Ethos Vital y Dignidad Humana 2008

THOS VITAL
n Y
JJlGNIDAD
HUMANA
REFLEXIONES BIOÉTICAS
THOS VITAL
nUIGNIDAD
HUMANA
REFLEXIONES BIOÉTICAS
Segunda edición corregida y aumentada
GILBERTO CELY GALINDO, S.J.

Reservado® todos los derechos
© Gilberto Cely Galindo, S.J.
Director del Instituto de Bioética
Pontificia Universidad Javeriana
Transversal 4a # 42-00, piso 4° Bogotá, D .C., Colom bia

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Número de ejemplares: 1.000

Primera edición: 2004
Segunda edición corregida y aum entada: 2008
ISBN: 958-683-705-X
Diseño de Portada
Gabriel V an -E p s -JAVEGRAF-
Autoedicñón
M aría Ángela Narváez C. -JAVEGRAF-
Heidy Carolina Meló R. -JAVEGRAF-
Impresión digital
Fundación Cultural Javeriana
de Artes Gráficas -JAVEGRAF-
INDICE
PRÓLOGO: para orientar al lector 9
A PÍT U LO
PRIM ERO
LA VIOLENCIA COMO DETERIORO DEL

ESPESOR MORAL DE LA SOCIEDAD
1 La violencia es así......................................................... 15
2 Miremos las palabras para resignificarlas.................... 19
3 Fuente de vida y fuente de muerte.............................. 23
4 Con respecto a fines y medios. Ambos perversos ......... 25
5 Teorías que pretenden darrazón de la violencia......... 27
5.1 El enfoque cultural........................................... 30
5.2 El enfoque genético........................................... 37
5.3 El enfoque bio-psico-social................................ 39
6 El aporte de la reflexión teológica al análisis
de la violencia 43
GILBERTO CELY CALENDO, 8 .J ,
7 La violencia socava el ethos vital colombiano................ 48

7.1 Actores directos en el conflicto armado
colombiano............................................................ 52
7.2 Los escenarios del conflicto armado..................... 64
7.3 Las víctim as.......................................................... 65
7.4 La pobreza absoluta............................................... 67
7.5 Gobemabilidad, “mito fundante” e impunidad..... 70
7.6 El gobierno de Alvaro Uribe, 2002-2006: ¿entre una
negociación polémica y la salida militar infructuosa? 74
7.7 La política de Seguridad Democrática.................. 76
7.8 La negociación con los paramilitares, el proceso de
DDR y la parapolítica. Los límites de una negociación
in c ie rta ................................................................. 79
7.9 La Ley de Justicia y Paz: ¿entre la negociación
jurídica o la negociación política? ........................ 80
7.10 El proceso de DDR y sus sombras ........................ 81
7.11 La parapolítica...................................................... 83
7.12 Las FARC: ¿repliegue táctico o derrotaestratégica? 84
7.13 ELN y Gobierno: el encuentro infructuoso
de cálculos políticos.............................................. 86
S 7.14 Los escenarios posibles, ¿o imposibles...?... 87
Adendum: ¿Qué ha pasado con el conflicto

en Colombia? Por: María Lucía M éndez................... 90
_ SEGUNDO
VISIÓN ESPIRITUAL DE LA MUERTE
1 Dos antropologías, una “dualista” y otra “monista” ..... 99

2 Aproximación fenomenológica al tema de la muerte.... 103
3 Desde la experiencia hasta la conciencia................... 104
4 ¿Se muere totalmente, no solo el cuerpo? .................. 105
5 Límites de la ética como filosofía práctica.
Paso a la teóloga ........ ................................................. 106
6 Muerte digna................................................................ 107
7 No confundir muerte digna con eutanasia.................. 110
In d ic e
8 Acerca del duelo y del “autoduelo*.............................. 114

9 Tres experiencias del moribundo................................. 117
10 Acompañamiento a los enfermos terminales
y críticos....................................................................... 119
11 Visión cristiana de la m uerte...................................... 124
A PÍT U LO
TERCERO
DIMENSIÓN BIOÉTICA DEL DUELO
1 ¿A qué llamamos duelo? ................................................ 133

2 Sentimientos más comunes en el proceso del duelo .... 137
2.1 Sentimientos de negación o de incredulidad. 138
2.2 Sentimientos de rabia, de rebeldía y
de resentim iento.................................................. 138
2.3 Sentimientos de tristeza ...................................... 139
2.4 Sentimientos de angustia y m ied o................. 139
2.5 Sentimientos de culpa y de autocensura....... 139
2.6 Sentimientos de depresión y soledad..................... 140
2.7 Sentimientos de alivio y descanso........................ 140
2.8 Sentimientos encontrados y alteraciones
de humor............................................................... 140
3 Algunas sugerencias para sobreponemos
al sufrimiento de la pérdida y superar el duelo........... 141
4 Consideraciones finales................................................ 143
A PÍT U LO
C UAR TO
ETHOS VITAL Y DIGNIDAD HUMANA EN LA SOCIEDAD

DEL CONOCIMIENTO
1 Nuevos escenarios.... 146

2 El conocimiento líder 148
niUMEPTO CELY GALINDQ, B.J.
3 El saber-hacer como tecnociencia............................... 150

4 Del saber al poder........................................................ 153
5 Agentes socializadores del conocimiento y
ostentadores del poder................................................. 154
6 Los cerebros individuales y colectivos y sus
propiedades.................................................................. 156
7 La polisemia del criterio de verdad.............................. 158
8 Algo más acerca del concepto de verdad..................... 160
9 Los valores y sus reveses............................................. 163
10 El ideal de la autonomía.............................................. 167
11 Por un mundo mejor..................................................... 170
12 El proceso acelerado de urbanización como
vitrina del conocimiento............................................... 172
13 La nostalgia delcampo................................................... 174
14 La fam ilia..................................................................... 175
15 La comunidad............................................................... 181
16 La Empresa ................ 183
17 La salud comoethosvital y complejo sanitario................ 183
18 Las Iglesias .................................................................. 185
Adendum: la Sociedad del Conocimiento y sus retos

a la pastoral eclesial................................. 188
I „
A PIT U LO
V j Q UINTO
APORlAS DE LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO

QUE AFECTAN EL ETHOS VITAL
Y LA DIGNIDAD HUMANA
1 Acerca de la supervivencia y búsqueda de mejores

niveles de calidad de vida, como un imperativo m oral. 197
2 Tres aporías que cruzan la contemporaneidad............ 203
3 La Bio-ética al encuentro de las aporías..................... 207
ÍNDICE
APÍTULO
SEXTO
LA DIGNIDAD HUMANA EN LA ENCRUCIJADA DE LOS

CONFINES DE LA VIDA
1 Hacia una ética de máximos......................................... 213

2 Desde tiempos inm em oriales....................................... 215
3 El sentimiento m oral.................................................... 216
4 La dignidad en la encrucijada de los avances de la
ciencia y la tecnología.................................................. 220
5 La dignidad como principio de todos los derechos........ 227
6 Volvamos a K a n t........................................................... 232
7 Volvamos al judeocristianismo..................................... 235
8 A modo de síntesis: aspirar a m ás................................ 237
Adendum: ¿Es la dignidad un concepto inútil en Bioética? 238
IBLIO G R AFÍA
D E R EFER ENCIA
Bibliografía de referencia................................................. 243

Bibliografía sobre Noviolencia........................................... 247
Otros libros del autor............................................. 249

PARA ORIENTAR A L LECTOR
Este es un libro de Bioética. Llamamos Bioética a la reflexión

transdisciplinaria que se ocupa de hacer juicios de valor moral
sobre el cuidado de la vida toda de nuestro planeta, en íntima
relación con lo abiótico, sin lo cual la vida perdería su soporte.
Por supuesto que el ser humano contemporáneo carga sobre sus
espaldas una pesada hipoteca de responsabilidad ética para cuidar
de su propia vida y la de su entorno, ambas amenazadas de
deterioro y aniquilación por el lastre de demencia que acompaña
desde siempre a la cordura humana ecocida y suicida. Parece
que no pudiésemos desprendemos de la sinrazón de la razón, a
pesar de nuestros avances en el proceso de humanización.
La Bioética, al proponemos criterios sapienciales para articular
los conocimientos de las ciencias con los de las humanidades,
en la Sociedad del Conocimiento, nos alerta sobre el ethos vital
éticamente deseable al cual debemos aspirar. La sabiduría, como
la definió el Dr. Van Rensselaer Potter, autor de la palabra
Bioética en 1970, es “aquel conocimiento que necesitamos para
orientar correctamente el conocimiento*.
En nuestros días está en juego el ethos vital Es decir, la malla
humana tejida con valores morales que hacen posible la
supervivencia exitosa de nuestra especie y del hábitat. El ethos
es la decantación en el tiempo y en el espacio de los principios
que inspiran las metas razonables del comportamiento del homo
GILBERTO CELY QAUNDQ, S.J.
sapiens sapiens para vivir con dignidad. Toda cultura, todo pueblo,
toda persona construye históricamente su ethos vital, con el cual
avanza o retrocede en el proceso de humanización, en coherencia
con la conciencia que tenga de dignidad, para dotarse de sentido
existencial y aspirar a vivir con calidad. Todo esto brota del corazón
y de la inteligencia humana como exigencia moral individual que
se comparte socialmente.
Las conductas personales y sociales, marcadas profundamente
por el hábitat natural y construido, conforman un ethos vital, o
mundo de la vida humana, de cuyo estudio se ocupa la Bioética.
Dicho ethos es un tejido de valores que está en la base de los
procesos sociales y los normatizan, como forma práctica de gestión
cultural, a modo de trama simbólica que da origen a la dignidad
personal y articula la identidad de un grupo humano.
Los valores son bienes espirituales que cada individuo va
descubriendo intelectivamente, los asume libremente en la vida
práctica con la anuencia de su comunidad de pertenencia,
construye con ellos sus ideales de vida buena, a la vez que con la
vivencia de dichos valores otorga sentido a su existencia personal.
Contrario a los valores, los antivalores no son bienes espirituales,
aunque aparentemente se presenten como tales. La comunidad
de pertenencia sirve de filtro de los antivalores, pues estos terminan
haciendo daño al individuo y a la comunidad, pues con ellos no se
obtiene una vida buena ni sentido existencial.
Generalmente, los valores van en la línea del altruismo, y los
antivalores en la del egoísmo. Con los valores nos construimos
moralmente, crecemos en la dignidad, y con los antivalores
arruinamos la vida propia y la del todo social. La muerte de una
cultura y de una civilización depende de la prevalencia de
antivalores históricamente acumulados que termina por hacer
colapsar el ethos vital. En síntesis, los antivalores producen anemia
espiritual en el individuo y en la sociedad.
Los seis capítulos que componen el presente libro están
hilvanados con la preocupación bioética de atender al cultivo
solícito de un ethos vital fundamentado en una correcta percepción
de la dignidad humana.
Nos ocupamos, primeramente, de analizar teóricamente la
sinrazón de la razón de la violencia y, aunque dedicamos largas
páginas a la violencia colombiana, solamente la tomamos como
ejemplo y “polo a tierra” para nuestro propósito bioético. Traemos
un adendum, escrito por María Lucía Méndez, que ofrece mayor
información acerca del conflicto colombiano. Sabemos que este
tema, ni es exhaustivo ni logra estar actualizado con la velocidad
PROLOGO
con que acontecen los episodios nacionales e internacionales

que dan perfil último a la situación compleja de nuestra violencia.
El segundo capítulo aborda el tema de la muerte en perspectiva
espiritual, con dos posibles antropologías: una monista y la otra
dualista. Ambas apelan a la teología en busca de sentido de la
experiencia humana y por ambas se puede transitar para llegar
a la misma meta.
Como el fallecimiento de un ser querido trae pena profunda
que debemos procesar debidamente, el tercer capítulo se ocupa
de la dimensión bioética del duelo. Estamos llenos de experiencias
dolorosas, de pérdidas muy diversas que agobian el sentido de
nuestra existencia. Porque los seres humanos, más que todos
nuestros parientes orgánicos con los cuales compartimos el mundo
de la vida, cargamos individual y colectivamente con la memoria
de nuestra andadura existencial. Recordar, hacer memoria, es
retener el tiempo como experiencia de nosotros mismos para dar
cuenta de lo que somos, porque llevamos los vestigios de lo que
hemos sido. Somos tiempo. Y el tiempo humano no está exento
de pesadumbres. El capítulo tercero merodea por estos meandros
del sufrimiento y ofrece una voz de aliento.
Seguidamente, nos asomamos a las megatendencias de la
cultura contemporánea llamada “Sociedad del Conocimiento”, que
tiene como motor el desarrollo tecnocientífico con impactos severos
en el ethos vital y la dignidad humana. El desarrollo vertiginoso de
la tecnociencia requiere de una ética nueva que le acompañe en
hacer camino al andar por el mundo de la vida. Es la Bioética. De
todo esto nos habla el cuarto capítulo.
En esta segunda edición, adicionamos, como capítulo quinto:
aporias de la “Sociedad del Conocimiento” que afectan el ethos
vital y la dignidad humana. Son contradicciones del progreso del
conocimiento. Parece que cuanto más queremos mejorar la
calidad de vida, en mayores conflictos que antagonizan con ella
nos topamos por doquier.
Y, finalmente, el último capítulo serpentea por las nociones
de dignidad humana, tema profundamente bioético que está en
la base de los Derechos Humanos, con los cuales la humanidad
actual enrumba su futuro.
Al lector le deseo mucha sabiduría para dotar de dignidad su
propio ethos vital y le agradezco la decisión de compartir estas
reflexiones que discretam ente pongo a su consideración.
Afectuosamente,
G ilberto C ely G alindo , S.J.

J¡
i
LA VIOLENCIA
COM O DETERIORO
f DEL ESPESOR M ORAL
-JL DE LA SOCIEDAD
1- La violencia es así
La violencia nació con el hombre y con él ha crecido a lo largo

de la historia, constituyéndose en una gigantesca sombra que
nos sigue sin descanso y tiñe de luto pesaroso tanto a la familia
humana como a la casa terrenal. Cargamos con la fatídica
tendencia a destruirnos y también a desolar el paraíso que
generosamente nos acoge. Ya los mitos bíblicos nos alertan de
estas realidades con el fratricidio pandémico de Caín contra
Abel, que continúa en nuestros días, y con el diluvio universal
que anegó al planeta en castigo a la incesante perversidad
humana. Llevamos con nosotros la violencia como un lastre
macabro que nos hunde en el abismo de la noche de los tiempos
a quienes la hacemos nuestra y tanta desgracia que la acompaña
no permite al sol contemplarse jubilosamente en nuestras pupilas
para dibujar en ellas un futuro promisorio. El ethos iñtal humano
y el despliegue de su dignidad se topan con el escollo sórdido de
la violencia que les resta permanentemente espesor moral.
Parece que en la lucha por la sobrevivencia, la selección
natural dotó a nuestra especie con la capacidad de reaccionar
con violencia, constituyéndose ésta en la principal dinámica
evolutiva hacia el homo sapiens. Si no fuese por ella, no hubiera
podido bajarse de los árboles y superar la adversidad en las
praderas ante tantos predadores. Ya para la recolección de frutos
y protegerse de las inclemencias ambientales tuvo que recurrir
a la competencia que demandaba ejercicio de la fuerza, y con
GnJtRRTO CELY GALINDO, S .J,
mayor razón cuando introdujo la carne en su dieta alimenticia

pasó por ser caníbal1, y carroñero, es decir, por raponearle
astutamente los residuos de las presas a los otros carnívoros,
hasta cazar y pescar por su propia cuenta, robarle las mujeres a
los vecinos para satisfacer sus instintos de coito y procreación,
domesticar animales y proteger belicosamente su territorio. Esa
misma capacidad de violen cia con la cual satisfacía las
necesidades primarias le dio acceso a las arcaicas maneras de
ejercer la autoridad, de establecer jerarquías sociales, de dotarse
de dignidad y de establecer relaciones simbólico religiosas con
seres superiores dominantes de lo humano y del cosmos, aquellas
divinidades a las que tenía que aplacar con sacrificios
sanguinarios y rituales de especial rudeza.
Vale preguntarse ¿si todavía en nuestros días, cuando ya
tenemos un neocortex suficientemente desarrollado que nos
hace inteligentes, es decir, sapiens sapiens, y la selección natural
nos dio acceso a la cultura como la nueva y más poderosa
dinámica de sobrevivencia y de moralidad, podemos abandonar
la violencia, como algo inútil y obsoleto, así como ya prescindimos
de vivir en las cavernas a la lumbre del fuego?
Una mirada a nuestras conductas actuales ofrece una
respuesta vergonzosa: no somos capaces de desprendemos de
1 “La violencia del hombre tiene esta constante exXermiruxdora. La aparición de una
subespecie fue acompañada no pocas veces de la extinción de la que le precedió.
Los Australopitecos desaparecieron sustituidos por el Homo habilis, quien casi
con certeza pagó la llegada del Homo erectus/ ergaster con su vida. Con los
presapiens se borró de la faz de la Tierra al erectus/ergaster, y el Neandertal se
extinguió tras la aparición de los Cro-magnóneo, el sapiens que nos llamamos.
Se cree que los primeros hornos practicaban el canibalismo. Hay evidencias de
que el homo antecesor de Atapuerca, realizaban el infanticidb y feroces prácticas de
canibalismo; y por hallazgos de cráneos perforados y otros restos manipulados se
cree que los Hornos sapiens del Paleolítico Superior también lo practicaron.
A partir del Mesolítico los sacrificios humanos formaron parte del ritual de muchos
pueblos, asociados con canibalismo en algunos casos. Hace 4.500 años, en China
se realizaban; en el siglo VI se prohibieron en el Estado de Tsik, pero en el año
200 a. d. C., durante la dinastía Shang, se sacrificaban los prisioneros Chiang, en
honor a los antepasados del rey o al morir éste. En Persia, hace 4.000 años el
culto se basaba sobre todo en el fuego sacrificial acompañado de una bebida
emborrachante que se tomaba durante los sacrificios. En México, los mayas,
realizaban sacrificios humanos en los centros ceremoniales; para los aztecas los
recursos cárnicos animales eran muy restringidos, y practicaron sistemáticamente
el canibalismo con los prisioneros capturados en sus batidas; y los olmecas
ofrendaban crueles sacrificios a sus dioses Chicomecoatl y Tlaloc. En Perú, los
incas practicaban sacrificios humanos”. PALACIOS, Marcelo (Presidente del Comité
Científico de la SIBI), texto tomado de su conferencia inédita “Evolución y Violencia”,
en el II Congreso Estudiantil de Bioética, Universidad de Alicante, España, abril
10-2003.
LA VIOLENCIA COMO DETERIORO DEL ESPESOR MORAL DE LA SOCIEDAD
nuestras viejas mañas y las empeoramos con formas más

sofisticadas de proceder perversamente: destrucción del medio
ambiente, cosificación del ser humano, agresión, discriminación,
coacción, conflicto, esclavitud, guerra, armamentismo, homicidio,
suicidio, mutilación, terrorismo, opresión, robo, secuestro,
violación carnal, prostitución, violación de los derechos
humanos, tortura, racismo, xenofobia, colonialismo, imperialismo
y muchos otros vejámenes humanos y ecológicos.
La violencia se quedó instalada en nuestra residencia
humana, como un mal inquilino que se vale de las argucias más
tramposas para no desalojar. Esperamos que la Bioética se
constituya en el abogado habilidoso que logre poner en la calle
a la violencia, para que perezca en la intem perie, y nos
dediquemos a cuidar la vida en todas sus manifestaciones, y a
dotarla de calidad y de sentido.
Nos hacemos todo tipo de daños: desde el homicidio más atroz
hasta el suicidio. Agredimos furiosamente o de manera sutil a
los miembros del hogar, sin la más mínima consideración al
sacrosanto mundo del afecto, fuente primaria de humanización
y de felicidad. Muchas escuelas ya no gozan de paz para la
educación y correcta socialización de la juventud, porque en
ellas se reflejan los odios familiares y los conflictos sociales
que mueven al recelo, a la desconfianza mutua y a la pérdida
de sentido de lo digno. Nos hacemos a la falsa creencia de que
la felicidad viene em paquetada en el dinero fácil, en el
narcotráfico que todo lo corrompe, en el sexo a la carta y en el
disfrute hedonístico que sobreestimula los órganos de los
sentidos para exacerbar el mundo insaciable del deseo.
Abundamos en delincuencia callejera que amenaza de muerte
al transeúnte incauto e inerme y en vandalismos que desfogan
su rabia contra los bienes públicos. No faltan los políticos y
empleados del Estado que entran a saco en los recaudos fiscales
y arruinan las instituciones pensadas para beneficio de todos
los contribuyentes. Deviene fácilmente en violencia, sabotaje a
la infraestructura nacional y terrorismo criminal la reacción de
los grupos que no encuentran espacio democrático para reclamar
justamente sus derechos, a la vez que revierte sobre ellos la
acción represiva de la clase dirigente que no reconoce sus errores
y que por la fuerza busca perpetuar sus turbios privilegios.
Vemos con asombro en pleno siglo XXI cómo crece la violencia
estructural, la revolucionaria, la contrarrevolucionaria al interior
del país, con sinnúmero de víctimas inocentes de la población
ajena al conflicto, a la vez que se involucran nuevos actores y
nuevos escenarios a la contienda. Aumenta la conflagración y
GILBERTO CELY GAUNDQ» S »J.
se enrarece más la posibilidad de salidas políticas negociadas.

Reina la impunidad que realimenta más violencia, aquella de la
retaliación feroz y de los odios ancestrales. Y no cesan los
colonialismos con los cuales se dan buena vida los países
poderosos a expensas de los pobres, con violencias sutiles
agazapadas en criterios protectores de la democracia y del libre
comercio, o con guerras2 brutales para poner a prueba su poder
armamentístico al cual apoyan servilmente las inteligencias
brillantes de los científicos de escaso espesor moral. ¡Cuánta
demencia y sinrazón anidan en la mente y el corazón humanos!
Vivimos en una sociedad violenta. Juan Rof Carballo analiza
profusamente la atmósfera de violencia que rodea al ser humano
desde su nacimiento, en su libro Violencia y ternura (1975). S.
Freud puso de manifiesto la condición destructiva del ser
humano con el instinto primario del Thánatos, que rivaliza
constantemente con el Eros. K. Lorenz, en su libro Sobre la
agresión: el pretendido mal (1976), demuestra que la agresividad
nos es común a hombres y animales, que en ella reposa la
vitalidad de ambos, pero que a nosotros nos queda la opción de
orientarla inteligentemente hacia fines altruistas. Georges Sorel
defendió que la violencia es im prescindible y resulta un
componente esencial de la acción directa, en su libro Reflexiones
sobre la violencia (1906). Hobbes acuñó la célebre frase homo homini
lupus, para afirmar que el estado natural del hombre es la
violencia bruta. De allí que Hobbes, Locke y Rousseau,
compartiendo esta opinión, proponen el “contrato social”, como
pacto que delega en un gobierno soberano el ordenamiento legal
de la vida social. Y agrega Max Weber, sólo al Estado compete el
uso legítimo de la violencia, pero al Estado de justicia, sometido
al “imperio de la ley”, es decir al Estado de derecho. Al poder
político le está permitido legítimamente el uso de la fuerza si lo
hace cuando sea estrictamente necesario, sin abuso, con
nobleza, sin venganza y para mantener el orden.
Marcelo Palacios dice: <<Rezongaremos que la vida es así -
algunos com pletam ente convencidos, otros, siguiendo la
2 “La estadística mundial sobre conflictos armados, según el Instituto de Ciencia

política de Hamburgo, muestra una interesante correlación en los datos de postguerra.
Entre 1950 y 1998 se hablan producido 1253 guerras, a las que se le añadieron 66
entre 1998 y el 2000 para un total de 1319, Sólo en los últimos ocho años (1993
2000) se habían producido 413 guerras y conflictos armados. Se estima que en
estos últimos han muerto más de 7 millones de personas” . DELGADO DlAZ, Carlos
J., “Humanidad, conflicto y violencia”, en Bioética y conflicto armado, (ESCOBAR
TRIANA, Jaime, Editor), Colección Bíos y Ethos, Universidad El Bosque, Bogotá,
2002, p.234.
tragicomedia o extraviados inconscientemente en ella-, y para

cuantificar nuestra estupidez rescataremos frases que helarían
el corazón más silvestre si fuéramos realmente humanos: “se
calcula que mueren 35 millones de personas de hambre al año,
unas 100.000 al día”, “la falta de agua potable provoca una
mortandad anual de 25 millones de personas”, “muere un niño
desasistido casi cada 2 segundos, 12 millones al año”, “hay
alrededor de 980 millones de analfabetos y 120 millones de
personas con enseñanza deficiente” , “son aproximadamente
1.100 los millones de pobres, de los que 630 millones de pobres
viven en la pobreza extrema”, hay unos 120 millones de parados
y 700 millones de subempleados, y unos 300 millones no tienen
cobertura social”, “siempre hubo pobres y ricos”, u otras frases
igual de trágicas e imprecisas sobre desgraciados, desocupados
laborales, emigrantes, y represaliados de todo t i p o » . 3
¿Somos por natu raleza violentos? ¿De qué naturaleza
hablamos, de la biológica o de la cultural? ¿O de ambas?
¿Estamos inexorablemente condenados a seguir siendo violentos
p er saecula saeculorum? ¿Prima en nosotros el principio del
thánatos (destrucción, muerte) sobre el eros (vida, amor)? ¿De
qué nos sirve hacer ganancias en inteligencia del mundo y de
nosotros mismos, a lo largo del proceso de encefalización, si
utilizamos la inteligencia y los desarrollos tecnocientíficos para
inventar armas de destrucción masiva cada vez más sofisticadas,
mientras afincamos el concepto de calidad de vida en progresos
que destruyen nuestro hábitat? Cada acto violento es un
atentado contra las personas, contra la humanidad y contra la
vida toda del planeta Tierra. La violencia socava el ethos vital, va
en contravía de la dignidad humana y dispara todas las alarmas
del razonamiento bioético.
2r M iremos las palabras para resignificarlas
Digamos de entrada que existe uso indiscriminado de las

palabras “agresión” y “violencia” , no siendo exactamente lo
mismo. Etimológicamente aggredì (ad gradi o gradus ad equivale
a paso hacia), lo cual significa avanzar hacia adelante. Reggredi
es retroceder. De allí que “agredir” es el término guerrero para
avanzar y atacar en la contienda bélica, con el cual se da
3 PALACIOS, Marcelo, op. c. inédita.

rtTT.Rirem CKL.Y n A IJN D O , S .J .
comienzo a la batalla. Según el diccionario de la Real Academia

