a Dios “el completamente Otro.”
También anota que este límite, la ley, sí delimita aquel que es creado por Dios, pero no
delimita a Dios de lo que está creado. Al decir que algo limita a Dios sería incompatible con
el reconocimiento de la infinitud de nuestro Dios quien está siempre y en todas partes
actuando en y sobre el cosmos—y por supuesto, no sólo desde adentro.
Similarmente, este “límite” no debe ser considerado en términos espaciales, porque la
espacialidad pertenece a lo que está creado. Un límite espacial es siempre un límite dentro del
orden creado y nunca uno entre el Creador y la creación.
La ley no aplica a Dios. Aunque él está confinado por virtud de su constante amor y
fidelidad a mantener su ley dada a la criatura, Dios no está sujeto a la ley. Encontramos la
combinación de estos pensamientos en Calvino: “Deus legibus solutus est” (Dios no está
sujeto a las leyes) y “Deus non ex lex est” (Dios no es arbitrario o fuera de la ley).
El modo de ser de la ley es aquel de “mantenerse.” Por lo tanto, la ley siempre está arriba
o “trasciende” a aquel que la mantiene. Ésta es la alternativa bíblica al objetivismo (en dónde
se encuentra el criterio en el objeto) y el subjetivismo (en dónde el estándar se encuentra en el
sujeto). Entonces, cuando hablamos de los pensamientos de Dios, tenemos que realizar que
sus pensamientos no están sujetos a la ley, y por lo tanto, no están en la misma clase que los
pensamientos de la criatura. La ley es el límite entre la creación y Dios. Por tanto, no tiene
caso filosofar acerca de los pensamientos de Dios o acerca de cómo sabe Dios lo que sabe.
Nuestro propio pensamiento tiene límites dentro del ley-orden del cosmos y sólo puede
funcionar significativamente dentro de ese contexto.
La ley de Dios se aplica a todo y por lo tanto no permite excepciones. En primer lugar
incluye el mandato del amor y también la ley estructural para el cosmos. Esta ley estructural,
la voluntad de Dios para las estructuras creacionales, incluye lo que generalmente llamamos
las leyes de la naturaleza, pero en realidad son leyes dadas por Dios para la naturaleza,
además de las normas dadas por Dios. Con las leyes de la naturaleza, que son imposibles de
desobedecer, vemos la voluntad de Dios en acción. En el caso de las normas, tales como ¡haz
justicia¡ ¡ama la amabilidad¡ ¡anda humilde¡, cuando obedecen estas leyes, aunque muchas
veces no las obedecen, vemos la voluntad de Dios en acción, es decir, por medio de la agencia
139
de los seres humanos. El hecho que estas normas pueden ser transgredidas no significa, en
ninguna manera, que estén abolidas.
Reconociendo que la ley es el límite entre Dios y el cosmos es un requerimiento del
temor del Señor. Esto es significativo para mucho más que el pensamiento y la ciencia, pero
por supuesto, no puede estar fuera de nuestros pensamientos si vamos a evitar el error y lograr
un conocimiento genuino.
Por lo tanto, las respuestas a estas tres preguntas son muy importantes, también para la
filosofía en particular y para el teorizar en general. Ambos, en este sentido de actividad y en el
sentido de resultados, el filosofar y los conceptos filosóficos, el teorizar y las teorías que
siguen, pertenecen al reino de la creación. No están elevado más arriba de la ley de Dios, pero
sí, sujetos a ella, a la palabra-revelación y a la dirección del Dios soberano.
“Arché” es una palabra griega que significa “origen,” se usa para el principio dominante
de todo. Los cristianos saben que el arché de todo, incluyendo nuestros pensamientos y
filosofando, es Dios y que el límite que nuestro pensamiento no puede pasar es la ley de Dios
(más específicamente la ley de Dios para el pensamiento y para el conocer teórico). La
inhabilidad de trascender la ley de Dios permanece aunque no sea reconocida. Los filósofos
que afirman que la humanidad o el pensamiento científico es autónomo (es decir, una ley para
sí solo), quienes rechazan la palabra-revelación, y no mencionan la dirección de Dios, en
ninguna manera logran lo que quieren. Como es evidente en la actual situación de la filosofía,
lo que logra una autonomía pretendida es nada más que la anarquía en su forma de pensar,
igual que en su terminología.

4. Nuestro campo de investigación

Las respuestas arriba también implican una concepción distinta de la tarea de filosofar en
particular y de teorizar en general. En primer término ellos limitan esta tarea. La filosofía
nunca puede negar a hacerse a un lado lo que existe, ni siquiera al grado más pequeño: hacer
eso sería negar a Dios o su trabajo, o fallar en el intento de hacer justicia a su naturaleza. Por
eso también la filosofía no puede tomar el lugar de creer la palabra-revelación de Dios: todo
nuestro conocimiento de Dios descansa directa o indirectamente sobre la creencia de la
palabra-revelación, y aquel filosofo que rechaza la palabra de Dios afirma saber acerca de Él
y resulta, después de ver más de cercas, pura especulación.
Pero aún si la tarea de la filosofía y el teorizar es limitada, aquellos que mantienen en
mente el límite entre Dios y el cosmos, no van a faltar trabajo. Los que creen que Dios creó el
cosmos empiezan cada vez desde una presuposición que la riqueza de la creación es mucho
más grande que jamás se hubiera pensado antes. Por esa razón un pensador cristiano nunca
puede decir, “¡Ah ya, ya entendí, ya determiné como es el sistema!” Al contrario, su
concepción teórica, aunque la haya adquirido sistemáticamente, siempre es provisional,
siempre tentativa. Él permanece lleno de expectación y sensitivo a nuevas sorpresas. Sin duda
estas sorpresas complementarán la concepción principal que está de acuerdo con su creencia,
no obstante, a menudo estas “sorpresas” aumentarán y alterarán descubrimientos anteriores.

140
 La filosofía, el conocimiento no científico y el conocimiento peculiar a las ciencias
especiales, son similares en que todos son instancias del conocer humano. La filosofía es
diferente que los otros dos en que es un tipo de conocer científico no especial (o general). La
filosofía permanece relacionada al conocimiento a diario y al conocimiento científico en que
presupone, depende de y se construye sobre ambos. El conocimiento general y el
conocimiento especial no deben ser reducidos ni amalgamados al conocimiento filosófico ni
rechazados por medio de ella. Aunque siempre están abiertos a la investigación y a la
revisión, el conocimiento no científico y científico componen la base o fundamento del
conocer filosófico al cual tienen que estar de acuerdo en términos generales.
Se puede decir que el campo de investigación de la filosofía sistemática es el dominio
total del cosmos. Más específicamente, investiga la diversidad, las dimensiones y las
interrelaciones del cosmos. Este estudio incluye la estructura general de las criaturas y su
génesis óntica. La filosofía refleja sobre el significado de aquel que es creado en sus
dimensiones sincrónicas y diacrónicas, es decir, en su estructura e historia.
Los filósofos, como todos los científicos, dependen de una comunidad de personas con
una mente común, en cuanto a sus creencias básicas. Además de articular las respuestas
intuitivas de este grupo a las preguntas últimas del “porqué,” los filósofos buscan la manera
de sistematizar o conceptualizar la totalidad de lo que esa comunidad ha podido conocer y
saber. Ellos reflejan sobre la combinación de resultados del pensamiento científico y no
científico.
En ese sentido la tarea de la filosofía es también integrativa y contextual—en un nivel
conceptual. En cuanto a otras ciencias, por ejemplo, no es como si la filosofía tuviera que
componer o ensamblar lo que la ciencia hubiera desarmado o despedazado. Pero la filosofía
toma los resultados de la ciencia, no las realidades acerca de este conocimiento, y los ubican
ordenadamente dentro del conocimiento ya aceptado. Por ejemplo, los filósofos recuerdan a
los especialistas (cuando es necesario) que su campo es limitado y que está conectado con
muchos otros. Podríamos decir que la filosofía trata de mantener las cosas en perspectiva.

5. El punto de la orientación
Pero ¿cómo pueden mantener las cosas en perspectiva, la personas, cuando ellos mismos
son el campo bajo investigación? Ni aun los filósofos pueden trascender (estar fuera de, o más
lejos de) el cosmos para poder ver la totalidad. Tal vez un helicóptero pudiera ayudar para ver
las cosas más ampliamente arriba de un bosque, pero ¿cómo puede una criatura ver la
totalidad del cosmos? O, ¿cómo puede una persona (con emociones) juzgar bien lo que son
emociones humanas? ¿Qué en este mundo puede proveernos con una ancla fija, un punto de
orientación confiable? ¿Cómo podemos decir que el pensamiento escritural, por lo menos en
principio, abarca la totalidad del cosmos?
Sobre lo que entienden (no científicamente) de la Escritura, los cristianos pueden afirmar,
sin titubear, que pueden ver la totalidad del cosmos. Sólo de la palabra de Dios podemos saber
acerca de la certidumbre tras-cósmica del pacto entre Dios y los seres humanos, entre Dios y
la creación, iniciado y mantenido por el Creador y Sustentador de la vida que siempre es fiel.
141
Lo que vemos es el cosmos en relación a Dios y bajo su ley, y, por lo tanto, sujeto a él. (Ni
siquiera los cristianos pueden ver el cosmos desde la perspectiva de Dios). Es la realidad del
pacto y de la verdadera religión revelada en la palabra—estando en una relación correcta con
Dios por medio de Jesucristo—que hace posible que los cristianos puedan ver aquello que es
cósmico tal como es. Sin la Escritura lo único que alguien puede tener es una perspectiva
entra-cósmica.
Debido a que todo el cosmos está sujeto a la ley de Dios, y por lo tanto a Dios,
tomaremos el SER-SUJETO como nuestro punto de orientación. Ser-sujeto a Dios es una
realidad que no puede ser negada de parte de nada en el cosmos. Es y será la verdad en todo
que investiguemos. Todas las demás dimensiones y diferencias están orientadas hacia este
“ser-sujeto.”
Nuestro punto de orientación también es decisivo para la ruta que seguiremos.
Comenzando con la subjetividad en este sentido de la palabra, buscamos por más cosas
específicas dentro de aquel que está sujeto a Dios y su ley, y discernimos un campo grande y
diverso. Como hemos notado anteriormente, el cosmos conoce dos sumamente diferentes
tipos de criaturas. Entonces, en primer lugar hay una especificación doble: lo que está sujeta a
Dios, sea en una manera celestial o terrenal. Ambos reinos son de las criaturas y contienen lo
que no podemos investigar por completo inicialmente. La diversidad y las dimensiones de la
tierra, por lo menos, son lo que todos conocemos mejor.
Ningún relato teórico de la realidad puede ser exhaustivo. Mi intención en lo que sigue
sólo es para señalar las diferencias y distinciones más importantes que los pensadores
reformacionales han discernido dentro del cosmos, para que otros también puedan verlas
también.

C. La diversidad y la conexión entre aquello que está sujeto a Dios en una manera
celestial
El cielo y la tierra pertenecen a lo que ha sido creado. Son similares en que ambos están
sujetos a Dios. En otras palabras, lo que no se puede negar del cielo y la tierra es su estatus
como “existencias (seres)-sujetas.” No obstante, con las palabras “cielo” y “tierra” estamos
diciendo más de que solamente son parte de la creación. Cada uno se refiere a una diversidad
diferente dentro de lo que está sujeto a Dios; “cielo” y “tierra” articulan más específicamente
el “ser-sujeto.”
Al compararlos, observamos que el cielo y la tierra son similares en que ambos son
productos del esfuerzo creativo de Dios. “En el principio Dios creó los cielos y la tierra.”
Igualmente ambos están sujetos a la voluntad de Dios, y por ende, a él mismo.
Además de similitudes, hay sin embargo, diferencias entre el cielo y la tierra.

1. Diferencias en el cielo que existen en virtud de la creación

Aquí “cielo” se refiere al mundo de los ángeles. Los ángeles son criaturas celestes. El
cielo, en este sentido, debe ser distinguido de los cielos llenos de estrellas y el firmamento que
pertenece a la tierra (Gén. 1.7,14ss). No sabemos nada acerca de la naturaleza y el ministerio
142
de ángeles con la excepción de lo que sabemos por medio de la palabra-revelación, así es una
cuestión de creencia.
Ahora, mientras es cierto que la palabra-revelación de Dios acerca del cielo es bastante
fragmentado, no obstante muestra esta parte del cosmos que es completamente diferente de lo
que los filósofos, al grado que estén interesados en estos asuntos, hayan pensado, o lo que
expresen las tarjetas de condolencias o las películas de Hollywood.
Resumidamente aquí es lo que nos da la Escritura en cuanto al cielo:
a. El cielo y sus moradores, incluyendo los serafines y querubines, pertenecen a lo que
fue creado (Gén. 1.1)
b. Por medio de la creación, el cielo está correlacionado con la tierra.
c. En el cielo existen espíritus, ángeles y mensajeros que son diferentes por medio de la
creación, en su individualidad, sus tareas y rango. Hay muchos de ellos y ellos juegan
papeles importantes: son mensajeros de Dios, adoran a Dios, ejercen el cuidado
providencial de Dios, animan a la personas a una obediencia cristiana y representan y
llevan a cabo la justicia de Dios. En un pasaje (y no estoy hablando de Lucas 2) nos
dicen que ellos cantan también.
Sin embargo, lo que nos dice en la Escritura, en cuanto a estos asuntos, es muy poco. A
menudo la Escritura no dice nada sobre cuestiones que quisiéramos que fueran contestadas. A
veces todo lo que nos dice es lo que no es cierto para los ángeles.
Las criaturas celestes y terrenales son muy distintas, por ejemplo, la Escritura no sólo no
habla de ángeles del sexo femenino, sino explícitamente niega la existencia de matrimonio
entre ángeles (Mt. 22.30).
No obstante, lo que la Escritura nos dice acerca de ángeles es importante porque así
poseemos información acerca de criaturas que tienen en común con nosotros esta
criaturalidad aunque sí son diferentes que las criaturas terrenales.
Consecuentemente, reconociendo la existencia de ángeles debe prohibirnos de equivaler
seres-terrenales con seres-creados; porque la creación terrenal es sólo una parte de todo lo que
es creado.

2. La antítesis y el mundo de ángeles

La diferencia en el mundo de los ángeles, entre ángeles buenos y malos es un tipo de
diferencia distinta que las diversidades que acabamos de mencionar.
En la Escritura (Judas 6 y 2 Pedro 2.4) nos dice que la antítesis surgió por medio del
hecho que uno de los ángeles más importantes no permanecía en la verdad—en la
consistencia, cuidado y fidelidad a Dios. En esta caída irreparable muchos otros ángeles
seguían a Satanás, y ellos quedaron radicalmente opuestos a los ángeles buenos y fieles. Los
cristianos no creen en el diablo; eso implicaría una confianza en Satán. Pero sí creen en la
existencia del diablo y que Cristo vino a destruir a este príncipe de la oscuridad.
Correlacionado con la resultante diferencia entre los ángeles buenos y malos, salió la
diferencia entre el cielo y el infierno. Esta diferencia no existe por medio de la creación; más
bien, existe por medio del juicio de Dios por causa del pecado de los ángeles. Es importante
143
hacer una clara distinción entre estas dos cosas para no terminar con un dualismo antitético, o
una perspectiva que ve las cosas en un continuum del demoniaco como lo más bajo, y lo más
alto en el cielo, y la situación en la tierra como un tipo de combinación de los dos extremos.