Española de la Lengua, agredir es sinónimo de acometer, de
ser arrojado, de ser em prendedor, dinám ico, decidido,
impetuoso, arremetedor.
Todo lo anterior está marcado por lo “pulsional”. La “pulsión”
equivale al “instinto”4* que compartimos con los animales pero
tamizado por la psique en los seres humanos. Lo pulsional no
alcanza la categoría de racional y puede concebirse como un
elemento primario que está en la base psíquica que da lugar a
cualquier actividad humana. Somos agresivos frente a
situaciones hostiles de estrés, de acoso, de riesgo, de peligro
inminente, lo cual puede estimular reacciones hostiles. Por
consiguiente, la palabra “agresividad” es ambigua y da lugar a
designar tanto la actividad de tendencia destructiva como la
autoafirmativa, ambas de tipo pulsional. Agresivo es el que ataca
y el que camina hacia la meta con seguridad en sí mismo y en
lo que quiere.
En muchas ocasiones la agresividad puede tener connotación
positiva, sana, protectora del individuo y sublimada que no debe
confundirse con las acciones violentas ni patológicas. Citemos
algunas: la emulación profesional, la competencia deportiva, la
actividad proselitista religiosa o política, el humor, la publicidad,
el deseo de superación y toda la dinámica diaria laboral.
Con respecto al concepto de violencia, Aristóteles lo usa en
el sentido de que un acontecimiento no es natural sino que
lleva impresa la intencionalidad humana, y pone como ejemplo
la piedra que rueda cuesta arriba por acción del hombre que le
imprime violencia, fuerza, y no de la naturaleza que haría lo
contrario.
La noción de violencia ha sido usada para referirse a actos
ejecutados por seres humanos y, sobre todo, en las relaciones
4 Autores como K. Lorenz, Tinbergen, Eibl-Eibesfeldt y otros etólogos, es decir,

investigadores de la conducta en perspectiva biológica, consideran como instinto a
una reacción innata biológica y específica determinante de los organismos animales
y humanos, sobre la que no puede influir la capacidad de aprendizaje individual, lo
cual viene marcado hereditariamente. Lo instintivo precede el aprendizaje a modo
de excitación o apetencia placentera o dolorosa que desencadena mecanismos de
comportamiento adaptativo ante la diversidad de estímulos externos al organismo.
Si bien los seres humanos tenemos en común con los animales el instinto así
definido, el desarrollo cultural y la actividad consciente orientan lo instintivo
biológico hacia lo social y, en el caso concreto de la agresividad le imprime una
connotación de violencia, puesto que la convivencia se mueve en entornos represivos
de tipo moralizante que producen sensaciones de fracaso en la satisfacción de las
necesidades y de los deseos, acumulando sentimientos de frustración. Esta teoría
la comparten autores importantes como A. Planck, W. Michaelis y J. Dolland.
sociales que llevan condiciones indignas de ejercicio intencional

de fuerza para reprimir o destruir a otros. Así lo entienden los
filósofos desde Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, Aranguren,
Georges Sorel, Merleau Ponty, John O’Neill y Robert Audi entre
otros.5 La palabra latina violentia significa primariamente “fuerza”
(= vis en latín). Se trata de aquella fuerza que sufre una persona
por acción de otra, la cual le causa un daño físico o moral,
daños que pueden ser destructivos hasta la aniquilación de la
persona, con todo tipo de sevicia demencia!. También la violencia
puede ejercerse contra instituciones, cosas y la naturaleza.
Para el psiquiatra Alonso-Femández, la violencia es agresividad
maligna y ofensiva: “es una especie de agresividad distinguida
por su malignidad, su falta de justificación, su ilegalidad y/o su
ilegitimidad”.6
Dice Spiegel, citado por Meló, “la violencia está ubicada en el
extremo final de un espectro de comportamiento agresivo” .7
Apoyándonos en la afirm ación de Meló, resignificam os la
violencia como exacerbación premeditada de la agresividad
en reacción a sentimientos de frustración. Expliquemos este
aserto. Primeramente digamos que, más allá de lo pulsional
(que muchos llaman equívocamente “instinto” en el ser humano,
pues este término está reservado para la actividad animal), un
acto humano violento requiere del ejercicio racional de la
voluntad para actuar calculadamente contra terceros (o contra
sí mismo, como en los casos de sadomasoquismo y de suicidio),
lo que implica premeditación como uso de la inteligencia para
hacer el mal en compensación de deseos frustrados.
Premeditación y voluntad de acción, lo que configura un
espacio de libertad y, en consecuencia, condiciones típicas del
acto moral. Se trata de inteligencia perversa que va de la mano
de una psique perturbada ocasional o permanentemente por
insatisfacciones que suscitan reacciones de compensación. En
el caso de una reacción perversa ocasional, no repetitiva, que
produzca un daño físico y/o moral, su marco de análisis ético
compete a la teoría moral que establece diferencias entre actos
5 Véase FERRATER MORA, José, D iccionario de Filosofía, Editorial Ariel, S.A.,

Barcelona, 1994, Tomo IV, p. 3701-3703.
6 ALONSO-FERNÁNDEZ, F., Psicología del terrorismo, Salvat Editores S.A., Barcelona,
1986.
7 MELO, Jorge Orlando, “Violencia, Salud y Universidad” , en Memorias del Prim er
Encuentro de Egresados de la Escuela de Medicina, Ed. Kimpres, Santafé de Bogotá,
1994.
GILBERTO CELY GALINDO. S»J»
y actitudes y delimita las responsabilidades. Si la violencia se

repite una y otra vez y crece en malignidad, estamos ya ante
una situación de permanente perturbación psicológica que da
lugar a diferente valoración moral por trátame de una neurosis
o de una psicosis.
Tanto en la violencia ocasional como en la permanente, el
entorno psicosocial puede ser patológico e inductor de conductas
dañinas y perversas. Dichas conductas se valen de satisfactores
subjetivos y objetivos, físicos y morales, para resarcirse o
recompensarse ante supuestos perjuicios ocasionados por
terceros, por acción o por omisión. Bien difícil es poder
determinar quién inició, o qué dio origen a una acción violenta,
puesto que la psique humana individual y colectiva siempre está
envuelta en un claroscuro de incertidum bre acerca de la
causalidad y el efecto final de su conducta.
Posiblemente no existen reacciones violentas simples y
unicausales, sino complejas, en cuyo análisis fracasa la lógica
lineal de tipo aristotélico-tom ista que establece relaciones
directas entre causa y efecto. Esto se hace evidente cuando en
un escenario de violencia cada uno de los muchos actores
implicados cree tener la razón y ser víctima del otro. En esta
situación se pierden las fronteras entre víctima y victimario, no
se sabe quién empezó y por qué razón, y se accede a todo tipo de
retaliaciones a modo de hacerse justicia por su propia cuenta.
Así se llega a relaciones patológicas tanto individuales como
colectivas.
De todas maneras, las palabras agresividad y violencia
expresan esa realidad dolorosa, siempre ahí, propia del ser
humano lleno de contradicciones con las cuales frustra su
vocación existencial de ser cultivador de la vida, de su calidad y
de su sentido. Nos hacemos daño y dañamos a los demás
intencionalmente, como también dañamos nuestra casa terrenal
con todo tipo de lesiones. Si la violencia recorre toda nuestra
historia es porque la agresividad subyace a la violencia y es
susceptible de exacerbarse como reclamo psicosocial ante
frustraciones reales o ficticias.
Pero si los sentimientos de compasión, de bondad y de amor
al prójimo recorren también la historia de la humanidad, y ésta
no ha sucumbido ante el lastre que carga de destrucción, es
porque ha predominado el manejo racional de la agresividad y
no el de la violencia como elemento dinamizador de la especie,
lo cual significa que la agresividad humana no es un factor
radicalmente negativo. Como dice Storr, “a pesar de todo, es
posible discernir que la agresividad desempeña, tanto en el
hombre como en otros animales, funciones útiles, y afirmar que

si el hombre no fuera agresivo no sería hombre”.
La agresividad vendría a ser la potencialidad de la violencia.
Como veremos más adelante, la violencia humana tiene una
base biológica, que se integra con la psique en las profundidades
del inconsciente, manifestándose como pulsiones con agregados
de racionalidad perversa, los cuales están condicionados por la
estructura social y a la vez la condicionan, pero no la determinan.
Decir que la violencia “determina” la forma de ser de una
comunidad es tanto como renunciar al derecho de la cordura y
exonerar de toda responsabilidad moral a los miembros de dicha
comunidad. Por consiguiente, la violencia solamente condiciona
los comportamientos sociales, sin asfixiar la razón y el libre
albedrío.
Con estas características, la violencia se inscribe en el espacio
de los actos morales individuales y colectivos, y es un problema
bioético radical en la medida que enrarece el ethos vital hasta el
punto de que lo puede llevar a su colapso.
Parece que la humanidad vive de hitos colectivos violentos de
profunda transformación social, como son las guerras, desde
las cuales se recomponen las fuerzas del thánatos y eros que
empujan la historia, en una absurda lógica que obtiene ganancias
a partir del caos ocasionado por momentos demenciales. En
muchas ocasiones las acciones violentas aportan utilidades
mayores que las acciones pacíficas y esto da lugar a crecimiento
de la delincuencia. En ambos casos, guerras y crímenes, se
trata de ganancias fatuas, porque a la postre la misma historia
pasará la factura a los agentes de las ganancias mal habidas, lo
que da lugar a decir que la justicia cojea pero llega.
3- Fuente de v id a y fuente de muerte
Así como decimos que la disminución del espesor de la capa

de ozono expone a los seres vivientes de nuestro planeta a todo
tipo de riesgos por la acción nociva de los rayos ultravioleta,
digamos también que el incremento de la violencia es una
manifestación clara del debilitamiento moral de la sociedad que
la produce. En consecuencia, las expresiones de violencia son
un termómetro que nos indica el grado de pérdida de espesor
moral de nuestra sociedad, lo cual pone a riesgo severo la
supervivencia del ser humano y de su entorno.
GILBERTO CELY GAUWDQ, 3,J .
Velar por la vida en todas sus manifestaciones, pastorearla y

cuidarla es el punto de arranque y horizonte de quehaceres de
toda acción ética. De esto se ocupa la Bioética. Por esta razón, la
violencia es un tema fundamentalmente bioético, puesto que en
él se compromete en grado sumo el ejercicio de la voluntad libre-
relacionada del ser humano para producir intencionalmente un
mal, aplicando toda la capacidad inteligente de un individuo o de
una institución para dañar a otros, o para autodestruirse.
Entendemos, entonces que la violencia es una exacerbación
racional de la agresividad que lleva a la razón a la sinrazón, a la
demencia misma, la cual se manifiesta en estadios crecientes
de patología individual y social que amenazan con aniquilar
cuanto se encuentra a su paso.
Solamente el ser humano puede ejercer la violencia como un
acto morboso de su capacidad racional, totalmente en contravía
de su desarrollo biológico y moral. Ningún otro animal es violento,
quizás porque carece de capacidad racional suficiente para optar
por el mal so pretexto de una fallida opción por el bien. Cuando
un león ataca con toda su fuerza y estrategia de cacería a un
ciervo, está actuando de manera agresiva y no violenta, porque
está velando por la conservación de su vida y la de su familia
proporcionándose el alimento necesario, sin amenazar de
extinción la ración del día siguiente y sin atacar a los mejores
ejemplares pues éstos garantizan la supervivencia y reproducción
de los ciervos que serán la despensa alimentaria futura de los
leones.
Bien vale la pena reiterar que los humanos, los animales y
todos los seres vivientes tenemos en común la agresividad como
mecanismo natural adaptativo de sobrevivencia, lo cual nos
permite responder adecuadamente al medio e interactuar con
él en reciprocidades tróficas (= alimentarias) y reproductivas
que aseguran el futuro de la especie y la em ergencia de
novedades complejas que enriquecen la diversidad biológica y
cultural. La agresividad corresponde al impulso vital de todo
cuanto vive y es la manera como la vida misma se autoconstruye
superando las adversidades. Vista desde la ecología, la falencia
de agresividad es manifestación de pérdida de vitalidad y por
consiguiente de predisposición a la extinción, cosa contraria al
proceso evolutivo de la materia-energía.
Lo anterior indica que la madre naturaleza nos dota con la
agresividad como dinámica misma que ella ha encontrado
necesaria para agenciar el desarrollo de todas las formas vitales.
Estaríamos hablando entonces de una agresividad creadora. Por
otra parte, la violencia, vista desde la Ecología-humana, es una
ruptura irracional del equilibrio ecológico biopsicosocial; es una

irritación patológica de la agresividad que siendo ésta buena la
tornamos nociva a favor de intereses turbios; es una pérdida
intencional de las condiciones necesarias para que la vida se
exprese con todas sus vitalidades, lo cual somete a la ruina
vital tanto a terceros como al agente mismo de la violencia. La
agresividad es fuente de vida. La violencia es fuente de muerte.
Es, por consiguiente, una disminución de espesor moral que
desprotege al individuo humano y a su especie de los rayos
ultravioleta destructores, los que podríamos llamar antivalores,
para seguir con la metáfora de la capa de ozono.
4- C o n respecto a fines y medios .

A mbos perversos
El ejercicio de la violencia requiere del uso de la inteligencia,

propio de la especie humana, para anticipar imaginativamente
objetivos y establecer estrategias de acción, lo cual significa
fines y medios, a favor de realizar un daño suficientemente
deseado y premeditado, incluyendo en ello el cálculo de las
consecuencias. En este sentido, toda acción violenta es
necesariamente una acción humana, circunscrita en el espacio
de la moralidad, con menor o mayor grado de responsabilidad,
lo que significa de conciencia moral para el ejercicio de la libertad.8
Esta conciencia pertenece primeramente a la interioridad
del individuo, y en segundo lugar al espesor moral del grupo
social de pertenencia que ha construido y socializado
históricamente los valores o antivalores con los cuales educa a
cada uno de sus miembros y los incita o no a la violencia. La
comunidad avala o rechaza la conducta de las personas, de
acuerdo con el imaginario colectivo que se haya creado acerca
de lo que es bueno, correcto, deseable, necesario, justo,
conveniente, digno y estético; en otras palabras, de lo que es el
valor moral, de todo aquello que coadyuva a la construcción de la
vida comunitaria, genera condiciones favorables para crecer en
calidad de vida y dota de sentido existencial a las personas y al
todo social.
8 El valor moral de la libertad solamente es posible entenderlo en la medida que las

actitudes y acciones humanas se ordenen a la búsqueda de la verdad en relaciones
de justicia. La libertad es un valor necesariamente relaciona!, comunicativo, social.
QUBERTO CELY OAUWDO. S .J.
Cuando nos topamos con el fenómeno generalizado de la

violencia en una comunidad como la colombiana, tendremos
que preguntarnos si hemos entronizado perversamente una
cultura de la muerte,9 de destrucción, en vez de una cultura de
la vida por la cual propende la Bioética.
Debemos indagarnos por la responsabilidad individual y
colectiva que ha venido permitiendo el incremento de condiciones
adversas al cuidado y pastoreo de la vida, lo cual genera una
sevicia inmoral de consecución de fines ruinosos para el colectivo
humano y para su entorno natural. La pregunta ética nos lleva a
poner en evidencia si lo que sucede en Colombia responde al
dominio de los valores o de los antivalores morales, y si la respuesta
es lo segundo, ¿cómo reaccionar adecuadamente para evitar el
colapso cultural?
Los fines de la violencia son siempre perversos. Son siempre
antivalores. También lo son los medios a que recurre. Responden
a la entronización del egoísmo, como búsqueda de satisfactores
a supuestas necesidades personales o grupales que ejercen una
fascinación perturbadora de la razón hasta el punto de asumir
como válido cualquier medio que conduzca de manera rápida y
eficiente a la obtención de los fines. Para tal efecto, el violento
potencia la superioridad instrumental que utiliza de manera
premeditada y finalista, en función de vencer y rendir psicológica
y físicamente hasta la destrucción a los oponentes de sus fines.
El violento crea un clima de intimidación, de miedo, para
inutilizar psicológicamente a su adversario. Para ello recurre a
métodos morales o físicos de amenaza que hacen asfixiante las
posibilidades de convivencia pacífica, o que exacerban al otro
para hacerle perder su control y reaccionar también con una
violencia defensiva. De esta manera se genera la violencia contra
la violencia que trae más violencia y se crea ion clima de sevicia
con todo tipo de retaliaciones que conspiran por dar muerte al
enemigo, comenzando por destruirle su medio ambiente del cual
No puede haber libertad si no es como oferta de posibilidades de interacción con

los otros, y digámoslo también, con lo otro no humano: las cosas, el mundo, la
naturaleza. Con el mundo me relaciono necesariamente, vivo en él, soy mundo. En
consecuencia, el mundo es también mi interlocutor que pone mojones a mi libertad,
pues él tiene sus derechos que debo respetar. Lo correcto seria hablar siempre de
“libertad-relacionada”, porque sola no existe, lo cual me pone de manifiesto que la
justicia en la relación atempera mi libertad personal y me da acceso a la verdad
sobre mi yo, los otros y lo otro.
9 Hablar de cultura de la muerte como sinónimo de cultura de la violencia es una
contradicción. Porque justamente violencia es la negación de la cultura que siempre
apunta a la construcción del mundo de la vida.
LA VIOLENCIA COMO DETERIORO DEL ESPESOR MORAL DE IA SOCIEDAD
se vale para sobrevivir. Esta violencia suprime la relación jurídica

existente y establece novedades de derechos y deberes que
enrarecen las relaciones sociales y políticas, lo cual da lugar a
situaciones transitorias de derecho para salvaguardar de alguna
manera la vida de los actores del conflicto y de quienes están
en la periferia, como es el caso del “Derecho internacional
humanitario”.
Con la supresión de la relación jurídica y el desconocimiento
de las normas morales de acción, la violencia impone una lógica
perversa que favorece los egoísmos de quienes interactúan en
el escenario de la guerra, dando lugar a que todo vale si conduce
a los fines que se proponen los actores. Así se destruyen las
condiciones intersubjetivas que dan coherencia moral y jurídica
al todo social, base fundamental del pacto social por el cual el
Estado ejerce control sobre las conductas reprochables de los
individuos y legitima su proceder punitivo.
Lo público pierde piso ante los intereses egoístas de quienes
están por la violencia. Puede el Estado convertirse en otro agente
de violencia o ha sido la causa de la misma y se echa a pique la
gobemabilidad. En nombre del derecho caído en descrédito, el
Estado se envalentona para ejercer una contraviolencia alegando
el uso exclusivo de las armas y de la fuerza para recuperar la
convivencia pacífica, que quizás él mismo deterioró por
negligencia y corrupción en el cumplimiento de la justicia. Por
otra parte, con la reducción unilateral de la violencia a la
ilegalidad no se contemplan las formas de violencia que no van
dirigidas abiertamente contra un ordenamiento jurídico o no
pueden apelar a éste para su legitimación, enrareciéndose aún
más el escenario del conflicto hasta la situación de caos.
5- T eorías que pretenden dar

RAZÓN DE LA VIOLENCIA
Sin desconocer que la violencia es una acción humana que

amenaza o lesiona de forma inmediata la vida ajena o propia, o
bien las pone en peligro utilizando medios morales y/o físicos,
para la consecución de determinados fines, existen varias teorías
explicativas. La violencia crea un clima de angustia física y
psíquica, con las cuales se doblegan voluntades y se imponen
las condiciones del más fuerte, bajo el inminente riesgo de
perecer.
GILBERTO CELY QAUWDO, 8 .J,
Erich Fromm ofrece una tipificación de la violencia que resumo

a continuación:
a Violencia lúdica o juguetona, que no pretende hacer daño

sino autoafirm arse recreativam ente en procesos
interpersonales que agregan aprendizaje existencial del
mundo de la vida.
b Violencia reactiva o en defensa propia.
c Violencia por frustración. Ante el sentimiento de fracaso en
el cumplimiento de objetivos se busca un chivo expiatorio
para descargar la ira. Las víctimas y sus deudos se quedan
sin saber por qué fueron victimizados.
d Violencia vengativa, ante la ausencia de mediaciones legales
para obtener justicia, las personas damnificadas reivindican
sus derechos por sus propios medios. Esto es común en las
sociedades “guetos” y en aquellas que padecen de impunidad.
e Violencia por crisis de fe. El niño se fía (tiene fe) en la bondad,
en el amor, en la justicia de los adultos que lo educan.
Cuando lo defraudan pierde la fe en las personas y en los
valores que ellas encaman en el mundo de los adultos. Esta
misma crisis de fe se percibe sociopolíticamente cuando las
instituciones no cumplen con sus objetivos y pierden
credibilidad.
f V iolencia com pensadora de derechos debidos. La que
sustituye a la actividad productora cuando se le reprime.
Sucede en los empleados que hacen robos o daños a la
empresa para “compensarse” por malos salarios o malos tratos
recibidos de sus jefes. Sucede también con los bienes públicos
que son depredados por los ciudadanos, en compensación
por lo que creen que el Estado les adeuda. Acontece, además,
cuando alguien roba para recuperar lo que le han robado.
g Violencia arcaica o sed de sangre. En la estructura mítica
de la psique individual y colectiva conservamos rezagos de
barbarie criminal por la cual pasó nuestra especie en el
proceso evolutivo; barbarie que se dispara ante estímulos de
irracionalidad. A este tipo de violencia arcaica responde la
“ley del talión”: ojo por ojo, diente por diente. En ella se
insertan las luchas tribales, las “llamadas a cuentas” de las
mafias, y las religiones atávicas y diabólicas que ofrecen
sacrificios humanos.
Marciano Vidal hace su propia propuesta10: “Teniendo en

cuenta las divisiones que otros han hecho de la violencia social,
por nuestra parte adoptamos la siguiente clasificación tratando
de armonizar un doble criterio: el de la finalidad perseguida en
la violencia y el de los procedimientos utilizados por la acción
violenta. La violencia social puede ser:
• Estructural: cuando está insertada en y actúa por

estructuras sociales violentas. A la violencia estructural
pertenece también la violencia represiva o coactiva
(ejercida por las fuerzas del poder político). La violencia
es inmanente a todos los sistemas sociales, según la tesis
de J. Galtung, siempre que estos impidan, mediante una
inequitativa distribución del poder, de la propiedad y de
las oportunidades, el pleno desarrollo de todas las
facultades humanas. Al com prender por violencia
estructural “todo lo socialmente organizado, cultivado y
codificado” (como define U: K: Preuss), se diluye el
concepto psicológico, sociológico y jurídico de violencia,
dando lugar a justificar arbitrariamente la violencia como
contraviolencia.
• De resistencia o rebelión: cuando la violencia se organiza
como oposición a situaciones (personales o estructurales)
que se juzgan injustas y opresivas. Puede adoptar los
procedimientos típicos, que a su vez se subdividen en
diversas variantes: la “no-violencia activa” y la “resistencia
armada” (tiranicidio, violencia revolucionaria, etcétera).
Como exigencia jurídica individual y arbitraria, esta
violencia tipifica reivindicaciones de clase social con
movimientos anarquistas y armados, terroristas muchos,
donde valen todos los medios de lucha. El terror es la
última forma de la escalada de esta violencia, en el cual
incurren todos los actores para proteger sus intereses.
• Violencia bélica: cuando se utiliza la violencia desde una
pretendida legitimidad socio-jurídica. La forma típica de
esta violencia es la guerra: violencia ejercida por un Estado
contra otro en plano internacional. Antes de llegar a la
guerra física se sitúan formas previas de violencia política,
de desinformación, de acusaciones falsas y de exacerbación
10 VIDAL, Marciano, y SANTIDRIAN, Pedro, Etica social y poVtica, tomo 3, IV Edición,

Ediciones Paulinas/Editorial Verbo Divino, Madrid, 1981, p.195.
GILBERTO CBLY QAUNDO. S .J .
de sentimientos patrióticos. Todo viene acompañado de

“militarismo” y de “carrera de armamentos”. Toda guerra
tiene propósitos económicos agazapados en ideologías de
soberanía y de dignidad nacional.
• Violencia subversiva o terrorista: cuando la violencia
persigue el fin de la “desestab ilización ” o cuando
acompaña acciones “antisociales”. Los grupos terroristas
pueden tener causas políticas o pueden ser simplemente
delincuentes organizados como es el caso de las mafias y
de narcotraficantes. El terrorism o produce víctimas
inocentes a modo de mensajes intimidatorios contra el
enem igo real. Juega con el desconcierto y el
amedrentamiento produciendo caos social. Aprovecha los
eventos públicos para ocasionar daños altam ente
significativos y hacer revertir la opinión pública contra
sus gobernantes que no pueden ofrecer protección a la
población. Su propósito es doblegar al gobierno y las
instituciones para obtener sus demandas.
Además de Erich Fromm y Marciano Vidal, otros autores muy

reconocidos han emprendido la tarea de dar explicaciones
causales al fenómeno de la violencia. Sus propuestas teóricas,
en razón de su estructura formal las podríamos ubicar en tres
grandes enfoques: cultural, genético y bio-psico-social.
5.1- El enfoque cultural
La cultura es la conciencia colectiva que una comunidad tiene

de sí misma a través del reconocimiento de lo que le es suyo:
sus hitos históricos, sus mitos explicativos de sus orígenes
fundantes en la oscuridad del tiempo, sus modos de cooperar
económicamente para producir bienes y servicios, las estructuras
sim bólicas como la lengua, las normas legales de
comportamiento, la religión y el arte que articulan las propuestas
com partidas de m oralidad, y los sistem as educativos y
socializadores de todo lo anterior.
El ser humano es naturaleza devenida en cultura, lo que
vale decir: emergencia espiritual de la naturaleza material que
lo precede, constituye y proyecta. En consecuencia, el hombre
es la conciencia que la naturaleza tiene de sí misma, lo cual
obliga a reconciliar la errónea separación que hemos hecho de
IJK VinueNCIA COMO DETERIORO DEL ESPESOR MORAL DE LA SOCIEDAD
naturaleza y cultura, para desde la cultura asumir la naturaleza

como instancia obligada de moralidad.
Quienes dan toda la fuerza causal de la violencia a un
fenómeno aprendido socialmente, están hablando de matrices
culturales, psicológicas, sociales y políticas que producen y
reproducen situaciones adversas a la convivencia pacífica, de
m anera transitoria o perm anente, y llevan el peso de la
responsabilidad moral a los hombros de los individuos y de las
colectividades. Esta teoría se ha nutrido de supuestos filosóficos
y teológicos que proponen una antropología convencida de la
supremacía de lo espiritual sobre lo material del ser humano.
Detrás está la creencia de que la libertad está totalmente
informada por la razón ilustrada y que la voluntad no tiene otra
salida que seguir los dictámenes de la conciencia personal o
las normas impuestas por la autoridad competente. En el fondo
de todo se encuentran las ideologías que hacen lecturas sesgadas
de la realidad para justificar intereses de clases y legitimar las
condiciones de dominio. Estas ideologías son formas conceptuales
de violencia que terminan expresándose en violencias físicas.
También ha sido útil a esta teoría la hipótesis gratuita de
existencia de una “ley natural", a la vez innata y externa al
individuo que lo orienta inexorablemente hacia el discernimiento
de lo que es bueno o malo, a favor de modelizar un tipo de
hombre y de sociedad al cual todos debemos tender. Y resulta
evidente que la violencia es inmoral por el solo hecho de
contradecir los postulados espiritualistas de la cultura, entre
ellos el de la “ley natu ral” que tendría como finalidad
salvaguardar al ser humano de sus propias tendencias
destructivas.
El aporte de S. Freud y del psicoanálisis a la comprensión de
lo humano como estructura psíquica compleja, viene en ayuda
al estudio de la violencia primeramente como manifestación de
la energía sexual enmascarada y reprimida, y en segundo lugar
como desfogue de otros impulsos no sexuales que corresponden
igualmente a demandas del “Super-Yo” en conflicto con el “Yo”,
a merced del “Ello”, nombre que reciben los impulsos, los cuales
aspiran a ser satisfechos pero que el sistema educativo y las
estructuras sociales no lo permiten.
Freud agregó la hipótesis de una serie de im pulsos,
comparables a, si no identificables con, instintos que constituyen
la fuerza motor de los actos psíquicos. La represión de los
impulsos es a menudo causa de varios tipos de neurosis, las
cuales pueden llegar a tener manifestaciones autoagresivas y
heterodestructivas. Para conformarse con los patrones familiares
GILBERTO CELY GALINDO. 8 .J.
educativos y los impuestos por el aparato social, el individuo

tiene que reprim ir sus propios im pulsos, los cuales son
desalojados del área de la conciencia y conminados, con su
respectiva censura, al inconsciente. De hecho, el “Super-Yo” es
como el conjunto de normas que se han adquirido desde la
infancia y que aparecen a la vez como deseables e indeseables:
deseables por su racionalidad y conveniencia para la convivencia,
e indeseables por oponerse a la satisfacción de los impulsos
profundos del “Ello”.
¿Junto a la libido hay un instinto de agresividad, de violencia?
Esa energía vital humana llamada libido es simultáneamente
Eros, Vida, y Thánatos, impulso de muerte y de destrucción. La
libido garantiza como Eros la supervivencia humana en los
procesos sexuales reproductivos, en el “deseo” como dinámica
adaptativa superadora de contingencias y en la “afectividad”
como acción gratificante de las relaciones interpersonales que
demandan un esfuerzo altruista constructor de convivencia.
Si la agresividad puede entenderse también como acción
secundaria y de defensa, debe integrarse al Eros, al Amor, a la
Vida como expresión de alguna manera afectiva que contrarreste
lo thanásico, como aporte de sentido para el desarrollo
equilibrado de la personalidad. El Thánatos acompaña
inexorablemente al Eros y es la porción frustrante de la energía
vital. Es el lastre inseparable del Eros, el cual no puede
desarrollarse sin arrastrar un peso doloroso de frustración y de
muerte.
La muerte es el impuesto que necesariamente se paga para
vivir y para quien bien aprovecha esta realidad le saca partido
como elemento sentidodante de la vida. Buena parte de la cultura
y de las estructuras sociales humanas se desarrollan a caballo
entre el Eros y el Thánatos, lo que equivale a decir que lo que
sucede al interior del individuo acaece también en la arquitectura
social, lo que puede ayudar a explicar pero no a justificar los
fenóm enos de agresión y violencia como elem entos
autodestructivos de la cultura.
La separación de Cari Gustav Jung y Alfred Adler de su
maestro Freud, trajo entre otros beneficios la aplicación del
psicoanálisis a los fenómenos culturales. Las nociones de
“complejo” y de “inconsciente colectivo” de Jung, y las de
“sentimiento de inferioridad” ligado a “minusvalías orgánicas”
en Adler, como también los aportes de otro discípulo disidente
Jacob Levi Moreno con el psicoanálisis de grupo o terapia
colectiva, han permitido entender que las culturas también se
enferman y requieren de terapia.
Si bien la intención inicial del psicoanálisis se situó en la

curación de las manifestaciones esquizofrénicas de las personas
con ayuda de la hipnosis, luego se amplió a otras neurosis que
fue identificando, es muy im portante reconocer que el
psicoanálisis no solamente es un método sino también una
doctrina relativa a la naturaleza del ser humano tanto individual
como social. La sociedad como un todo también se enferma y
requiere de terapia.
Los estados psicopatológicos personales asociados con la
agresividad, como son las acciones crim inales, las
delincuenciales, los comportamientos sádico-masoquistas, los
estados maniático depresivos, las actitudes paranoicas, etc.,
también son reconocibles en los grupos y en situaciones
macrosociales de conflicto.11 Muchas psicopatologías podemos
encontrar en organizaciones políticas, religiosas, racistas,
étnicas; en las instituciones como la familia, la escuela, el
ejército, la policía, los servicios públicos como la salud, etc.; en
los hacinam ientos urbanos, en la insatisfacción de las
necesidades básicas vitales de extrema pobreza, tanto al interior
del empleo como en el desempleo; y tanto en las guerras civiles
como en las internacionales. Todo esto da como resultado una
sociedad enferma que hay que curar. Observando este orden de
realidades, Marx propone el socialism o com unista como
macroterapia social.
En el enfoque cultural se deja el peso de la responsabilidad
de la violencia a la sociedad en su conjunto, a lo que la sociedad
en si ha desarrollado y de lo que el individuo no puede
desprenderse. Son variables psicológicas, sociales, políticas, que
cada sociedad tiene como predominantes y que producen *•
11 VIDAL, Marciano, op. c., p. 174-175 se refiere así al conflicto social: “Esquematizando
al máximo las posturas, a la pregunta sobre la génesis del conflicto social se han
dado las respuestas siguientes:
• El conflicto social nace de causas individual-patológicas: los conflictos sociales
son proyecciones de trastornos patológicos de las personas que “originan” tales
conflictos (Mayo).
• El conflicto social es una “disfunción” que tiene su origen en el funcionamiento
negativo de las estructuras, de grupos de referencia o de instituciones (Merton).
• El conflicto social es engendrado por la base económica; la injusta desigualdad
en el sistema de producción engendra una situación de conflicto permanente
(actual o potencia) mientras subsista aquélla (marxismo).
• El conflicto social es un factor de cambio dentro de la estructura social y brota
de la desigualdad en el reparto y en el ejercicio del poder dentro de dicha
estructura social (Dahrendorf)”.
GILBERTO CELY GALJWDO, S.J.
situaciones que propician la violencia. Esta teoría se basa y

desarrolla a partir de supuestos filosóficos, teológicos,
psicológicos, al igual que la suposición de una “ley natural” que
orienta al individuo hacia un modelo de hombre y de sociedad
al que inexorablemente debe de tender.
El aporte del psicoanálisis incluye el enfoque de S. Freud en
cuanto a la consideración de la violencia como manifestación
de la energía sexual y de otros impulsos reprimidos, que aspiran
a ser satisfechos pero que la sociedad a través de sus sistemas
educativos y sus estructuras sociales no se los permite.
Mas adelante, algunos psicoanalistas disidentes como Jung
y Adler, aplican los principios del psicoanálisis a fenómenos
culturales y hacen ver que estados patológicos personales como
actitudes paranoicas, estados m aniaco depresivos,
comportamientos sado-masoquistas, etc. son reconocibles
también en situaciones sociales o de grupo. Hablan entonces
de que las sociedades y sus culturas también se enferman y a
ellas también se les pueden aplicar nociones como complejo,
sentimiento de inferioridad, minusvalías orgánicas, etc. Muchas
psicopatologías podemos encontrar en organizaciones políticas,
religiosas, racistas, étnicas; en las instituciones como la familia,
la escuela, el ejército, la policía, los servicios públicos como la
salud, etc. Como resultado, hay una sociedad enferma que
necesita curarse.
El enfoque cultural, sin tomar en cuenta otras variables, deja
todo el peso de la violencia en la sociedad y su cultura,
considerando al ser humano violento únicamente como resultado
de las condiciones en que se encuentra la sociedad en que esa
persona vive.
Muchos sociólogos hablan de la violencia como mal manejo
del conflicto, a sabiendas de que los filósofos reconocen el conflicto
como parte constitu tiva de lo humano y como elem ento
dinamizador de procesos sociales que no siempre es negativo y
sí puede dar lugar a emergencias de condiciones favorables para
la estructura social. Estanislao Zuleta dice al respecto: “Una
sociedad m ejor es una sociedad capaz de tener m ejores
conflictos. De reconocerlos y de contenerlos. De vivir no a pesar
de ellos, sino productiva e inteligentemente en ellos. Que solo
un pueblo escéptico sobre la fiesta de la guerra, maduro para el
conflicto, es un pueblo maduro para la paz”.
Las explicaciones de filósofos y sociólogos sobre las relaciones
entre conflicto y violencia van desde la simplicidad hasta la
complejidad, de lo monocausal a lo multicausal, de lo singular a
lo plural. Unos y otros proponen enfocar los estudios no sólo a
las acciones de violencia, sino a sus actores y los escenarios, a

los antecedentes históricos y a los agentes externos que se
benefician o se perjudican y que de manera activa o pasiva forman
parte del entorno. Quienes se dedican al estudio de la violencia
en sus múltiples manifestaciones han creado la nueva profesión
de “violentólogos” y presumen que su tarea es la consecución
de la paz.
Resumiendo, a nivel psicológico, la violencia puede describirse
como exaltación de la agresividad, de ese “impulso” humano
hereditario llamado “pulsión”, que en los otros seres vivientes
se le denomina “instinto”. (K. Lorenz, 1972 y Eibl-Eibesfeldt,).
Las pulsiones frustradas demandan reacciones fuertes que se
traducen en acciones violentas, o en conductas socialmente
aprendidas, las cuales deben reeducarse a través de un proceso
de aprendizaje social. (J. Dollar y otros psicólogos de la escuela
de Yale, “Frustration and Agression”, 1939).
Los estudios psicoanalíticos demuestran que el entorno
afectivo de la crianza y socialización del niño es clave para una
vida sana posterior como adulto. La vida familiar estable y
armónica es el centro mismo de la formación afectiva y será la
vacuna contra posibles desmadres de conducta ante situaciones
adversas y hostiles. Como lo demuestra Donald Winnicot (“Las
bases de la salud mental”, 1951), hablando de las malas relaciones
de los padres y las lesiones en sus hijos, "... la separación de
los cónyuges puede aumentar la tendencia a desarrollar una
personalidad psicopática”.
Las conductas antisociales son formas pulsionales violentas
de proceder con psicopatías diversas. Al respecto dice el
psiquiatra Iván Alberto Jiménez: “ ... se puede decir que el
psicópata actúa llevado por sentimientos de vacío, resultado de
la pobre relación con sus figuras parentales durante la infancia
y la niñez, correspondiendo estos sentimientos de vacío a la
persistencia de objetos del self arcaicos omnipotentes que buscan
en el exterior respuestas empáticas que les suministren la
estabilidad y la autoconfianza de la que carecen en su interior.
Lo que no está lejos de la explicación kleiniana de que son los
impulsos destructivos intolerables, que se proyectan al exterior
los que conforman las conductas antisociales”.12
12 JIMÉNEZ R., Iván A., “Un aporte psicoanalítico a la comprensión de la violencia

en Colombia”, en Revista Colombiana de Psiquiatría, año 33, volumen XXVI, número
2, junio 1997, p. 111
GILBERTO CELV GALDIDO. 3 .J .
Desde el punto de vista sociológico, la estructura de los

sistemas sociales coactivos dan origen a las acciones violentas
de individuos y grupos para reivindicar sus derechos. (T. Parsons
y É. Durkheim). En este mismo sentido se expresa J. Galtung,
al poner de manifiesto que cuando el sistema sociopolítico
dominante distribuye inequitativamente los bienes y servicios,
como también el poder, la gente afectada recurre a métodos
violentos para reclamar sus derechos y subvertir el orden
establecido. Si el concepto de violencia sobrepasa las condiciones
de reclamos individuales para afectar el todo social, en sentido
de violencia estructural, se diluye la connotación de violencia
psicológica, jurídica y social para acceder a justificaciones de
“contraviolencia” con desobediencia civil (U. K. Preuss), que
conduce al anarquismo, raíz del terror revolucionario (Trotski),
terror que recomendaba Maquiavelo como garantía de la propia
libertad frente al adversario. La violencia tiene su explicación
sociológica más profunda en la ausencia de justicia.
Antes de pasar al enfoque genético, Luis Carlos Restrepo dice:
“Quitemos a la violencia la carga demoníaca con que algunos
pacifistas la invisten y reconozcamos que nos matamos por las
mismas razones por las que hemos descollado en otros campos
de la vida humana: por ambición y poder, por defender una
identidad, por orgullo, por acumular capitales o por afianzar
una cierta forma de ver el mundo. Basta ya de achacar nuestras
competencias culturales a un turbio pasado animal o a una
fatídica carga genética. No existen predisposiciones genéticas o
raciales que expliquen las conductas violentas. Más que una
pulsión orgánica que exprese la continuidad de la bestia en el
ser humano, la violen cia tiene que ver con dinám icas
comunicativas propias de la vida social y con espejismos
culturales que nos han convertido en el único animal capaz de
matar por una abstracción, de asesinar por una idea”.13
En síntesis, la violencia es la agresividad instintiva en grado
exacerbado por acción de la razón perturbada, con propósitos de
daño a otros, o al entorno, o a sí mismo, como reacción a deseos
frustrados o apetencias irracionales. La violencia pertenece
definitivamente al mundo de la cultura que es lo típicamente
humano. Es la razón devenida en sinrazón por falta de control
del mundo del deseo, de lo volitivo, que anda extraviado por las
enmarañadas pasiones humanas.
13 RESTREPO, Luis Carlos, Más allá del terror. Abordaje cultural de la violencia en Colombia,
Aguilar, Bogotá, 2002, p. 33
5.2- El enfoque genético
« S e ha intentado relacionar el comportamiento violento con la

concentración de neurotransmisores en el cerebro (la disminución
de los niveles de serotonina- que puede medirse en el liquido
cefalorraquídeo a través de su metabolito, el ácido 5HIAA- y la
elevación de los de dopamina y de las catecolaminas, cortisol,
vasopresina, noradrenalina o norepinefrina, ésta demostrable con
las excreciones de sus residuos, la tiramina y la normetanefrina),
o con la de determinadas sustancias del organismo { el descenso
de la glucosa -hipoglucemia- y de progesterona en la fase
premenstrual, y el aumento de testosterona); con el raro patrón
cromosómico XYY; con un gen mutado y defectuoso del cromosoma
X que codifica la enzima MAO A (monoaminoxidasa A), encargada
de controlar los niveles celulares de los neurotransmisores citados;
con la producción de la proteína alfa-CaMKII; o con la forma del
cráneo (tesis de Lombroso) o de las orejas (tesis de Gradeningro),
etc. Con esta metodología se busca clasificar los signos, síntomas o
estigmas definitorios de individuos específicamente violentos, o el
trastorno funcional de algún gen ».14
Quienes piensan que la violencia está inscrita en el código

genético confunden agresividad con violencia, (K. Lorenz y R.
Ardrey) inculpan a la naturaleza de llevar a ciertos grupos
humanos a desarrollar conductas violentas y disculpan
moralmente a quienes así se comportan, puesto que vienen a
ser víctimas de condiciones naturales que les conminan a un
tipo de conducta de la cual no tienen responsabilidad.
“Violencia instintiva”, “por naturaleza somos así”, como las
ratas hacemos violencia interespecífica, sería la idea dominante
y perversa de esta propuesta teórica. Dicen que el hombre está
profundamente marcado por un imperativo agresivo exacerbado
y no puede sobrevivir sin guerras ni armas para combatir, pues
la guerra es la dinámica misma de la historia con la cual se
gesta el desarrollo humano, el cual ancestralmente ha sido de
tipo tecnocientífico. Esta concepción teórica de la innata
belicosidad humana, darwinista en sus cimientos de la selección
natural y dialéctica en la lucha de contrarios, sirve de pretexto
al corrupto mercado de armas en el mundo, a la doble moral de
los países colonialistas, a las acciones represivas más horrendas
y justifica la absurda medida del presidente Bush de la “guerra
precautelativa” contra Irak.
14 PALACIOS, Marcelo, op. c. inédita.

nn.RRRTn CELY OALINDQ. S .J .
Con este modo ideológico de razonar se encubre todo tipo de

crímenes de Estado contra personas y grupos que tienen un
pensamiento divergente y se desarrollan políticas represivas
que suscitan más violencia con todo tipo de terrorismos de las
partes en contienda. Una de esas políticas se orienta al control
demográfico que esteriliza vientres y destruye vidas nacientes,
con el objetivo de evitar que los pobres hambrientos aumenten y
se conviertan en amenaza para la mesa suculenta de los ricos.
Se calcula que en la historia de la humanidad 3 mil millones
han muerto de manera violenta y en estos momentos somos 6
mil millones de seres humanos en el planeta, con tendencia a
un crecimiento exponencial.
El instinto agresivo reposa en la parte más antigua del cerebro
humano, en el palaocórtex reptiliano, llamado también Sistema
cerebral R. Neurólogos como H. Laborit, McLean, Rodríguez
Delgado, L. Pinillos, entre otros, confían en que el futuro de la
humanidad cam biará cuando aprendamos a dominar las
reacciones instintivas del Sistema R desde la estimulación del
Neocórtex. Esto mismo piensan los conductistas como Skinner
y Watson J.B.
Decir que somos violentos porque así nos hizo la madre
naturaleza es una salida fácil y falsa que evade toda exigencia
de progreso moral, tanto para el individuo como para la sociedad,
y pone a la deriva la suerte de la humanidad. Esta teoría genética
de la conducta no deja espacio para la libertad y da lugar para
que la ingeniería genética se ocupe de resolver los problemas
morales, como lo intentó el conductismo psicológico cuando creyó
que al ser humano lo podemos condicionar instrumentalmente
para que lleve un modo de comportarse de acuerdo con unas
reglas preestablecidas. Tanto al instintivism o como al
conductismo (como también a la teoría reflexológica de la
conciencia) hay que preguntarles si el ser humano es prisionero
de la fatalidad, como lo expuso la tragedia griega, y por tanto no
es responsable moralmente de sus actos.
Hay que decir una palabra también con respecto al tipo de
violencia religiosa que tantas víctimas ha dejado en la historia
penosa de la humanidad. Me refiero a aquellas religiones que
justifican la persecución y vasallaje a todos los ajenos a su fe,
con la falsa convicción de que la verdad les pertenece, de que
fuera de lo suyo no hay salvación, que quien no comparta su
creencia es su enemigo y no escatiman medios para su acción
proselitista. La “guerra santa” ha estado ligada a los modos no
santos de con-vencer al enemigo, incluyendo el autosacrifício
como el acto más sublime de testimonio de fe. Detrás de estas

prácticas religiosas violentas está la convicción equivocada de
creerse elegido por naturaleza y, en consecuencia, dividir a los
seres humanos entre puros e impuros, entre dignos e indignos,
entre predestinados y desgraciados.
Todos estos maniqueísmos encubren intereses étnicos y
raciales con apetitos desordenados a los bienes terrenales, de
los cuales dicen desdeñar por preferir los celestiales. Dentro
de las mismas iglesias se tejen mallas que atrapan a sus propios
adeptos con esclavitudes que violan los derechos humanos, que
estigmatizan y segregan, sin faltar líderes tan perturbados
psicológicamente que llevan a sus adeptos al suicidio colectivo.
|Cuánta violencia y destrucción hacemos los seres humanos
tomando por asalto el nombre de Dios!
5.3- El enfoque bio- psico- social
Quienes buscan la causa de la violencia en una interacción

de lo biológico y lo psicológico con lo social, están hablando de
la carga genética que predispone lo que hemos llamado
agresividad natural a condiciones de irritabilidad una vez que
se den las condiciones epigenéticas: medio ambiente hostil,
conflictividad social, situaciones de encrucijada y provocación
que estimulen por acción o por reacción salidas desesperadas
y, en fin, situaciones históricas transitorias que conduzcan a
actitudes y actos de violencia. No todos los sociobiólogos
entienden las cosas así, puesto que algunos son marcadamente
biologistas, pero sí la mayoría están a favor de buscar razones
interdisciplinarias para comprender el comportamiento humano
que va mucho más allá de la etología animal.
Establecer una línea divisoria entre lo genético y lo cultural,
entre instinto y aprendizaje, para afirmar que lo instintivo es
propio de los animales y que el aprendizaje es típicamente
humano ya no es posible, una vez que tenemos los aportes de
la genética y de las neurociencias. Detrás de la escisión
anterior está la creencia de que el instinto es malo y el
aprendizaje es bueno. ¡Error! Tendríamos que comenzar por
cambiar el concepto acerca del “determinismo genético” sobre
las conductas hum anas. Si bien la carga b iológica que
heredamos de nuestros padres nos “condiciona”, sin embargo
no nos “determina”.
GILBERTO CELY GAUNDO. S .J ,
El concepto de “condicionam iento” es biologista. El de

“determinación” dice libre albedrío y proviene de las ciencias
sociales. Si no tuviésemos libertad estaría de sobra la moral y
la conciencia del bien y del mal. La evolución biológica y la
evolución cultural están íntimamente imbricadas. Las dos
intercambian influencias para obtener mejores resultados en
el procesos de humanización.
Cada vez las novedades culturales inciden en nuestra carga
genética para que cada niño que nazca venga al mundo de la
cultura, que es nuestro hábitat, m ejor “ precableado”
neuronalmente, lo que vale decir genéticamente, para los
aprendizajes propios de la “selección natural” de los seres
humanos que ya podemos llamar proceso de humanización. Al
decir de Ridley: “La selección natural es un proceso que extrae
información útil del medio ambiente y la codifica en los genes,
el genoma humano puede considerarse en cierto sentido como
cuatro millones de años de aprendizaje acumulado”.15 A nuestro
decir, a este aprendizaje acumulado “genético” , le estamos
añadiendo una carga gigantesca “epigenética” que proviene
fundamentalmente del mundo de la cultura. En este punto
ubicamos el debate complejo y multicausal sobre la violencia.
En consecuencia, más allá de las teorías genéticas, como
también de aquellas que miran lo cultural y en ello reposan sus
análisis casuísticos de la violencia, ambas dentro de una
causalidad lineal que interrelacionan herencia-am biente,
tenemos una nueva propuesta llamada “teoría sistèmica del
comportamiento”. Allí se adscriben autores como W. Wieser, E.
Mayr, y su precursor J. von Uexküll.
La teoría sistèmica es multicausal y cibernética, llevando el
análisis de la violencia humana a la interacción entre organismo
y entorno, profundizando en la organización política y los métodos
educativos articuladores de lo m oral en los procesos de
socialización. Indaga sobre la construcción genética del sistema
nervioso central, en dependencia de informaciones exteriores
que inciden en respuestas conductuales modificables dentro de
ciertos límites, según las experiencias individuales y colectivas.
El ser humano yace sobre programas genéticos que condicionan
pero no determinan las conductas, a sabiendas de que existen
unos rasgos invariables como la dependencia de un sistema
social, la búsqueda de contactos y protección, su no dependencia
15 RIDLEY, Matt, Genoma. La autobiografía de una especie en 23 capítulos, Taurus, Madrid,

2000, p. 251.
de territorios determinados y su disposición permanente a la

cópula y procreación.
Longitudinalmente a los rasgos anteriores y a la satisfacción
de las necesidades básicas, la violencia tiene que ver con el
mundo del deseo, (¡siempre insatisfecho!), propio de la volición,
que incide en el mundo de la razón hasta la sin-razón, articulando
las pasiones por el sexo, la riqueza y el poder, siendo esta última
pasión la dominante. A diferencia de los otros animales, el ser
humano regula socialmente la hostilidad y violencia estimulando
sentimientos de compasión, de alteridad, de benevolencia, de
solidaridad, de tolerancia, de perdón y de humanidad. En
síntesis, la teoría sistèmica vislumbra una alternativa a la
violencia con una llamada a la conciencia desde la racionabilidad
de los sistemas morales que, en conexión con el sistema nervioso
central, den origen a normas pacíficas de convivencia y de
resolución de conflictos.
Por otra parte, el análisis contemporáneo de lo urbano trae
nuevos aportes a la comprensión de las condiciones epigenéticas
de la violencia. Las megápolis ofrecen libertad y anomía16
simultáneamente; buena la primera y mala la segunda, porque
sentirse permanentemente sin normas es ponerse en los límites
del libertinaje por ser anónimo, una especie de NN; es vivir
descontextualizado, sin raíces, sin relaciones afectivas de
parentesco ni de amistad, sin vínculos vecinales ni laborales,
perdido en la selva de cemento. Es así como la anomía urbana
estimula comportamientos depresivos o exaltados, los primeros
pueden conducir al suicidio y los segundos a la delincuencia. El
vacío de afectividad busca compensaciones en la prostitución,
en el consumo de sustancias psicoactivas de tipo adictivo, en la
vagancia como reacción a no com prom eterse con tareas
productivas exigentes, en la búsqueda de ambientes sórdidos y
de compañías cómplices de conductas ilegales.
Las megápolis son la vitrina luminosa y fascinante de una
sociedad opulenta que nunca pone límites a la satisfacción de
deseos de bienestar, cosa que se convierte en reto desaforado
para quienes pertenecen al aparato productivo y en una afrenta
y provocación para las gentes pobres marginadas de esos modelos
de vida lujosa. El lujo de unos se convierte en insulto para las
16 Etimológicamente anomía significa ausencia de normas. Robert Merton introdujo

este concepto en la Sociologia para poner de relieve 'u n sintoma de disociación
entre las aspiraciones culturales prescritas y los caminos socialmente estructurados
para llegar a dichas aspiraciones” . MERTON, Robert, Teoría y estructuras sociales,
Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1964, p. 143.
GILBERTO CELY GAUNDO, S .J.
mayorías carentes de todo. Para aquellos ciudadanos enrolados

en la productividad, el éthos vital es estresante, exigente,
arrollador, competitivo, exacerbante, neurotizante y fustigador
de la paz interior.
La estructura de vida urbana parcela territorial y
funcionalmente las actividades humanas en áreas especializadas
para dormir, trabajar, estudiar, divertirse, cuidar la salud,
abastecer la despensa, pagar servicios, realizar negocios, visitar
a familiares y amigos, congregarse en celebraciones religiosas,
etc. Todas estas parcelaciones territoriales especializadas son
también parcelaciones psicológicas y, en consecuencia, pérdida
de unidad existencia! A la postre, el medio ambiente urbano es
agresivo y suscitador de violencia, en cuanto desequilibra la
ecología natural, la ecología psíquica y la ecología social.
La ciudad contemporánea hace visibles las críticas que
señalan a la razón ilustrada de la Modernidad como causante
de muchas de las desgracias que padecemos. La excesiva
confianza en la razón instrumental trajo la soberbia del poder y
la pérdida de aquellos elementos humanizantes, que si no
proporcionan directamente comodidades materiales, sí oxigenan
el diario vivir y abren las puertas del espíritu a los valores morales
que dotan de sentido la existencia.
La razón instrumental afirma los argumentos de su discurso
en el método científico y en el desarrollo de las tecnociencias,
como únicas capaces de resolver favorable y eficazmente las
necesidades de la humanidad. Las tecnociencias han invadido
el mundo de la vida cosificándolo, convirtiéndolo en funcional,
en pragmático, en eficientismo, en empirismo, en economicismo
que todo lo reduce a mercancía. La ciudad cosmopolita es un
gigantesco supermercado de las tecnociencias, donde el hombre
es una más de las mercancías que se ofertan en el mercado
laboral de las competencias profesionales. Así funciona la lógica
de la Sociedad del Conocimiento.
El efecto manipulador sobre la naturaleza que traen las
tecnociencias es simultáneamente una acción manipuladora
de lo humano, con la pérdida de la dignidad que ello conlleva.
Es así como la razón ilustrada ha venido invadiendo los espacios
de la conciencia moral con su hija legítima la razón instrumental,
y con ello damos el paso a múltiples barbaries como la del
holocausto, el armamentismo, los neocolonialismos económicos,
políticos y culturales con los más sofisticados métodos de violencia
personal, de clases, de instituciones y de intereses
internacionales.
Para concluir nuestro análisis teórico sobre la violencia,

tendríam os que decir que los dos prim eros enfoques
m encionados, el cultural y el genético, son bastante
reduccionistas y nos ubican es extrem os m orales: total
responsabilidad moral el primero, o ninguna responsabilidad
moral el segundo. La tercera posición que hemos denominado
enfoque bio-psico-social, reconoce la importancia y trascendencia
tanto de lo cultural como de lo biológico, del aporte de las ciencias
sociales como también de las ciencias biológicas para una
comprensión de la dimensión moral de la violencia, y postula a
favor de la libertad que lo genético condiciona la conducta
humana pero no la determina. Así se salva el discernimiento
ético frente a las posibilidades diversas de la acción moral.
6- El aporte de la reflexión teológica