D. La diversidad y la conexión entre lo que está sujeto a Dios en una manera

terrenal
1. Dos rutas: De lo concreto al abstracto y al revés
La palabra “tierra” aquí se refiere al mundo en que los humanos viven, pero también
alcanza hasta los límites del universo. Se refiere sólo implícitamente a la riqueza de
diversidad creada por Dios en la tierra. La Escritura se refiere a la relación de “tierra” a esta
diversidad en varias maneras: a veces como una relación entre lo que inicialmente estaba
abarcando con lo que inicialmente estaba abarcado: “Y la tierra estaba desordenada y vacía, y
las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las
aguas” (Génesis 1.2); o como el desenvolvimiento de esta diversidad de la tierra como la obra
del Espíritu de Dios, quien dirige todo esto, está conectado recíprocamente a este desarrollo:
“¡Cuán innumerables son tus obras, oh Jehová! Hiciste todas ellas con sabiduría; la tierra está
llena de tus beneficios” (Salmos 104.24).
La diversidad que se manifiesta en este proceso de desenvolvimiento es demasiado
grande para resumir bien sin más análisis. Así, moviendo de esta riqueza de diversidad dentro
de la creación terrenal hacia una variedad de diferencias analíticamente irreducibles, podemos
discernir un número de estas diferencias y hacer varias distinciones correspondientes. Dios
hizo la diversidad y los pactos con la tierra (Génesis 9.13); analíticamente somos responsables
para distinguir correctamente mientras trabajemos la tierra y la cuidemos (Génesis 2.15).
En primer lugar, buscando las diferencias básicas en la tierra, los cristianos no deben
olvidar tratar la relación única entre la tierra y Dios que nombramos el pacto—una relación en
la cual se requiere que la humanidad sea el mayordomo en la tierra como el portador de la
imagen del Dios Creador quien gobierna en el cielo. Con esta distinción, la diferencia entre la
humanidad y aquel que está sujeto a su cuidado se entiende. Sin embargo, aparte de este punto
en común, existe una gran diversidad de reinos (tales como animales, plantas y cosas no
vivas) y géneros dentro de estos reinos.
Dentro de estos géneros encontramos cosas individualmente diferentes. Por ejemplo,
algunos animales son cordados (con espina dorsal), algunos son mamíferos (amamantan), no
todos de ellos son carnívoros (comen carne), sólo algunos son Canidae (como lobos o zorros),
y de ellos sólo algunos son caninos (como perros), y algunos de ellos son collies, uno de los
cuales mis hijos nombran “Max” y uno de mis vecinos nombra “Stanley.” Ese perro no es este
perro, ni esta piedra es esa piedra. Llamaremos esta diferencia básica de individualidad
irreducible—acuérdate que aun los gemelos “idénticos” son diferentes—la diferencia esa-esta
o también la diferencia individual. Pero las cosas no existen por separado o sin relación las
unas con las otras. Están conectadas o relacionadas en diferentes maneras: económicamente,
socialmente, orgánicamente o lo que sea. Las cosas individualmente diferentes a menudo
muestran una clara similitud en su composición y diversidad en su manera de ser o modos de
144
existir. Este libro tiene una portada, ocupa espacio y está impreso en papel, pero también está
tu diccionario y Biblia. La diversidad entre estos modos de ser es diferente en “género” de la
diferencia esa-esta. Ocupando espacio y estando lleno de palabras no es lo mismo, pero
ocupando espacio no es “esta” y estando lleno de palabras no es “esa.” Diremos que este
segundo tipo de diferencia es la diferencia modal. Luego está la diferencia entre el bien y el
mal—la obediencia y la desobediencia—un tercer tipo de diferencia que no puede ser
reducida a ninguna de las diferencias anteriores.
La secuencia de la humanidad, reinos, géneros, cosas, modos de ser, y el bien y el mal
pueden entenderse por medio de análisis: cuando analizamos lo concreto, más y más afondo
se llega a las diversidades que ya no pueden ser divididos más. Podríamos llamar esta
investigación—desde la plenitud de la realidad diaria concreta a las diferencias abstractas e
irreducibles—la “primera ruta.”
Pero también es posible seguir la ruta al revés—la “segunda ruta” podemos decir—de
estas diferencias abstractas y movernos hacia la coherencia concreta y la complejidad
entretejida de todos los días. En este caso empezamos en dónde el análisis termina, con las
diversidades analíticamente irreducibles, y procedemos rumbo hacia un involucramiento aún
más grande. Sin embargo, se debe notar que las diversidades analíticamente irreducibles,
nuestros tres tipos de diferencias, no son tan elementales en su naturaleza, como algunos
hechos atómicos con los cuales alguien pudiera querer tratar de reconstruir la realidad.
Analizar no es lo mismo que encontrar las partes componentes. Más bien, analizar es
distinguir lo que es diferente en su contexto.
Al considerarlo, podríamos limitarnos a analizar la realidad diaria más y más, porque la
primera ruta de veras tiene una ventaja importante sobre la segunda. Esa ventaja es
sencillamente el hecho que la totalidad, lo ancho y lo profundo, llega a la primera plana por
medio de una investigación metódica de sus diversos componentes. Nos recordamos que todo,
cada muestra de una variedad de dimensiones modales, pertenece a un género, y cada género
pertenece a un reino, y todos los reinos se incluyen por medio de la humanidad y la religión,
en el pacto de Dios con la tierra. Es todo. ¡Todo está incluido! Y todo está sujeto a Dios y a su
ley.
Porque no podemos comprender sin esta vista del entero, no podemos atender la segunda
ruta sin tomar en cuenta la primera ruta. Porque alguien sólo puede tener una vista clara de
los determinantes o puntos específicos de “aquel que está sujeto a Dios en una manera
terrenal” cuando su conexión con el entero está en mente: después de todo la tierra no es
solamente una colección de reinos; un reino no es solamente una variedad de géneros; un
género no es sólo un agregado de cosas; y la cosa no es la suma de un número de propiedades
o características analíticamente irreducibles.
Sin embargo, hay grandes ventajas cuando la segunda ruta sigue la primera. En primer
lugar, se elimina el peligro de nunca pasar más allá de las generalidades vagas y el hablar
holístico, por ejemplo, acerca del “cuadro grande” sin ver la abundancia que contiene. Y en
segundo lugar, puedes ver claramente que el “entero” que se veía primero no puede ser
construido ni reconstruido de las “partes” obtenidas por medio de resolución. Lo que hace
145
falta es precisamente el contexto y la conexión que se mantenía en mente mientras uno seguía
la primera ruta.
La amplitud de este estudio no nos permite dar el mismo espacio a ambas rutas en esta
investigación bipartita. Entonces, después de un breve repaso de la primera ruta vamos a dar
atención a la segunda.
La diversidad esta-esa y la diversidad modal (que trataremos primero), ambas existen por
medio de la creación: son partes integrantes de lo que Dios quería para sus criaturas y hasta la
fecha continúa manteniendo. La diferencia bien-mal, como era el caso en el mundo de los
ángeles, no existe por cuestión de la creación. En el principio cuando Dios creó la tierra, la
desobediencia no era un factor; el mal sólo podría llegar después en el desarrollo. Después de
ver la diversidad estructural de la individualidad y la modalidad, entraremos con esta tercera
dimensión de las criaturas terrenales, porque la diferencia bien-mal se trata de nuestra
respuesta a lo que Dios quiere para sus criaturas, si es dirigida hacia él o hacia nosotros
mismos. Después de discutir estos fundamentos podemos proceder más afondo en la dirección
de la complejidad concreta y de la diversidad de la vida diaria.
Para hacer eso tenemos que hablar de varias cosas de una vez que son de una importancia
primaria. A la vez, tenemos que recordar que ninguna de las cosas importantes que vamos a
platicar después está excluida de la actividad de saber y conocer que está pasando en este
momento. Por ejemplo, siguiendo la ruta que hemos escogido, la religión será analizada al
último, pero eso no quiere decir que estamos eliminando la religión de nuestra actividad
investigativa en este momento. Al contrario, es la religión que define nuestro ser, y también
distingue el conocer cristiano de los pensadores no cristianos. Tanto depende de la palabra-
revelación de Dios, aceptada por fe como un testigo fiel: nuestra concepción en cuanto al
origen y la amplitud de la creación; nuestras expectaciones, siempre afinadas a nuevas
sorpresas, con que llevamos a cabo nuestras investigaciones; y la definición de los campos
que podemos explorar y de nuestro punto de orientación que domina la ruta por completo.
También debemos a la palabra de Dios la perspectiva de lo que aquí examinamos primero no
es la plenitud de la vida diaria concreta. Pasa lo mismo con respeto a todo lo demás que no se
trata en un principio: se espera porque sencillamente es imposible tratar todo a la vez.

2. La estructura de las cosas y las personas

Por decir algo, vamos a estudiar que implica ser soltero. Tratar de explicar todo acerca de
la soltería durante toda la vida es una cosa, pero es otra cosa atorarte con las sencillas
generalidades tales como “todos los solteros son hombres no casados.” De hecho, una vez que
sabemos que “soltero” quiere decir “hombre no casado” es una “tautología” repetir lo obvio y
no decir nada nuevo. Si nuestro conocimiento y comprensión de la soltería van a crecer,
probablemente vamos a tener que saber más, más cosas específicas para descubrir otras
similitudes o diferencias entre solteros. Por ejemplo, podemos investigar si los solteros viven
una vida activa u oculta, o estudiar sus años de la tercera edad y compararlos a los hombres
casados. Sabiendo lo que señala que los solteros son diferentes que los casados es sólo el
principio.
146
 Algo parecido es verdad en cuanto a la tierra. Los cristianos saben que no existe más que
el Creador y la criatura, que todas las criaturas están sujetas a Dios y a su ley, y que sus
criaturas son celestiales o terrenales. Es obvio (a los cristianos) que casi todo en nuestro
alrededor, sea lo que fuera, grande o pequeño, reconocido o no, está sujeto a Dios en una
manera terrenal. Los átomos, los solteros, los criminales y los dromedarios son criaturas
terrenales y sean obedientes o no, están sujetos al Creador en una manera terrenal. Y la lista
podría seguir indefinidamente hasta las xenofobias, los yaks y el zoroastrismo. No importa
que tan verdadero, que tan bíblico, que tan confiable pueda ser que el conocimiento que
podemos investigar sea sujeto a Dios en una manera terrenal, debemos poder decir más que
eso para articular varias maneras y modos que esas criaturas puedan aprovechar el hecho que
son sujetos de Dios. En esta sección y la siguiente intentaremos hacer precisamente eso: dado
el hecho que lo que tenemos que investigar es sujeto a Dios en una manera terrenal, ¿Cuáles
son los puntos específicos? ¿Podemos desenvolverlo? ¿Cómo es verdad? Al decir eso ¿nos
ayuda a crecer en el conocimiento y comprensión de la tierra—nuestra casa—y el llamado y
tarea que Dios nos ha dado aquí? Primero veremos a la diversidad, las dimensiones y la
interrelación de las cosas individuales y luego avanzaremos a integrar la realidad, la que viene
después del inicio original, con todo que proviene de algo aparte.

Los dos determinantes más sencillos y sus relaciones básicas

Dos de los determinantes más simples de “lo que está sujeto a Dios en una manera
terrenal” se encuentran en y entre las cosas, es decir, las diferencias modales y la diferencia
esta-esa. El orden en que trataremos a estos dos tipos de diversidad es inmaterial debido a que
nunca ocurren por separado. Uno le nombraremos “funciones” y el otro “functores” en una
manera que es paralelo a “acciones” y “actores.” Como las acciones requieren actores, y no
hay actores a menos que haya acciones, entonces las “funciones” requieren “functores,” y no
hay functores a menos que haya funciones. Aunque uno no puede ocurrir sin el otro, pueden
ser separados con el fin de analizarlos. Esto es lo que vamos a hacer primero. Luego
trataremos su interacción juntos.

El primer determinante (modal) y su diversidad

Cuando una persona utiliza la palabra “social” se está refiriendo a algo terrenal (creado).
Siendo social no se excluye de ser creado terrenalmente, sino sólo lo presupone. Siendo social
es una manera (o modo) de ser una criatura terrenal. Siendo social es parte de lo que son
algunas de las criaturas terrenales. Es un asunto de ser-creado-terrenalmente en una manera
específica o determinante. Si todas las criaturas terrenales fueran sociales sería imposible
hablar de diversidad en la determinación de ser-terrenalmente-sujeto. Entonces, “ser social”
significaría lo mismo que “ser creado,” cosa que no existe.
No toda la creación terrenal es social en su carácter. Otros modos del ser-terrenal ocurren
aparte de este. Lo que significa esto puede ser ilustrado por medio de examinar cualquier
evento ordinario. Vamos a utilizar el siguiente reporte periodístico. Es una ilustración del
libro de L. Kalsbeek, Los contornos de una filosofía cristiana.
147
 Anoche un pirómano prendió fuego a dos granjas de la zona. Sólo algunas ganados en los
graneros fueron rescatados. Los bomberos fueron limitados por la distancia a la toma de
agua y por el hecho que el agua en el arenal entre las dos granjas estaba congelada. Las
familias sin hogar fueron recibidas por sus vecinos. El daño a ambas granjas estuvo
cubierto por el seguro. (1, 2)

Cuando vemos a este asunto un poco más de cerca varias facetas del evento emergen. Algunas
son obvias, otras ocupan un ojo experimentado. El comandante de los bomberos, al llegar,
avisa a los espectadores que los oficiales sospechan un incendio provocado; su indignación
sugiere el aspecto de confianza (ética) del evento: “¡No puedes confiar en nadie en estos
días!” Las expresiones de los vecinos de amabilidad al proveer refugio, ropa y consuelo para
las víctimas también muestra la dimensión de confianza. También está presente el lado
jurídico. La ley del estado establece que debe proseguir a los pirómanos. También otras leyes
hablan de normas estrictas acerca del pago del seguro contra incendios y los esfuerzos de
agencias de apoyo.
A pesar de la miseria humana, hay cierta dimensión estética en cuanto a las tremendas
flamas de fuego contrastadas con el cielo oscuro. Los bomberos y vecinos luchando contra el
incendio sugieren el lado social del evento. Tal vez las pérdidas pueden ser recompensadas
por el seguro o absorbidas por el granjero y su familia, de cualquier forma el aspecto
económico es aparente cuando el sol sale sobre los restos carbonizados de su casa familiar. La
conversación de los espectadores y los gestos de los bomberos en las escaleras sugieren el
aspecto semántico (comunicativo o lingual). El granjero mismo está más consciente de este
aspecto cuando intenta arreglar el asunto con la aseguradora y tiene que entender la jerga de
los abogados en su póliza. También, el periodista tiene notas abreviadas, sus entrevistas
grabadas y su copia final para el periódico, todos involucran símbolos significativos para
describir los eventos reales humanos.
Cuando realizamos que no hay agua potable en la granja, que la casa fue construida hacía
más de cien año con pocos materiales anti-flamantes y que los bomberos tienen que depender
de la última tecnología en pipas de agua, empezamos a ver el aspecto formativo (histórico) de
la situación. El problema de que el incendio puede pasar a otros edificios muestra el aspecto
espacial de la situación. Como dice el reportaje, dos granjas estaban involucradas en el
incendio; este evento involucra a una cantidad de personas, tanto los que vivían en la casa
como los bomberos. La mañana después cuentan la cantidad de animales muertos y las
calculaciones de los daños enfatizan el aspecto numérico o aritmético.
El hielo impide el trabajo de los que manejaban las mangueras de agua, el humo
esfumándose y el sonido del agua tocando las llamas señalan el aspecto físico o energético. La
hiedra que cubre los muros de casa caracteriza el aspecto biótico u orgánico, hasta que se
murió por el calor del incendio. Sin embargo, su muerte no tiene duelo o emoción, mientras la
muerte del ganado es con mucho dolor y pánico por el temor que tienen de morir, que muestra
el aspecto psíquico o sensitivo en su experiencia. Porque no pueden hacer distinciones
analíticas, no se les ocurre a los animales atrapados desatar las sogas que les amarran. El

148
granjero y los bomberos que están tratando de salvar las casas y sus contenidos pueden hacer
su trabajo sólo porque poseen esa capacidad. Sus esfuerzos, cuidadosamente planeados y el
hecho que las autoridades pueden juntarse la próxima mañana a reconstruir el evento entero
nos muestra que el incendio también tiene un aspecto analítico.
Pero también está presente la dimensión de fe. Llamaremos esto el aspecto pístico (de la
palabra griega de fe). Uno de los granjeros que había sufrido este golpe es cristiano.
Precisamente porque es granjero, dependiente de las incertidumbres del clima, los mercados
cambiantes, etcétera, él ha aprendido experimentar las palabras de confort de Cristo que “ni
uno de [estos pajarillos] cae a la tierra sin saber su Padre.” Tal vez otra persona miraría este
evento como el resultado de la suerte o la mala suerte. Además, cada persona en el escenario,
sea víctima, vecino o bombero, descubre algún tipo de significado—o falta de ello—en el
evento.
Los varios aspectos de este evento fueron mencionados muy arbitrariamente. Pero pueden ser
alistados en una orden específica que explicaremos en las siguientes páginas. Así
distinguimos los siguientes aspectos modales irreducibles (desde arriba hacia abajo, o, como
veremos abajo, en su orden de menos complejidad). (A menos que se nota al contrario, las
citas provienen del libro de Henk Hart, Understanding Our World — Entendiendo nuestro
mundo).

PÍSTICO: La dimensión pística de la creación terrenal, y de las criatura humanas en

particular, tiene que ver con una creencia cierta y una vida de fe. La clave aquí es “nuestra
aceptación de o nuestro rendimiento a una relación de confianza de algo, su verdad, su
confiabilidad, su certidumbre” (182). La creencia con certeza (fe) relaciona la realidad a su
último fundamento, pero no es lo mismo que la religión que es “la base última para todas
nuestras acciones mientras determina nuestras prioridades y formula nuestras lealtades
fundamentales” (183). Además, la creencia (fe) no es idéntica con la fe en Cristo. Todas las
personas creen. Todas están guiadas y comprometidas a sus creencias últimas acerca de las
cosas. Pero no todos creen en Jesucristo. (La fe en progreso, en Karl Marx, en la ciencia, en el
crecimiento económico, en los derechos del individuo, en la autonomía de la razón humana,
en… cualquier cosa en que las personas se han rendido religiosamente y se han sujetado sus
vidas, lo que fuera: todas estas creencias o no creencias, solas y juntas, también han
contribuido a la formación de la historia.)

ÉTICO: El aspecto ético de la creación terrenal tiene que ver con los vínculos de fidelidad y
lealtad en la amistad, en el matrimonio, en la familia, aún en la agricultura. “Manteniendo la
confianza es mantener una relación de honestidad que cumple con las promesas” (191).

JURÍDICO: El aspecto jurídico de ser se caracteriza por medio del llamado a la justicia y
cubre el dominio del código legal, de la justicia pública y de la retribución.

149
ECONÓMICO: Lo económico es el domino de frugalidad con recursos en la administración
de bienes escasos: hay una riqueza de posibilidades de las cuales sólo podemos realizar unas
cuantas. En el mundo de hoy “el uso máximo de los recursos, los talentos y el fruto de nuestro
trabajo (materias primas, servicios y productos) requieren una red de interrelaciones que
proveen el intercambio y distribución y uso máximo de estos frutos, talentos y recursos a tal
manera que el exceso y desperdicio y fatiga se eviten.” Pero desde el principio todos “los
seres humanos tienen una tarea económica porque todos tienen que administrar
responsablemente sus propios asuntos” (192).