AL ANÁLISIS DE LA VIOLENCIA
No podemos desconocer la voz de la teología cristiana en el

diálogo interdisciplinario sobre la violencia colombiana. Tres
razones principales podríam os aducir para destacar la
importancia de la reflexión teológica en el contexto de la violencia
social colombiana: 1- La Iglesia misma es uno de los actores,
con su propuesta de verdad revelada en perspectiva salvífica de
la humanidad. Salvación que no solamente es espiritual sino
también de todas las contingencias m ateriales y morales
esclavizantes del ser humano, lo cual hace que la Fe sea una
convicción profunda de la conciencia individual que se lleva como
actitud fundamental ante la vida y se expresa en actos concretos
de convivencia que marcan la identidad personal del creyente.
La Fe cristiana tiene una oferta antropológica específica que
consiste en “amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo
como a uno mismo”, de cuyo cumplimiento se espera una
comunidad humana pacífica y no violenta. 2- La presencia
histórica de la institución eclesial ha troquelado definitivamente
la construcción de nacionalidad. No se puede negar que en la
conciencia colectiva pesa la memoria de una evangelización
alinderada con la espada de los conquistadores y el poder de los
colonizadores. La imagen eclesial no puede renunciar a la
responsabilidad que le compete en la génesis de la cultura
colombiana, para bien o para mal. 3- Por otra parte, como
institución nacional e internacional, la Iglesia ofrece sus
servicios de mediación en los diálogos de paz con los actores del
GILBERTO CELY GALtNDOt S .J.
conflicto armado, gracias a su credibilidad y capacidad de

gestión.
No es el momento de comparar las costumbres religiosas de
los nativos precolombinos con aquellos venidos de allende los
mares, ni ponemos en la inútil discusión de cuál de las dos es
preferible. Ciertamente sí es el momento de reconocer los
errores ocurridos, de pedir perdón y de corregirlos. Uno de ellos
es haber estado la Iglesia del lado de los poderosos y de los
ricos que ostentaron privilegios con detrimento de las mayorías
silenciosas y oprimidas. Ahora hay que velar por los pobres, por
los débiles, por los que padecen injusticias, sin caer de nuevo
en actitudes de exclusión y de confrontación de clases sociales,
en este caso en contra de quienes fueron sus primeros aliados.
La impronta dogmática, autoritaria e intolerante de la teología
moral cristiana de antaño silenció por mucho tiem po la
conciencia de los fieles llevándolos a ser heteroconcientes,17
cumplidores de normas que no entendían, reprimidos con la
amenaza de la condenación eterna y de otras sanciones
temporales, cosa inaceptable hoy en día cuando el mismo Concilio
Vaticano II predicó y reconoció la libertad de conciencia y el
respeto de la misma.
La lucha por com batir la heteroconciencia con la
autoconciencia trajo, como una de las consecuencias negativas
el ejercicio de la doble moral que da lugar a comportamientos
nocivos para la persona y para la colectividad, y como positivo la
búsqueda de autonomía18 y de libre desarrollo de la personalidad.
17 “Una conciencia heterónom a es la que form ula ju icios m orales y realiza

comportamientos a partir de la normatividad exterior. Se identifica con la conciencia
autoritaria: ‘está mandado, luego está bien; está prohibido, luego está mal’. Pero
resulta que a veces, para poder obrar con validez ética en la vida, tenemos que
realizar lo prohibido y dejar de hacer lo mandado. El ideal es que lo mandado
corresponda a lo justo y lo prohibido a lo injusto. Pero hay casos, y no pocos, en los
que lo mandado puede ser injusto y lo prohibido justo. Tal es la base de la
‘desobediencia civil’ como imperativo ético en determinadas circunstancias. Este
tipo de desobediencia ha sido característico de los movimientos de no-violencia
activa” . PEREZ, Gabriel Jaime, “Hacia una ética de la comunicación para la paz”,
en Artesanos de la paz. Seminario interdisciplinar sobre violencia y paz en Colombia,
Programa por la Paz, Ediciones Antropos Ltda., Bogotá, 1990, p.119.
18 El Principio de Autonomía se articula intimamente con el Principio de Dignidad,
siendo ambos constitutivos de la libertad. Ellos hablan del valor intrínseco del ser
humano, de su individualidad contextualizada y reconocida socialmente. En virtud
de la realidad subjetiva de cada uno de los seres humanos que le imprime el carácter
de fin en si mismo y no de medio, se afirma la dignidad de la persona. Aquello que
sea objeto tiene el carácter de medio, lo que significa que puede ser vendido y
comprado. La persona humana, en cambio, tiene valor y no precio. La dignidad de
la persona impide que sea tratada como mercancía y utilizada como medio. Dignidad
La doble moral la podemos caricaturizar con el ejemplo del sicario

que va primero a la iglesia a orar por el éxito de su misión y,
una vez que comete el crimen, destina parte de su paga a obras
de caridad en acción de gracias. Como ejemplo de autonomía
podemos citar la libertad y autosuficiencia con que algunos
creyentes discuten y obran en cuestiones de fe, sin que disentir
lo podamos confundir con excluir, censurar, perseguir, reprimir,
ser intolerante o contestatario. La educación religiosa y moral
impartida por la Iglesia ciertamente no fue para acceder a la
libertad, cosa que hoy se tiene como don preciado y por la cual
se dan los mayores combates.
Estas y otras muchas falencias hemos venido reconociendo
los creyentes en comunión con los pastores, en un sano espíritu
de conversión y de reconciliación a favor de la paz. La Tercera
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla,
en el N° 31 nos dice: “La situación de extrem a pobreza
generalizada, adquiere en la vida real rostros muy concretos,
en los que deberíamos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo
el Señor, que nos cuestiona e interpela”. Y en los Nos. 32-39
nos hace sentir la presencia de esos rostros que esperan de
nosotros una respuesta a su favor. Son los rostros que nos hablan
a gritos del estado de violencia que vivimos los colombianos:
implica respeto a la particularidad, a aquello que individualiza y personaliza a cada

ser humano distinguiéndolo de los demás y que advierte sobre su calidad de sujeto
y no de objeto, de fin en si mismo y no de medio, aunque tenga que realizar acciones
de mediación en los procesos sociales. Por ejemplo, cuando una madre se dedica a
la crianza amorosa de su hijo, necesariamente se mediatiza, pero nunca pierde la
condición de fin en sí misma. Ser respetado como ser digno implica ser sujeto de
seguridades materiales y jurídicas, en virtud de las cuales cada uno podrá seguir
libremente sus fines particulares, sin detrimento de los fines ajenos. A paso seguido
del Principio de Dignidad, viene el de Autonomía. Ser autónomo significa darse
sus propias reglas de acción, no depender de otros para afianzar sus contenidos
normativos y sus propios deberes. El fundamento de la autonomía de la ley moral lo
constituye la autonomía de la voluntad, cuyo principio se enuncia asi: ‘ Elegir siempre
de tal modo que la misma volición abarque los máximos de nuestra elección como
ley social’ . DARANT, G., La Bioética, Desclee de Brower, Bilbao, 1992. La autonomía
es una manera concreta de entender la libertad y ha cobrado especial relevancia en
el mundo contemporáneo, especialmente en el área de las ciencias de la salud. En
el campo de la ética médica, la autonomía significa que una persona tiene derecho
a que se le respeten sus preferencias, sus valores y prioridades, a determinar
aquello que deba suceder con su cuerpo y con su salud. Las personas tienen valor
en sí mismas y por si mismas, independientemente de su estado de salud, así éste
se encuentre comprometido. En efecto, tanto la vida como la libertad son valores
inherentes a la noción de dignidad humana. Pero la autonomía requiere de estar
acotada por la responsabilidad social, de lo contrario es entrar en libertinaje y al
caos moral.
GILBERTO CELY GAUNDQ. 8 .J .
“Rostros de niños, golpeados por la pobreza, desde antes

de nacer, por obstaculizar sus posibilidades de realizarse a causa
de deficiencias mentales y corporales irreparables; los niños
vagos y muchas veces explotados de nuestras ciudades, fruto
de la pobreza y desorganización moral y familiar”.
“Rostros de jóvenes, desorientados por no encontrar lugar
en la sociedad; frustrados, sobre todo en zonas rurales y urbanas
marginales, por falta de oportunidades de capacitación y
ocupación”.
“Rostros de indígenas y con frecuencia de afroamericanos,
que viviendo marginados y en situaciones inhumanas, pueden
ser considerados los más pobres entre los pobres”.
“Rostros de campesinos, que como grupo social viven
relegados en casi todo nuestro continente, a veces, privados de
tierra, en situación de dependencia interna y externa, sometidos
a sistemas de comercialización que los explotan”.
“Rostros de obreros frecuentemente mal retribuidos y con
dificultades para organizarse y defender sus derechos”.
“Rostros de subempleados y desempleados, despedidos por
las duras exigencias de crisis económicas y muchas veces de
modelos de desarrollo que someten a los trabajadores y a sus
familias a fríos cálculos económicos”.
“Rostros de marginados y hacinados urbanos, con el doble
im pacto de la carencia de bienes m ateriales, frente a la
ostentación de la riqueza de otros sectores sociales”.
“Rostros de ancianos, cada día más num erosos,
frecuentemente marginados de la sociedad del progreso, que
prescinde de las personas que no producen”.
También los Nos. 63-70 del mismo documento de Puebla ofrecen
un análisis causal de los rostros dolorosos descritos
anteriormente. A pesar de que la reunión de Puebla se tuvo en
1979, y la siguiente en Santo Domingo, en 1992, siguen presentes
esos rostros como también las causas de sus desgracias. Vamos
a dichas causas:
“La vigencia de sistemas económicos que no consideran al
hombre como centro de la sociedad y no realizan los cambios
profundos y necesarios para una sociedad justa”.
“La falta de integración entre nuestras naciones tienen
entre otras graves consecuencias la de que nos presentemos
como pequeñas entidades sin peso de negociación en el concierto
mundial” .
“El hecho de la dependencia económica, tecnológica, política
y cultural, la presencia de conglomerados multinacionales que
muchas veces velan sólo por sus propios intereses a costa del
LA VIOLENCIA COMO DETERIORO DEL ESPESOR MORAL DE IA SOCIEDAD
bien del país que los acoge; la pérdida del valor de nuestras
materias primas comparado con el precio de los productos
elaborados que adquirimos”.
“La carrera armamentista, gran crimen de nuestra época,
es producto y causa de las tensiones entre países hermanos.
Ella hace que se destinen ingentes recursos a compra de armas,
en vez de emplearlos para solucionar problemas vitales”.
“La falta de reformas estructurales en la agricultura,
adecuadas a cada realidad, que ataquen con decisión los graves
problemas sociales y económicos del campesinado: el acceso a
la tierra y a los medios que hagan posible un mejoramiento de
la productividad y comercialización”.
“La crisis de valores morales: la corrupción pública y privada,
el afán de lucro desmedido, la venalidad, la falta de esfuerzo, la
carencia de sentido social, de justicia vivida y de solidaridad, la
fuga de capitales y de cerebros, debilitan e incluso impiden la
comunión con Dios y la fraternidad”.
“Finalmente como pastores, sin entrar a determinar el
carácter técnico de esas raíces, vemos que en lo más profundo
de ellas existe un misterio de pecado, cuando la persona humana,
llamada a dominar el mundo, impregna los mecanismos de la
sociedad de valores materialistas”.
Análisis como estos seguimos haciéndolos para lograr una
comprensión de la violencia generalizada colombiana. Oímos
decir que estamos sobre diagnosticados. Existen ofertas de
soluciones. Pero, ¿por qué no resolvemos nuestros problemas
sino que nos hundimos más y más en ellos? Quizás porque no
hemos entendido que si queremos la paz debemos obrar en
justicia, comenzando por cada uno de nosotros. Que los cambios
que se le piden a la estructura social, son cambios que deben
comenzar en el interior de mi propio yo. Y esta es la parte más
difícil, porque es una desposesión de mis propias convicciones
con las cuales colonizo las convicciones de los otros.
Mis formas de pensar y de sentir las quiero imponer a los
demás. Me hago intolerante, represivo. Descalifico al otro porque
lo veo como mi enemigo. Porque sus maneras de pensar no me
gustan y las percibo como amenaza para mis seguridades e
intereses personales. Recurro a la intolerancia como el
mecanismo de exclusión del otro que protege mis privilegios.
Todavía me aferro a una moral religiosa como único soporte de
la estructura social, sin caer en la cuenta de que el mundo
contemporáneo es pluralista, no confesional, democrático,
multicultural, globalizado y que requiere de una “Ética civil”
dialógica propiciadora de consensos. En síntesis, quiero y
GILBERTO CELY GALINDO. S.J»
presiono para que los demás cambien, pero yo no me incomodo

en cambiar. Además, deseo la paz, pero no pago el precio que se
me exige por ella: mi propio cambio interior a favor de nuevas
relaciones de justicia que establezcan un equilibrio entre las
demandas de autonomía y la responsabilidad social.
A partir de mi conversión personal puedo aspirar a ser
constructor de la paz que tanto anhelo. Con mis actos de justicia
realmente hago un aporte al espesor moral de la sociedad. La
violencia, en cambio, debilita y lleva a la destrucción de la capa
moral tan necesaria, como de la capa de ozono, para proteger la
vida y garantizar la supervivencia.
7- La violencia socava el e t h o s v it a l colom biano
No es posible un análisis sim plista, unicausal ni

unidireccional del fenómeno de la violencia colombiana. Es
necesario plantear un esquem a analítico m ulticausal y
multifactorial que, partiendo de una perspectiva histórica nos
visualice las tendencias de los intereses en conflicto de los
actores y escenarios, propios y extraños al país, a la vez que
dichas tendencias constituyan marcos teóricos de interpretación
de las causas de la violencia y perm itan inferir posibles
soluciones. Todo ello es de tipo estructural, en consecuencia de
muy difícil solución a corto plazo, más cuando la violencia
engendra violencia y socava a profundidad el ethos vital de los
implicados. El ethos vital constituye la trama fundamental de la
moralidad.
Hemos construido históricamente nuestra nacionalidad y
nuestra estructura social con una dosis fuerte de violencia que
tiene el “despojo” como característica principal, desde donde se
accede a la destrucción del contrincante. Parece que nuestras
etnias precolombinas no tenían la paz como ideal de vida y se
trabaron con frecuencia en luchas tribales.
A la llegada de los conquistadores europeos, el dominio de
los territorios y el avasallamiento de las culturas nativas,
incluyendo el indoctrinamiento religioso cristiano, fueron actos
violentos de despojo y destrucción que han marcado la memoria
y el inconsciente colectivo. El despojo de la dignidad humana que
victimiza sin piedad y se constituye en fuente de reivindicación
violenta de los derechos vulnerados. Si bien hubo una mezcla
progresiva de razas, también hubo sumatoria de costumbres
nativas y foráneas fincadas en la violencia del despojo como
ethos vital negativo. A lo anterior hay que agregarle la más

horrorosa esclavitud a la que fueron sometidos los negros traídos
como animales del continente africano.
Nuestra historia ha estado signada por la violencia.19 Así
fue la conquista española, la colonia, la república y los tiempos
modernos, con pequeños períodos de paz, en los cuales se estaba
incubando el conflicto sigu ien te.20 Siempre hemos tenido
personas y grupos dominantes, ubicados en el centro del poder,
convirtiendo en periferia a los más débiles, despojándolos de
sus escasos bienes y, lo que es más importante, de oportunidades
de participar en la toma de decisiones políticas. Pero allá, en la
periferia, se repite el mismo fenómeno y surgen nuevas periferias
expoliadas y condenadas a correr las fronteras no sólo
territoriales en pobreza y marginalidad, sino también de busca
de autoafirmación y gobernabilidad en ausencia de presencia
del Estado.
Nunca hemos resuelto nuestros conflictos acudiendo a las
causas para com prenderlas y darles solución razonable,
poniéndolas en el centro de las decisiones políticas de Estado,
19 “Nuestra guerra actual es parte de nuestro historial de guerras. Las guerras

intertribales prehispánicas, libradas sin armas de metal y de fuego, sin claras
ideas sobre vanguardias, retaguardias, tácticas militares, de lineas de apoyo logístico,
etc., se desarrollaron en una época de aislamiento de América de los grandes focos
de enfermedades infecciosas del Viejo Mundo. La llamada Conquista española se
puede entender como una guerra de tierra arrasada, en donde los europeos utilizaron
la tea incendiaría, los mastines, el caballo, las armas de metal y fuego, y los
sistemas de guerrear propios de ejércitos curtidos en luchas contra otros ejércitos,
con el fin claro de sojuzgar a los nativos e imponerles una lengua y una religión
nuevas, mientras las sociedades nativas, ante semejante embate de ambición
material y desprecio humano, huían , abandonaban sus cultivos, luchaban o se
suicidaban, acto este último practicado por colectividades enteras, con el solo
propósito de negarles a los peninsulares las mieles de la victo ria fin a l” .
SOTOMAYOR TRIBlN, Hugo A., “La guerra en Colombia en una perspectiva
histórica-antropológica y bioética”, en revista Persona y Bioética, Universidad de La
Sabana, Bogotá, Año 7 No. 19, mayo-agosto 2003, p. 7-8.
20 Harold José Rizo Otero, en su libro Evolución del Conflicto Armado en Colombia e
Iberoamérica (cfr. Bibliografía de referencia), pone en evidencia que Colombia se ha
construido históricamente en guerras civiles. Los periodos de paz han sido fugaces.
“Se entiende por guerra civil, todo aquel movimiento armado con participación de
masas populares: peones, campesinos, indígenas, artesanos y estudiantes, y no
los simples golpes de Estado, los alzamientos de cuartel o las combinaciones de
grupos militares y civiles para cambiar un Gobierno”. Pg. 26. Y agrega el autor: “En
el mundo contemporáneo educamos a los jóvenes para la violencia. La televisión,
la radio, la prensa y en general todos los medios de comunicación social dan
amplia difusión a la violencia. A pesar que Colombia, posiblemente en la primera
mitad del siglo XXI, podrá contarse entre los países del primer mundo, seguirá
existiendo violencia porque nuestra historia nos presenta como país violento”. Pg.
10.
GILBERTO CELY GALINDO. S .J.
sino que varaos directo a los síntomas para reprim irlos y

establecer la fuerza como imperativo del orden. No hemos visto
el conflicto como oportunidades de desarrollo para todos sino
como malestar, una especie de tumor que hay que extirpar para
sanear el cuerpo social. Esto nos ha llevado a fragmentar más
el tejido social por insatisfacción de respuestas justas a sus
reclamos, a dejar siempre vencedores y vencidos, a generar
exclusiones, a producir una élite política dirigente de espaldas
a las necesidades de la mayoría del pueblo y sonriente ante los
sobornos de otros países poderosos y de sus estrategias de
mercado.
Ante este cuadro histórico de bajo espesor vital y moral, el
Estado colombiano nunca ha gozado de credibilidad y de
presencia positiva a lo largo y ancho del país; siempre ha sido
un Estado débil y propenso a la pugna de intereses turbios de
personas y de grupos que entran a saco sobre los bienes públicos
y de las riquezas naturales. Si no fuera porque creo que la
violencia es un fenómeno fundamentalmente cultural y no
genético, con base en los datos históricos y antropológicos
estaríamos postulando falsamente que la violencia la llevamos
los colombianos en la sangre.
Así, de vieja data, los colombianos estamos viviendo un
ambiente generalizado de violencia que pone en alto riesgo las
condiciones de supervivencia. Desperdiciamos los conflictos para
hacer de ellos oportunidades de justicia y de progreso, para
convertirlos en luchas intestinas que polarizan las fuerzas
sociales. No hacemos ganancias para todos de las coyunturas
conflictivas, sino que profundizamos cada vez más en intereses
egoístas que socavan el espesor moral de la sociedad. Y la
violencia se extiende en una gama circular que toca ella misma
sus propios confines. Veamos por dónde van sus huellas
dolorosas.
Hacemos violencia intrafamiliar destructiva de la afectividad
hasta el punto de convertir la casa en un medio hostil para la
convivencia de padres e hijos, causándonos también lesiones
físicas.
Generamos am bientes laborales adversos al bienestar
esperado para la producción mancomunada de bienes y servicios,
con pérdida de sentido de pertenencia institucional, de colegazgo,
de confianza mutua, de cooperación, etc., porque introducimos
las envidias, las maledicencias, las calumnias, el descrédito,
los egoísmos, los oportunismos, el saqueo, la trampa, la mentira
y demás miserias humanas para medrar y hacer carrera.
LA VIOLENCIA. COMO DETERIORO DEL ESPESOR MORAL DE LA SOCIEDAD
Destruimos con rabia esquizofrénica los espacios públicos y

su amoblamiento. Salimos con temor a la calle y en todo actuamos
de manera prevenida, usando nuestra agresividad como actitud
preventiva y disuasiva de la posible agresividad de los otros a
quienes percibimos como extraños y peligrosos, como potenciales
raponeros y atracadores, como asesinos al asecho de su víctima,
como criminales conduciendo libremente sus vehículos.
Los funcionarios del Estado dan malos tratos a los ciudadanos
bajo la sospecha de que todos buscamos sistemáticamente
hacerle trampa a nuestras responsabilidades públicas, lo cual
suscita de parte de los ciudadanos actitudes de desconfianza y
desprecio a los funcionarios oficiales, incluyendo a la clase
política que goza de mal prestigio por los sabidos escándalos de
corrupción.
Y qué decir de la guerra civil que vivimos en Colombia, con
secuestros y asesinatos por doquier, con destrucción del tejido
social, del sentido de Patria, de la gobemabilidad, de la paz y de
los recursos naturales; con narcotráfico y fum igaciones
antiecológicas con glifosfato como medio masivo para destruir
los cultivos ilícitos. Guerra civil que no la queremos reconocer
como tal, so pretexto de que los líderes y partidos políticos no
disponen de brazos armados al servicio de sus intereses
específicos, que disfrazan sus antagonismos de una aparente
solidaridad con el estado de derecho y con las fuerzas militares
oficiales, no sin vínculos paramilitares, dándole largas a la
solución de las demandas de los grupos subversivos, quizás porque
ciertos beneficios obtienen al sostener el staus quo que lleva ya
más de cuarenta largos años.
La violencia actual es el resultado de tensiones e injusticias
históricas no resueltas, pero sí condimentadas con situaciones
novedosas de exclusión e intolerancia que exasperan los ánimos
y hunden más en la inequidad a los actores del conflicto que se
alzan en armas para reivindicar sus derechos lesionados.21
El conflicto social se agudiza en virtud de la dependencia
estructural colombiana que en sus aspectos económicos (deuda
externa gravosa y mala distribución de la riqueza nacional),
dependencia política (pertenencia geopolítica al bloque occidental
liderado por Estados Unidos) y dependencia cultural
(representada ésta por el sistema industrial, desarrollista y
consumísta que reprime las culturas y subculturas colombianas),
21 Véase GONZÁLEZ, Fernán, “El trasfondo histórico de la actual violencia’ , en

Artesanos de la paz. Seminario interdisciplinar sobre violencia y paz en Colombia,
Programa por la Paz, Ediciones Antropos Ltda., Bogotá, 1990, p. 204-221.
GILBERTO CELY QAUHDO, 8 .J .
dan lugar a “la existencia real de agrupamiento de fuerzas

nacionales que legítimamente pugnan por una liberación del
intolerable hecho de la dependencia antes anotado”.22
En cuanto a los estragos nefastos de la guerra civil ya no
utilizamos la palabra agresión por insignificante, sino “violencia
irracional” para denotar el grado de demencia colectiva a la que
hemos llegado como encrucijada sin salida. Son muchos los
actores y complejos los escenarios de nuestra guerra fratricida
que ensayó con frustración durante tres años conversaciones
de paz. Las cifras estadísticas que presentemos hoy sobre número
de muertes, secuestros, torturas, impunidad, violación de
Derechos Humanos y del Derecho Internacional Humanitario,
ataques terroristas a pueblos y aldeas, destrucción de torres
eléctricas, puentes, oleoductos,23 acueductos y demás bienes
públicos, como también daños severos al medio ambiente, todas
esas cifras quedan obsoletas al día siguiente por su tendencia a
un crecimiento casi exponencial. Fuera de buscar sensibilizamos
sobre la magnitud del conflicto, no vale la pena, en este ensayo,
traer a colación datos estadísticos rigurosos porque muy pronto
perderán actualidad. Como ilustración y sugerencia para
estudios profundos, digamos lo siguiente:
7.1- A ctores directos en el conflicto

ARMADO COLOMBIANO
Después de un período de relativa paz posterior a la “Guerra

de los mil días”, vino la violencia partidista de los años cincuenta,
con la cual los dos partidos políticos tradicionales comprometieron
a la población campesina en una matanza absurda y a un éxodo
del campo a las ciudades, las cuales cargaron con un problema
social en aumento y de difícil solución.
22 Véase PARRA, Alberto, “Por la justicia hacia la paz en la praxis cristiana y en la

teología latinoamericana” , en Artesanos de la paz. Seminario interdisdpKnar sobre
violencia y paz en Colombia, Programa por la Paz, Ediciones Antropos Ltda., Bogotá,
1990, p.26-37.
23 ‘ Los atentados al oleoducto Caño Limón-Coveñas: en lo recorrido de 2001 sumaron
170, en 2002, 41, y en lo que va corrido de 2003, 17. En los primeros diez días del
mes de agosto del año en curso, 2003, al oleoducto del Putumayo esas organizaciones
le han hecho diez atentados”. SOTOMAYOR TRIBÍN, Hugo A., “La güeña en Colombia
en una perspectiva histórica-antropológica y bioética”, en revista Persona y Bioética,
Universidad de La Sabana, Bogotá, Año 7 No. 19, mayo-agosto 2003, p. 11.
No bien sanada esta herida partidista, aparecen grupos

armados con personas formadas en ei exterior en guerra de
guerrillas, con proyectos políticos totalmente opuestos a los de
los partidos tradicionales colom bianos, financiados e
indoctrinados por agencias internacionales revolucionarias. Han
estado en la escena el EPL, el M-19, el grupo proindigenista
Quintín Lame, el maoísta PRT, las FARC, el ELN, etc.24 Algunos
de esos grupos armados ya desaparecieron porque pactaron la
dejación de armas para agregarse a la vida civil y política, o
porque fueron progresivamente aniquilados por los otros grupos
guerrilleros, o por la población civil haciendo retaliación de los
crímenes que los primeros cometieron, o porque varios de sus
miembros pasaron a la delincuencia común y la policía los fue
dando de baja.
Llegó a calcularse en unos 27 mil el número de hombres y
m ujeres activos en los diferentes fracciones guerrilleras,
presentes en las áreas rurales de casi 500 de los 1100 municipios
del país donde impusieron su ley ante la ausencia del Estado.
Las guerrillas viven del boleteo, de la extorsión, del atraco, de
las “vacunas”, del secuestro y de lo que cobran de “gramaje” a
los narcotraficantes por cuidar de sus cultivos ilícitos. La
inversión en cultivos ilícitos y su mercado es el negocio más
rentable, pues produce 293%. “Las FARC, por cuenta del gramaje
impuesto a los cultivos de coca, obtuvo entre 1998 y 1999 la
suma de 180 millones de dólares, mientras el ELN logró 30
millones de dólares”.25
No menos de 20 mil mercenarios preparados para matar sin
piedad llegaron a tener las Autodefensas Unidas de Colombia
AUC26, llam adas tam bién param ilitares, al servicio
24 Remito al lector a consultar una reseña sintética de las guerrillas colombianas en

GÓMEZ BUENDlA, Hernando, (Director), El Conflicto, callejón con salida, Informe
Nacional de Desarrollo Humano Colombia, 2003, Bogotá, septiembre 2003, pgs.
25-30.
25 SOTOMAYOR TRIBlN, Hugo A., “La guerra en Colombia en una perspectiva histórica-
antropológica y bioética”, en revista Persona y Bioética, Universidad de La Sabana,
Bogotá, Año 7 No. 19, mayo-agosto 2003, p. 10
26 ‘ A mediados de los años 80, en pleno auge de las organizaciones de narcotraficantes,
los grupos guerrilleros, al orientar su política de secuestros sobre las familias de los
grandes jefes o capos de los negocios de la marihuana, la coca y la amapola, activaron
una típica respuesta ‘antígeno-anticuerpo’. Se crearon los grupos muerte a
secuestradores (MAS), que luego devinieron en el movimiento de Autodefensas Unidas
de Colombia. Es decir, que la práctica política criminal del secuestro generó otra
práctica ‘político’-criminal”. SOTOMAYOR TRIBlN, Hugo A., “La guerra en Colombia
en una perspectiva histórica-antropológlca y bioética”, en revista Persona y Bioética,
Universidad de La Sabana, Bogotá, Año 7 No. 19, mayo-agosto 2003, p. 9
nn.R F.Trm CELY QALJNDO. S .J,
fundamentalmente de hacendados y de inversionistas en el agro

colombiano. 200 mil soldados y policías representan al Estado
en la protección de los intereses generales de los colombianos,
pesando sobre muchos de sus jefes sindicaciones de apoyar a
las autodefensas, de cometer crímenes atroces y de incapacidad
táctica militar para llevar adelante su misión. Existen también
grupos fuertemente armados que protegen los cultivos y comercio
de sustancias ilícitas del narcotráfico.
No se sabe con exactitud el número de personas que trabajan
legalmente en vigilancia y protección privada de personas e
instituciones, otro tipo de actor en el escenario nacional
enrarecido por el estado de violencia que ejerce la delincuencia
común organizada, de la cual tampoco se sabe el número de sus
miembros, ni la cantidad de bandas. Habría que agregar a los
Estados Unidos, a las empresas multinacionales presentes en
el país y a las ONGs como actores también en el conflicto armado
colombiano, además de la Iglesia, de los empresarios y de la
población civil amordazada y empobrecida que buscan intervenir
en el proceso de paz.
La correlación de fuerza es muy disím il en los actores
anteriormente mencionados, como también los intereses de cada
uno de ellos, lo cual hace muy complejo el manejo de las
negociaciones para la paz. La protección de los intereses del
narcotráfico logra comprometer parte de la financiación de grupos
guerrilleros y de paramilitares. El gobierno colombiano recibe
dineros y presiones políticas de Estados Unidos para controlar
los cultivos ilícitos y el mercado de estupefacientes, a pérdida
de su soberanía y de biodiversidad aceptando fumigar con
glifosato que tanto daño hace a las personas y al medio ambiente.
Prácticamente en todos los Departamentos del país hay cultivos
ilícitos. El mismo gobierno colom biano busca alianzas
internacionales para legitimar su baja credibilidad interna y
externa del país, y busca apoyo financiero para sus acciones en
contra de la violencia terrorista que desalienta la inversión de
capitales.
Agregaríamos a la larga lista de actores en el conflicto a los
países productores de armamento y a los mercaderes ilegales
del mismo. Quienes fabrican armas viven del negocio sucio de
la guerra y les conviene mantener focos de perturbación allende
sus fronteras. Hay una mentalidad perversa en los países del
Primer Mundo que negocian con la muerte y la destrucción de
terceros, pues no sólo venden sus armas sino que con ellas va
el negocio de aparatos electrónicos de comunicaciones, vehículos
para el transporte, medicamentos, alimentos enlatados, textiles

especiales para vestir a los guerreros, etc. El mercado de la
guerra es muy lucrativo y viene siendo más rentable que la paz.
Mientras las guerrillas logren mantener los altos niveles de
ingresos económicos actuales, lo cual es un negocio tan lucrativo
como inm oral,27 seguirán armándose y dilatando las
conversaciones de paz, a sabiendas de que no van a desmovilizarse
sin recibir nada a cambio y a riesgo de la vida de sus militantes
por causa de retaliaciones, cuando su objetivo ha sido siempre
derrocar al régimen y acceder al poder.
Por consiguiente, cualquier intento de diálogos de paz que no
garantice a las guerrillas acceder al poder, no es de su interés,
y se aprovechan dichos diálogos como oportunidades estratégicas
para rehacer sus fuerzas, hacer ganancias políticas que mejoren
su imagen nacional e internacional, debilitar al Estado y a las
diversas instituciones civiles y religiosas que lo apoyan. Con la
clara intención de obtener el poder, los grupos guerrilleros y
especialmente las FARC explotaron al máximo la condición
perversa de hablar de paz haciendo la guerra, mientras gozaban
de un territorio de 42 mil kilómetros cuadrados como zona de
distensión, a la vez que de enclaves diplomáticos en países que
han cedido a sus pretensiones de ser movimientos armados con
legitimidad política.
Por otra parte, el ELN ha burlado también muchas veces la
buena fe del Estado y de instituciones como la Iglesia en intentos
de diálogos de paz, llegando a proponer un alto al fuego a cambio
de que el gobierno nacional pague el rescate de las personas
secuestradas en su poder, subsidie el mantenimiento del pie
de fuerza guerrillero y respete y proteja de acciones militares y
paramilitares sus asentamientos a modo de zonas diversas de
distensión. (Mesa de diálogos de paz, Cuba, abril 3 de 2002).
Mientras el Estado esté soportado por una clase política
corrupta e inepta, nunca tendrá credibilidad ni legitimidad28
27 Los grupos alzados en armas fortalecen sus economías combinando todo tipo de
negocios sucios: boleteo, impuestos abusivos a los moradores del lugar, extorsión,
cobro de rescates por secuestros, asaltos, expropiación de las tierras donde se
asienta la guerrilla, robo de vehículos, tráfico de armas, compras ficticias de fincas,
inmuebles y negocios intermediando testaferros, abigeato, narcotráfico, lavado de
dólares, etc. No hay un solo procedimiento económico de la guerrilla que no infrinja
los Derechos humanos.
28 'L a crisis de legitimidad del aparato estatal, visto como un actor particularista y
corrompido incapaz de proteger al ciudadano común, la cual se ha acentuado en la
mayoría de los países latinoamericanos, generando profundos procesos de anomia
y tendencias de desintegración social*. SORJ, Bernardo, Crisis y perspectivas de las
GILBERTO CELY GAUKDO, S .J.
para vencer a las guerrillas con las armas o en la mesa de

negociaciones. Porque el Estado colombiano ha sobrevivido
deslegitimado, desmoralizado y desinstitucionalizado.29
Cuanto más débil sea el Estado para proteger la vida, los
bienes privados y la honra de los ciudadanos, como también sea
incompetente para salvaguardar la infraestructura nacional que
da soporte a la inversión económica (puentes, carreteras,
acueductos, redes eléctricas, oleoductos, transporte masivo,
medios electrónicos de comunicación, etc.) tanto más la población
civil desconfiará de la capacidad del Estado y de su legitimidad,
recurrirá a la autoprotección financiando a los paramilitares y
contratando vigilancia privada, o buscará ganar la benevolencia
y protección de los grupos alzados en armas accediendo a sus
requerimientos con tal de conservar la vida y un lánguido dominio
de sus propiedades.
Las Fuerzas Militares, poder detrás del trono, agregan a su
incapacidad operativa y a ciertas gabelas por mantener el statu
quo la vigilancia incómoda de la fiscalía, de las ONGs y de las
agencias internacionales que salvaguardan los Derechos
Humanos, todo lo cual neutraliza las acciones bélicas de la fuerza
armada institucional.
Rotas las conversaciones de paz con las FARC, después de
tres largos y fatigantes años en medio de hostilidades que dejan
muertes, un número significativo de personas secuestradas,
Ciencias Sociales en América Latina vistas desde el Brasil, UNESCO, 1988, p. 13. “La
legitimación explica el orden institucional atribuyendo validez cognoscitiva a sus
significados objetivos. La legitimación justifica el orden institucional adjudicando
dignidad normativa a sus imperativos prácticos (...) Ella tiene tanto el elemento
cognoscitivo como el normativo (...) La legitimación no sólo indica al individuo por
qué debe realizar una acción y no otra; también le indica por qué las cosas son lo
que son’ BERGER, Peter y LUCKMAN, Thomas, La construcción social de la realidad,
Amorrortu, Buenos Aires, 1986, p. 122. “Lo contrario a la violencia no es la paz
sino la legitimidad”, dice URIBE, María Teresa, “Los destiempos y los desencuentros:
una perspectiva para mirar la violencia en Colombia”, en Revista Universidad de
Antioquia, N° 220, Medellín, abril-junio de 1990, p. 7.
29 “La existen cia de procesos de deslegitim ación, desinstitu cionalización y
desmoralización generalizados en Colombia, obliga a diversos sectores sociales a
plantearse su responsabilidad, no necesariamente en la generación directa de
actos de violencia, pero sí en el desarrollo de una situación de honda crisis como
la aquí planteada, por la frecuente incoherencia entre discursos y prácticas sociales,
por el carácter corporativo de su acción, que contribuye a la fragmentación del
Estado y de la sociedad civil, por la erosión de su propia legitimidad, por el recorte
de su función socializadora y educadora y por la conversión de sus fines particulares,
en metas absolutas”. JARAMILLO, Jaime Eduardo, “Los estudios sobre la violencia
en Colombia. Una visión desde lá sociología”, en Artesanos de la paz. Seminario
interdisciplinar sobre violencia y paz en Colombia, Programa por la Paz, Ediciones
Antropos Ltda., Bogotá, 1990, p. 201-202.
campesinos desplazados, destrucción de la infraestructura

nacional y triplicación de cultivos ilícitos a pesar de multiplicar
las fumigaciones con glifosato y aumentar los controles al
narcotráfico, parece que se ha perdido en Colombia la confianza
en la bondad del diálogo para alcanzar una paz negociada
políticamente. Peor aún, hemos entrado en un proceso acelerado
de degradación del conflicto con la represión del Estado a la
insurgencia y de terrorismo salvaje como reacción de esta última.
Surge un clamor nacional por un gobierno que gobierne, que
ejerza y haga respetar la autoridad, que dignifique al colombiano
salvaguardando sus derechos y que haga presencia con las armas
para derrotar todo tipo de delincuencia. Esta fue la intención
del voto que llevó a Alvaro Uribe Vélez a la presidencia y a la
reelección. Se espera, entonces, que se le haga violencia a la
violencia, pagando el precio bélico que sea necesario para
obtener la paz. Y caemos de nuevo en la tentación de la guerra
abierta y declarada, con más víctimas inocentes de la población
civil, sobrecostos enormes para los contribuyentes, e
internacionalización del conflicto.
El “Plan Colombia”, inicialmente pensado por el presidente
Pastrana para combatir el narcotráfico, con el atentado al
Pentágono y la destrucción de las Torres gemelas el 11 de
septiembre de 2001, hace crisis en su “alternativa A” con la
suspensión de los diálogos de paz con las FARC el 20 de febrero
de 2002.30 Se activa entonces la “alternativa B” de dicho Plan
30 El P. Horacio Arango, S.J., quien en ese entonces era Provincial de los Jesuítas en
Colombia, escribe la siguiente carta:
“El 20 de Febrero de 2002, el Presidente de la República declaró terminados los
diálogos con las FARC y la zona de distensión. Desde entonces, el país vive en una
indescifrable mezcla de esperanza en las acciones militares de las fuerzas del
Estado y un clima de zozobra por el escalamiento del conflicto armado interno.
Las diversas encuestas de opinión, que circularon en el país, mostraron, en
diferentes tonos, una voluntad bastante generalizada de poner fin a u n proceso de
diálogo entre el Gobierno y las FARC, aparentemente infructuoso e incapaz de
generar un nuevo clima de convivencia. Como lo demostró la intención de voto, en
el imaginario colectivo de muchos colombianos, y quizás también en algunos de los
nuestros, había venido creciendo el convencimiento de que era necesario terminar
el Caguán y permitir a las FF. AA., fortalecidas con la ayuda norteamericana,
enfrentar con energía las acciones armadas de la insurgencia y derrotarla en campo
abierto.
El país ha dado vía libre a una confrontación de incalculables consecuencias en la
que ambos lados van a demostrar su poder militar con el objetivo de dar el golpe
definitivo al enemigo e inclinar la balanza de la confrontación a su favor. Con este
propósito ilusorio hemos iniciado una engañosa senda que generará mayores
desconfianzas, arraigará los odios, profundizará el conflicto armado, ahondará la
destrucción de la infraestructura, extenderá aún más la pobreza y consolidará la
presencia de la muerte en todos los rincones del país. Lo más grave de todo es que
GILBERTO CELY QAUNDO» S .J.
Colombia: orientar recursos para la guerra contra las guerrillas

colombianas, acusándolas de bandidos dedicados al narcotráfico,
a la destrucción de la infraestructura nacional y al terrorismo
salvaje. El gobierno tiene la ilusión de debilitarlas militarmente
para obligarlas a sentarse luego a diálogos de paz con veeduría
proactiva de la ONU. Preactiva quiere decir mucho más que
simplemente observar la marcha de unos diálogos y avalarlos
con su autoridad neutral; significa solicitarle a la ONU que
intervenga activamente para obligar a las partes a dialogar en
condiciones que conduzcan a pactar la paz. Con los paramilitares,
el gobierno lleva un proceso bastante esperanzador, no así con
los grupos guerrilleros, quizás porque alguna ventaja estratégica
militar conservan estos últimos a su favor.
La prioridad, entonces, es incrementar la presencia de la
fuerza pública en todo el territorio nacional, enrolar soldados
profesionales a las filas militares, mejorar la inteligencia,
involucrar a la población civil con recompensas económicas en
la delación de la insurgencia y todo tipo de delincuencia, pedir
ayuda internacional para mejorar la capacidad técnica del
ejército y solicitar a la ONU que intervenga activamente en la
solución del conflicto interno colombiano, más cuando dicho
conflicto traspasa las fronteras del país.
con la degradación del conflicto se hará mayor la catástrofe ética y espiritual que
vive nuestra sociedad. La guerra dejará heridas muy hondas y hará más ardua la
tarea de la justicia y la reconciliación nacional. La guerra no sólo arrasará la
dignidad humana, sino que aniquilará las esperanzas y los imaginarios de futuro
que, en realidad, son los fundamentos que jalonan el desarrollo de un pueblo.
En esta situación, más que en el pasado, estamos llamados a afincamos en los
horizontes de convivencia humana que nos propone el Evangelio de Jesús y el
patrimonio espiritual de Ignacio que nos pide “contemplar a Dios en todas las
cosas” y “en todo amar y servir” . Fácilmente nuestro corazón puede ser infiltrado
por el espíritu belicista que se respira en la sociedad y dejar crecer entre nosotros
las semillas de la polarización que afecten la unión de los ánimos y la unidad del
testimonio de unidad que le debemos a este país profundamente dividido.
Nuestra acción apostólica y nuestro anuncio del Evangelio no pueden renunciar,
en este contexto, al contenido profético y al aliento ético y espiritual del diálogo
como camino para encontrar una salida a los conflictos sociales que atraviesan
nuestra sociedad. Aún más, es el momento para experimentar el llamado del Señor
a vivir el ministerio de la reconciliación de los desavenidos. Es la hora de trabajar
incansablemente para tender puentes, para unir extremos, para buscar conciliación.
En definitiva, cualquiera que sea la suerte de la confrontación, estemos seguros de
que la paz sólo se alcanzará con una negociación que ponga fin a este baño de
sangre entre hermanos de una misma nación.
Insistir en las vías del diálogo y la negociación, en excluir a la población civil del
conflicto y en establecer plazos para llegar a los acuerdos que abran paso a las
reformas profundas que requiere el país y que estimulen el desarrollo económico es
un imperativo espiritual”.
LA VIOLENCIA COMO DETERIORO DEL ESPESOR MORAL DE LA. SOCIEDAD
Las FARC y el ELN rechazan categóricamente la posible

intervención de la ONU, pues la primera exigencia de ella sería
el cum plim iento del Derecho Internacional Hum anitario,
seguidamente de los Derechos Humanos, como también del cese
al fuego. Nada de esto va con los intereses de los grupos
insurgentes, los cuales persisten en la perversa teoría marxista
de “combinación de todos los medios de lucha” a favor de la
causa revolucionaria.
Tema especialmente espinoso para la política nacional e
internacional sigue siendo el “Acuerdo hum anitario” .
Fundamentalmente se trata del “canje” de personas
secuestradas, por guerrilleros retenidos en las cárceles. Entre
los secuestrados hay un número cercano a dos mil personas:
miembros de las fuerzas armadas, civiles colom bianos y
extranjeros y políticos. Una de las personas secuestradas es la
candidata a la presidencia Ingrid Betancourt, por quien se ha
movilizado la opinión europea, y especialmente el gobierno de
Francia, puesto que ella dispone de ciudadanía francesa.
Las guerrillas aprovechan de diferentes maneras a los
retenidos: primeramente como escudos humanos para proteger
a sus altos jefes de los ataques del ejército, en segundo lugar
como fuente financiera al cobrar cuantiosos rescates a sus
familiares y, finalmente, como recurso político extorsivo ante el
gobierno colombiano para pedir a cambio a los guerrilleros que
pagan condenas en las cárceles y reinsertarlos a sus filas.
El presidente Alvaro Uribe Vélez, al optar por fortalecer la
acción militar y la campaña internacional de lucha contra el
narco-terrorismo-guerrillero y la delincuencia conexa, se ha
negado a facilitar el llamado “Acuerdo humanitario”, tal como
las FARC y el ELN lo proponen.
El jefe del Estado colombiano resiste a la fuerte presión que
le hacen los familiares de los secuestrados para realizar el canje,
pues están de por medio: el respeto a la justicia que tiene
pagando penas a quienes han cometido crímenes atroces y
liberarlos por canje es caer en la impunidad; canjear es poner
en condiciones de igualdad de culpabilidad o inocencia a unos y
otros; se lesiona severamente el concepto de dignidad humana
si a las personas se les intercambia como si fuesen mercancía;
y el Estado perdería credibilidad en la opinión pública en la
m edida en que ceda a las pretensiones de los grupos
delincuenciales que doblegan la legitimidad de las instituciones
nacionales. En síntesis, el “Acuerdo humanitario”, que ya pasó
por un mal momento con el gobierno de Andrés Pastrana, cuando
este hizo concesiones de canje que en nada favorecieron la
GILBERTO CELY QALINDO. S .J .
gobernabilidad, en el m omento actual se encuentra

empantanado.
Simultáneamente con la acción bélica se abren posibilidades
de diálogos de paz. El Alto Comisionado de Paz, Dr. Luis Carlos
Restrepo, presenta propuestas de “Ley de Altematividad Penal”,
en búsqueda de reconciliación colectiva, de desmovilización, de
reinserción a la vida civil y de posible organización de partidos
políticos de todos los grupos alzados en armas que así lo decidan.
Ya se inició la desmovilización de las Autodefensas Unidas
de Colombia, con el “Acuerdo de Santafé de Ralito”, primeramente
con 800 paramilitares en el área de Antioquia, más una zona de
concentración de 300 kilóm etros cuadrados, en torno al
m unicipio Tierra Alta, cerca de M ontería, capital del
Departamento de Córdoba, y se espera que en el 2008 todos
estos grupos paramilitares (cerca de 20.000 personas) hayan
pasado a la vida civil. De manera un tanto misteriosa, desapareció
Carlos Castaño, jefe paramilitar que inició el Acuerdo de Santafé
de Ralito.
Al pactar con las AUC la zona de concentración, el gobierno
actual es muy consciente de no repetir los errores del presidente
anterior, Andrés Pastrana Arango, cuando entregó 42 mil
kilómetros cuadrados como zona de distensión que hábilmente
aprovecharon las FARC para fortalecerse militarmente, imponer
su ley, hacer propaganda, tomar del pelo a las instituciones
nacionales e internacionales que acudieron allí, y burlar las
buenas intenciones de los diálogos hacia una salida política del
conflicto armado. Muchos militantes de las FARC se quedaron
delinquiendo, camuflados como campesinos en este territorio
tan vasto, que difícilmente puede recuperar el Estado, pues
hábilmente las FARC lo convirtieron en un estado suyo dentro
del Estado colombiano. Pastrana pecó de ingenuidad y de
inexperiencia, para muchos de inmadurez, lo que debilitó hasta
situaciones críticas la gobernabilidad del país. Perdió credibilidad.
Es bueno recordar que las guerrillas siempre han objetado la
existencia de las AUC como una de sus condiciones para negociar
la paz. A ellas les temen mucho más que a las mismas fuerzas
del Estado. Tanto las FARC, como el ELN, se oponen al
reconocimiento de estatuto político que las AUC demandan para
sí mismas, por lo cual se niegan a compartir condiciones similares
en las mesas de diálogo en tomo a la paz.
Mientras tanto, las Fuerzas Militares del Estado continúan
persiguiendo eficazmente a cuantos estén al margen de la ley,
con la ayuda ahora de dos instrumentos legqles aprobados por el
Congreso de la República: el “Código de Procedimiento Penal” y
el “Estatuto Antiterrorista”, considerado inexequible por la Corte

Constitucional. El primero le da un giro de 180 grados al papel
de los fiscales, recupera el protagonismo para los jueces, recorta
sustancialmente los plazos burocráticos de los procesos, permite
que el imputado negocie con el juez en todo tipo de delitos y le da
a la Fiscalía la facultad del perdón en ciertos casos.
Al proyecto inicial del Estatuto Antiterrorista se le hicieron
muchos cambios para evitar vulnerar los derechos civiles de los
colombianos, pero en definitiva pone en manos de las fuerzas
coercitivas del Estado recursos legales para: actuar como policía
judicial en ciertas circunstancias bien delimitadas, potestad de
hacer registros domiciliarios, allanamientos, detenciones e
interceptar comunicaciones sin previa orden de un juez. También
pueden las Fuerzas Militares realizar censos y empadronamientos
en aquellas áreas del país que tengan problemas de orden público.
Todo lo anterior bajo la vigilancia de la Procuraduría, a la cual
hay que rendir informes y entregar a los detenidos en el término
de 36 horas.
A favor de los dos instrumentos legales mencionados, el Estatuto
Antiterrorista y el Código de Procedimiento Penal, vienen el apoyo
político y económico internacional contra el terrorismo y el
narcotráfico, dos delitos a los cuales han ido a desembocar los
grupos colombianos alzados en armas.
Mientras tanto, sigue su curso a la próxima legislatura una
propuesta de reforma constitucional sobre reelección inmediata
presidencial que permitiría dar continuidad a las políticas
antisubversivas del presidente Uribe Vélez. Recordemos también
que está en debate el proyecto de “Ley de Altematividad Penal”,
la que finalmente se aprueba como “Ley de Justicia y Paz”. Con
todos estos elementos, el Estado aprieta militarmente a los grupos
subversivos, y también les ofrece la oportunidad de negociar
políticamente su inserción a la vida civil.
Últimamente se ha abierto para el ELN un espacio favorable
de manejo político de diálogos con el gobierno de Uribe Vélez, con
mediación de México. El ELN, que tuvo una impronta cristiana en
su lucha guerrillera y cierto apoyo en algunas franjas de población
campesina, se ha venido muy a menos ideológicamente por
desacuerdos de sus cuadros directivos y por desatinos en sus
acciones que lo tipificaron intemacionalmente como terroristas.
También ha perdido capacidad de actuar militarmente por causa
de un permanente hostigamiento de las AUC y del ejército
colombiano, teniendo que replegarse a zonas montañosas y perder
los territorios que había dominado. Al encontrarse el ELN tan
debilitado, solamente le quedan dos opciones actualmente:
GILBERTO CELY GALINDO, S .J.
negociar dignamente su desmovilización con la ayuda que le brinda