SOCIAL: “La interacción es la palabra que caracteriza mejor este modo de funcionamiento,
aunque esta palabra ha sido reducido en significado por muchas personas.” “Social” hace
referencia a la comunidad y a la acción colectiva de los humanos. “Una relación social es un
tipo específico o modo de una interrelación funcional. Intenta mostrar el desarrollo de
relaciones conscientemente practicado entre personas en que el fomento de tal relación es un
fin en sí” (193). La hospitalidad y la cortesía también son ejemplos de este fenómeno social.
“La estratificación social, el centro social de la comunidad, el club, una recepción para que la
gente se conozca, el picnic de la iglesia, el convivio, muchos fenómenos más señalan una
especificidad irreducible de este modo de funcionamiento” (194).

ANALÍTICO: La dimensión analítica tiene que ver con “la naturaleza modal irreducible de
las funciones que se encuentran típicamente en el analizar, el conceptualizar, el argumentar, el
razonar y el inferir” (194). La clave aquí es la capacidad humana de distinguir las diferencias
en su contexto y la distinción de otras cosas. Aunque puede ser que la “universidad es la
comunidad organizada de personas profesionalmente ocupadas con el análisis en una manera
principalmente ocupacional,” cada ser humano sano está ocupado analíticamente todos los
días.

SEMÁNTICA (LENGUAL, COMUNICATIVO): Con la “semántica” entendemos todo que

tiene que ver con el lenguaje, no sólo lo hablado sino también lo no hablado. El lenguaje
transmite información y es el mensajero del significado conceptual. “Casi todas las palabras
son vehículos conceptuales o nombres para conceptos. Son relacionadas gramáticamente en
maneras en que encontramos la estructura de la realidad que se relaciona con los conceptos
mismos” (195).

ESTÉTICO: El modo estético es el campo de humor, diversión, imaginación y matiz. El

aspecto estético de las cosas no es siempre la belleza, pero algunos cosas están cargadas de
implicaciones hacia lo bello. Dice Seerveld en alguna parte, “La vida estética es integral para
el ser humano como construir castillos de arena en la playa y de dar nombres a tus hijos.”

FORMATIVO (HISTÓRICO): Lo “formativo” tiene que ver con hacer, crear, formar,
construir y producir las cosas; es “el área funcional de herramientas, instrumentos,
150
capacidades, métodos y técnicas” (195). Reconocemos este tipo de actividad “en nuestras
relaciones controladas metódicamente con nuestro ambiente, es decir, las relaciones
instrumentales y con propósito entre las criaturas conscientes, el diseño de acción, el
momento de decisión y la relación entre medios y fin” (176). El hacer está presente en casi
toda la actividad humana y algunos animales sí hacen sus nidos, pero las plantas, en este
sentido, no hacen azúcar.

PSÍQUICO (SENSITIVO): Por medio del “psíquico” comprendemos el modo de conducta en

los animales y humanos, es decir, principalmente un tipo sensitivo (sentimientos, emociones),
incluyendo las motivaciones, instintos, estímulo-respuesta y percepción.

ORGÁNICO (BIÓTICO): Por medio del aspecto orgánico o biótico entendemos

principalmente las funciones dinámicas tales como el crecimiento, la reproducción, el
metabolismo, la restauración, el nacimiento, la génesis y la maduración; todo requiere la
“integración interdependiente de todas las funciones de la entidad, tal como llegan a ser partes
de un entero coherente y singular que funciona para generar el crecimiento, es decir, que
continuamente genera y regenera todas sus partes para su propio desarrollo continuo y su
propia existencia.

ENERGÉTICO (FÍSICO): Este aspecto de la creación terrenal es conocido por nosotros por
medio del fenómeno de masa, fuerza, materia, estructuras atómicas y moleculares, niveles de
energía, etcétera.

CINEMÁTICA: Este aspecto tiene que ver con el movimiento. Es una dimensión a la cual
podemos entender mejor en términos de lo que nombramos “inercia”: la tendencia de la
materia de permanecer en un estado de descanso o si está en movimiento la tendencia de
seguir el movimiento en la misma dirección a menos que esté afectado por alguna fuerza
externa.

ESPACIAL: En cuanto a la dimensión espacial de la creación terrenal sería bueno anotar lo

siguiente: a) lo espacial no es una forma de intuición (Kant), sino una propiedad de todas las
cosas—una extensión continua. b) lo espacial no tiene, como pudiéramos suponer basada en
la tradición, una estructura euclidiana (3D). El espacio euclidiano es una manera de concebir
la dimensión espacial de las criaturas terrenales—una manera que aproxima bastante al modo
en que sentimos el aspecto espacial de las cosas alrededor de nosotros.

NUMÉRICO (ARITMÉTICO): El aspecto numérico es el dominio de magnitud y cantidad

discreta. En otras palabras el dominio de más o menos. Hay obviamente una diversidad
amplia en esta dimensión modal, tal vez aún más que hemos visto hasta ahora.

151
 Por razones de brevedad llamamos la diversidad mencionada arriba la “dimensión
modal;” es una diversidad que incluye muchas “diferencias modales,” las cuales cuando están
ordenadas sistemáticamente pueden ser nombradas la “escala modal.” Como veremos abajo,
los problemas aparecen cuando una o más de estas diferencias irreducibles se absoluticen o
sean erradicadas.
Se reconoce que estos asuntos son algo abstracto. Entonces sería bueno poner otro
ejemplo para que el lector no pierda el interés por cuestiones de que la discusión arriba no
tiene mucho que ver con la realidad de la creación terrenal. Otra vez, dependiendo del análisis
de Kalsbeek (3, 4), veamos a un tulipán ordinario floreciendo en tu jardín. Pones un tulipán
en tu mano e inmediatamente descubres su aspecto numérico sin tener que contar; pero vas a
querer examinar más de cercas la flor, vas a descubrir un número de hojas y un tallo, los
pétalos, o el estambre dentro de ellos.
Si plantaste tus bulbos de tulipán demasiado pegados en el otoño anterior, ahora realizas
que requieren una cantidad de espacio para poder crecer bien. Por supuesto, cuando los
plantaste notabas su carácter espacial.
El hecho que los bulbos se quedaron en el lugar donde los pusiste antes de plantarlos
tiene que ver con el aspecto cinemático de tus tulipanes.
Tus conocimientos básicos de la botánica te muestran que la planta absorbe nutrientes y
respira. Estos procesos son fenómenos arraigados en el intercambio y flujo de energía.
La muerte despacio de la flor en el jardín o su muerte repentina en tu casa muestra el
fenómeno orgánico de la vida biótica.
Puedes ver la flor y tocarla. (Sin embargo, anota que mientras tú puedes ver a la flor, la
flor no te puede ver a ti ni a cualquier otra cosa; mientras la puedes tocar no te puede sentir.)
Esto es posible sólo por su aspecto psíquico o sensitivo.
Si tienes interés puedes investigar un poco para descubrir el aspecto formativo (histórico)
de tu tulipán en cuanto a su tiempo de cultivación de esta híbrida y de su ancestro, el tulipán
silvestre.
Algunos afirman que la belleza es para interpretar cada quien, pero aun si encuentras a
algunos tulipanes feos, ¿qué te impresiona? Si son las líneas suaves o su color feúcho, es su
aspecto estético de esas flores.
Además, debido a su aspecto semántico puedes hablar acerca de tus tulipanes—tienen
nombres—si eres holandés o no.
Otra vez, el tulipán puede ser analizado; existe para nosotros en una forma analizable en
el modo analítico.
Y suponiendo que eres como la mayoría de la gente, has plantado tus tulipanes en un
lugar accesible a las otras personas para que los puedan observarlos. Esto tiene que ver con el
aspecto social—aunque los tulipanes nunca habían pensado en esto, de socializarse entre ellos
mismos.
Aunque las personas que cultivan los bulbos tienen el ojo puesto en su venta y están más
conscientes acerca del aspecto económico que tú, acordarás ese aspecto pronto cuando vayas
a comprar más bulbos la próxima vez.
152
 El aspecto jurídico de tus tulipanes aparece cuando efectivamente los tulipanes son tuyos.
Tú puedes determinar su destino y puedes llamar a la policía si hay personas que roban o
dañan a tus tulipanes.
Siendo tuyos, ellos “exigen” (aunque no todas las veces reciben) un cuidado amoroso que
un jardinero cuidadoso les va a dar sin quejarse (anteriormente se refería a esto como parte de
la “agricultura” o cuidado de las plantas). Esta es una dimensión de lo ético.
Aunque tengas tierra en tus uñas y unos músculos de la espalda doliéndose como prueba
del gran cuidad humano que hayas puesto para el crecimiento y bienestar de los tulipanes en
tu jardín, no obstante los ves en fe como la creación de Dios (mientras tu vecino los considera
como un producto refinado de un proceso evolucionario).
Mientras procedemos el significado de la diversidad modal crecerá. Pero ahora podemos
afirmar que debido a que no tiene sentido hablar del “ser-sujeto” sin aceptar una ley que se
mantiene para aquel que es el sujeto, podemos decir también que hay un determinante (o una
especificación más) de la ley de Dios que corresponde a cada determinante de ser-sujeto-
terrenal. Por lo tanto, si tiene sentido hablar de “ser-sujeto de Dios en una manera social,”
entonces tiene tanto sentido hablar de la ley dada por Dios que se aplica a la dimensión social
de la creación. Lo mismo se aplica a todos los modos del ser terrenal.
En otras palabras, podemos decir que una diversidad en la determinación de la ley es
paralela a la diversidad en la determinación del “ser-sujeto-terrenal.” Consecuentemente, una
ley numérica se aplica por lo que es numérico, una ley espacial por lo que es espacial, una ley
social (realmente una norma) se aplica por lo que es social y sucesivamente. Cada una de
estas leyes se aplicaba desde la fundación del mundo, porque fueron dictadas por el Creador.
Estas leyes para las criaturas terrenales juntas contribuyen a la estructura de la creación
terrenal. Pero hay más.

El segundo (este-ese) determinante y su diversidad

Al decir “este número” es decir más que simplemente decir “número.” Y en este caso
también la diferencia en las palabras corresponde a la diferencia que denotan. Vamos a ver
más de cercas esta diferencia.
Podemos tomar las palabras “este número” a que se refiere, por ejemplo, al número tres.
El número tres es un número. Y siendo un número es algo sujeto a la ley numérica. Pero no
sólo encontramos esta propiedad en el caso de todo que tiene un número. El punto aquí es que
el determinante denotado por la palabra “esto” no está en conflicto con la similitud entre el
número tres y todos los demás números. Ni tampoco descarta la similitud con esta modalidad:
la presupone. Esto simplemente es otro determinante diferente.
Este determinante—la diferencia esto-eso (este-ese)—es un segundo determinante
analíticamente irreducible. Es un tipo diferente de diferencia. En otras palabras, la diferencia
esto-eso es diferente de, y no puede ser reducido a, la diferencia modal.
Para confirmarlo, podríamos hacer la pregunta si este-determinante posiblemente no
puede ser una diferencia modal más, que se podría añadir a la diversidad modal como hemos
explicado anteriormente. Por ejemplo, podemos preguntar, “¿Es la diferencia entre número y
153
esto similar a la diferencia modal entre, por decir algo, los aspectos numérico y espacial?”
Hacer la pregunta es contestarla “No,” porque es obvio que aquello que cause que el número
sea “el número tres” es algo diferente que otra dimensión modal.
Pero qué tal esta pregunta: ¿es el determinante “esto” posiblemente una especificación
más del modo numérico? Otra vez, no es el caso. Para sostener esta negación es suficiente
poner el término “este número” y el término “número racional” yuxtapuestos. Un número
racional es un número que puede ser expresado como un número entero (p.ej. 2,3,4, etc.) o
como un cociente de números enteros (p.ej. ¼). Los números irracionales no pueden ser
expresados así (p.ej. π). En el caso del “número racional,” especificamos aún más los
números como numéricos; sin embargo, aunque hay muchos números racionales, sólo hay un
número tres. Consecuentemente, el determinante ser-esto no tiene que especificar más la
numerabilidad de tres, sino es una determinación que retiene su significado aun cuando todas
las demás especificaciones de su numerabilidad habían sido añadidas.
Sin decir, la diferencia esto-eso—también lo nombraremos la diferencia de
individualidad—es difícil circunscribir o definir concretamente. Pero por supuesto, este es el
punto: la diferencia esto-eso es diferente de cualquier otra diferencia y por lo tanto
difícilmente puede ser definido en términos de algo aparte.
Si ningún otro número existiera aparte del tres, entonces sería imposible hablar de
diversidad en la determinación-esta de números. Pero obviamente hay muchos más números
que tres. Entonces, mientras podemos distinguir sólo quince diferencias modales irreducibles
en la creación terrenal, la diversidad en la determinación-esta es infinitamente más grande.
Por supuesto hay muchos más diferentes estos y esos que hay números.
La diferencia esto-eso no sólo ocurre en el caso de la ley-esfera numérica—ocurre en
todas las ley-esferas: una piedra no es otra, y la distinción puede ser hecha entre esta manzana
caída y esa manzana caída, ente esta y esa actividad analítica, ente este y ese matrimonio.
Un punto final antes de proseguir. Dado “este número (tres)” y “ese número (cuatro),” o
“este tulipán” o “ese tulipán” podemos ver que en la diferencia esto-eso es posible que esto y
eso sean realmente parecidos en que la misma ley aplica a los dos. Siguiendo así, podemos
decir que todos los estos y los esos a los cuales la misma ley se aplica, constituyen un dominio
o una esfera de esta ley; son su esfera-ley. Debido a que hay muchas leyes, en el sentido de
las ordenanzas divinas, no obstante hay muchas esferas-ley.

Irreductibilidad mutua y la ocurrencia combinada

Ya hemos visto que la diferencia esto-eso (la individualidad de las cosas) es diferente y
distinta de la diferencia modal (el cómo de las cosas). En esa conexión, decimos que estas dos
diferencias son mutuamente irreducibles. No puedes reducir uno al otro ni visa versa.
Utilizando líneas verticales y horizontales podemos hacer un diagrama de estas dos
mutuamente irreducibles diferencias en la siguiente manera. Si visualizamos la diferencia
entre un esto y un eso como líneas verticales, entonces la diferencia entre un aspecto modal y
otro puede ser mostrada más adecuadamente con líneas horizontales.

154
 a. El diagrama para la diferencia de esto y eso: II II

b. El diagrama para la diferencia modal: _________

_________

Son diferentes el ser individual y el ser modal. Por eso tuvieron que estar tratados y
nombrados por separado. Pero su diferencia de ser no involucra su separación de ser. De
hecho, ninguno de estos determinantes ocurre solo. Por ejemplo, un número específico es, a la
vez, numérico (modalmente diferente de espacio, por decir algo) y también este número (algo
que es individualmente algo, diferente de cualquier otro número).

Por lo tanto, el diagrama por esta ocurrencia en combinación es el siguiente: —ll—

Pero podemos decir más. Cada piedra está sujeta a la ley de Dios por el modo numérico,
espacial, cinemático y energético. En el caso de una planta, además de los cuatro modos
sujetos que acababan de mencionar, podemos distinguir un modo orgánico. En el caso de un
animal, además de los cinco que hemos mencionado para la planta, agregamos el modo
psíquico, y en los vertebrados superiores encontramos algo de las funciones formativas.
Además de estos siete, el ser humano posee todos los demás que hemos delineado.
Y aun, todo lo que hemos dicho hasta ahorita es incompleto. Porque en todos estos casos,
los aspectos modales que no están mencionados con la piedra, la planta y el animal aun así
están presentes, pero en un sentido diferente. Espero regresar a este punto más adelante
(acuérdate que podrías sentir a tu tulipán—tenía la propiedad de ser sentido—aunque no podía
sentirte a ti). Como fuera, los ejemplos mencionados arriba son evidencias suficientes del
hecho que en cualquier individuo existen diferentes modos de ser. El diagrama para esta
combinación más complicada se muestra así:

Tomando en cuenta lo que acabamos de decir, tal individuo esto, sea lo que fuere en sus
diversas maneras de ser un sujeto terrenal, es “una pieza” y puede ser llamado propiamente
una unidad-sujeto individual o un functor. Los átomos, los organismos, los animales y los
humanos todos son ejemplos de functores, entidades que son unidades relativamente
completas e independientes.
Estos functores o “cosas” son mucho más complejos e involucrados que hemos
discernido hasta ahora. Incluido en este “mucho más” es el tiempo, por lo menos en cuanto
sea modal, y por lo tanto, puede ser explicado ahora.
No he hablado del tiempo hasta ahora porque apenas ahora es posible sugerir que el
tiempo no es una diferencia modal ni individual. No obstante, encontramos el tiempo en todos

155
los modos de la esencia de cada functor. El tiempo llega a expresarse en cada modo en una
manera diferente: cada quien es familiar con el tiempo cinemático del reloj, pero el tiempo
también se encuentra en lo energético como vida-media, en lo orgánico como el desarrollo, en
lo psíquico como tensión, en lo formativo como un periodo, en lo estético como la duración
estética, en lo semántico como adverbios de tiempo y tiempos de los verbos, en lo analítico en
primer lugar como premisas y luego como conclusiones, en lo social en cuanto a dar la
prioridad (por ejemplo, “las mujeres primero”), en lo económico en el dar y recibir de
intereses, en lo jurídico como la duración de lo válido (piensa en la fuerza reactiva de una ley
positiva), en lo ético en escoger el tiempo “correcto” (como para decirle que te amo), en lo
pístico en la alternación de tiempos ordinarios y litúrgicamente festivos.
Ahora que hemos tomado en cuenta el tiempo, es evidente que hemos concebido las
diferentes modalidades del functor individual como si fueran sin tiempo. Ahora podemos
dejar a un lado esta abstracción. Las modalidades de un functor individual nunca existen fuera
del tiempo. Ahora es posible introducir un término más corto por este ser-sujeto del functor
individual a leyes de una modalidad distinta. El término es “el funcionamiento del functor.”
Consecuentemente podemos decir concisamente: el functor tiene más que una función.
Las funciones de cualquier functor son diferentes que otro functor, por supuesto,
modalmente. Mientras procedemos también vamos a querer distinguir entre estos modos de
ser que un functor necesariamente tiene que exhibir, y por lo tanto, siempre lo hace—a estos
nombraremos funciones de sujeto—y los modos de ser que son posibilidades creacionales que
tienen que desenvolverse por medio de functores más complicados—nombraremos funciones
de objeto. Si tomamos a los tulipanes otra vez como ejemplo, entonces sus modos de ser,
numérico, espacial, cinemático, energético y orgánico son funciones de sujeto. Nunca
encontrarás a un tulipán que no funciona en esta manera. De que estos mismos tulipanes
pueden ser tocados y sentidos, o cultivados, o analizados, o comprados y vendidos o aún
adorados, etcétera, son ejemplos de su funcionamiento como objetos. Tocándolos los sientes,
pero ellos no sienten; son cultivados y vendidos pero ellos no pueden hacer eso. Ni tienen que
ser tocados, cultivados o vendidos para ser lo que son. Y aun así todas estas posibilidades han
sido puestas dentro de la criatura. Los seres humanos pueden ver los colores de un tulipán y
hacer híbridos sólo porque Dios ha puesto estas funciones de objeto psíquicas y formativas
dentro de la creación. Ya están allí esperando ser descubiertas.

Conexiones entre entidades individualmente diferentes

Las cosas individualmente diferentes siempre están conectadas de alguna manera a las
otras cosas individualmente diferentes. Similarmente, un diente de león y el viento, una
mascota y mi vecino, nunca se conocen aisladamente como una entidad singular y separada.
Podemos iniciar con un caso sencillo, por ejemplo en donde dos entidades individualmente
diferentes son similares en sus funciones modales, y por lo tanto, sujetos a las mismas leyes.
Aunque, la similitud no es lo mismo que la conexión. Puede ser que yo nací el mismo día que
el Príncipe Carlos, pero este hecho no hace que haya una conexión entre él y yo. No obstante,
tales conexiones sí existen.
156
 Unos ejemplos de conexiones inter-individuales no son difíciles de encontrar. En la
esfera-ley numérica los números tres y cuatro tienen una relación el uno al otro.
Espacialmente dos círculos pueden intersectar. En la esfera-ley cinemática una fuerza puede
ser cambiada a otra. Dos organismos disimilares pueden vivir juntos por medio de una unión
simbiótica. El estado emocional de mi perro puede alterar mis nervios. Las piezas de lego no
se construyen solos; normalmente están unidas conforme a un plan imaginado, algo un niño
puede hacer sin saber ni siquiera la palabra “Lego.” En el dominio analítico, dos
proposiciones pueden estar en relación de una premisa hasta la conclusión. Todos estos
ilustran las “conexiones.”
Hasta ahorita sólo hemos hablado de “conexión” en términos generales. Ahora ocupamos
un término que denota específicamente la conexión entre esto y eso que difieren
individualmente. En otras palabras, también hay conexiones entre los aspectos sociales y
económicos de una sociedad o de las dimensiones bioquímicas de la salud de una persona.
Éstas serían conexiones inter-modales, que trataremos en un momento. Para la conexión entre
esto y eso que difieren individualmente, utilizaremos el término “interrelación.”
Podemos decir que los diferentes números tienen una cierta relación los unos con los
otros. Pero no podemos decir que los números sí intersectan o no, que son de la misma fuerza
o no, que un número es la causa y otro el efecto, o que los números viven simbióticamente.
Porque los números son diferentes que las líneas u otras formas de energía; son diferentes que
bolas de billar y organismos. La interrelación entre dos o más números, entonces, llega a ser
diferente en forma de la conexión entre aquel que se difiere individualmente en las esferas-ley
no aritméticas. La interrelación entre gusanos y raíces, entre vinagre y su lengua, entre una
melodía y los brincos que haces es sencillamente diferente en forma de la conexión numérica
de dos o más números. En otras palabras, la modalidad de una interrelación es la misma que la
esfera-ley en la cual la interrelación ocurre. Tales términos como “intersectar” o “siendo de
fuerzas iguales,” por lo tanto, son más específicos y concretos que la palabra genérica
“interrelación.”
Una cosa es mucho más que su relación con otras cosas. En otras palabras, un functor no
se absorbe totalmente en sus interrelaciones. A la vez, el functor sin interrelaciones no existe.
Debido a que el énfasis cae en esta manera sobre las interrelaciones en donde una cosa está
puesta, tendremos que investigar más la noción de la “interrelación.”
Mencionamos otro punto. Hasta ahora sólo hemos hablado sobre “la” interrelación entre
dos cosas, diremos entre relatum X, y relatum Y. No obstante, esa es una abstracción; deja
fuera algo. Realmente hay dos interrelaciones entre relata X y Y, es decir, la interrelación de
X a Y y la interrelación de Y a X. Por ejemplo, la relación entre la circunferencia de un
círculo a su radio =2 la relación entre el radio y la circunferencia =⅟2 igualmente, la ruta
de Chicago a París es diferente que la ruta de París a Chicago (¡en serio!). Igual, la
interrelación (A) entre una madre y su hija es distinta que (B) la interrelación entre la hija y la
madre. Ya es evidente de estos pocos ejemplos que ambas interrelaciones no son iguales sino
diferentes según la dirección de la relación. ¿Qué determina la dirección del contexto? Se

157
determina la dirección por medio de la respuesta a la pregunta “¿Cuál de los dos relatas es el
punto de inicio de la relación? ¿Cuál de los relatas tiene la prioridad?” Es lo mismo para una
interrelación entre un momento previo y después, entre ayer y hoy; o entre comprador y
vendedor, el que está hablando o escuchando, el director de la penitenciaria y el preso, el
profesor y el estudiante.
Con la dirección presente en todas las interrelaciones hay que cuidarse de dos cosas.
Ambas tienen que ver con la irreversibilidad. En primer lugar, cuando las relata son iguales,
una dirección no puede ser reemplazada por la otra dirección. En la ilustración arriba, la
interrelación “maternal” A, no puede ser reemplazada por la interrelación B, de hija; la madre
no puede ser la hija de su hija. Segundo, cuando la dirección permanece igual, las relata no
son intercambiables. Si la madre y la hija “cambiaran sus lugares,” entonces tendríamos la
situación desordenada de los padres sujetándose a la autoridad de sus hijos.
Por lo tanto, las conexiones entre las cosas no son tan sencillas. Sin embargo, siempre hay
dos lados o dos interrelaciones a cualquier relación. Y estas relaciones son de otro tipo.
Siempre hay dos historias que pueden ser narradas en un quebrantamiento de una relación
ética que nombramos divorcio. Tiene que ver un dar y recibir en las comunicaciones, como
hay en nuestras relaciones sociales. Cuando los compradores ven los precios muy altos, o los
vendedores ven mucha competición, las conexiones económicas se estancan. Un padre de
familia necesita a su hijo (sin hijo no eres padre de familia) y el hijo necesita al padre de
familia; no necesariamente en los mismos términos, no obstante, ambos tienen necesidades el
uno para el otro. Son cuestiones éticas, no orgánicas, ni semánticas, ni sociales o jurídicas.

La conexión entre funciones de sujeto

El hecho que dos entidades forman parte de una esfera-ley no era suficiente para
establecer la existencia de una conexión entre ellos. Similarmente, en el caso de modos de ser,
perdimos la base que ocupamos para utilizar el término “conexión” si simplemente referimos
al hecho que algunas funciones de sujeto a menudo ocurren simultáneamente. Si hablamos de
fuerzas socio-económicas, factores biofísicos y desequilibrios psicosomáticos pueden tener
algo en común, pero ¿están estos pares unidos al azar o realmente conectados? Es una cosa
observar que una planta está sujeta a las leyes de los modos numérico, espacial, cinemático,
energético y orgánico, pero es otra cosa si yo puedo contestar las preguntas, “¿Está conectado
la esfera orgánica de la planta con su aspecto energético, o está conectado la esfera espacial
de la planta con sus propiedades numéricas? Y si es así, ¿Cuáles evidencias hay de una
conexión entre estas funciones de sujeto?”
Cuando intentamos contestar estas cuestiones parece que hay algo presupuestado, es
decir, un orden natural de funciones de sujeto. Iniciaremos por examinar si existe un orden
entre los modos numérico y espacial, y si es así, qué orden es. Un poliedro, una figura sólida
con varios superficies planos, por ejemplo, está sujeto tanto a las leyes numéricas como a las
espaciales. Requiere espacio y también sus lados pueden ser contados. Pero a la vez hay más
que una relación entre ambos esferas. De hecho, las propiedades espaciales presuponen las
propiedades numéricas, pero no visa versa. Porque es posible expresar la magnitud de una
158
línea con el apoyo de los números, pero no es posible distinguir la relación de los números
sólo por medio de usar la relación entre el radio y la circunferencia. Por lo tanto, cuando
calculas lo largo de una línea, las interrelaciones entre los números apoyan, pero las
interrelaciones entre líneas son de poco provecho cuando uno está trabajando con números.
Por eso los estudiantes primero dominan la aritmética y luego siguen con la geometría.
En que el aspecto espacial presupone el aspecto numérico indica un orden (irreversible)
entre estos dos modos de ser menos complejos. Hay números en todas partes donde hay
líneas. Pero el espacio no tiene que ser un factor cuando estamos hablando exclusivamente de
números. Por lo tanto, se presuponen los números en el caso de líneas, pero no se presuponen
las líneas en el caso de los números. En orden de las funciones de sujeto—estos modos de ser
que un functor tiene que mostrar para ser lo que es—decimos que lo numérico precede lo
espacial.
Similarmente, cada movimiento presupone lo espacial; la energía nunca está presente sin
el movimiento; y cada actividad orgánica presupone la conversión de la energía. Siguiendo la
escala modal: un estado psíquico presupone la vida orgánica. La actividad formativa sólo se
encuentra entre criaturas sensibles; el diseño requiere conciencia. Y es sólo cuando hayas
dominado las habilidades y técnica de patinar bien puedes sacar los patines sólo con el fin
estética. El lenguaje, si llega a ser expresado o no, presupone lo formativo, la actividad
simbólica; por ejemplo, presupone que nosotros con otros formemos símbolos para referirnos
a otras cosas. Sin las palabras y proposiciones que podemos expresar y lo que podemos
entender, no sería posible el pensamiento humano. La interacción social presupone el
lenguaje, el discurso y las inferencias. Conversamente, una línea siendo tangente a otra línea
no presupone la conversión de energía. No puedo explicar una línea en términos de
movimiento como no puedo explicar la relación entre números en términos de líneas.
Por cuestiones de brevedad sólo he indicado que cada función presupone a aquella que
está inmediatamente antes en la escala. En realidad, una función más alta y más compleja
descansa en todas las otras funciones menores. La salud orgánica da estabilidad a la vida
psíquica en momentos de estrés, y una buena integración psíquica, por supuesto, fortalecerá el
desarrollo analítico. Así también, una medida de competencia técnica es un prerrequisito para
todas las formas de arte, lenguaje, ciencia y liderazgo social. De que los modos más
complejos presuponen los modos menos complejos es evidente, por ejemplo, cuando hay algo
mal en las funciones menores. Entonces, las funciones mayores tampoco funcionan bien. Un
apéndice inflamado fácilmente puede afectar los modos más complejos de mi estado humano,
y ciertos tipos de daño cerebral pueden afectar las emociones, limitar ciertas capacidades,
suprimir la creatividad y cerrar parcialmente los procesos de pensamiento. Si la vida psíquica
está afectada pronto se revelará en el mal funcionamiento de la interacción social. También, la
enfermedad mental causa un problema en comprender al mundo, en la instabilidad económica
o en la injusticia; y por sí misma o junta con otros modos que funcionan mal, tendrá su
impacto sobre la vida familiar (ética) y confesional (pística—fe).
Por lo tanto, parece ser un orden natural de funciones de sujeto en el cual las más
complejas siempre presuponen a las menos complejas, pero en las menos complejas el modo
159
de ser no presupone la ocurrencia de las funciones mayores. Más específicamente, las
funciones de sujeto ocurren como fueron dadas anteriormente (ver la sección arriba El primer
determinante (modal) y su diversidad). Además, en base de este “ser-supuesto,” también es
claro por qué repetidamente alistaremos el modo numérico del ser terrenal al “final.” Es el
menos complejo.
Por supuesto, aquí estamos hablando acerca de las conexiones entre funciones de sujeto y
éstas siempre son funciones de funciones. La diferencia básica entre tipos de functores puede
ser representada por los diferentes tamaños de las líneas verticales en el diagrama abajo.

Pístico
Ético
Jurídico
Económico
Social
Analítico
Semántico
Estético
Formativo
Psíquico
Orgánico
Energético
Cinemático
Espacial
Numérico
Humano Animal Planta Química

No todos los estos son functores. Estamos utilizando el término “functor” para denotar a
un individuo esto que posee cuatro o más funciones de sujeto. Por lo tanto, los números,
círculos, causas y cargas eléctricas no son functores; tampoco son mis dedos u orejas. Los
functores son unidades relativamente completas e independientes que tienen por lo menos
cuatro funciones de sujeto. Sin embargo, estas funciones de sujeto no son como las capas de
un pastel de cumpleaños o una tabla de triplay. Ya hemos subrayado el punto que los
“mayores” presuponen a los “menores,” pero podemos decir mucho más acerca de sus
conexiones. Cuando vemos más de cercas podemos ver que están intrincadamente
entretejidas.
Ahora tengo que reconocer que el contenido de mi caja de anzuelos es tanto intrincada
como entretejida. Tratas de sacar un anzuelo y sacas la mitad del menjurje. Pero esto no
quiere decir intricadamente entretejido. Una analogía mejor sería una pieza de fábrica hecha
en casa: su calidad de trama y urdimbre, su extensión, sus fuerzas, energía, crecimiento,
sensibilidad, formación, estilo, significado, concepto, uso y más, totalmente entrelazan sus
hilos.

160
 La mayoría de las personas sanas experimenta esta red coherente del funcionamiento
humano, por lo menos de vez en cuando. Sabemos que el poder no es sólo una acción del
puño, sino que reverbera dentro de los deseos, el habla y la lealtad de una persona. Los
sentimientos no son pensamientos, pero a menudo, si no siempre, hay un contenido emocional
dentro del pensamiento, y hay una presión creacional para que las emociones sean bien
pensadas. Hay similitudes de vitalidad que se encuentran más allá de nuestros músculos, por
ejemplo en nuestra conversación, nuestras ocupaciones rutinarias o en la vida familiar.
Articular la naturaleza y la complejidad de un tejido entretejida de criaturas terrenales
funcionando todos los días no es fácil y requiere un análisis con bastante paciencia. Mientras
no estamos inclinados a sustituir nuestras teorías acerca de este tejido por el tejido mismo, no
obstante, un entendimiento más profundo de estas conexiones entre las funciones sí tiene la
posibilidad de equiparnos mejor para restaurar una coherencia en la vida cuando se haya sido
quebrantada.
Se encuentra más evidencia de la conexión entretejida entre las funciones de sujeto del
functor en la analogía de una función dentro de otras funciones. Las analogías se mueven en
una de dos maneras. Una función de sujeto puede tener una similitud marcada (=analogía)
hasta una función de sujeto menos complejo, si es que la tiene, pero también a un modo más
complejo, si está presente. Las analogías dentro de una función de sujeto que “se refieren” a
funciones menores vamos a nombrar retrocipaciones.
Ejemplos de esta conexión—que no ocurre en la esfera numérica porque es el modo
menos complejo de todos—pueden encontrarse en todas partes del cosmos. Por ejemplo, las
“dimensiones” a que referimos como “3D” son definitivamente de lo espacial en carácter. No
obstante, aquí el espacio se refiere hacia atrás, debido a la multiplicidad de dimensiones al
número. Realmente, todas las funciones arriba de la numérica retroceden a la numérica. Cada
modo no aritmético posee una multiplicidad que es inherente al modo no aritmético—una
multiplicidad de dimensiones, de fuerzas, de elementos, de órganos, de sensaciones. Y estas
multiplicidades son, respectivamente, espacial, cinemática, energético, orgánico y psíquico en
carácter, pero aún se refieren hacia el aspecto numérico. Lo mismo es cierto por todas las
funciones de sujeto arriba de la espacial: ellos retroceden hacia la espacial. El funcionamiento
supra-espacial, si es cinemático, energético, social o jurídico, transversa un curso en base de
lo que sea posible para describir esta ocurrencia, en cuanto a esta analogía, en una curva—
“ver” por ejemplo, la tonalidad de una trompeta si bemol. Además, todas las funciones arriba
de la cinemática se refieren hacia la cinemática. Todos poseen un carácter dinámico, por
ejemplo: el electromagnetismo en lo energético, crecimiento en lo orgánico, emoción en lo
psíquico, el ritmo de la música y la poesía. Más ejemplos de retrocipación son: el desarrollo
encontrado en las funciones más complejas que la orgánica; el “sentir” de las cosas en los
modos supra-psíquicos; el papel del marco de los medios y fines en lo supra-formativo; la
imaginación y estilo en funciones más complejas que la estética ‡; el lenguaje de las ciencias o