México, o dejarse absorber por las FARC con las cuales han tenido
regulares y pésimas experiencias. Las FARC han dado muerte a
un buen número de militantes del ELN.
Los debates que suscita la propuesta de “Ley de Altematividad
Penal”, tanto dentro como fuera del país, giran en tomo a la
“impunidad” de los delitos atroces y al destino de los bienes mal
habidos de quienes están fuera de la ley. El problema es que si
no se arregla políticamente un perdón nacional, no habrá
reconciliación ni paz posibles.
Perdón sin olvido. Moral y legalmente, las víctimas jamás deben
ser olvidadas, pues sería tanto como no hacerle justicia a ellas y
a sus deudos, como también generar para la nación una amnesia
histórica malsana que da lugar a repetir los errores del pasado.
Por estas razones, quienes opten por abandonar las armas y
someterse a los beneficios de la ley, tendrán que reconocer los
delitos cometidos obrando en verdad, pedir públicamente perdón
por ellos, comprometerse a no volver a delinquir, e indemnizar a
los familiares de las víctimas. Todos los grupos alzados en armas
posen bienes numerosos para poder indemnizar a la población
damnificada, y tampoco es justo que los bienes mal habidos queden
al disfrute de sus obtentores. Debe tenerse en cuenta también
que los grupos subversivos han hecho cuantiosos daños a la
infraestructura del país {destrucción de torres de energía, de
puentes, de carreteras, de acueductos, de edificios públicos,
etc.), lo cual reclam a reposición con los bienes de los
malhechores.
Los mayores obstáculos para la viabilidad de este proyecto de
ley radican en el reclamo de extradición que pesa sobre los
capos y la dificultad de negociar con cada uno de los grupos
alzados en armas, pues no todos responden a un comando
central.
Perdón, sin olvido. Pero con arrepentimiento, confesión pública
y veraz de los crímenes cometidos, propósito de enmienda y
resarcimiento de los daños hasta donde sea posible. Esta
propuesta, pensada inicialmente para la reinserción de las AUC,
vale también para todos los grupos alzados en armas que se
quieran amnistiar e incorporar a la vida civil, bajo la vigilancia y
control de las fuerzas armadas y el acompañamiento de la OEA,
según convenio firmado por el Presidente de Colombia y el
Secretario de la OEA, el 23 de enero de 2004. Como siempre, no
faltan los contradictores a la idea, con el argumento de que es
un instrumento político a favor de la impunidad. Y mientras
sigamos en el debate conceptual sobre el mejor instrumento
para alcanzar la paz, la guerra sucia continúa su demencial

camino.
Es así como el péndulo de la razón sigue habituado a moverse
en dirección a los extremos: del diálogo Pastrana excesivamente
generoso, del cual el Estado salió burlado por la intransigencia
de su interlocutor, viniéndose a menos la gobernabilidad, y
también las FARC desgastaron su credibilidad nacional e
internacional, se vislumbra ahora un movimiento desmadrado
hacia la confrontación bélica más violenta que traerá en cascada
todo tipo de justificaciones a la sinrazón de la razón.
En conciencia, ¿podemos atizar los colombianos y los países
amigos una actitud “guerrerista” para resolver los conflictos?
¿No es la guerra la peor de las actitudes demenciales, la que
mayor daño ha causado a la humanidad y al planeta Tierra en
toda la historia? ¿No es la violencia la principal causa de pérdida
del espesor moral de la sociedad? Cualquier guerra, aunque se
autojustifique con supuestos ideales nobles, no deja de ser un
acto perverso y humillante para la especie humana y el planeta,
por su efecto terriblemente destructor, genocida y ecocida, y
por la renuncia al uso ponderado de la razón ilustrada para
resolver las diferencias entre los actores del conflicto.
Toda guerra sobreestimula las pasiones más catervas del
colectivo humano para que la inteligencia direccione sus
acciones a la destrucción del otro y de lo otro, sin miramiento
alguno a la dignidad que hemos ganado progresivamente a lo
largo de tantos milenios.
Los conflictos siempre los hemos tenido y los tendremos a
cuenta de que los seres humanos somos animales sociales. Una
sociedad sin conflictos no existe. Hacerse a buenos conflictos
es la mejor manera de dinamizar el desarrollo humano, siempre
y cuando el adecuado manejo de la razón logre resolverlos
políticamente. La guerra no es la más inteligente y digna manera
de dirimir las diferencias, menos aún la guerra sucia y perversa
devenida en terrorismo, vandalismo, y narcotráfico. La única
alternativa para resolver el conflicto armado en Colombia es el
diálogo y la negociación política.
La degradación de la guerra en terrorismo y su alianza con el
narcotráfico ha ocasionado que tanto los grupos guerrilleros como
los paramilitares hayan perdido credibilidad de la población civil
como de las instituciones internacionales por los flagrantes
atropellos a los Derechos Humanos y al Derecho Internacional
Humanitario. También el Estado corre con cierta mala fama en
cuestión de Derechos humanos, y sobre este tema se ha visto
en controversias con ONGs y países del primer mundo.
GILBERTO CELV OAUHDO> S .J ,
Con los actos terroristas y la destrucción de la infraestructura

nacional, las guerrillas se proponen debilitar la gobemabilidad
del Estado, hacer creer que su fuerza no tiene limites, propiciar
que el Estado cometa errores y se desacredite más, agudizar la
pobreza y la insatisfacción social, además de amedrentar a la
población y subyugarla a sus intenciones.
Pero no es así como viene ocurriendo realmente, porque cunde
la desconfianza del pueblo en una guerrilla que solamente le
aporta males a su ya extrema indigencia. Y a nivel internacional,
con acciones demenciales como el secuestro realizado por el
ELN a ocho ciudadanos extranjeros en la Sierra nevada de Santa
Marta, el 12 de septiembre de 2003, mée endureció al Estado y
a las naciones que hacen alianza contra todo tipo de terrorismo.
Otro tanto ocurrió con el asesinato cometido por las FARC a los
once diputados del Valle del Cauca que tenían secuestrados.
La crisis de credibilidad política de la guerrilla ha impedido que
el país entre decididamente en guerra civil, aunque subsisten
personajes y grupos interesados en que la paz no llegue nunca
porque su negocio es directamente la guerra, o beneficios
secundarios de ésta.
7.2- LOS ESCENARIOS DEL CONFLICTO ARMADO
Podríamos decir que todo el territorio nacional se ha convertido

en escenario de la guerra. Pero fundamentalmente el área rural
donde las dificultades topográficas abrigan a los grupos alzados
en armas, o donde las riquezas naturales atraen las apetencias
de unos y otros actores del conflicto. También hay guerrilla
urbana camuflada dando soporte político, económico y logístico
a quienes están en el monte desarrollando acciones terroristas.
En las grandes ciudades nunca se sabe realmente quién es el
vecino y cuáles son sus actividades silenciosas. Las grandes
ciudades son un reducto de- “paz” entre comillas, donde más o
menos se puede tener un poco de seguridad, aunque las
guerrillas y los grupos al margen de la ley ejercen secuestros y
presión extorsiva sobre personas adineradas e instituciones que
habitan las ciudades. “Entre 1988 y 1999, el negocio del
secuestro y la extorsión le generó a las FARC la suma de 180
millones de dólares, y al ELN, 40 millones de dólares”.31
31 SOTOMAYOR TRIBÍN, Hugo A., “La guerra en Colombia en una perspectiva histórica-
antropológica y bioética", en revista Persona y Bioética, Universidad de La Sabana,
Bogotá, Año 7 No. 19, mayo-agosto 2003, p. 12
El Congreso de la República, el Palacio de Nariño, la Fiscalía,

la Defensoría del Pueblo, la Procuraduría, el despacho de los
gobernadores y de los alcaldes, las sedes episcopales y las
oficinas de los gremios industriales forman parte del vasto
escenario nacional donde el conflicto armado hace cruce de
intereses y se debaten propuestas de solución. Los grupos
guerrilleros tienen representantes suyos en otros países,
haciendo propaganda política, cruzando información y manejando
los dineros necesarios para el tráfico de armas y para apoyo
logístico.
7.3- L as víctimas
Los últimos cuarenta años de guerra de guerrillas han

afectado fundamentalmente a la población campesina. Como
también los quince años anteriores de violencia bipartidista. Es
así como llevamos cincuenta y cinco años largos desinstalando
a los pobladores del campo, hasta el punto de invertir el censo
colombiano durante este tiempo: los centros urbanos pasaron
de albergar 30% a 70% de la población nacional, quedando el
sector agrario desvalido de recursos humanos, desprotegido del
Estado y a merced de los grupos que ostentan el poder de las
armas. La expulsión del campo ha sido el modo como la violencia
ha ejercido su mayor poder de exclusión sobre las capas sociales
más débiles del país. Y a su vez, la exclusión realimenta
instancias nuevas de violencia. Exclusión significa muchas cosas:
negación de oportunidades educativas, de salud, de trabajo, de
producción de recursos económicos; atropellos a los Derechos
humanos; marginación política; persecución religiosa y cultural.
Exclusión de bienes y servicios.32 La exclusión es otra causa de
la expulsión.
32 La Contraloría General de la República preparó un informe sobre el estado de la

nación, en el año 2002, el cual se publicará en el libro “Propuestas para el tránsito
al estado social de derecho'’. Estos son algunos de los datos: Colombia ha retrocedido
10 años en las relaciones equidad-desarrollo social. Hay 11 millones de indigentes
que no perciben ingresos o que viven con un dólar al dia, siendo campesinos 4
millones y medio del total de los 11 millones de indigentes. 3.5 millones de niños
sin escuela y el analfabetismo llega al 8% de la población mayor de 15 años. El
20% de los hogares más ricos del país concentra el 52% de los ingresos de la
nación y el 53% de la tierra está en manos del 1.08% de los propietarios. El
59.8% de la población se encuentra por debajo de la linea de pobreza. 23.4% está
por debajo de la linea de indigencia. 2 millones son desplazados, de los cuales el
47% son mujeres y niños. El promedio de desempleo de la última década ha sido
de 18.2%. El 37.6% de los colombianos empleados tienen hoy ingresos inferiores
al salario mínimo, esto es $309.000 al mes. (Para el año 2004, el salario mínimo
GILBERTO CELY QALINDO, 8 .J .
Los campesinos son los actores pasivos y más peijudicados

de la contienda armada. Tienen que obligatoriamente ofrecer
sus hijos para engrosar las filas tanto del ejército como de la
guerrilla y de los paramilitares. Pierden su conciencia moral
manipulados por las ideologías que tienen al odio como alimento
de su acción, además de que pierden sus vidas en el cruce de
balas.
Los campesinos son proscritos por los paramilitares como
“auxiliadores” de la guerrilla en las zonas dominadas por esta,
como también son perseguidos por las guerrillas bajo sospecha
de que mantienen nexos con los paramilitares; las fuerzas
armadas los persiguen por sospechas de vínculos con los dos
anteriores o por cultivos ilícitos. Abandonan sus tierras y sus
escasos bienes huyendo de las zonas de conflicto para convertirse
en una subclase social llamada “desplazados”. Nadie los quiere
recibir en otras partes, padecen todo tipo de discriminación33 y
tienen que vivir trashumantes en condiciones de extrema pobreza
y mendicidad.
Las mujeres y los niños son las principales víctimas de estos
desplazamientos. Los indígenas, que no entienden lo que pasa,
son también involucrados en un conflicto armado que ellos no
han alimentado. La palabra “desplazados” no es suficientemente
explícita de su contenido, porque todos los seres humanos nos
desplazam os. La diferencia está en que son personas y
comunidades “expulsadas violentamente de su hábitat” .
Quienes logran sobrevivir cargarán para sí mismos y para
sus descendientes con una profunda pena moral ocasionada
por: la pobreza absoluta, la viudez, la orfandad, la rabia, la
desolación, la frustración, la depresión, el sentimiento de
mensual es de $358.000, más el subsidio de transporte ñjado en $41.600) El los

últimos 25 años la tasa media de ahorro en el país ha sido de 18% del PIB, con un
franco deterioro durante los años 90. En los países con mayores tasas de crecimiento,
el ahorro gira por el orden del 30%. El crédito es uno de los factores más
excluyentes, pues solamente el 6.3% llega a los pequeños productores agrícolas y
el 31.7% a pequeños industriales, lo que significa que el 62% del crédito lo absorben
las 10 empresas más grandes del país. La violencia complica más el problema
colombiano con una tasa de homicidios hoy de 63 por cada 100 mil habitantes, la
segunda más alta del hemisferio americano; y 5.9 casos de secuestro por cada 100
mil habitantes. Colombia ocupa el primer lugar en el delito de secuestro. La deuda
colombiana equivale al 45.2% del PIB. La Contraloria calcula que si no se hace
ajuste alguno, la deuda podría llegar al 90% del PIB al final de la década.
33 Entendemos por discriminación una forma de exclusión social que amenaza y
vulnera el derecho a la igualdad y a la equidad, mediante actividades y prácticas
individuales o sociales que afectan el respeto a la dignidad de la persona humana,
o de grupos o de instituciones. Es una forma de violencia larvada o explícita que
irrumpe en el espacio de la justicia y del ejercicio de la libertad.
venganza, de odio, de frustración, de derrota, de pérdida de

autoestima, de soledad, de desamparo... Esta pena moral es el
caldo de cultivo de más violencia. Así lo explican varios dirigentes
de las guerrillas y de las autodefensas, quienes perdieron a sus
familiares en actos de violencia y pretenden rescatar la memoria
de sus deudos haciendo justicia por su propia mano, lo que
equivale a responder con violencia a la violencia recibida. Para
asegurar una cultura de la paz, se requieren mínimo tres
generaciones y condiciones socioeconómicas favorables para
distanciarse de las penas morales que han heredado de sus
mayores.
Setecientos de los mil cien municipios del territorio colombiano
son “expulsores”. Aproximadamente, ciento cincuenta municipios
son “receptores” de la población flotante que ha sido llamada
“desplazados” . Los municipios “expulsores” son los escenarios
de mayor conflicto bélico y tienen como características comunes
el ser zonas estratégicas para los cultivos ilícitos, corredores de
paso para el mercado de estupefacientes y de armas, y zonas de
gran riqueza minera que despiertan todo tipo de intereses
económicos. A esto hay que agregar las extensas y anónimas
áreas fronterizas con los países vecinos que facilitan refugio y
contactos con otros grupos de intereses comunes y de futuros
desarrollos de alta inversión internacional como es el caso del
proyecto del canal en los ríos Atrato-Truandó.
En la mayoría de los municipios “expulsores” ha estado
ausente la fuerza pública, con un explícito abandono del Estado,
lo cual ha generado vicios administrativos, corrupción local,
impunidad y todo tipo de apetencias ilícitas por parte de quienes
ejercen el poder por vías de hecho.
Habría que agregar que aquellas poblaciones que han sido
atacadas varias veces por los grupos violentos, sufren de pánico
y quedan desérticas. Muchas de estas poblaciones no tienen
relevancia alguna para los apetitos económicos, siendo solamente
blanco de las guerrillas para demostrarle a los campesinos que
están totalmente desprotegidos por el Estado y que no se pueden
fiar de sus dirigentes. Es una demostración de fuerza con fines
propagandísticos de desprestigio de la clase política.
7.4- La pobreza absoluta
La paz no es posible en condiciones de pobreza absoluta, más

cuando una clase social privilegiada ostenta sus riquezas como
GILBERTO CELY GALWDO. S .J .
una afrenta permanente a las mayorías desposeídas. La pobreza

es otro actor en el escenario de la violencia colombiana. Al millón
y medio de desempleados se suman los casi dos millones de
campesinos desplazados de sus parcelas, desarraigados de su
cultura campesina, que huyen del terror y buscan protección
en am bientes urbanos hostiles. Esta m uchedumbre de
desplazados carga con sus hijos hambrientos y desnudos por las
calles indolentes de las ciudades. Ellos improvisan la mendicidad
como nueva profesión que los avergüenza y los derrota en su
autoestima.
Los campesinos, y especialmente los indígenas, no conciben
la mendicidad como forma de vida, y cuando se ven abocados a
ella se hunden en una profunda frustración que desestabiliza
su coherencia moral. Vivían de su labor campesina, ya sea como
labriegos con un salario de subsistencia, ya como propietarios
de minifundios, pero en un ambiente de solidaridad a su manera
y de respetabilidad entre los suyos. La violencia los somete a la
des posesión total, material y espiritual. ¿Qué les queda para
sobrevivir? Ni el Estado, ni las instituciones, ni la población civil
acuden a resolver pronta y eficazmente la indigencia de las
víctimas de la violencia. Quizás tendrán que dedicarse al robo,
al atraco, a invadir terrenos urbanos para construirse un
miserable techo provisional o, a lo que es peor, a organizarse en
grupos de delincuencia con la convicción moral de que sus
acciones están justificadas por las condiciones socioeconómicas
desesperadas y no buscadas por ellos. En otras palabras, la
violencia crea más violencia y pobreza.
Vale traer a colación el Comunicado de Prensa No.: 2002/
307/LAC que resume dos informes del Banco Mundial sobre la
pobreza en Colombia, publicados el 7 de mayo de 2002: Colombia
Pouerty Report (Informe sobre pobreza en Colombia, disponible
solamente en inglés) y Colombia Social Safety Net Assessment
(Evaluación de la red de apoyo social en Colombia, disponible
solamente en inglés).34 Las cifras que presenta últimamente
34 Comunicado de prensa No.: 2002/307/LAC

Enlaces:
Christopher Neal
Cneal l@worldbank.org
Telephone: (202) 473-7229
Bogotá: Jairo Arboleda
Telephone: (57-1) 326-3600
jarboleda@worldbank.org
CEPAL sobre el crecimiento de la indigencia en Colombia son

alarmantes.35
“Con más de la mitad de su población viviendo en condiciones de

pobreza en 1999, los estudios indican que la proporción de los pobres
en Colombia retrocedió a su nivel de 1988, después de haber
mostrado una disminución de 20 puntos porcentuales entre 1978 y
1995. Durante este mismo período, el índice de extrema pobreza
disminuyó más rápido, bajando 24 puntos porcentuales. Sin embargo,
este aumento a finales de la década de los noventa fue menos severo
y se mantuvo por debajo del nivel de 1988.
El estudio atribuye los crecientes niveles de pobreza a la recesión

económica que afectó a Colombia después de 1996 y que causó un
desplome del crecimiento económico, llegando a un crecimiento
negativo del 4,5% en 1999, un aumento en la desigualdad, una
disminución en el desempeño macroeconómico y una duplicación
de los niveles de desempleo. «Incluso si el crecimiento positivo se
restablece dentro de poco, volver a los niveles de pobreza de 1995
35 Aumenta, indigencia en Colombia. 16.02 25/8/2003

Pese a que los niveles de pobreza no han aumentado, hay un millón más de
indigentes, según revela la CEPAL en su Informe Social de América Latina 2002
2003. El país necesita crecer a tasas promedio del 4% para poder mejorar desempeño
social.
Economiaenred.com - Bogotá. Colombia tiene cerca de 10 millones de personas
viviendo en la indigencia, aproximadamente un millón más que los niveles
registrados hace un año, según revela el Informe Social de América Latina 2002
2003 realizado por la Comisión Económica y Social para América Latina y el Caribe
-CEPAL-.
Juan Carlos Ramírez, director del organismo para Colombia, explicó que los
colombianos que viven en extrema pobreza pasaron del 21% al 23% de la población.
“Esto hace que cada vez el país esté más lejos de alcanzar el cumplimiento de las
Metas del Milenio de reducir, para el 2015, a la mitad los niveles actuales de
pobreza y miseria”.
Sin embargo, agregó que en 2002 los niveles de pobreza del país se mantuvieron
alrededor del 50% de la población, cifra prácticamente igual a la de los últimos
años.
Ramírez aseguró que el país necesita tasas de crecimiento del 4% anual promedio
para mejorar los niveles de ingreso de la población y avanzar consistentemente en
la reducción de la pobreza.
En contraste, Colombia logró mejorar los niveles de nutrición gracias a que cuenta
con mejores mecanismos en programas de asistencia social.
En términos de gasto social, Colombia, con aproximadamente US$370 per cáptia,
registra un nivel inferior al del promedio de la región que se ubica en US$550.
En todo caso, se destaca que el país pasó de destinar en la década de los 90's el 7%
de su PIB a gasto social a promedios actuales del 13,5% del PIB
GILBERTO CELY OA11WDO. 8 .J .
demorará más de una década», declaró Carlos Eduardo Vélez, quien

encabezó el equipo que preparó el Informe sobre pobreza en Colombia
del Banco.
El informe señala que a pesar de haber experimentado dos décadas

de deterioro en materias de seguridad, Colombia ha logrado mejorar
el rendimiento escolar, la expectativa de vida y la cobertura médica,
y ha logrado disminuir la mortalidad y la malnutrición infantil, y el
trabajo de menores. La depresión económica se hizo más severa
debido a la sostenida violencia y delincuencia, que ha devastado a
los pobres del país y contribuido al desplazamiento de más de un
millón de personas. El crimen y la violencia familiar afectan
mayoritariamente a los pobres. Los jóvenes varones corren más
riesgo de ser víctimas de homicidio, mientras los más pudientes
son blanco de crímenes contra la propiedad privada, la extorsión y
los secuestros. Estos factores se han conjugado para alejar la
inversión y empujar a los profesionales y empresarios creadores de
empleo a dejar el país. Mientras tanto, el informe indica que la
violencia está claramente asociada con el tráfico de drogas ilícitas
y la presencia de guerrillas y grupos paramilitares.
Según el informe, los colombianos más vulnerables a la pobreza

son los niños de cualquier edad, los dependientes de jefes de hogar
jóvenes con baja o mediana calificación, los inmigrantes recientes
(probablemente desplazados) y los que no son dueños de su hogar.
Durante la década de los noventa, Colombia hizo un esfuerzo por
incrementar su gasto público destinado a fines sociales—alcanzando
un 15% del PIB—y así aumentó el acceso de los más vulnerables a
servicios sociales básicos. Con la excepción de las desigualdades
existentes en los subsidios de jubilación, el gasto social público, la
educación básica y los servicios de salud favorecen a los más pobres.
No obstante el aumento en la cobertura de la mayoría de los
programas sociales básicos y de infraestructura durante los años
noventa, todavía es insuficiente el acceso de los pobres a servicios
de sanidad, salud y atención a menores”.
7.5- G obernabilidad, " mito fundante" e impunidad
El Estado colombiano es débil pues carece de recursos

económicos, políticos y culturales suficientes para ejercer la
gobernabilidad esperada. Su debilidad se manifiesta en un
conjunto de falencias. No dispone de recursos fiscales suficientes
para hacer inversión social en educación, salud, vivienda,
infraestructura, oportunidades de empleo, justicia, etc., dada
la fragilidad de las arcas, el despilfarro del gasto y el saqueo
histórico que de ellas han hecho muchos de sus líderes políticos
y funcionarios públicos. Es débil el Estado para responder a las

demandas de los campesinos que imploran por una reforma
agraria e incentivos para su explotación correcta, frente a los
terratenientes que no invierten en el campo y a los grupos
violentos expulsores de los habitantes del agro.
No hace presencia el Estado a lo largo y ancho de la nación
para garantizar condiciones de equidad en las inversiones de
desarrollo social, puesto que ni dispone de dinero suficiente
para ello, ni los líderes de las comunidades regionales dan la
altura moral que esperan sus electores. La Fuerza Pública no
llega a todos los rincones de la patria y en muchas ocasiones su
presencia es otro foco más de perturbación del orden público.
Los agentes del Estado no velan suficientem ente por los
intereses nacionales y dan espacios para prebendas de personas
y de grupos que buscan enriquecimiento ilícito, además de ser
proclives a intereses de empresas y de países que mantienen
malas costumbres colonialistas.
Es débil el Estado cuando reprime las demandas justas de
los ciudadanos y crea con ello un polvorín de insatisfacción social.
La democracia es débil e incapaz para gobernar cuando llegan
ineptos a los poderes legislativo, judicial y ejecutivo, para
asegurar sus intereses personalistas a desgreño y descrédito
de las instituciones.
La gobernabilidad no es posible cuando existe una brecha
profunda y ancha entre Estado y Nación. Brecha que tiene sus
raíces en la carencia de un “mito fundante de la nacionatidacT.
¿Qué es un mito fundante o fundacional? Es aquella leyenda
mágica que viene desde la oscuridad de los tiempos, transmitida
de generación en generación, articulante del inconsciente
colectivo acerca de una patria común, de algo raizal que alimenta
el ethos vital de colombianidad y dota de dignidad a todos los que
comulgan con la leyenda, puesto que hace las veces de “carisma”
fundacional. Así sucede con los fundadores de las grandes
religiones que dejan en herencia su carisma a sus seguidores,
y dicho carisma se constituye en el mito fundante de dicha
experiencia religiosa.
El mito habla de epopeyas, de acontecimientos prodigiosos,
de causas ganadas y dejadas en herencia a las generaciones
sucesivas a través de símbolos grandiosos para su emulación y
presencia permanente. El mito está siempre silencioso pero
hablante también en la base de la formación moral del individuo;
está en los procesos educativos para la convivencia social.
Silencioso porque a él no se le hacen preguntas maliciosas sobre
lo anterior a él; se parte del principio que el mito es el principio
GILBERTO CBLY QAUNDO. S .J ,
y que hay que dejarlo hablar por sí mismo para que aliente de
sentido el devenir humano. Porque el mito siempre es fuente
de sentido; a él hay que acudir para resignificarlo y hacer
herm enéutica de los acontecim ientos que oscurecen el
panorama. Por estas razones, el mito es constituyente primario
del ethos vital en busca permanente de dignidad para sus fieles
creyentes.
El mito funda la nacionalidad como patrimonio común, como
sentimiento hecho experiencia y hábito por la repetibilidad
gratificante de algo grandioso y significativo que aconteció en
los orígenes, también sucede ahora y promete dinamizar el
futuro. Por consiguiente, el sentim iento colectivo de
nacionalidad, basado en el mito, es fundamento del concepto de
Nación que tengamos, sobre el cual podemos construir
políticamente su modo específico de gobierno, o sea el Estado,
lo cual expresamos consensualmente en la Carta Constitucional,
a modo de pacto social.
¿Cuál es el m ito fundante de nuestra nacionalidad
colombiana? Creo que tenemos varios o no tenemos ninguno.
Nunca el concepto étnico o indigenista ha sido para nosotros un
mito que nos llene de ilusiones y nacionalismo. Nuestros vínculos
con España tampoco han producido arraigo alguno. Menos aún
nuestros ancestros africanos, a través de los esclavos negros
que nunca hemos incorporado a la cuota de dignidad de nuestra
nacionalidad. La epopeya de la independencia, con todos sus
héroes, proceres y mártires, tampoco cuajó como gran mito épico,
puesto que devino en luchas intestinas de los líderes criollos y
en mutuas descalificaciones como las ocurridas en la llamada
“Patria boba”. Nuestra independencia no ha contado con soberanía
real para constituirse en mito patrio, puesto que nuevas formas
de colonialismo han llenado los meandros de nuestra historia
republicana. No tenemos una sola cultura colombiana que nos
sirva de mito fundante, porque gozamos de muchas culturas y
subculturas, así como de 78 etnias que sobreviven frágilmente
en el territorio nacional. La geografía patria, a diferencia de
otras naciones no nos une mucho, quizás nos disgrega con sus
marcadas diferencias regionales. La lengua y la religión que
nos dejaron los colonizadores tampoco tienen la fuerza mitológica
para fundar nacionalidad, como sí sucede en otros países lejanos,
para los cuales lengua, religión y territorio se enraízan en la
lejanía de los tiem pos, dando lugar a las estructuras
organizadonales de su vida cívica y política. Decir, por ejemplo,
que la religión católica es la de la mayoría de los colombianos y,
además, que la Iglesia católica es la institución de mayor
credibilidad en Colombia, no es un mito fundante de nacionalidad

porque son los mismos creyentes los que desde su fe, o a pesar
de ella, recurren a todo tipo de violencias y antagonismos.
Posiblemente los partidos políticos tan fraccionados y las
mismas guerrillas tan llenas de contradicciones internas
intenten hacer de sus ideologías propuestas m íticas para
refundar la nacionalidad. Pero..., como están las cosas, ninguna
de las ofertas ideológicas prevalece como consenso nacional para
constituirse en el mito unificador de lo esperado por los
colombianos.
Ordinariamente pensamos que el mito responde a algo
maravilloso que ocurrió en el pasado y se idealizó para darle
sinergia a la construcción de nacionalidad. Puede suceder
también que el mito sea un constructo de ilusión de futuro, a
modo de meta promisoria por conquistar, de un relato de
esperanza para el cual se crean correlatos fantásticos de un
pasado no realmente existente. En esta perspectiva podríamos
leer el mito bíblico judaico del paraíso terrenal perdido (pasado)
y la conquista de la tierra prometida (presente y futuro de
perspectiva religioso-política de la Nación-Estado de Israel).
En síntesis, ¿cuál es el mito que funda y dinam iza el
imaginario colectivo de nacionalidad del colombiano? Si no lo
tenemos, tampoco tendremos clara la indisoluble relación entre
Nación-Estado, y por consiguiente su gobemabilidad.
El Estado es fuerte y no débil si lo dicho anteriormente cambia
radicalmente y demuestra condiciones positivas de progreso y
desarrollo con justicia y equidad. Nunca es fuerte el Estado
cuando se sostiene en la fuerza pública y desvía la economía
nacional hacia la inversión militar. Solamente es legítima la
potencia militar si la paz y los derechos de los ciudadanos se
ven severamente amenazados y la gobemabilidad está al borde
del colapso. El Estado fuerte es el que gestiona y garantiza la
democracia participativa, además de la representativa, el que
recibe del pueblo su legitimación porque se siente bien gobernado
y en vías de ver satisfechas sus precariedades.
La fortaleza del Estado se logra en la medida en que abre
espacios de libertad, de debate de lo público sin trampas ni
restricciones, respeta el pluralismo y hace unidad nacional en
el reconocimiento de las diferencias, le da voz a los más débiles
y frágiles y estimula el consenso como forma de gobierno. Un
Estado fuerte facilita, promueve y garantiza las libertades
públicas y privadas, como también el derecho a disentir. Educa
a la comunidad para el ejercicio y la demanda de sus derechos
y obligaciones. Propicia políticas incluyentes y participativas,
GILBERTO CKLY QAUNDO» B.J,
favorece el acceso a bienes y servicios públicos y protege los

intereses nacionales frente a los apetitos internos y externos.
Una de las debilidades fuertes del Estado colombiano está en
su sistema judicial que da espacio a la impunidad, y ésta se
constituye en un agente más de violencia, siempre que las
personas no reciben del Estado la protección de su vida, de sus
bienes y de su honra. Cuando esto ocurre, la tendencia es a
hacer justicia por su propia mano. Colombia recibe la presión
constante internacional para que haga cumplir los Derechos
Humanos. La ju s tic ia 36 civil es ineficiente a causa de la
congestión judicial, de la intimidación permanente a que se
ven sometidos sus jueces, de la falta de recursos para pagar
bien a los funcionarios y para dotar logísticamente sus funciones.
A esto hay que agregar un número significativo de jueces venales.
Menos del 3% de los crímenes del país son resueltos con éxito.
Las cárceles son insuficientes, hacinadas y prácticamente se
convierten en otra escuela del delito. En consecuencia, la
impunidad viene siendo otro actor del conflicto armado.
7.6- El gobierno de A lvaro U ribe, 2002-2006:

¿ENTRE UNA NEGOCIACIÓN POLÉMICA
Y LA SALIDA MILITAR INFRUCTUOSA?37
Tras más de 40 años de conflicto interno colombiano de guerra

de guerrillas, y de la violencia partidista que lo precedió, resultan
36 El criterio de justicia como equidad hace curso en el mundo contemporáneo como

una necesidad sentida que hay que operacionalizar pragmáticamente para salir
adelante en los conflictos socio-económicos y políticos que amenazan la paz interna
y externa de los países. La equidad consiste es dos principios que se desdoblan en
tres: 1- el principio de la libertad; 2- el de igualdad de oportunidades como oferta
del pacto social; 3- y el principio del respeto a la diferencia que ordena beneficiar
a los miembros más frágiles de la sociedad ya que los que gozan de privilegios
disponen de recursos suficientes para su propio beneficio. Solamente poniéndose
a favor de los más débiles se accede a buscar condiciones de equidad en relación
con los que gozan ya de condiciones favorables.
37 Agradezco al Dr. Teófilo Vásquez su colaboración con el texto que comienza con
este título y finaliza con los cuatro párrafos del enunciado “Los escenarios posibles,
¿o imposibles...?’ . Hemos convenido mutuamente que no lo cito entre comillas,
puesto que el Dr. Vásquez me ha permitido intervenir su texto con abundante
información y comentarios personales, todo ello necesario para actualizar, articular
y dar coherencia al primer capítulo, para la segunda edición corregida y aumentada
del presente libro. Desafortunadamente, este tema se desactualiza velozmente, a
partir del cierre de esta segunda edición, el primero de diciembre del 2007.
sorprendentes los virajes que sobre la paz o la guerra se suceden

en Colombia. En efecto, se pasa sin beneficio de inventario del
más extremo voluntarismo ingenuo de la paz dialogada, como el
registrado durante la administración de Andrés Pastrana, a un
convencimiento absoluto sobre la posibilidad de ganar la guerra
en el que está empeñado el actual presidente Alvaro Uribe, o
por lo menos, a un debilitamiento militar del enemigo para luego
sentarse ventajosamente a una mesa de negociaciones. Estas
tres posibilidades, paradójicamente, comparten un lugar común:
la falsa convicción de los bandos en contienda de que pueden
derrotar militarmente al otro. Todos hacen caso omiso del
altísimo costo humano de la guerra en un país de características
geopolíticas y sociales que favorecen condiciones de una
contienda sangrienta interminable. Todos continúan atornillados
en la concepción decimonónica del Estado-Nación, de claustro
territorial neo-feudal, un tanto parroquial, excluyente y no
incluyente, mientras que el mundo contemporáneo apunta hacia
procesos de globalización cosmopolita interconectada.
El conflicto armado guerrillero no cesa. Es, sin duda, el
principal reto del presidente Alvaro Uribe, quien asumió el
compromiso con sus electores de las dos magistraturas de
recuperar y p acificar al país por m edio de la fuerza,
argum entando el fracaso de los diálogos políticos de su
predecesor. Sin embargo, las expectativas parecen inclinarse
por que el próximo futuro en Colombia tiene como denominador
común la profundización del conflicto armado o, cuando menos,
su prolongación, pues nuevos actores han entrado, de tiempo
atrás, a enrarecer y a hacer más compleja la situación: las
AUC, la parapolítica, el narcotráfico, la delincuencia organizada,
y las fuerzas internacionales, entre otros.
En los años de gobierno de Alvaro Uribe, es evidente y clara
su propuesta de guerra y paz. Con los grupos de autodefensas
AUC se han desarrollado diálogos y negociaciones de Desarme,
Desm ovilización y Reinserción (DDR) en medio de arduas
polém icas ju ríd icas contestatarias sobre los temas de
“impunidad” y de “ilegitimidad de insurrección política” implícitas
en la Ley de Justicia y Paz (Ley que se inició con el nombre de
proyecto de “Ley de Altematividad penal) en cabeza de los jefes
de dichos grupos; esta misma Ley deja en un limbo legal a los
35 mil paramilitares desmovilizados sin garantías reales de
reinserción a la vida civil. Con la guerrilla ELN, por octava vez
se llevan diálogos infructuosos de paz. Con la guerrilla de las
FARC, ni en el corto, ni en el mediano plazo se avizora la
posibilidad de diálogos y negociaciones de paz y, por el contrario,
GILBERTO CBLY GAUNDO, S .J.
ésta ha sido objeto de la ofensiva política, militar, jurídica y

mediática más grande que gobierno alguno haya desatado contra
ellas. Con una campaña nacional e internacional en su contra
como “terroristas y bandidos”, se les ha negado el estatus de
combatientes políticos armados insurrectos. No son pocos sus
crímenes que configuran esta nominación. Con las FARC se ha
intentado infructuosamente hasta el momento (noviembre del
2007, cuando esta segunda edición se envía a la imprenta) un
“intercambio humanitario” de rehenes, con la mediación de la
senadora colom biana Piedad Córdoba y el presidente de
Venezuela Hugo Chávez Frías.
El consenso sobre la reelección, que el presidente ha
encontrado en muchos sectores de la opinión pública como los
gremios, parte del supuesto que para derrotar a la guerrilla es
necesaria una política de Estado y de gobierno de largo aliento
y, por tanto, cuatro años no son suficientes. Esta premisa se
basa en que un examen retrospectivo de los resultados
operacionales y efectivos de la fuerza pública en el terreno militar
han sido históricamente negativos, por cuanto no ha existido
una acción militar táctica y estratégica sostenida y permanente
dirigida a derrotar el fenómeno guerrillero. Por lo anterior, el
proceso electoral del 2006 se convirtió, en la práctica, en un
acto de refrendación de la política de Seguridad Democrática.
Y no faltan voces a favor de un tercer período para que Alvaro
Uribe Vélez consolide sus planes de gobierno, lo cual implicaría
una difícil reforma de la Constitución Nacional sobre el tema de
la reelección presidencial.
7.7- L a política de Seguridad D emocrática
Desde las administraciones de Julio César Turbay Ayala y de

César Gaviria no se formulaba una política de lucha sin tregua
contra la violencia y los actores armados, política que presentara
estrategias y objetivos integrales, mediante la acción coordinada
de las diferentes instancias del Estado, con un llamamiento,
sin antecedentes, a la población y a los gobiernos de los países
aliados.
El presidente Alvaro Uribe ha tomado las acciones jurídicas,
políticas y de opinión para demostrar su total voluntad de ganar
la guerra. Además, como ningún otro gobierno anterior, ha
contado con un amplio respaldo de la clase política y empresarial,
apoyo que empieza a dar signos de desgaste por la persistencia
de sus críticos, a pesar de las encuestas de opinión que favorecen
la imagen positiva del presidente. La dinámica del conflicto

armado interno, durante este período ha estado marcada por
los éxitos y fracasos m ilitares de la política de Seguridad
Democrática del presidente Uribe.
La política de Seguridad Democrática ha consistido en desatar
una ofensiva m ilitar, política, ju d icia l y m ediática sin
antecedentes contra los denominados factores de violencia, los
cuales, se supone, son condiciones que impiden el crecimiento
económico y social del país en el corto y mediano plazo y
amenazan la viabilidad de Colombia como nación. Sin embargo,
esta práctica política se ha reducido a im plem entar una
estrategia militar contra las FARC y en menor medida contra
el ELN y las AUC. Especialmente el Plan Colombia, el cual cuenta
con la ayuda técnica y financiera de la Estados Unidos, que
consiste en desarrollar el más grande operativo militar contra
las zonas de retaguardia de las la FARC, ubicadas en los
departamentos del Meta y Caquetá al suroriente del país. El
apoyo norteamericano se anuncia como combate al narcotráfico
y al terrorismo.
El llamamiento a la acción y la movilización de la sociedad en
la política de Seguridad Democrática toma ribetes de “guerra
patria”. Es así, como Uribe, en la presentación del documento,
al referirse al rol de la población en la lucha contra lo que
denomina “terrorismo» dice: “Los colombianos no cederemos ante
esa amenaza. La vamos a derrotar con la colaboración de la
ciudadanía. El concepto clave aquí es solidaridad. Solidaridad
entre los ciudadanos y solidaridad con la fuerza pública”.38 Sin
embargo, contra la legitimidad y apoyo ciudadano que el gobierno
nacional quiere construir alrededor de la fuerza pública,
conspiraron los constantes escándalos de corrupción,
narcotráfico y vínculos de políticos con los paramilitares.
Otro aspecto central de la política de Seguridad Democrática
es que Uribe parece haber resuelto el dilema de paz o desarrollo.
Y formula que el requisito previo para la viabilidad social, política
y económica de la nación es la seguridad, entendida como una
estrategia decidida a ganar la guerra a los insurgentes. Para el
presidente y su política de Seguridad Democrática es necesario
alcanzar “el imperio de la ley”, y hace explícita la relación que
establece entre éste y el desarrollo: Cada vez que hay un
secuestro se afecta profundam ente la confianza de los
38 www.mimdefensa.gov.co. Política de Defensa v Seguridad Democrática. Presidencia

de la República- Ministerio de Defensa Nacional, junio 16 de 2003. Pag, fi.
GILBERTO CELY GAUWDO, S .J.
inversionistas, se dispersan los capitales y se pierden fuentes

de empleo”39.
Existen opiniones diversas y contradictorias sobre los efectos
e im pactos de la aplicación de la política de Seguridad
Democrática en este período de tiempo. Estas críticas de la
oposición expresan las profundas diferencias que en la sociedad
colombiana se tiene sobre el tema de la paz y el desarrollo.
De un lado, el gobierno nacional insiste en presentar como
un éxito la presencia del Estado en todas las cabeceras de los
mil cien municipios del país (en contraste con el gobierno anterior
que sólo hacía presencia en el 50% de dichos municipios, el
resto estaba a merced de las guerrillas y los paramilitares).
Esta retoma del territorio patrio por las Fuerzas armadas ha
traído cifras de reducción de indicadores de violencia, es decir,
baja en la tasa de homicidios, disminución de secuestros y
desplazamiento forzado de campesinos e indígenas, como también
un sentimiento colectivo de que ahora sí se puede viajar por
gran parte del territorio patrio sin temor a los habituales ataques
guerrilleros contra la población civil. Además, el presidente Uribe
Vélez enfatiza que, gracias a la ofensiva militar, las guerrillas
se han replegado al interior de las selvas y se ha logrado disminuir
las acciones de éstas contra la infraestructura nacional y la
población, generando seguridad y confianza para la inversión
nacional y extrajera. Entre tanto, las organizaciones de derechos
humanos indican que existe un agravamiento de la crisis
humanitaria en Colombia, especialmente en las zonas donde se
desarrollan los operativos militares, lo cual es aún más grave
por la situación de hostigamiento, persecución judicial y militar
de la que son victimas la organizaciones políticas y sociales que
se oponen al actual gobierno nacional y que insisten en buscar
una salida negociada al conflicto armado interno.
En el mediano plazo, un análisis más detallado por parte de
los contradictores del gobierno sobre éstas medidas les permite
inferir que no solamente han sido ineficaces e ineficientes en
su presunto objetivo de ganar la guerra, sino que han conducido
a crear las condiciones propicias para profundizar los niveles de
fragm entación y polarización de la sociedad colombiana,
especialmente en aquellos sectores donde los actores armados
luchan por la hegemonía territorial.
Luego de cuatro años, cabe la pregunta ¿seguridad y desarrollo
para quién? Ese ha sido uno de los grandes “talones de Aquiles”
39 Idem Pág. 7.
del actual gobierno, la distancia y las diferencias entre su política

de Seguridad democrática como fórmula para ganar la guerra y
las políticas económicas y sociales diseñadas dentro del esquema
neoliberal capitalista. Es decir, la contradicción entre una
propuesta de ciudadanía y seguridad como medio de inclusión,
y la exclusión e informalizacion de grandes sectores de la
población a la que conduce el paquete de medidas sociales y
económicas. Lo anterior lo formulamos a modo de interrogante:
¿será posible concitar el apoyo ciudadano en m ateria de
seguridad y lucha contraguerrillera, cuando simultáneamente
se toman medidas que van es desmedro de las derechos
económ icos, sociales y culturales de los sectores menos
favorecidos? O, expresado de otra manera, ¿es sostenible y
sustentable la inclusión por la vía de la Seguridad democrática
y la exclusión social, económica y política?
7.8- La negociación con los paramilitares,

EL PROCESO DE DDR Y LA PARAPOLÍTICA.
LOS LÍMITES DE UNA NEGOCIACIÓN INCIERTA
El proceso de negociación entre las autodefensas y el actual

gobierno no ha sido capaz, hasta ahora, de disipar y buscar
fórmulas de consenso a tres ejes problemáticos que arrastró
durante estos cuatro años: las relaciones entre autodefensas y
narcotráfico; los instrumentos jurídicos o marco normativo del
proceso; y finalmente condiciones de irreversibilidad para el
proceso de Desarme, Desmovilización y Reinserción DDR.
Durante el proceso de negociación con el gobierno de Uribe
Vélez, se hace evidente la fragm entación de los grupos
paramilitares que tienen diferencias alrededor de sus vínculos
con el narcotráfico. Éste proceso termina por favorecer a Don
Berna y a Ernesto Báez en desmedro de la posición de sus dos
fundadores Salvatore Mancuso y Carlos Castaño, lo que significa
que el Bloque Central Bolívar ha terminado por imponerse sobre
el proyecto unificador de las Autodefensas Unidas de Colombia.
Precisamente, el hecho de que una de las fracciones más
comprometidas con el narcotráfico se impusiera al interior del
fenómeno paramilitar terminó por reducir el margen de maniobra
y de legitimación del proceso de negociación, especialmente
ante la comunidad internacional. Es así como uno de aliados
fundamentales, Estados Unidos, fue retirando su decidido apoyo
inicial, ya que su principal interés, que es acabar con la
GILBERTO CBLY GALINDO» S .J.
exportación de la coca, no fue posible; por el contrario, Colombia

presencia un auge del narcotráfico.
Sin que el gobierno lo haya aceptado oficialmente, se ha venido
desarrollando un proceso de negociación con los paramilitares
por tres vías: con los com andantes políticos y no tan
estrechamente vinculados con el narcotráfico, sometimiento a
la justicia y entrega de las rutas de comercialización de la
cocaína, delación de los capos renuentes y entrega de sus activos
a cambio de beneficios judiciales que reducirán sustancialmente
las penas; con el grueso de militantes rurales y urbanos que
hacen parte de los paramilitares en el proceso de DDR, el cual
ha tenido grandes dificultades legales y prácticas; y por último,
con aquellos que perm anecen en grupos residuales de
paramilitares en alianza con los narcotraficantes, que son objeto
de la acción de las Fuerza Pública con la asesoría de las agencias
norteamericanas de lucha contra el narcotráfico y el terrorismo.
7.9- L a L ey de Justicia y P az :
¿ENTRE LA NEGOCIACIÓN JURÍDICA O LA NEGOCIACIÓN POLÍTICA?
Han sido un fuerte escollo para el desarrollo de las

negociaciones, las vicisitudes jurídicas y políticas de marco
normativo necesario para facilitar el proceso de DDR de los
paramilitares.
La Ley de Justicia y Paz no acaba de satisfacer las expectativas
de importantes actores y sectores políticos y sociales, sin cuyo
consenso es inviable un proceso de reconciliación nacional. Los
paramilitares insisten en que el marco legal es insuficiente
para garantizar lo que denominan la seguridad jurídica del
proceso, y lo que es aún más grave, no parecen estar dispuestos
a asumir los costos políticos de la verdad sobre el origen,
desarrollo y expansión del fenómeno paramilitar, de decir la
verdad sobre la totalidad de los crímenes cometidos; no quieren
asumir la justa indemnización a las víctimas, ni los costos
económicos de la devolución de bienes y fortunas acumulados
ilegalmente por medio del terror y la violencia.
Para la comunidad internacional y nacional -en especial para
las organizaciones de Derechos humanos y las victimas- dicha
ley conduce a la impunidad y está lejos de ser un instrumento
de verdad, justicia y reparación, requisitos indispensables en
un proceso de negociación en la actuales circunstancias de
intemacionalización de la justicia y de la importancia del tema
de los Derechos humanos en la agenda internacional.
IA VIOLENCIA COMO DETERIORO DEL ESPESOR MORAL DE U i SOCIEDAD
Ante la insistencia del gobierno actual de seguir el proceso

de diálogo con los paramilitares y la posible impunidad al que
éste pueda conducir, se ha venido gestando un proceso de
oposición política y jurídica de aquellos sectores que en los
últimos 20 años han sido victimas de la abierta persecución y
aniquilamiento por parte de estos grupos de derecha. En efecto,
organizaciones sindicales, campesinas, cívicas populares, grupos
políticos de izquierda y organizaciones de familiares de las
victimas del param ilitarism o han venido realizando foros,
encuentros y protesta contra los diálogos y la metodología que
han acordado el gobierno y las autodefensas. No sobra indicar
que algunos de estos sectores no sólo realizan acciones de
protesta contra estos diálogos por el tema de la impunidad, sino
que son políticamente abiertos opositores de la negociación con
las autodefensas, ya que según su opinión, estos grupos no deben
ser objeto de ningún tratamiento como actor armado político-
insurrecto ante el Estado. Según su opinión, son simples
delincuentes.
El problema de la justicia, la verdad, la reparación y la paz,
debe ser objeto de mayor deliberación pública y busca de
consenso del que hasta ahora ha recibido. Sin duda, éste punto
se trata de un dilema antiguo, y como indicara Gonzalo Sánchez:
“Es desde luego, una discusión abierta: reconocer para frenar
la barbarie, o exigir que se frene para luego reconocer”.40
En síntesis, no hace sino más difícil el desarrollo de los
diálogos seguir avanzando sin que exista la suficiente claridad
jurídica, política y social del necesario proceso de verdad, justicia
y reparación.
7.10- El proceso de DDR y sus sombras

En buena parte de los municipios y regiones donde se
han producido eventos de desm ovilización de fracciones
paramilitares, en lugar se mejorar los niveles de seguridad y
afianzamiento de la autoridad estatal, se produjo el efecto
contrario, ya que se han presentado incursiones de la guerrilla
en retom a del territorio, proliferación de acciones
delincuenciales por parte de los mismos desmovilizados y otros
grupos rearmados. Así mismo, existen cuestionamientos sobre
la credibilidad-legitimidad, sostenibilidad y aún financiación de
40 Sánchez Gonzalo, Quema, memoria e historia, 2003, Pág. 82.

GILBERTO CBLY OAUHDO. 8 .J .
una efectiva dejación de armas y reincorporación efectiva en lo

económico, político y cultural de los combatientes a la sociedad.
Tam bién fue una constante el desencuentro y la
descoordinación entre el gobierno nacional y los entes
territoriales para atender integralmente la desmovilización de
los bloques paramilitares. En reiteradas ocasiones, en cada uno
de los departamentos y municipios donde éstos se desmovilizaron,
los alcaldes y gobernadores se quejaron insistentemente de que
no fueron consultados y que no tienen los recursos para atender
a esta población.
El reto que plantea la desmovilización y reiserción de las
bases de los paramilitares, y en un futuro de los guerrilleros,
no sólo es un problema jurídico o de adecuación de programas
asistencialistas e individuales, sino de capacidad de la sociedad
colombiana de generar para la juventud rural y urbana de
Colombia otra oportunidad de reconocimiento y movilidad social,
diferente a las que han tenido hasta ahora, reducida a los grupos
armados, la delincuencia y la marginalidad.
Un examen de la geografía, la composición y cohesión de las
estructuras de autodefensas que se acogieron al proceso de
DDR arroja más dudas que certezas, ya que existen temores
sobre la cohesión de estos grupos, lo cual se hizo evidente con
las disputas internas y vendetas entre sus grandes jefes y
mandos medios. El proceso de DDR sigue atado a las dinámicas
regionales del conflicto armado que aún se mantienen con las
FARC, así como a las lógicas de expansión de las economías
cocaleras y cocaineras y a los impactos diferenciados a los que
conduce inevitablem ente toda política pública concebida,
diseñada y manejada de manera centralista, como es el caso
del programa presidencial para el DDR.
Este aspecto se puede ilustrar en las regiones donde el
impacto del proceso de DDR ha sido diferenciado: Medellín y el
Valle de Aburrá, y la inmensa zona de Nariño-Putumayo, en
particular el Anden Pacífico.
En Medellín y su área metropolitana, los índices de violencia
han disminuido sustancialmente y el proceso de DDR ha contado
con un escenario favorable: de un lado, el compromiso político
e institucional del alcalde Sergio Fajardo, expresado en un
programa especial para los desmovilizados con un modelo de
intervención integral dirigido a la persona, su familia y la
comunidad, lo cual, sumado a la experiencia adquirida durante
las desmovilizaciones de las milicias de las comunas en los
años 90, facilitó el “capital institucional” necesario para diseñar
y ejecutar un programa que enmendara muchos de los errores
cometidos en el pasado y permitió, con relativo éxito, hacer frente

a la desmovilización de una de las estructuras urbanas más
grandes del paramilitarismo que en su momento era el Bloque
Cacique Nutibara. Sin embargo, se afirma que de la disminución
de los indicadores de violencia no se puede concluir que el
fenómeno paramilitar haya desaparecido; por el contrario, las
autodefensas han redoblado el control de la vida económica y
social de las comunas. Es decir, que nos hallamos lejos del
desmonte del paramilitarismo como modelo de encuadramiento
social y económico.
La situación de Nariño-Putumayo y el Anden Pacifico es
contraria. Allí el gobierno departamental y las administraciones
municipales han estado al margen del programa nacional de
DDR. Los índices de violencia y conflicto armado han aumentado,
ya que el proceso de DDR, tanto para combatientes rasos, los
mandos medios y aún menos para el paramilitarismo como
proyecto económico, social y político, no logró convertirse en un
incentivo mayor que los atractivos generados por la economía
cocalera. Es claro que, en aquellas regiones donde subsista la
presencia y el auge de la economía cocalera, el proceso de DDR
es inviable, aún en condiciones óptimas de lo que se denomina
la voluntad política. Nariño-Putumayo y el corredor Pacífico son
áreas fronterizas estratégicas para las vías comerciales del
contrabando de armas, de tráfico de insumos químicos para
fabricar las drogas, para la exportación de las mismas y para
fugarse de la persecución militar. Estas mismas zonas las
disputan los grupos guerrilleros con fines similares.
7.11- La parapolítica
En el 2007 se hizo evidente que se había alcanzado el máximo
nivel de lo que los medios han denominado “escándalo de la
parapolitica”. Los jefes paramilitares habían pedido al Gobierno
que, como una fórmula para avanzar en el estancado proceso de
paz, se les permitiera hacer política pública y abiertamente, al
tiempo que advertían sobre las implicaciones que para la
gobemabílidad democrática tendría contar la verdad a la que se
comprometieron en el marco de la ley de Justicia y Paz (El
Tiempo, abril, 3, 200, pag 1-4). En efecto, una vez empezaron las
audiencias de versión Ubre de los paramilitares, la nación se
enteró de lo que ya era verdad sabida y sufrida en las regiones:
los profundos nexos entre empresarios, militares y políticos con
las AUC.
GILBERTO CELY GAUNDQ. S ,J.
La crisis traspasó el ámbito nacional, a tal grado que la