‡
N del T: El Dr. Kok apoya una lista de esferas que ubica la “estética” apenas arriba de la formativa (histórica).
Esta ubicación está apoyada por el renombre filósofo reformacional, Calvin Seerveld, tomando lo “estético”

161
la interacción social de comercio en la supra-semántica; el elemento no científico conceptual
de pensar y saber en cada modo arriba de lo analítico; el comercio en la supra-social; el
principio conservación en la supra-económica; la armonización de intereses en la supra-
jurídica; y la confianza en las creencias en la pística. En cada caso, los modos de ser más altos
y complejos exhiben momentos que son análogos a las características de los modos menos
complejos y aún pertenecen obviamente a funciones más complejos.
Más alta que sea la función de sujeto en la escala de funciones, más retrocipaciones
posee. Mientras la espacial sólo tiene una retrocipación, encontramos, por lo menos, catorce
retrocipaciones en la pística. Es de notar que las retrocipaciones en el aspecto pístico, dos han
sido prominentes en la historia: la retrocipación a lo analítico (creencia) y a lo ético
(compromiso) han recibido una atención especial. Sin embargo, éstas dos no son las únicas
retrocipaciones. Otros ejemplos son: justificación (jurídico), sacrificio (económico),
compañerismo (social), regeneración (orgánico) e integración (energético). Estas y otras
retrocipaciones y características están presentes en todos tipos de vidas de fe—sean cristiana o
no.
Debido a que las retrocipaciones de una función siempre son inherentes en ella, podemos
incluir indirectamente todas las funciones del functor simplemente al referirse a la función de
sujeto más alta del functor. Por lo tanto, un río es un functor energético. Una planta es un
functor orgánico. Igualmente, lo animales son functores psíquicos, aunque algunos de los
vertebrados más altos son functores formativos. Y, por mientras, dada la totalidad de las
funciones humanas, el ser humano puede ser llamado un functor pístico. Esta función de
sujeto más alta, la que caracteriza el functor, también puede ser llamada su función guía.
Siguiendo entonces, la conexión entre las funciones de sujeto se ve no sólo en sus
funciones que se refieren hacia atrás a los aspectos menos complejos. Las funciones de sujeto
menos complejos también se refieren adelante—es decir “alcanzan” más adelante—a las
funciones de sujeto más complejas del functor. Nombramos estas analogías dentro de la
función de sujeto anticipaciones.
Por ejemplo, todos, al pasar por una lista de números enteros por primera vez,
mencionarán sólo números racionales y contarán: uno, dos, tres, cuatro, etcétera. Pero por
sólo mencionar los “números racionales” están fallando en cuanto a la conexión de estos
números a las funciones más complejas. Sin embargo, si toman en serio la retrocipación de lo
espacial a lo numérico, descubrirán, por medio de esta desviación, que la enumeración “uno,
dos, tres…” es muy lejos de ser completo. Por ejemplo, la longitud de todas las líneas puede

como el punto de diversión. En cambio Herman Dooyeweerd y D. H. Th. Vollenhoven sitúan lo estético debajo
de lo jurídico, hablando del “momento estético” y el campo de la armonía, como algo bastante diferente que la
“diversión.” El Dr. JP Roberts, en su próximo libro, Meaning and Being (Significado y existencia) ha intentado
mejorar y acomodar esta diferencia por medio de elaborar otra posible esfera, la “recreativa.” Ese estudio es
interesante en varios niveles porque como ubica esta nueva esfera inmediatamente arriba de lo psíquico,
provee otro nivel animal. O sea, debido a que los mamíferos también “juegan,” cosa que especies “menores”
no hacen, crea una categoría más que divide el reino animal con sus correspondientes anticipaciones y
retrocipaciones. También permite el acomodo del aspecto netamente humano (estético), de la apreciación y
creación de la belleza, como una de las más altas esferas.

162
ser dividida en muchas maneras en diferentes partes, incluyendo la longitud de la hipotenusa
de un triángulo rectángulo isósceles. Si la longitud de cada uno de los dos lados iguales de un
triángulo es 1 (uno), entonces la longitud de la hipotenusa es √2. Este √2 también es un
número; aunque es un número “irracional,” cabe dentro de una serie de números positivos sin
ninguna dificultad. Es lo mismo también para √3, como con todos los demás números
irracionales. Lo numérico, como el dominio de la cantidad discreta, se refiere delante, por
medio de los números irracionales, a la continuidad del espacio. Si tomamos esto en
consideración, entonces ya no contamos 1, 2, 3, 4, sino 1(=√1), √2, √3, 2(=√4), √5, √6, √7,
√8, 3(=√9). Es esta referencia adelantada de una función hacia las funciones de sujeto más
complejas que puede ser designada con el término “anticipación.”
Por supuesto, la anticipación ocurre sólo en donde hay presentes más funciones
complejas de sujeto. Entonces el funcionamiento de sujeto orgánico de una planta no incluye
anticipaciones porque lo orgánico es la función de sujeto más alta de una planta. Es lo que
nombramos su función guía. Así también, el funcionamiento de lo pístico de los seres
humanos no anticipa a ninguna otra función.
Dentro de este marco descubrimos una diversidad repleta de anticipaciones. Por ejemplo,
lo numérico anticipa la continuidad espacial en los números irracionales y las funciones de
sujeto cinemáticas y energéticas en números diferenciales e integrales. Así, lo espacial
anticipa lo cinemático: Arquímedes (287-212 a.C.) ya estaba hablando de la “línea”
gravitacional y un “centro de gravedad” en figuras matemáticas.
En el caso de los organismos como plantas, animales y humanos, la función energética
anticipa las funciones de sujeto más altas. Propiamente el agua, la savia y la sangre son
fluidos físicos calificados energéticamente. El agua en un arroyo es simplemente eso y no
anticipa nada en particular. La savia en las plantas también es física, pero más complicada que
el agua en que su composición anticipa la función del sujeto orgánica de la planta. Con los
animales estamos viendo el líquido que llamamos sangre: esa también es algo físicamente no
vivo, más complicada que la savia, también porque anticipa el funcionamiento orgánico y
psíquico del animal; como es su circulación más rápida en circunstancias de ansiedad. La
sangre humana no tiene más vida que la savia o la sangre animal, pero sí anticipa aún más
complicadas funciones de sujeto: hay más presión sanguínea cuando nuestra conciencia nos
molesta, o al ruborizarnos (los vasos sanguíneos se hinchan cerca de la superficie de la piel)
cuando algo nos causa pena.
Encontramos lo mismo en el caso del aspecto orgánico. Los humanos y los animales más
desarrollados poseen un cerebro que es claramente orgánico en carácter. Los cerebros no
ocurren en las plantas. No obstante, hay una diferencia entre los cerebros animales y
humanos. En los animales el cerebro anticipa sólo las funciones psíquico-formativas (por
ejemplo, sentir el dolor e instintos de conducta). En los seres humanos también anticipa las
funciones de sujeto más complejas que la formativa—piensa en el significado del cerebro para
pensar, hablar o invertir. Esta diferencia, por supuesto, implica que debemos evitar
equivaliendo el funcionamiento del cerebro animal y humano. El funcionamiento orgánico de
los seres humanos y animales es similar en su modalidad, pero diferente porque la unidad
163
entretejida por las anticipaciones (y retrocipaciones) de cada uno. Algo parecido es cierto de
su funcionamiento psíquico. El sufrimiento humano (una función psíquica) es diferente del
sufrimiento de animales—por ejemplo, no sólo porque el sentir de la justicia (que no tienen
los animales) ha sido ofendido, sino parcialmente debido a que el dolor primario, en el caso
de encefalitis (la inflamación del cerebro) es diferente porque esa inflamación también no es
igual en los seres humanos y los animales.
También hay anticipaciones que pueden ser observadas en modos más complejos, aunque
sólo se ven en los seres humanos. Alistar muchos ejemplos de cada dominio de anticipación
sería engorroso, entonces sólo mencionaremos algunos. Los sentimientos y las emociones son
psíquicos en carácter; también es sentir colores o cadencia (estético), percibiendo la identidad
de las cosas (analítico) en su continuidad, un sentir de justicia (jurídico), o el sentir inseguro
cuando no podemos rendirnos por medio de la fe (pístico). Éstas son funciones psíquicas que
anticipan los modos indicados. Lo semántico anticipa lo económico en la norma que requiere
pocas pero suficientes palabras, como el funcionamiento analítico anticipa, a través de la
economía de pensamiento, la función económica (evitando argumentos superfluos). Así, el
proceso analítico de verificación anticipa, aunque nunca lo logra, la certitud pística. El
funcionamiento jurídico anticipa lo ético por medio de la consideración de las circunstancias
extenuantes en la evolución de un veredicto, y anticipa la certitud cuando actuamos de buena
fe.
La función de sujeto más alta de un functor sólo posee retrocipaciones y la más baja sólo
posee anticipaciones. Todas las demás funciones de sujeto de un functor tienen ambas. Una
atención paciente a estos detalles contribuirá a una perspectiva más profunda a la unidad de
los functores.
El carácter o modalidad de la función de sujeto permanece igual sea en la retrocipación o
en la anticipación. La longitud sigue siendo espacial, es decir, sólo está sujeta a la ley de lo
espacial; un ademán permanece orgánico, es decir, sólo está sujeto a la ley de lo orgánico. El
gozo de la fe no es pístico, sino psíquico (emociones y sentimientos); y una asociación o
sindicato que tiene como meta el bien estar económico de sus miembros (p.ej., sindicatos de
trabajadores y asociaciones y profesionales) no es en sí un comercio: su presidente no tiene la
misma relación a los otros miembros como un empleador con sus empleados. En otras
palabras, las analogías—el momento análogo, las anticipaciones y retrocipaciones, dentro de
la función de sujeto—son inherentes a esa función de sujeto.

Funciones de sujeto y funciones de objeto

Las plantas no sienten, pero pueden ser sentidas al tocarlas. Hemos definido a aquellos
modos del ser de un functor que son posibilidades creacionales que tienen que abrirse por
medio de otras funciones más complicadas como funciones de objeto. Ahora podemos
platicar acerca de funciones de objeto en una manera más sistemática.
Las estatuas, una sequoia o unas ovejas pueden ser sentidas al tocarlas, o pueden ser
cambiadas por otros bienes, o analizadas, o aguardadas como propiedad o adoradas. En esos
casos son funciones de objeto. Similarmente, ni monedas, ni billetes, ni certificados de bonos
164
tienen funciones de sujeto de lo económico. Sólo tienen cuatro funciones de sujeto: numérica,
espacial, cinemática y energética. Sólo los seres humanos tienen una función de sujeto en lo
económico; sólo las personas están sujetas directamente a la normas de Dios en una actividad
económica. Los certificados de bonos o dinero no tienen esa función; son sujetos a esas
normas sólo indirectamente como objetos, por medio de la actividad humana. La función de
sujeto más alta (=función guía) de una moneda de metal o billete es la energética, pero como
medio de intercambio también tienen una función de objeto económica. Entonces, en la esfera
ley de la economía, encontramos tanto sujetos (funciones—personas—funcionando
activamente en lo económico) y objetos (functores sin la función de sujeto económica, tales
como estatuas, sequoias, ovejas o dinero, que, por medio del involucramiento humano llegan
de cualquier manera a funcionar económicamente). También podemos hablar aquí acerca de
la relación sujeto-objeto entre personas vendiendo y comprando, y ovejas o estatuas vendidas
y compradas.
No todas las relaciones sujeto-objeto son entre humanos y cosas no humanas. Por
ejemplo, un nido de pájaros de ramitas muertas, hilo y lodo; porque no está vivo, sólo tiene
cuatro funciones de sujeto. El o los pájaros que hicieron el nido tenían dos o tres funciones de
sujeto más: la orgánica, la psíquica y la formativa. Una vez hecho, hay una relación real entre
el pájaro y su instintivamente (función de objeto psíquica) formada (función de objeto
formativa) núrsery (función de objeto orgánica). Estos tres son las funciones de objeto del
nido. Sin embargo, al analizarlo también estamos abriendo la función de objeto analítica.
También con una planta, que no posee funciones de sujeto en las esferas supra-orgánicas,
sí posee funciones de objeto potenciales en todas las otras esferas. Como vimos hace un rato,
una flor, como nuestro tulipán, no tiene sentimientos, aun así puede ser tocado y sentido, visto
y saboreado. No está formativamente ocupada, pero en un invernadero parece tener cierta
formalidad. También es estéticamente placentera o no; puede tener un nombre
semánticamente significativo; y, aunque no piensa, puede ser analizada. Tiene una utilidad
social, por ejemplo, adornando el centro de un campus universitario. Aunque en sí, no está
económicamente activa, pues los lirios del valle ni trabajan ni hilan, todavía tiene un valor
económico; jurídicamente puede ser una posesión o exhibición en un caso criminal. Puede ser
el símbolo ético de un compromiso de matrimonio o en amistad (“¡Dilo con flores!”) y puede
ser el objeto pístico de creencia o incredulidad.
Mencionaremos un ejemplo más. Este análisis muestra algo sobre los elementos de los
sacramentos de bautismo y de la Santa Comunión. En cuanto a sus funciones guías, no son
más que agua, pan y vino. En otras palabras, estas cosas son functores energéticos y
orgánicos, y no el cuerpo del Señor como creía Lutero. No obstante, se presentan como
objetos písticos para ser la señal y el sello de la fidelidad del pacto.
En resumen, cada functor posee una posible función de objeto en todas las esferas más
complejas que la función guía. Por lo tanto, si procedemos de los functores en vez de las
funciones de sujeto, entonces es correcto decir que todos los functores, incluyendo a todos los
que no poseen todas las funciones de sujeto que ocurren en el cosmos, sí tienen funciones en

165
todas las esferas. Conversamente, cada functor ocurre funcionando sea como sujeto u objeto
en cualquier esfera ley. A veces se nombra eso “la universalidad de la esfera ley.”
Es importante notar que esta realidad de la universalidad de las esferas, combinada con la
de las retrocipaciones y anticipaciones, no sólo hace posible los “ismos,” sino los hace
probables. Los varios “ismos” en el transcurso de la historia humana ocurren por la
absolutización de uno o más de los aspectos, cada uno de los cuales toca partes de toda la
realidad creada. Por supuesto, los “ismos” son convincentes sólo al grado que tienen una
cierta confiabilidad. Los proponentes de los “ismos” habían visto algo; pero el problema es
que toman algo que es verdad en parte—algo que es relativamente verdad—y lo convierten en
algo absoluto. Luego, todo lo que ven es ese aspecto, o proceso, o patrón, y forcejean todas
las demás dimensiones de la realidad a un lado. Pero al hacer eso reducen y anivelan la
diversidad dada en la creación. Dijo Marx que todo está ligado a los socio-económico; los
vitalistas dicen que todo y todos están relacionados íntimamente a lo orgánico; los fideistas
fácilmente reducen todo a lo pístico. Dada la universalidad de las esferas ley, sin embargo,
podemos ver que en principio todo lo terrenal se relaciona en alguna manera a las
dimensiones socio-económicas, orgánicas y písticas. Sólo por medio de recordar y creer que
todas estas diversidades creacionales están sujetas a Dios y a su ley, podemos esperar
mantener las cosas en una perspectiva correcta.
Pero ahora, regresaremos a las funciones de sujeto y de objeto. Tomaremos otro vistazo a
la relación de estas dos.
En cuanto a la relación entre las funciones de sujeto y las funciones de objeto podemos
decir positivamente que esos functores con sólo cuatro, cinco, seis o siete funciones de sujeto
deben su presencia como objetos en las esferas ley más altas al hecho que los functores de
otras funciones de sujeto más altas retrocipan a estos mismas funciones de sujeto más bajas.
Negativamente, podemos decir que no es posible derivar funciones de sujeto de funciones de
objeto o visa versa. Por ejemplo, no hay nada inherente al carácter físico-químico de oro para
que podamos concluir su significancia como el objeto de la esfera económica. Tampoco, un
organismo vivo no puede ser construido de los elementos físico-químicos de que está hecho.
Nunca van a crear la vida en una placa de Petri. Los intentos de hacer eso siempre fracasan
porque no reconocen la diferencia entre las funciones de sujeto y las funciones de objeto. Los
átomos de carbón, hidrógeno y oxígeno todos tienen cuatro funciones de sujeto. Funcionan
como objetos en el modo de ser orgánico. También aquí, tenemos que reconocer la riqueza del
cosmos y tenemos que aceptar que cada una de estas funciones existe una al lado de otra.
En la cultivación de plantas y en la crianza de animales que realizan los humanos, el
sujeto y el objeto pertenecen a diferentes functores. Pero no necesariamente tiene que ser así.
Hay también relaciones sujeto-objeto en las cuales el sujeto y el objeto pertenecen al mismo
functor, como en el caso cuando sacas un espino de tu dedo pulgar.
Podemos tratar de ver las funciones de objeto en un diagrama esquemático. Utilizando el
diagrama de functores que usamos anteriormente, podemos usar líneas quebradas para indicar
las funciones de objeto. Las líneas verticales agrupan las funciones de sujeto y/o las funciones
de objeto con sus funciones de sujeto menos complejas en diferentes tipos de functores. Así,
166
las clases de objetos se indican por la intersección de puntos de las líneas horizontales y
verticales.

Pístico
Ético
Jurídico
Económico
Social
Analítico
Semántico
Estético
Formativo
Psíquico
Orgánico ------o-------
Energético
Cinemático
Espacial
Numérico
Humano Animal Planta Química

Los objetos pueden ser clasificados modalmente, como las retrocipaciones pueden ser
dentro de la función de sujeto. Es decir, pueden ser agrupados como objetos orgánicos,
objetos sensoriales, objetos formativos, objetos imaginables. Sin embargo, el número de
clases dentro de los diferentes grupos no es igual. La esfera ley orgánica tiene sólo una clase
de objetos, es decir, functores calificados energéticamente que ahora están funcionando como
objetos para entidades con una función de sujeto orgánica. La esfera ley psíquica posee dos, y
la estética y esferas ley subsecuentes poseen tres clases de objetos.

La ocurrencia combinada de ambas conexiones

Como la diversidad modal no puede ser reducida a la diversidad individual, así la
conexión entre las funciones modalmente diferentes no puede ser reducida a la conexión entre
diferentes “estos” individualmente. En otras palabras, las retrocipaciones y las anticipaciones
y las funciones de objeto abiertas no pueden ser reducidas a las interrelaciones. El opuesto
también es cierto. Una interrelación entre functores es una conexión entre dos o más en la
misma esfera ley, mientras las conexiones verticales son conexiones entre funciones en
diferentes esferas ley. En otras palabras: la interrelación no puede ser reducida a la conexión
vertical. Sin embargo, aquí como en otras partes, la irreductibilidad no quiere decir que no
están conectadas. Al contrario, las conexiones verticales ocurren sólo en combinación con las
horizontales.

La diferencia divisiva: el bien y el mal

167
 Además de los dos determinantes más sencillos que hemos estado comentando, es decir,
la individualidad y la modalidad, hay un tercer determinante básico que está sujeto a Dios en
una manera terrenal. Es la diferencia entre el bien y el mal.
Como en el caso de lo que está sujeto a Dios en una manera celestial, otra vez la
diferencia del bien/mal no es un determinante original. Es decir, su presencia en la tierra no es
por medio de la creación. Dios no es el autor de la maldad. No obstante, desde la Caída, esta
diferencia fundamental juega un papel extremadamente importante en la tierra, especialmente
en la existencia humana.
Ya hemos visto arriba que es imposible reducir una diferencia modal a una diferencia
individual o visa versa. Lo mismo es cierto con la diferencia del bien y el mal.
La diferencia bien/mal es primeramente una diferencia dual. Cuando hablamos de lo más
básico, las cosas y relaciones están presentes y funcionando sea obediente o
desobedientemente. En otras palabras, a la luz de la Escritura, no hay ningún punto intermedio
cuando se trata del bien y el mal. Es como estar embarazada. Eres o no eres, no tiene que ver
con casi o tal vez. Así es con el bien y el mal.
El carácter de la diversidad bien/mal no sólo es dual; también es antitética. El mal (lo
incorrecto) se pone en contraposición con el bien (correcto) como la desobediencia se pone en
contraposición con la obediencia. Hay una oposición completa y radical entre el bien y el
mal—una antítesis.
Tentativamente distinguimos no sólo dos, sino quince diferencias modales. Igualmente,
ningún aspecto es mejor que otro, sino que cada uno está relacionado a los demás en calidad
de anticipaciones y retrocipaciones. En otras palabras, la diferencia modal no es ni dual ni
antitética. No puede ser reducida a la diferencia entre el bien y el mal. Así, la diferencia del
bien/mal (correcto/incorrecto) no puede ser reducida a la diferencia modal. Las diferencias
entre creer/no creer (ambas písticas), entre fiel/infiel (ambas éticas), entre justicia/injusticia
(ambas jurídicas) no son diferencias modales.
Lo mismo puede ser demostrado con respecto a la irreductibilidad de la diferencia
“esto/eso” y la diferencia bien/mal. Como señaló Agustín, no puedes decir que la iglesia
(esto) es buena y el estado (eso) es malo.
Pero aquí también la irreductibilidad no excluye una ocurrencia combinada. Porque la
obediencia, como la desobediencia, no es una cosa ni una función. En el caso de los seres
humanos es, a fin de cuentas, una dirección hacia Dios o alejándose de él en sus corazones y
en su funcionamiento.
Esta irreductibilidad, entonces, requiere que una “tercera dimensión” sea distinguida en
nuestro diagrama. Podemos utilizar la diferencia entre la izquierda y la derecha para mostrar
la diferencia básica antitética entre la desobediencia y la obediencia. Si nos limitamos a
dibujar esta diferencia en el caso de una función, podemos representar las dos direcciones del
tercer determinante con flechas apuntando en diferentes direcciones. II De hecho, no
obstante, la diferencia bien/mal está presente en todos los niveles funcionales de experiencia y
más prominente en los aspectos modales que están sujetos no a las “leyes de la naturaleza”
que da Dios, sino a las normas de Dios. En los aspectos formativo, imaginativo, lingual,
168
analítico, social, económico, jurídico, ético y pístico de la vida humana y la sociedad, la lucha
antitética entre el bien y el mal, entre la obediencia y la desobediencia, entre el Reino de Dios
y los poderes de las tinieblas son más evidentes.
En la tierra encontramos esta oposición bien-mal entre las personas, con las personas en
su uso y abuso de las cosas, pero aún más importante, adentro de las personas. Porque el bien
y el mal, a pesar de la clara oposición entre los dos, ambos están incluidos bajo la dirección de
la vida humana y porque la diferencia en dirección realmente no se origina en las funciones
que están determinadas por medio de esta diferencia en una dirección antitética, tenemos que
buscar alguna indicación de lo que dirige estas funciones para bien o para mal, para mejorar
las cosas o empeorarlas. Lo que sea, tiene que estar delante—o si prefieres, atrás—de todas
las funciones humanas.
Aquí también la Escritura nos da dirección. Piensa en Proverbios 4.23: “Sobre toda cosa
guardada, guarda tu corazón; Porque de él mana la vida.” (VP: “Cuida tu mente más que nada
en el mundo, porque ella es fuente de vida.”) Anota que “mana la vida” no se refiere a las
funciones en sí, porque entonces cada “cosa” tendría un corazón. Los asuntos de la vida y de
la muerte son dos: obediencia y desobediencia, las dos direcciones religiosas en las cuales las
funciones trabajan en los seres humanos.
Aunque la estructura del ser humano, si dejáramos fuera el corazón por un momento,
corresponde a otras cosas terrenales, como vimos antes, en que también es funcional, ahora
entendemos cómo puede ser que los humanos son más que otras cosas, son diferentes de otros
tipos de functores. Lo que hace que la estructura human sea diferente de las otras cosas es el
corazón, en el sentido de que es pre-funcional. Como sabemos de la Escritura, el corazón es la
fuente de la religión.
Cualquier functor es más que sus funciones. Aun así, con los seres humanos algo más
está pasando, una dimensión profunda que no se encuentra con ninguna otra criatura terrenal.
Por supuesto, la criatura humana es una pieza cuya existencia se manifiesta en muchas
maneras: el ser humano tiene cierto tamaño, cierta forma, se mueve, tiene peso, respira,
siente, moldea, puede jugar imaginativamente, habla, piensa, socializa, aguarda posesiones, y
las gasta o las intercambia, pelea, ama, ora. Todas estas cosas constituyen la corporalidad de
la persona. El discurso humano, las insinuaciones y la crítica penetrante son actos corporales
(y pueden matar también como una piedra o una bala). Son las manifestaciones del mismo
individuo—quien es la persona en su “corazón.” Aquí las personas difieren de los pingüinos,
los álamos y el plástico. La existencia humana está obligada enfocarse hacia adentro en una
manera intrínsecamente referencial en todo lo que hace y quiere hacer, hacia un Absoluto, sea
verdadero o algo pretendido. Lo que define al ser humano como ser humano no es algún
hombrecito interno o almita o cosita adentro de nosotros, sino esta obligación estructurada del
ser entero arraigado como es en el corazón humano.
Estas cosas también arrojan luz de la Escritura sobre la relación entre el cuerpo y el alma.
La diferencia entre estos dos, por lo menos al grado que puede ser discutido aquí, yace en el
hecho que el alma es pre-funcional, mientras que el cuerpo es funcional. Entonces sigue de lo
que hemos mencionado anteriormente que el alma y el cuerpo no están relacionados el uno al
169
otro como un grupo de funciones mayores a un grupo de funciones menores, sino como aquel
que determina la dirección y aquel en la que la misma persona determina su propia dirección.
Entonces, la conexión entre ellos se encuentra dentro de la persona—es una conexión entra-
individual. Aun así no es una conexión entra-individual entre las funciones o entre las
“partes” de la persona: porque mientras las conexiones discutidas previamente yacen en el
área de las funciones, esta conexión es una en la cual la totalidad de las funciones (I Cor. 5.1-
8) no es más que una de las relata (relaciones).
Aunque los cristianos tienen buenas intenciones, por razones que originan en Platón, en
los órficos, o en Descartes, muchas veces están confundidos en cuestiones del cuerpo y el
alma. Por ejemplo, muchos están convencidos que tienen un alma, y aun una inmortal. Pero
Dios, en Génesis 2, no le dio a Adán un alma; por medio del poder del Espíritu de Dios, Adán
llegó a ser un alma, a un ser vivo. Los dualismos en la antropología no son aceptables. Hart
hace un punto similar en cuanto a la espiritualidad humana:
Una persona no es cuerpo y espíritu. El cuerpo humano es un cuerpo espiritual y
el espíritu humano es un espíritu corporal. La persona entera es cuerpo; la persona
entera es espíritu. El espíritu no es una entidad separada que mora dentro del
cuerpo. El cuerpo humano no es simplemente un cuerpo físico u organismo. Se
refiere a la persona como espíritu simplemente como una indicación de la
centralidad específica y peculiar de toda la acción humana. No tiene su centro por
medio de cualquiera de las funciones humanas. Más bien, en la humanidad la
integralidad concentrada de toda la diversidad funcional se encuentra en la
apertura de la persona hacia el origen y el destino del universo. Y la persona es
capaz de ser una entidad integral y centrada en la concentración consciente de este
origen y destino. (279)
Los seres humanos son de una sola pieza, llamados a dar gloria a su Hacedor en cada faceta y
parte de sus vidas. El ser humano en su totalidad está dirigido por los hábitos vivos del
corazón. Y así los seres humanos son almas, terrenales, criaturas humanas y terrenales de
Dios. Su casa no está en el cielo, ni fuéramos creados para ser criaturas celestes.
Dados estos pensamientos antropológicos, no hay necesidad de negar la separación del
alma del cuerpo en la muerte—es decir, el milagro de la vida después de la muerte. En la
muerte, debido al pecado, la persona entera está partida en dos, parecida a la infame
guillotina: la cabeza rodea y el tronco cae. El alma y el cuerpo, como la cabeza rodando y el
tronco cayendo, simplemente nunca habían existido separadamente antes que eso. Ni quería
eso Dios que fueran separados. Ahora, confesar la resurrección del cuerpo es saber que en
Cristo Jesús seremos enteros otra vez.
Dios no pone almas en los cuerpos. Como vimos en nuestro resumen de la historia, la
cuestión, “¿Cuándo está puesta el alma en el cuerpo?” es un pseudo-problema. La Biblia nos
dice que Dios creó a Adán del polvo de la tierra y sopló el aliento de la vida en él, y él devino
un nephesh vivo, un ser vivo. Y aun, todavía de acuerdo con la Escritura, se puede decir que
la dirección de su corazón, lo interno, el alma, el ser interior, es principalmente el núcleo
central de la persona. De allí se produce las fuentes de la vida, para bien o mal, para amor u
170
odio, para obedecer o desobedecer. Lo que vive en el corazón dirige el ser en sus funciones
integradas y modalmente irreductibles. El núcleo espiritual—nuestro vivir obediente o
desobedientemente—permea la totalidad de lo que somos, desde la manera en que gastamos
nuestro dinero a lo que hacemos en la cama, al tipo de mandado que compramos, a si
reciclamos o no, a quien y por qué y a qué adoramos en nuestra vida. Todo esto y más se
mueven y tienen su raíz en lo que vive en nuestros corazones. Otra vez, aquí la antítesis del
bien y mal está en plena lucha.
Antes de proceder, debemos dirigirnos a una presunción mal dirigida que se encuentra
entre varios cristianos que tiene que ver con una “psicología de facultad.” Por ejemplo, en la
tradición de Agustín hay una tendencia, bien establecida, de ver a la memoria, a la mente y a
la voluntad como tres “facultades” del alma (del griego: psyche), separadas pero relacionadas,
que reflejan la Trinidad en los seres humanos. Otros distinguen otras “facultades.” Pero yo
estaría de acuerdo con Calvin Seerveld (1981) en que este tipo de plática debe ser evitado. Él
dice que:
… la energía de un ser humano, sus procesos metabólicos, sus deseos, su habilidad para
controlar las cosas, sus intentos por imaginar cosas, comunicarse verbalmente, pensar, y
otras funciones distintas no se pueden entender como “facultades,” una especie de
poderes autónomos que ella o él ha acorralado y trata de mantener subyugados en orden.
No: todos los modos discernibles en que los seres humanos pueden actuar son el mismo
orden de la realidad definidor, cósmico y operante, que entonces, cada uno de ellos
disfruta como entidad individualmente estructurada. Estos modos de ser-ahí en el mundo
de Dios que una mujer o un hombre proyectan, son facetas de las ordenanzas para toda
clase de cosas, su realidad existencial. Y la plenamente corpórea hojalata humana respira,
siente, abre una puerta, piensa y hace todo lo demás no como si estos fueran
compartimentos separados ontológicamente en los que uno participa; sino que todos los
muchos e irreductibles modos en los que una mujer o un hombre funciona, son momentos
interpenetrantes, interrelacionados de su existencia concreta. § (77)

El mandato de Dios a sus hijo, “Amen al Señor tu Dios con todo su corazón [y con todo tu
mente] y con toda su alma y con toda su fuerza [o fortaleza, recursos y riqueza]” (Dt. 6.5) no
dice que tenemos facultades separadas, sino que debemos amar y humildemente servirle con
valentía y con la plenitud de nuestro ser.
Los otros functores se definen por su función guía, y sí utilizamos el término “functor
pístico” una vez para circunscribir a los seres humanos. Sin embargo, acabamos de ver que
ninguna función (o “facultad”) puede definir completamente quien es el ser humano en su
totalidad y que el bien y el mal últimamente dependen de la dirección, sea obediente o
desobediente, del corazón humano. No obstante, la función pística no es simplemente una
entre muchas otras funciones de sujeto del ser humano. Por un lado el funcionamiento pística

§
La traducción de esta cita viene de la traducción de Adolfo García de la Sienra del artículo de Seerveld,
titulado “Antroplogía Filosófica: Hacia una teoría cristiana del hombre,” Ediciones Reformadas, Instituto
Reformado de Investigaciones Teologicas, Cd. de México, 1992, p. 10.

171
de los humanos muy claramente guía toda la experiencia y ayuda a mantenerla abierta. Por
otro lado, como lo dice Hart, el funcionamiento pístico:
…estructuralmente califica, es decir, funcionalmente determina y define la naturaleza de
solamente un número de actos y relaciones específicamente humanos. Estos son actos de
fe y fenómenos tales como la oración y la adoración. Además, las relaciones
específicamente calificadas como fe se encuentran en relaciones institucionales tales
como con una iglesia. En cualquier otro funcionamiento, las funciones de fe sólo guían a
la vida humana y mantienen la experiencia abierta. Debido a que no hay otra función más
alta al cual esta apertura puede ser dirigida, está dirigida hacia el origen y a la unidad de
toda la realidad. Esta fuente, si recordamos, es también el origen de unidad para toda la
existencia humana. (276-277)

El funcionamiento pístico permanece único en que todas las funciones humanas anticipan esta
función más compleja del sujeto. A la vez esta función provee o prohíbe la apertura de la
experiencia humana a lo que yace más allá de los límites de nuestra existencia subjetiva. La
vida de una persona no está funcionalmente cerrada. La pistis humana siempre involucra la
aceptación comprometida de lo último, o aceptar a un imitador, en un acto de sumisión a la
verdadera revelación, o a lo que las personas equivocadamente toman como una revelación
confiable. Así, todo el ser humano está abierto (lo que las personas en fe presuponen) al
principio ordenador y origen de la realidad.
Toda la vida terrenal tenía la intención de ser llamativa, brillante, diversa y simulando
una sola fábrica entretejida. Si todas las personas compartían la misma seguridad que tenemos
en Jesucristo por el poder de su Espíritu Santo, no habría desviaciones, antítesis, divisiones
religiosas—sólo la diversidad funcional.

3. La estructura del Reino y de la humanidad

En la sección anterior tratamos con la estructura de las cosas y de las personas. Al hacerlo
la existencia concreta y la complejidad entretejida de lo que es sujeto en una manera terrenal
fue vista en una variedad de maneras. Sin embargo, nuestras diferentes reflexiones todavía
están muy lejos de la actual existencia en forma concreta. Cualquier functor, sea una cosa o
una persona, es, después de todo, una criatura individual, pero algo que siempre está en
conexión genética con las otras cosas de su tipo. Esta idea no es nada nuevo. Todo el mundo
sabe que cada functor dentro del reino animal está dentro de un sub-grupo que depende de una
común estructuración internamente morfológica o genética. Se puede decir algo similar acerca
de los átomos y los minerales o acerca de las peonías y las personas. Todos ellos también
toman su parte en religión. Consecuentemente, si queremos ver aquél que es sujeto en una
manera terrenal a Dios y a su ley, estas dos características, por lo menos, deben ser
explicadas.

La estructura de los reinos

172
 Lo que está sujeto en una manera terrenal, sea humana o no, no está aislado sino está
incluido genéticamente en uno u otro reino. Consecuentemente, debemos discutir la variedad
de estos reinos o comunidades functores, y luego su conexión mutua.

La variedad de los reinos

Los sujetos terrenales, las criaturas o las entidades (pues todos son sinónimos), exhiben
una variedad de conexiones genéticos o reinos: por lo menos, el reino de las cosas físicas, el
reino de plantas, el reino de animales y el reino de los seres humanos. Los biólogos tal vez
quieren ser más precisos cuando se trata de hongos y algas, pero estos cuatro son suficientes
para nuestros propósitos. Como señala Hart, “[Si] una entidad existe verdaderamente en
nuestro mundo de espacio-tiempo, entonces debe ser una cosa física, un organismo, un animal
o una persona. Lo que no es uno de estos cuatro tendría que ser puesto en la categoría de las
funciones de estos cuatro, o en relación a ellos” (269).
Al grado que estas conexiones genéticas son “reinos,” hay una similitud. Al grado que
una variedad existe, también hay una diversidad. Basado en discusiones anteriores, podemos
afirmar, en cuanto a la similitud de las cosas que pertenecen a un reino, que todas tienen
funciones guías en la misma modalidad. Así también, habrá similitudes en el número de
funciones de sujeto y funciones de objeto y una similitud en la estructura de cada una de estas
funciones en conexión con el número y la naturaleza de las anticipaciones y retrocipaciones.
También, hay una similitud en la determinación modal de las relaciones entra-individuales e
inter-individuales. En cuanto a la diversidad, podemos afirmar que las cosas que pertenecen a
diferentes reinos se difieren en la modalidad de la función guía.
Pero anotamos otro punto de similitud y diferencia entre los reinos. Hasta ahora hemos
dicho muy poco acerca de génesis, es decir, acerca del proceso de devenir, acerca del
movimiento de temprano a tardío, antes a después. Cuando tomamos en cuenta la conexión
genética encontramos en primer lugar que todas las cosas, con la excepción de las que Dios
creó en un principio, venían y vienen de cosas anteriores. La regla nihil ex nihilo—nada viene
de la nada—es aplicable para las cosas posteriores sin excepción. En segundo lugar, la génesis
de estas cosas, tomada en el sentido en que algo llega a existir, ocurre dentro del reino en el
cual el functor en cuestión pertenece. Las cosas de un reino no son relacionadas
genéticamente con las cosas de otro reino.
Lo que es tan único acerca de las conexiones genéticas es la evolución de cosas más
jóvenes de cosas o una cosa mayor que existía previamente. Por lo tanto, esta evolución, es
completamente diferente que la evolución que los que enseñan la teoría funcionalista, es decir,
el evolucionismo. Según ellos, las funciones de sujeto más complejas vienen de o evolucionan
de funciones de sujeto menos complejas. Por ejemplo, si eso fuera el caso que los factores
físico-químicos contribuirían a la generación de la vida orgánica, en dónde no había nada
antes, entonces no hablaríamos más de la irreductibilidad modal.
Todas las conexiones genéticas siguen un plan bastante sencillo. Una cosa que la
conexión genética siempre incluye es la transición de una o más cosas de una relación entra-
individual a una inter-individual: uno (o más) llega a ser dos (o más). Por ejemplo, un átomo
173
llega a ser un ion y un electrono; un hongo se reproduce asexualmente por medio de esporos y
llega a ser muchos; una ameba se multiplica por fisión formando dos amebas; una mujer
embarazada da a luz a uno o más hijos. Un árbol de manzanas puede producir decenas de
manzanas genéticamente idénticas, cada una de las cuales es individualmente única. Las
moléculas de agua se dividen en átomos de hidrógeno y oxígeno. Pero nunca puede mantener
la misma identidad una parte separada del entero.
Cuando dos o más entidades están involucradas en la génesis de una entidad más joven,
entonces una transición adicional ocurre antes de la que acabamos de mencionar. En ese caso
las partes constitutivas que fueron relacionadas originalmente en una forma inter-individual (y
después llegarían a ser la entidad más joven) juntas entran en una relación entra-individual:
dos (o más) llegan a ser uno (o más). Por ejemplo, dos átomos o moléculas (o más) llegan a
ser una (o más) moléculas; o dos llegan a ser uno en una reproducción bisexual (óvulo y
esperma), por ejemplo, en el caso de amapolas, pandas y personas. Una manzana es el
resultado de una reproducción sexual, de dos cosas juntándose para llegar a ser una sola
entidad indistinguible. Un niño también es el fruto de un hombre y una mujer; se constituye
de dos componentes que llegan a ser uno indisolublemente. Es incomprensible que algo o
alguien pueda separar estos dos componentes, y mucho menos que una vez dividido, uno o
ambos serían idénticamente la misma persona que el hijo.
Es interesante notar que en el caso de las combinaciones químicas, el cambio es
aparente en todas las funciones de sujeto. No sólo en los cambios de la función energética (un
átomo de oxígeno actúa diferentemente que una molécula de oxígeno), sino también en los
cambios de las funciones espacial (cambio en la constelación) y aritmética (unidad). También
se puede anotar que estas transiciones no involucran ni implican un incremento en el número
de funciones de sujeto. Y, en cuanto a la reproducción humana, tiene que ver con el ser
humano como una persona completa, incluyendo el alma y el sentido del corazón. Cada
persona después de Adán y Eva ha llegado por medio de dos personas, con la excepción de
Jesucristo.

La conexión entre diferentes reinos

Aunque no hay una conexión genética entre los reinos, no existen completamente
separados el uno del otro. Esto es obvio de las muchas relaciones entre las cosas que
pertenecen a diferentes reinos. Estas relaciones son de dos tipos básicos. Por un lado, hay una
afinidad entre sujetos que pertenecen a diferentes reinos. En el otro caso, la relación sujeto-
objeto predomina.
En cuanto a la afinidad entre los sujetos de diferentes reinos, sólo podemos decir que hay
muchos tipos de conexiones inter-individuales (conexiones entre reinos). La cooperación
involuntaria es un tipo: el sol generando calor en la tierra, las raíces de las plantas previniendo
la erosión, las abejas en la polinización de flores mientras hacen el proceso de producir miel.
Podemos decir que todo esto “trabaja junto,” al grado que esta cooperación es, de alguna
manera, como la actividad humana. Pero hay que tener cuidado de no humanizar la actividad
de cosas no humanas que están involucradas en esta cooperación inter-reinal.
174
 Las conexiones inter-reinales de afinidad también son evidentes cuando la relación entre
las funciones de sujeto de functores de diferentes reinos se emparejan con la correlación
activo-pasiva, como cuando el crecimiento de las plantas y animales está promovido
intencionalmente por los seres humanos. Un caballo campeón en una feria y su dueño tienen
una relación especial. La afinidad es aún más fuerte cuando la inter-relación cambia de inter-
individual a entra-individual. Por ejemplo, las sales inorgánicas son un requisito básico para
las plantas y animales, y para los seres humanos también. Estos dos se combinan en otras
maneras cuando investigamos los vínculos ambientales de la biosfera de la cual todos somos
parte.
Las conexiones inter-reinales también son evidentes en las relaciones sujeto-objeto. Aquí
la actividad de un miembro de un reino más alto se dirige a o desenvuelve una o más cosas de
otro reino en su funcionamiento de objeto. Esta relación sujeto-objeto existe entre todos los
reinos. Una planta utiliza a una piedra para sostenerse o protegerse. Los animales utilizan a las
plantas para comida o para hacer su nido, pero también fertilizan flores, riegan semillas y
hacen abono. Esta conexión juega un papel aún más importante en la relación de las personas
a las cosas en el reino no humano. Hart subraya qué tan crucial es la dependencia del ser
humano en otras criaturas y sugiere que los sujetos haciendo cosas de objetos es lo más
natural.
Ocupamos el aire para respirar, agua para tomar, semillas y carne para comer, la tierra
para pisar y los ríos para nadar. Sin árboles para quemar o hacer refugios, animales para
montar o llevar nuestras cargas y los recursos naturales para hacer nuestros utensilios e
instrumentos, la existencia humana no sólo sería seriamente empobrecida sino sería
imposible vivir. No sólo tenemos funciones en niveles compartidos con otros, sino que
dependemos de otros reinos para nuestra propia existencia. Por medio de existir en una
continuidad comunal, el ambiente se desarrolla objetivamente en campos de cultivo,
materias primas, animales domesticados, presas, canales, bosques plantados, y ahora hay
intentos de utilizar la energía del sol. Todas estas realidades objetivas culturales tienen un
gran impacto en el ambiente “natural.” Sin embargo, en cuanto que la humanidad es una
con el resto de la naturaleza, estos impactos son humanos aunque sí son naturales. (275-
276)

En la esfera ley orgánica, las personas, los animales y las plantas funcionan como sujetos,
mientras las cosas físicas funcionan como objetos. En la esfera ley psíquica las personas y los
animales funcionan como sujetos, mientras las plantas y cosas físicas funcionan como objetos.
En cuanto al funcionar como sujetos encontramos un paralelo en el modo orgánico de ser
entre las personas y las plantas y los animales; en el psíquico, y a veces en el formativo, entre
las personas y los animales. En los modos más complejos de ser este paralelo no tiene validez.
Allí los humanos funcionan solos como sujetos normales, y los functores de otros reinos están
presentes sólo como objetos.
El conocer humano depende de mucho más que la relación sujeto-objeto. Por ejemplo,
piensa de tu comprensión de ti mismo y de otros. No obstante, la relación sujeto-objeto juega

175
un papel crucial: si las cosas físicas, plantas y animales no funcionaran como objetos en la
esfera ley analítica, aun el conocimiento no científico acerca de estos reinos sería imposible.
Igualmente, en la esfera ley jurídica la relación sujeto-objeto no es la única. Anota que la
cooperación es principalmente una relación sujeto-objeto. Pero aquí también la relación
sujeto-objeto es muy importante. Obviamente la esfera ley formativa tiene un carácter
diferente que la analítica. No es después de conocer, sino más bien una manera de controlar o
dominar al objeto de parte del sujeto. Hablando de tiempos pasados, nuestro interés es
reconstruirlos. Cuando en este modo de funcionar vimos hacia el futuro, nuestro interés toca
el campo de la construcción y últimamente a la tecnología.

La estructura de la humanidad
Íntegramente entretejido con el hecho de ser humano es el hecho de ser una criatura
compañero, juntamente ligado con otros seres en la sociedad y en las comunidades. Tomada
en una forma más amplia, la raza humana también está conectada con otros reinos. Las
personas no están obligadas a quedarse en un ambiente en particular, pero sí vivimos en algún
ambiente. Los humanos se adaptan al ambiente en donde viven. Parcialmente en base de estas
conexiones, las personas construyen relaciones e instituciones sociales. A veces se compiten
ellos por nuestro tiempo y atención, pero todo esto está incluido en la tarea que la humanidad
está llamado a cumplir: “Cultiva el jardín y cuídala.” Esta tarea Dios da a la humanidad. Por
lo tanto, aún más importante que estas conexiones es la relación que tiene la raza humana en
un sentido religioso, es decir, en su relación con Dios. Consecuentemente, ahora tenemos que
tratar de explicar estas conexiones y la religión.

Las conexiones sociales

Las conexiones sociales ocurren sólo en la vida humana: clubes, corporaciones, mesa
directivas de escuelas, asociaciones, cooperativos, negocios, sindicatos, estados, familias,
matrimonios, educación, denominaciones eclesiales. Todas estas conexiones muestran las
siguientes características. Son conexiones formadas en virtud de su base formativa. Su
carácter semántico sale en el hecho que la consulta, la convicción y el convencimiento están
presentes en todas partes como factores constitutivos. Estas conexiones sociales se derivan de
la característica común de la presencia de la correlación autoridad-respeto de la función
social. Además, la función guía de tal conexión determina su destino, su propósito, su enfoque
principal. Finalmente, los que están en la autoridad tienen que positivar la norma y mantener
las leyes positivas subsecuentes que son vigentes para una conexión particular (por supuesto,
haciéndolo en el contacto con aquellos a quienes deben respetar).
En cada relación social, la autoridad y aquellos que llevan la autoridad (también decimos,
“los que están en autoridad”) deben ser claramente distinguidos. No confundan a sus padres
con el oficio de ser padres de familia. La manera en que el presidente actual cumple su
responsabilidad no necesariamente puede ser equivalida con el oficio que tiene. También, la
autoridad y el respeto que tienen esas personas tiene más que ver que su popularidad. Sin
duda, los que llevan la autoridad en las asociaciones formadas libremente son personas
176
seleccionadas y reconocidas por otras personas. Pero la presencia de la correlación autoridad-
respeto descansa no en la costumbre o capricho, sino en la estructura del cosmos y así regresa
hasta la ordenanza de la creación. Vale la pena recordar que aunque el oficio existe y hay
alguien funcionando en él “por la gracia de Dios” en ninguna manera implica que los
portadores del oficio tienen alguna cosa divina o infalible en sí mismos.
Parte de la tarea de aquellos que están llamados a dar liderazgo y llevar autoridad es para
mantener las leyes positivadas. La ley positivada, en este contexto, se refiere a traducciones
específicas, aplicaciones definidas para un pueblo en particular o a un tiempo o lugar, a las
cuales las leyes generales (normas) de Dios requieren de nosotros. Sabemos que Miqueas 6.8
nos instruye actuar justamente, amar la misericordia, y andar humildemente ante tu Dios; la
“ley positivada” en la iglesia, con la familia, en el gobierno y en el negocio trata de contestar
la pregunta específicamente, lo que Miqueas 6.8 nos está diciendo hoy día. El mantenimiento
de estas reglas y regulaciones para la iglesia, la familia, el gobierno, el comercio y las
asociaciones incluyen dos facetas. Primero, si las leyes positivadas ya no encuadran en la
constelación cambiada o si muestran lagunas o errores, entonces, deben ser enmendadas o
cambiadas. El mantenimiento de reglas y regulaciones que ya no tienen sentido conlleva la
injusticia. Segundo, los portadores de oficio tienen que mantener la conexión en contra de los
que, aunque pertenecen a tal conexión, tratan de recusarse de las obligaciones que la
cooperación con tal conexión requiere. Por ejemplo, el gobierno que requiere el servicio
militar para todos los ciudadanos no puede limitarse a simplemente hacer una lista de las
personas que rehúsan servir. Cualquiera que rehúsa servir tiene que sufrir las consecuencias.
Es lo mismo para los concilios que convocan a los miembros a una reunión, para los padres
que establecen un horario para sus hijos, o los clubes que piden cuotas.
Las relación interhumana (sujeto-sujeto) es predominante en las conexiones en donde el
convivir y la cooperación ordenada son requerimientos básicos. A la vez, la relación sujeto-
objeto también está presente. Como hemos comentado anteriormente, el número de clases de
funciones de objeto es aún mayor en estas esferas que en las esferas orgánica y psíquica. La
relación sujeto-objeto en un contexto social también es diferente en su naturaleza. El lado de
sujeto de esta relación tiene prioridad y exhibe un carácter dominante. Un ejemplo puede
clarificar esta relación.
El comercio es un tipo de conexión social. Una relación sujeto-sujeto entre el empleador
y el empleado, entre el patrón de un negocio y el cliente, entre el panadero y el productor de
trigo, todas estas relaciones son primarias en esta área. Pero no sólo las personas tienen algún
papel que jugar en este escenario: las cosas físicas, las plantas y los animales todos poseen
una función de objeto en el modo económico por medio de su estructura creada. Por lo tanto,
todos son productos económicos potenciales, independientes de toda la actividad humana. Si
no fuera así, no podía hablar de precios. Aun así el precio de estos productos es algo aparte de
los productos mismos. El “precio” se determina por la necesidad de los sujetos humanos,
quienes pueden intencionalmente subir o bajarlo. Para abrir este aspecto de la creación es
parte de nuestro llamado como seres humanos. El punto que tenemos que recordar es, por

177
supuesto, que hemos estado mandados hacer todo eso obedientemente, con un sentido sano de
responsabilidad económica.
Hay una variedad de conexiones sociales. Su diversidad puede ser atribuida a las
diferencias en su función guía. Para los clubes y asociaciones la función guía es la social; para
el comercio y las fábricas, la económica; para el estado, la jurídica; para el matrimonio, la
amistad y la familia, la ética; y para la iglesia institucional, la función pística.
Las conexiones sociales, como las que acabamos de mencionar, no son functores
propiamente definidos. Un matrimonio no tiene una función de sujeto física ni tiene un
comercio, una masa o peso. Los sindicatos estatales o laborales no son unidades de acción
independientes, sino modalmente son formas calificadas como asociaciones de las relaciones
interhumanas. Cada conexión incluye todas las funciones humanas entre lo formativo y su
función guía. Por ejemplo, esto significa que la iglesia institucional tiene su lado ético
(“hermanas y hermanos” en Cristo), un lado jurídico (la disciplina de la iglesia), un lado
económico (el presupuesto anual), además del lado social (el compañerismo), el analítico
(creencia), el semántico (símbolos), el estético (liturgia) y la dimensión formativa. Además, la
familia tiene sus propias reglas, formalidades y lado económico—también con el estado,
etcétera. No obstante, las dimensiones modales similares en diferentes conexiones sociales se
difieren el uno al otro debido al hecho que todas estas funciones también están definidas
diferentemente dada la variedad en la función guía. Por ejemplo, por eso son diferentes los
unos de los otros en las cuestiones financieras y la disciplina en la iglesia, la familia y el
estado.
Similarmente, la tarea de cada portador de oficio en cada conexión social es única. Eso es
lo que Abraham Kuyper estaba diciendo cuando hablaba de la soberanía de las esferas. Cada
conexión social (=esfera) tiene una tarea dada por Dios y competencia que se definen por la
naturaleza intrínseca de la esfera. Por un lado, los que están en autoridad en cada conexión de
vida tienen que positivar las normas actuales de esa conexión (y no otras) en consultación con
aquellos que se deben respetar. Las normas generales dictadas por Dios desde la fundación del
mundo tienen que ser aplicadas al aquí y ahora, y eso es la responsabilidad, dada por Dios, a
los en autoridad. Por otro lado, su punto fue que una esfera no debe tratar de dominar a otra.
El comercio grande, el estado o aún la iglesia institucional no puede usurpar las
responsabilidades y poder de tomar decisiones de otra esfera. Cada una es directamente
responsable a Dios. La perspectiva de Kuyper no ha perdido nada de su poder. Es más fácil
decir que su significado e influencia han aumentado. Muchos lo consideran como la
característica principal del calvinismo.
Sin embargo, para evitar un mal entendido, se debe distinguir más explícitamente que
Kuyper entre la soberanía y una autonomía relativa. La primera tiene que ver con las
diferencias modales, la segunda con diferencias individuales. Insistía Kuyper que toda la vida
está bajo la soberanía de Dios, pero que también, dentro de la sociedad, la familia y la fábrica
son soberanas por medio de sus propias conexiones de vida; la primera está calificada
éticamente, y la segunda está calificada económicamente. Dentro del círculo de ambos tipos
de conexiones, no obstante, existe una gran diversidad. Hay muchas familias, fábricas y
178
negocios. Naturalmente, no tiene sentido—de hecho, es confuso—llamar también la libertad
de las diferentes familias, con respecto a las reglas internas de cada una, la “soberanía.” Sea
como fuere, hay una diferencia aquí, y una distinción en terminología sólo puede aclarar las
cosas. Estas diferencias también se encuentran en otras partes. Los países tienen la misma
soberanía, es decir, la soberanía jurídica, que no debe ser violada por los grandes comercios o
las iglesias. Sin embargo, con respecto del uno a otro, los países no son soberanos, sino
relativamente autónomos, tal como son las provincias o estados dentro del territorio del
mismo país.
Y mientras estamos haciendo distinciones, se debe distinguir claramente la autonomía
relativa con dos otras cosas. Primero, la autonomía relativa difiere de la autonomía, como la
hemos encontrado presentada en la historia de la filosofía, o sea en el sentido de una
declaración de la auto-suficiencia del ser humano con respecto a Dios. En este sentido la
autonomía se compara con la heteronomía, es decir, en contra de la afirmación que Dios, no
nosotros, pone las leyes. Segundo, la autonomía relativa es diferente que la autocracia—el
intento de parte del estado o una familia de ser completamente auto-suficiente. La autonomía
relativa reconoce a otras conexiones sociales legítimas, cada una de las cuales debe recibir su
debido respeto.
¿Qué tal la relación de las conexiones sociales con la religión? ¿Realmente hay una
relación allí? La familia, la iglesia, el estado, el comercio y otras conexiones sociales todos
están relacionados al corazón humano. Su carácter es funcional, a tal grado que sus contornos
pueden cambiar a través del tiempo. Pero la realización de sus estructuras, que no cambian,
está arraigada en la obediencia o desobediencia en la respuesta humana a la tarea dada por
Dios y está confiado a la humanidad a través de las edades. Aquí, al llevar a cabo esta tarea, la
dirección del corazón humano es decisiva. La pregunta siempre es, “¿en cuál dirección está
dirigida tal o cual conexión social?”
Aquí también es la ley de Dios que es el criterio para bien o mal, lo correcto o lo
incorrecto. ¿Qué requiere él de nosotros en nuestro trato con los demás seres humanos? Como
resumió Cristo (Mt. 22.39), en cuanto a la Torá (Lv. 19.18), debemos “amar a nuestros
prójimos como a nosotros mismos.” Pero ¿quién es nuestro prójimo? A la luz de la Escritura
podemos decir que nuestro prójimo es cada persona al grado que estemos viviendo en
proximidad con ellos durante el curso divinamente dirigido de nuestras vidas.
Amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos significa “en la misma manera.” Esto
implica seguramente que debemos amarnos a nosotros mismos—por supuesto en la manera en
que amamos a nuestro prójimo. Pero entonces—para evitar que estemos persiguiendo nuestra
propia “cola”—“como” requiere un criterio que va más allá del amor propio como el amor
hacia otro (el prójimo). Ese criterio también se encuentra en la palabra de Dios a sus
mayordomos: debemos amarnos a nosotros mismos y a nuestros prójimos como imágenes de
Dios al grado que nosotros y ellos, como hijos y siervos, somos como el Padre que está en el
cielo.
La estructura de este amor es antitética. Es decir, el mandato que me requiere amar a mi
prójimo y a mí mismo al grado que mostremos las características de nuestro Padre también
179
requiere que odie a mi prójimo y a mí mismo al grado que mostremos lo opuesto. El carácter
de este amor es pre-funcional, y define la mera existencia de la persona. No estamos hablando
aquí de un romance a medias, sino de lo que nos mueve en todo lo que hacemos o rechazamos
hacer. No coincide con nuestra existencia funcional porque este amor (u odio) define esa
existencia. Hart describe cómo este amor u odio hacia Dios o hacia un ídolo permea la
totalidad del ser humano.
“Siendo un marxista” es probablemente característico de mucho más en la vida que “ser
un economista.” Tiene implicaciones para un estilo de vida, de estrategias educativas, de
decisiones políticas, de actitudes hacia la religión organizada y una hueste de otras áreas
estratégicas de acción. “Siendo un marxista” no parece ser confinado a una sola área de la
vida, sino “siendo un economista” o “siendo un entusiasta del jardín” claramente es. Por
lo tanto, una persona puede ser un economista además de ser bueno en otras cosas. Por
otro lado, una persona es marxista en todo lo dice y hace. En este sentido (en el mismo
nivel) no es otra cosa más que ser marxista. (93)

No se debe equivaler este amor con una relación funcional específica, como en una relación
ética, y seguramente no con una relación sexual, aunque el amor permea también ambas
relaciones. El amor aquí es un asunto y actitud de corazón, con respeto hacia nuestro prójimo,
ante la faz de Dios.
Ni el amar al prójimo, ni el menospreciar al prójimo ni el mandamiento de amar a nuestro
prójimo está aislado. Son dominados por el mandato de amar a Dios sobre todas las cosas. En
esta manera la relación que uno tiene con su prójimo también depende de la religión.

Religión
Aunque constantemente tratamos la Palabra de Dios en las páginas anteriores, las
acciones de Dios presuntas en esa Palabra y nuestra respuesta a esa Palabra no han sido
discutidas en detalle.
La razón de esta demora es principalmente porque no todo que puede ser observado en la
creación puede ser tratado a la vez. Pero ¿por qué posponer la discusión de la religión hasta el
final? No puede ser por su significado menor, sino porque domina la totalidad de la existencia
humana, y así es apropiado primeramente analizar lo que está dominado.
Ahora debemos examinar más lo que es la religión. Porque sin importar que tan grande
sea la diversidad que hemos encontrado en la estructura básica del sujeto terrenal, no hemos
comprendido bien lo que es el sujeto terrenal en su plenitud mientras no se haya discutido la
religión.
Antes de dirigirnos a esta parte de nuestra tarea, debemos enfatizar que es imposible, en
una investigación como ésta, dar algo, ni siquiera lo que es una buena aproximación, de una
discusión completa de la religión en sí. Nos limitaremos a un resumen de los puntos
esenciales. Tenemos que limitarnos a las preguntas más importantes en esta área, o sea, ¿Qué
es la religión? ¿Qué es lo que presupone? y ¿Qué es su estructura?

180
 ¿Qué es la religión? La religión es la relación de la humanidad al primer y más grande
mandamiento: “Amarás el Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda
tu mente, y con todas tus fuerzas.” De este resumen de la ley que dio Cristo (Mt. 22.37)—
siguiendo el Antiguo Testamento (Dt. 6.5)—es obvio que Dios aquí aparece como el Dios del
pacto. Por lo tanto, la religión es la relación de la humanidad con el Dios del pacto en
obediencia y desobediencia a su ley fundamental de amor.
El pacto de Dios con la creación presume, en primer lugar, la existencia de Dios y su
habilidad creativa. La actividad del Logos y el Espíritu juegan un papel especial en su
actividad creativa (Sal. 33.6). Por supuesto, este crear no presupone la existencia aparte de
Dios, como alguna sustancia esperando que sea formada.
El pacto también presupone el resultado de esta actividad, la existencia del cielo y la
tierra y específicamente (en cuanto a la tierra, por lo menos) la existencia del ser humano.
Este ser, con todas sus funciones interrelacionadas, fue formado por Dios de la tierra. Llegó a
ser un alma viviente por medio del soplo de Dios en su nariz, el aliento de la vida. Ya, con
respecto a esta estructura de un functor vivo y funciones modales, fue diferente que todas las
demás criaturas. Además, fue creado desde el principio en la imagen de Dios. Su naturaleza
era buena, y siendo creado, se dirigía y hablaba de lo bueno de Dios, así podía reflexionar
sobre el pacto como el correlato concreto del Dios Trino, su gloria en la tierra (ver 2 Cor.
3.18). Fue creado preparado para satisfacer los requerimientos de la Ley de Dios en la justicia
original.
El pacto también presupone el establecimiento de su pacto entre Dios y los seres humanos
de parte de Dios, incluyendo el nombramiento de un portador de imagen al oficio de mediador
pre-funcional. Cumpliendo este oficio era el primer Adán, de que por medio de él vino la
muerte, y ahora el segundo Adán, en quien es la vida eterna, Jesucristo.
En cuanto a la estructura del pacto de Dios: como en cada pacto, así en el pacto religioso,
después de su establecimiento, hay dos partidarios (partes): Dios y la raza humana en su
religión. Consecuentemente el pacto fue instituido “unilateralmente;” su estructura es
“bilateral” (de dos lados). Presente en el pacto del lado de Dios es la Logos-revelación.
Siempre involucra por un lado, la promesa de la bendición en el caso de fidelidad al pacto, y
al otro lado, la amenaza de maldición en el caso de romper el pacto. Del lado de la raza
humana en su religión, siempre hay un portador del oficio pre-funcional, un mediador quien
tiene que actuar ante Dios en las cosas que tiene que ser realizadas por los que forman parte
del pacto.
Estos son las características siempre presentes en el pacto. Aunque van más allá del
alcance de este estudio de los patrones de pensamientos bíblicos, se puede encontrar otras
características en la historia de religión que no son constantes. Estas características tienen que
ver, al lado de la ley, con el contenido de la Logos-revelación, y al lado de la religión, con la
persona designada para el oficio, con su relación con la Palabra de Dios, y con la relación de
aquellos que son parte del pacto con el portador del oficio.

181
E. La conexión entre el cielo y la tierra
Se puede hablar mucho más acerca de las estructuras básicas de la realidad creacional
terrenal, pero no de la realidad celestial. En cuanto a la relación entre el cielo y la tierra, sólo
sabemos por medio de la Escritura que los ángeles tienen inherencia en la tierra, para bien o
mal, pero que también, desde la tentación, Cristo ha logrado el dominio sobre ellos. Todo el
poder en el cielo y en la tierra ha sido dado a Cristo como criatura. No es sólo el segundo
Adán, sino es la cabeza de todos los ángeles también. En Jesucristo todo subsiste.
Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda creación. Porque en él fueron
creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e
invisibles; sean principados, sean potestades; todo fue creado por medio de él y para él. Y
él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten; y él es la cabeza del
cuerpo que es la iglesia, él que es el principio, el primogénito de entre los muertos, para
que en todo tenga la preeminencia; por cuanto agradó al Padre que en él habitase toda
plenitud, y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, así las que están en los
cielos, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz. Colosenses 1.15-20

Conclusión
En Cristo los cristianos ven la realidad, por lo menos en principio, como realmente es. El
horizonte de la creación y la amplitud del pecado y la redención se revelen en la Escritura.
Porque el cristiano ve el cuadro entero primero, puede acercarse a situaciones, preguntas y
confrontaciones diarias con confianza.
Dada la certeza que tenemos en Cristo y la promesa de su Espíritu, los cristianos tienen
que aprender a proceder con un fervor hacia la sociedad, posicionándose positivamente y
equipándose mejor por medio de discernir sabiamente y por medio de formar patrones
bíblicos de pensamiento.
La acción que requiere la fe exige una dimensión de celo. No quiere decir que debemos
acelerarnos demás o que no nos vamos a desanimar. Pero mientras el tiempo y la oportunidad
se presenten, los cristianos no pueden esconderse de su ventaja. Más bien deben aprender
mostrar su fervor inhibido y activo. Vivir con slogans o frases trilladas para auto justificarnos
no nos permite llegar al meollo del asunto. Dado el hecho que los cristianos no son de ellos
mismos sino pertenecen cuerpo y alma a Jesucristo, el énfasis cae sobre la diferencia que esta
pertenencia hace sobre la verdad y la realidad de la vida humana de criatura, caída y ahora
redimida, en Cristo, en este momento, en este lugar.

Soli Deo gloria

182
 OBRAS CITADAS

Bruffee, Kenneth A. Collaborative Learning: Higher Education, interdependence, and the

authority of knowledge. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1993.
Bruyn, Theodore de. “Jerusalem versus Rome: The context of Augustine’s assessment of the
Roman Empire in the City of God,” en Christianity and the Classics: The acceptance of
a heritage. Lanham, MD: University Press of America, 1990.
Descartes, René. The Philosophical Works of Descartes. Trans. E. Haldane y G. Ross. Vol. 1.
Cambridge: University Press, 1911.
Galilei, Galileo. Discoveries and Opinions of Galileo. Trans. Stillman Drake. New York:
Doubleday, 1957.
Guinness, Os. The American Hour: A time of reckoning and the once and future role of faith.
New York: The Free Press, 1993.
Hart, Hendrick. Understanding Our World: An integral ontology. Lanham, MD: University
Press of America, 1984.
Hegel, G.W.F. Science of Logic. Trans. A.V. Miller. New York: Humanities Press, 1969.
Publicado en español, Ciencia de la lógica. WordPress.com
Helleman, Wendy. “Basil’s Ad Adolescents,” en Christianity and the Classics. Lanham, MD:
University Press of America, 1960: 31-51.
Kalsbeek, Leendert. Contours of a Christian Philosophy:An introduction of Herman
Dooyeweerd’s thought. Amsterdam: Buijten y Schipperheijn, 1975. Publicado en
español, Los contornos de una filosofía cristiana. Querétaro, Méx. 2018.
Kirk, G.S., J.E. Raven y M. Schofield. The Presocratic Philosophers: A critical history with a
selection of texts. 2a edición. Cambridge: University Press, 1983.
Kuyper, Abraham. Lectures on Calvinism (1898), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1931.
Middleton, J.R., y Brian Walsh. Truth is Stranger Than it Used to Be: Biblical faith in a
postmodern age. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995.
Moberg, David. “The Eyes of Faith.” Faculty Dialogue Otoño 1991: 147-153.
Oates, Whitney J., ed. The Stoic and Epicurean Philosophers: The complete extant writings of
Epicurus, Epictetus, Lucretius, Marcus Aurelius. New York: Random House, 1940.
Plantinga, Alvin. “Advice to Christian Philosophers.” Faith and Philosophy I (1984): 253-
271).
Rorty, Richard. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1979. Publicado en español, La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid: Ed.
Cátedra.
Russell, Betrand. A History of Western Philosophy. New York: Simon and Schuster, 1945.
Publicado en español, Historia de la filosofía occidental. Madrid: Espasa-Calpe.
Schuurman, Egbert. Perspectives on Technology and Culture. Trans. John H. Kok. Sioux
Center, IA: Dordt College Press, 1995.

183
Seerveld, Calvin. “A Christian Tin-Can Theory of Man.” Journal of the American Scientific
Affiliation, junio (1981): 74-81. Publicado en español, “Antropología filosófica: Hacia
Una Teoría Cristiana del Hombre.” Cd. de México: 1992.
_______. Rainbows for the Fallen World: Aesthetic life and artistic task. Toronto:
TuppencePress, 1980.
_______. “The Pedagogical Strength of a Christian Methodology in Philosophical
Historiography,” Koers 40, 4-6 (1975): 269-313.
Vollenhoven, Dirk H. T. A Vollenhoven Reader: Essays on Christian philosophy. Trans. John
H. Kok. (Para ser publicado).
_______. Kort overzicht van de geschiedenis der wijsbegeerte voor de cursus paedagogiek.
Amsterdam: Theja, 1956.
_______. Isagogé Philosophiae. Amsterdam: Theja, 1943.
Walsh, Brian J. y J.R. Middelton. The Transforming Vision: Shaping a christian worldview.
Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1984. Publicado en español, Cosmovisión
cristiana. Barcelona: CLIE, 2003.
Wells, David. God in the Wasteland: The reality of truth in a world of fading dreams. Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1994.
Wolters, Albert. Creation Regained: Biblical basics for a reformational worldview. Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1985. Publicado en español, La Creación Recuperada. Sioux
Center, IA: Dordt College Press, 2005.

184
185