prestigiosa revista inglesa The Economist afirmó: “Colombia está
sumida en uno los más grandes escándalos políticos en décadas,
a medida que nuevas revelaciones se van haciendo en cuanto a
la colaboración y corrupción entre autoridades oficiales y políticos
con las fuerzas irregulares de derecha”.41 Pero no sólo se trataba
de la opinión europea, persistentemente critica de la gestión de
Uribe; el escándalo repercutió en el proceso de aprobación del
TLC en el Congreso de Estados Unidos, en la medida que llenó
de razones a la bancada demócrata, que se opone, o cuando
menos condiciona la aprobación del Tratado de Libre Comercio
entre Estados Unidos y nuestro país.
En el fondo, se trata de la discusión sobre el reconocimiento
político de los grupos de autodefensa, en la que la nación se
trenza de manera reiterada sin que se vislumbre un acuerdo
básico. Algunos insisten en desconocer la naturaleza política
del paramilitarismo y reducen el proceso de negociación a un
sometimiento a la justicia, dada su estrecha relación con el
narcotráfico. Mientras, otros insisten en una compresión política
del fenómeno, indicando que las autodefensas son resultado de
las diferencias de representación y decisión entre el centro y
las regiones de reciente dinamismo económico, especialmente
en el tema de la paz y la guerra.
En síntesis, el “escándalo de la parapolitica” , más que un
fenóm eno coyuntural, es la em ergencia de nuevas elites
regionales y locales, las cuales, en virtud del dinamismo
económico derivado de su inserción en actividades lucrativas e
ilegales, culminaron por intensificar la captura del Estado en el
ámbito local y regional, en función de apuntalar su modelo
económico que pasa necesariamente por desplazar o establecer
alianzas con elites tradicionales42. Es decir, la combinación de
negocios, armas y política, ingredientes que parecen ir en
contravía de los presupuestos básicos de la “política moderna”.
7.12- Las FARC: ¿repliegue táctico o derrota estratégica?
Tras la ruptura de la zona de despeje en el 2002, las FARC

lanzó una ofensiva de ataques indiscrim inados contra la
41 Versión no oficial del articulo tomado de: El Nuevo Siglo (2007, 20 de abril), pág. 4.
42 Entrevista a Francisco Leal Buitrago en el boletín “Hechos del callejón” número 09
del Area de Desarrollo Humano del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo
- PNUD. Pagina 15.
población civil y la infraestru ctura nacional que fue

complementada por las amenazas a alcaldes y concejales con el
objetivo de generar una total parálisis de la gobemabüidad local
y regional. Se trataba de llevar la guerra a las ciudades, generar
clim as de asedio relativo sobre los centros urbanos más
im portantes del país, dem ostrar que esta organización
guerrillera hace mucho tiempo dejó de ser la guerrilla rural y
campesina inserta en economías y territorios de retaguardia y
que actualm ente conserva inm ensa capacidad de
desestabilización nacional.
Ante la guerra generalizada de Uribe, esta guerrilla, una vez
más, desarrolla y despliega la lógica de la guerra de guerrillas:
frente a la ofensiva del enemigp se impone un repliegue político
y militar que posteriormente, una vez hecho el desgaste de la
contraparte, pasará a tomar nuevamente la iniciativa en un
contexto de mayor generalización de la guerra, más polarización
y aumento de la fragmentación de la sociedad colombiana.
Las FARC actualmente están a la defensiva frente al accionar
de la fuerza pública. Para muchos se trata de un repliegue táctico
ante la ofensiva militar, política, jurídica y mediática del gobierno
nacional. Para otros, más que una táctica calculada de la
guerrilla, se trata de un acorralamiento y ventaja de la fuerza
pública, producto de su voluntad ofensiva y de disposición de
combate que ha demostrado en operaciones con éxitos parciales,
como «la operación Orion» y “Mariscal” en las comunas de
Medellín, la «operación Marcial” en el oriente antioqueño y
acciones militares en el occidente de Cundinamarca, y el Plan
Patriota en Caquetá y el Meta. Estas operaciones militares, que
junto con la política de “entrega de guerrilleros a la justicia” y
el programa de reinserción, las capturas y los procesos judiciales
generalizados, más la insistencia en desconocer un tratamiento
político al fenómeno insurgente, son, para muchos, el comienzo
para sentar las bases de una derrota estratégica de la guerrilla
en el mediano plazo.
Para la contraparte, las FARC, el accionar guerrerista de
Uribe Vélez y «los triunfos» de la fuerza pública no son más que
una invención que cuenta con un buen manejo propagandístico,
muy alejados de ser golpes militares contundentes e insisten
en que luego de cinco años de esfuerzos estatales y
gubernamentales de buscar su derrota, sigue intacta como
estructura y organización armada. Lanzan m ensajes
contradictorios sobre su disposición de dialogo, proponen
condiciones onerosas de despeje territorial para llegar a un
canje o intercambio humanitario, hacen un llamado a la
GILBERTO CELY GALINDO« S .J .
sociedad civil y a sectores de la opinión para que presionen

sobre la necesidad de una salida política negociada al conflicto
armado. Exigen, además, que se les reconozca como insurgentes
políticos y se les excluya de toda nominación de grupo terrorista.
Desafortunadamente, han perdido credibilidad nacional e
internacional sobre sus buenas intenciones, han asumido el
narcotráfico como principal fuente financiera, continúan
secuestrando, asesinan a rehenes, amedrentan y atacan a la
población civil y destruyen im portantes recursos de la
infraestructura nacional. En síntesis, su discurso ideológico ha
perdido fuerza histórica, la pretensión de toma del poder la
consideran no negociable, y cada vez más dan motivos al gobierno
para que les llame “terroristas y bandidos”, y para que las bases
populares rurales y urbanas les nieguen su apoyo voluntario.
Sin embargo, el dilema de la guerrilla consiste en que el
repliegue táctico puede ser una fórmula de eficacia militar y
territorial para diseñar una posterior contraofensiva, pero puede
tener como costo el aislamiento político y social que se produce
cuando no hay diálogos con el gobierno de tumo y el énfasis de
su accionar se reduce al terreno militar y a la preservación de
la estructura organizativa intema.
En resum en, las posibilidades de que se inicien
conversaciones formales entre el actual gobierno y las FARC
son bastante remotas, en la medida en que la voluntad de paz
es retórica y ambos piensan que es posible derrotar al otro política
y militarmente.
7.13- ELN y Gobierno:

EL ENCUENTRO INFRUCTUOSO DE CÁLCULOS POLÍTICOS
Si bien el ELN se halla en un evidente retroceso militar,

económico e ideológico, no se puede concluir que ya esté
derrotado militar y políticamente. Aunque sí se debe mencionar
que ese retroceso se debe, en gran medida, a la ofensiva
paramilitar43 como reacción al frustrado proceso de negociación
del gobierno de Pastrana con las FARC, tendencia que prosiguió
durante el gobierno Uribe cuando se constata la disminución
43 Fue especialmente intensa en el sur de Bolívar, el Magdalena medio, el oriente

antioqueño y el Catatumbo, regiones de tradicional influencia de ésta organización
armada y que se habían constituido en sus zonas de retaguardia.
de núm ero de acciones violentas realizadas por esta

organización.44
Partir del supuesto de la derrota resulta inconveniente en el
mediano plazo, porque permite entrever cuál será la oferta del
Gobierno en materia de las reformas políticas, sociales y
económicas que el ELN considera fundamentales para avanzar
en una dinámica de diálogo y negociación.
Tal desacuerdo en aspectos fundamentales permite concluir
que las rondas de conversaciones son más resultado de cálculos
políticos mutuo, que de un convencimiento sobre la necesidad
de buscar una salida negociada a la confrontación amada en
Colombia.
Para el gobierno, por su parte, es una oportunidad que permite
neutralizar la opinión según la cual ésta administración ha
mantenido una posición dura e inflexible frente a las guerrillas,
posición que contrasta con la generosidad del trato dado a las
AUC en el marco de la Ley de Justicia y Paz. No se puede negar,
por otra parte, que con el ELN el gobierno actual y los dos
anteriores han sido facilitadores de condiciones de negociación,
todas ellas frustradas por las exigencias interpuestas por los
líderes guerrilleros y que los gobernantes de turno han
considerado imposibles de cumplir.
Para el ELN, estas rondas han sido una oportunidad para
reconstruir el esquema básico con que concibe los diálogos y la
negociación, esquema inflexible en el que la participación activa
de la denominada sociedad civil y la comunidad internacional
son ejes centrales, aunque su dinámica es lenta y puede ser
ambigua y dilatoria de resultados finales, como ha sucedido en
ocho ocasiones anteriores inconclusas. Hay que recordar que el
ELN es de inspiración cristiana y que la Iglesia católica siempre
ha estado dispuesta a prestarle sus servicios de institución
mediadora cada vez que se encuentra en apuros, a pesar de que
varios de sus clérigos han sido víctimas de esta guerrilla.
7.14- LOS ESCENARIOS POSIBLES, ¿O IMPOSIBLES...?

Las posibilidades de que se genere un clima favorable para
la búsqueda de una salida política y negociada que construya
44 Fundación Seguridad y Democracia. Informe especial número 8 “La encrucijada del

ELN”. Enero - marzo de 2005. Boletín ‘ Hechos del callejón” número 05 del Área de
Desarrollo Humano del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo - PNUD.
Pagina 12.
GILBERTO CSLY QAliW DO» S^J,
las bases de una paz estable y duradera con todos los actores
armados son inciertas. El diálogo, la negociación y el proceso de
DDR con las autodefensas ha rendido frutos que hay que
reconocer, aunque ha sido muy cuestionado y es incierto su
total éxito por las razones estructurales que ya se anotaron. Y
con la guerrilla son bastante remotas en la medida en que la
voluntad de paz es retórica y los requisitos y condiciones previas
de cada uno de los bandos en contienda están imbuidas de la
lógica de ganar ventajas, y en desarrollo de la utópica creencia
de que es posible la derrota política y militar del enemigo. Los
grupos guerrilleros se mantienen obcecados en sus aspiraciones
de la toma del poder nacional, en cuyo propósito combinan, sin
escrúpulos éticos, todas las formas de lucha.
Durante mucho tiempo, importantes sectores de la dirigencia
colombiana han insistido en que es necesario construir un
escenario en el que la negociación con las guerrillas se dé con
base en su derrota militar y política, lo cual conduce a una
agenda donde se escamotean los cambios sociales en el modelo
económico y el régimen político colombiano. La negociación
preferida por el gobierno con los grupos insurgentes se reduce,
de manera simplista, a la desmovilización, a la reinserción y a
algunos aspectos de favorabilidad política para la participación
en instancias de elección popular local, regional y nacional.
Sin embargo, el unanimismo en esta fórmula que presentan
el presidente, los sectores gremiales, los empresariales, los
terratenientes, las fuerzas internacionales del capital extranjero
y la llamada por los medios “opinión pública”, tiene como límite
los éxitos reales que muestre la fuerza pública y lo onerosa que
puede resultar la financiación de la guerra de largo aliento, a
desmedro de la inversión social. Es interminable la discusión
acerca de: ¿qué debe ser primero: la guerra o la inversión social?,
¿ambas cosas al tiempo?, ¿la insurgencia debe también hacer
inversión social en sus zonas de influencia para demostrar con
hechos reales la bondad de su propuesta ideológica?
Se debe insistir en la fórmula de que la paz, mediante la
negociación, es menos costosa social, económica, política y
humanamente que la guerra. Pero, se deben corregir errores
del pasado al momento de la negociación: urge la construcción
mancomunada de una agenda sustancial por encima de una
agenda procedimental; la simultaneidad de la negociación entre
macroactores del orden nacional con apoyo internacional, la
recomposición político-económica de las regiones y que hagan
presencia activa las dinámicas locales que son en mucho las
que alimentan y mantienen las bases sociales de la violencia y
el conflicto armado. Siempre y cuando perm anezcan las

condiciones de pobreza, de marginalidad, de desempleo, de
concentración del poder político y económico, y de ausencia de
suficiente inversión social en el territorio nacional, sobrarán
argumentos de descontento para los discursos y las acciones de
rebeldía e insurrección, y todo ello capitalizado por la oposición
política al gobierno de Alvaro Uribe Vélez. La Seguridad
Democrática, sin cambios radicales de bienestar socio-económico
que favorezcan al 70% de los colom bianos que viven en
circunstancias indignas, no sería otra cosa que pretender
derrotar la injusticia con más injusticia, pues esto sería lo que
produce el espíritu bélico simplista. Pensamos, al contrario de
los críticos de la oposición radical al gobierno, que la Seguridad
Democrática es mucho más que simple persecución militar a
todo tipo de insurrección, de violencia organizada, de terrorismo,
de paramilitarismo y de parapolítica.
89
MARIA LUCIA MÉNDEZ
ADENDUM
¿ Q u é ha pasado con el conflicto en C olombia ?
Por: M aría L ucIa M éndez*
Este documento pretende hacer un recuento histórico de los

sucesos más relevantes relacionados con el conflicto en
Colombia. Específicamente se centra en el periodo comprendido
desde el año 2002 hasta la actualidad noviembre del 2007. Para
esto se tuvo en cuenta la información oficial suministrada por
las instituciones estatales al igual que información de los medios
de comunicación y de documentos académicos con la intención
de brindar un panorama general a este respecto.
D esmovilizaciones de los bloques

DE LAS AUTODEFENSAS 2003-2006
Desde el 24 de noviembre del 2003 hasta 15 de agosto del

2006 se llevaron a cabo las desmovilizaciones de los grupos de
autodefensas que participaron en el Acuerdo de Santa Fe de
Ralito*1. En total se realizaron 38 actos de desmovilización de
los cuales hicieron parte 31.671 combatientes de los grupos
paramilitares. La última desmovilización fue la del Frente Norte
Medio Salaquí o Frente Chocó, estructura orgánica del Bloque
Elmer Cárdenas (BEC). Según el balance realizado por la Misión
de Apoyo al Proceso de Paz de la OEA (Mapp/OEA), fueron
entregadas en total 18.024 armas, de donde se desprende una
relación de un arma por cada dos combatientes2. Al final de
este proceso, quedaron por fuera de la desmovilización dos
* Antropóloga y poli tó loga de la Universidad de los Andes. Actualmente finalizando

maestría en ciencia política. Investigadora en las áreas de post-conflicto, justicia
transicional y DDR. Presento, como adendum, el artículo de la experta María Lucía
Méndez, con el propósito de complementar la información y juicios de valor que
hemos presentado anteriormente el profesor Teófilo Vásquez y yo sobre la violencia
en Colombia, especialmente sobre el manejo que el presidente Alvaro Uribe Vélez le
ha dado a este tema tan complejo.
1 Firmado el 15 de julio de 2003.
2 Misión de apoyo al proceso de Paz, OEA. “Octavo informe trimestral del secretario
general al consejo permanente sobre la misión de apoyo al proceso de paz en
Colombia* Febrero 14 de 2007.
¿QUÉ: HA PASADO CON EL CONFLICTO e » COLOMBIA?
estructuras: el Bloque Cacique Pipintá, con aproximadamente

100 hombres dispersos en el norte de Caldas y un reducto de
las Autodefensas Campesinas de Casanare, bajo el mando de
alias “Martín Llanos”3.
Actualm ente, estos hombres ju nto con los 14.0844
desmovilizados individualmente, en su mayoría provenientes de
los grupos guerrilleros, hacen parte del Program a de
Reintegración liderado por la Alta C onsejería para La
Reintegración (ACR). Este organismo del Estado es, desde
septiembre del 2006, el encargado de velar por el proceso de
reintegración de los ex combatientes ofreciéndoles un paquete
de servicios dentro de los que se encuentran educación, ayuda
psicosocial, acceso a seguridad social, formación para el empleo
y, finalmente, oportunidades de acceso a puestos de trabajo y a
montaje de proyectos productivos.
Según cifras de la ACR, en la actualidad, de los 45.755
desmovilizados participantes en el proceso, en materia de
educación, en promedio el 4% es analfabeta, el 45% tiene algún
grado de primaria, el 41% tiene algún grado de bachillerato y
el restante 10% tiene algún nivel de duración superior. En
materia de salud de la población, el 71% tiene carné de afiliación
al régimen subsidiado de salud y 19.663 personas tienen algún
tipo de trabajo, aunque de ese total el 68% se trata de empleos
informales5. Adicionalmente, la Policía Nacional ha informado
que durante todo el proceso de desmovilización han muerto 743
ex combatientes de los cuales 92 han sido por actividades ilícitas,
en el 2007 fueron capturados 219 desmovilizados que hacen
parte de los 1.587 desmovilizados capturados por las autoridades
en total desde el año 20036.
L ey de Ju stic ia y P a z
Paralelo al proceso de desmovilización de los grupos de

autodefensa, fue diseñada y aprobada la Ley 975 de 2005 o Ley
3 Presentación Oficina del Alto Comisionado para la Paz. Rendición de cuentas Ley
de Justicia y Paz 2005-2007. Julio 25 de 2007
4 Policía Nacional. Decim oséptim o inform e de control y seguim iento a los
desmovilizados de los grupos armados ilegales. (Octubre de 2007)
5 Alta Consejería para la Reintegración. “Resultados de la gestión de la política de
reintegración. Presentación de Power Point. Julio 16 de 2007
6 Policía Nacional. Decim oséptim o inform e de control y seguim iento a los
desmovilizados de los grupos armados ilegales. Noviembre 7 de 2007.
MARIA LU dA MfcNDEZ
de Justicia y Paz, la cual se constituye como el marco jurídico

del proceso de desarme, desmovilización y reintegración de los
grupos paramilitares, y además sienta las bases del proceso de
verdad, justicia, reparación y reconciliación, es decir de justicia
transicional, necesario en el país en una fase de post-conflicto.
Esta ley fue diseñada y aprobada luego del rechazo a la Ley
de Altematividad penal, bajo dos criterios fundamentales: debe
haber una rebaja de penas para los ex combatientes que se
acojan a la ley, lo cual no significa impunidad, por lo cual se
establece la pena privativa de la libertad entre 5 y 8 años; y
debe ser obligación la confesión de todos los delitos cometidos.
También se establecieron los llamados requisitos de elegibilidad,
los cuales exigen como condiciones, en primer lugar, la entrega
de todos los bienes ilícitos por parte de los beneficiarios, y en
segundo, lugar la no participación en organizaciones que
adelanten actividades de narcotráfico, entre otras. La postulación
a los beneficios de esta ley es voluntaria, aunque se aclara que
en caso de encontrarse delitos no indultables aquellos no
postulados serían juzgados bajo la ley ordinaria. Hasta julio de
2007, la Oficina del Alto Comisionado para la Paz había enviado
2.782 solicitudes en 16 listados de desmovilizados postulados a
Justicia y Paz al Ministerio del Interior y Justicia para ser
remitidas a la Fiscalía General de la Nación7. Según cifras del
octavo informe de la Mapp, del total de desmovilizados postulados
a la Ley de Justicia y Paz, ya se han comenzado a recibir 63
versiones libres, entre los que se encuentran Salvatore Mancuso,
José Baldomero Linares alias “Guillermo Torres”, Juan Francisco
Prada alias “Juancho Prada”, Wilson Salazar Carrascal alias
“Loro”, Iván Roberto Duque Gaviria alias “Ernesto Báez”, entre
otros. De otra parte, según las investigaciones realizadas, la
gran mayoría de los postulados, alrededor de 2.183 no tenían
una investigación preliminar en su contra y se conoce que del
total 25 de ellos son miembros representantes de las AUC, de
los cuales 20 se encuentran privados de libertad8.
Dentro de los desafios más recientes que tuvo que enfrentar
este proceso ha sido el anuncio del retiro de los beneficios de
esta ley del señor Carlos Mario Jiménez, alias “Macaco”, ex
7 Presentación Oficina del Alto Comisionado para la Paz. Rendición de cuentas Ley-
de Justicia y Paz 2005-2007. Julio 25 de 2007.
Colombia” Febrero 14 de 2007.
¿O U a HA PASADO CON EL CONFLICTO EN COLOMBIA?
comandante del Bloque Central Bolívar, el cual fue acusado de

continuar liderando grupos al margen de la ley al servicio del
narcotráfico luego de su desmovilización. En la actualidad alias
“Macaco” se encuentra retenido en un buque de la armada
colombiana en altamar a la espera de ser extraditado a los
Estados Unidos.
Por otro lado, bajo la ley de Justicia y Paz nació la Comisión
Nacional de Reparación y Reconciliación (CNRR) encargada de
velar por las víctimas del conflicto. Específicamente tiene dentro
de sus funciones la tarea de conformar y coordinar los comités
regionales para la restitución de bienes e igualmente diseñar
el modelo de reparación y reconciliación que será aplicado en
Colombia. El sistema de reconocimiento de las víctimas comenzó
con la convocatoria realizada por la Fiscalía General de la
Nación, por medio de edictos emplazatorios, a todas las personas
que se consideren víctimas de delitos cometidos por los grupos
paramilitares y que, por consiguiente, reclamen su derecho a
la verdad, ju sticia y reparación. Actualmente han hecho
denuncias 68.064 victimas. De acuerdo con la Fiscalía, entre
marzo 29 de 2006 y mayo 5 de 2007, fueron hallados 836
cadáveres en 698 fosas, 298 con identificación preliminar y 57
con identificación plena9.
B an d a s E mergentes y rearme de excombatientes
Luego de las desm ovilizaciones de los bloques de las

autodefensas, diferentes organism os han denunciado el
surgimiento de nuevas estructuras, llamadas bandas criminales
emergentes BACRIM. Según el estudio realizado por la CNRR10,
se trata de organizaciones conformadas por 3.000 a 5.000
hombres, de los cuales se afirma que la proporción de ex
combatientes de las autodefensas podría ser de alrededor de
un 17% lo que equivaldría a un 2% del total de desmovilizados.
Las zonas donde estos grupos operan son el sur y occidente que
comprende los departamentos de Nariño, Chocó, Cauca, Valle y
Putumayo; la costa caribe, los departamentos de Meta, Vichada
y Casanare en el oriente; el bajo cauca y norte de Santander.
9 Misión de apoyo al proceso de Paz, OEA. “Décimo informe trimestral del secretario
Colombia* Octubre 31 de 2007.
10 CNRR. “Disidentes, rearmados y emergentes :¿bandas criminales o tercera generación
paramilitar*. Agosto de 2007.
MARÍA LUCÍA MÉNDEZ
Según las denuncias realizadas por la Mapp/OEA en su décimo

informe de seguimiento al proceso de paz11, hasta octubre de
2007 se registran 22 nuevas organizaciones ubicadas en las
zonas antes de dominio de las autodefensas lo cual hace pensar
que se trata de un fenómeno de reciclaje de paramilitares pero
más inclinado hacia actividades de narcotráfico. Este proceso
se viene presentando desde que se dieron las desmovilizaciones
de cada uno de los bloques, lo cual le ha quitado transparencia
al proceso de desm ovilización y en algunas ocasiones ha
cuestionado la efectividad del proceso de desmovilización,
desarme y desintegración llevado acabo por el gobierno.
Adicionalmente, la Mapp afirma que continúan las denuncias
sobre la influencia de los antiguos comandantes de los bloques
paramilitares en algunas zonas estratégicas, especialmente en
zonas de cultivos ilícitos y en aquellas que constituyen corredores
del narcotráfico.
E tapa de c o n so lid ac ió n de l a po lític a

de S eguridad D em ocrática
En junio de 2007, el gobierno nacional anunció el comienzo

de la segunda etapa de la política de Seguridad Democrática
llamada fase de consolidación. En esta etapa, las Fuerzas
Militares y la Policía buscan consolidar el control territorial y
llevar una presencia integral del Estado a todas las regiones
del país, fortalecer la seguridad fron teriza y adelantar
operaciones contra los grupos ilegales, dirigidas en especial
contra sus jefes. Esto se ha visto traducido en el incremento
del número de tropas y la adquisición de equipos avanzados, así
como las labores conjuntas de los organismos de seguridad12.
Según el gobierno nacional, ésta política se divide en tres fases:
la primera, la recuperación de zonas con poca presencia
institucional donde los grupos al margen de la ley mantienen
control político, económico y social; la segunda, pretende
mantener el control territorial; y la tercera busca lograr la
11 Misión de apoyo al proceso de Paz, OEA. “Décimo informe trimestral del secretario
Colombia’ Octubre 31 de 2007.
12 El Colombiano “Es un éxito el plan de consolidación”. Octubre 26 de 2007.
¿QUÉ HA PASADO CON EL CONFLICTO EN COLOMBIA?
consolidación de este control con la participación de las

entidades del Gobierno, el sistema judicial y los ministerios13.
Los primeros logros de esta fase son la muerte del cabecilla
de las FARC Tomás Medina Caracas, alias Negro Acacio, el 2 de
septiembre del 2007, el operativo en el que fue herido Carlos
Antonio Lozada, la muerte de Milton Sierra Gómez, alias ‘J.J.’,
cabecilla que operaba en el suroccidente del país y responsable
de los once diputados que las FARC tenían cautivos desde el
2003, y la muerte de Gustavo Rueda Díaz, alias Martín Caballero,
miembro del Estado Mayor del bloque Caribe de las FARC.
N egociaciones co n el ELN
A pesar de algunos intentos fallidos de acercamientos durante

el gobierno Pastrana y durante los primeros años del gobierno
Uribe, en el año 2005 comenzaron formalmente las rondas
exploratorias de negociación entre el gobierno nacional y el ELN
con sede en la Habana, Cuba. En la actualidad, este proceso se
encuentra en su octava ronda exploratoria. El objetivo de este
último encuentro presidido por el Alto Comisionado por la Paz,
Luís carlos Restrepo y Pablo Beltrán como representante del
ELN fue firmar un Acuerdo Base que permita pasar de las rondas
exploratorias a las negociaciones formales entre las partes.
Dentro de las peticiones del gobierno están el cese de
hostilidades, verificable con concentración en zonas de ubicación
y fin de los secuestros. El ELN, por su parte, ha pedido definir
los contenidos humanitarios del acuerdo base teniendo en
cuenta los cuatro puntos propuestos por el ELN, a saber: la
creación de un ambiente de paz que incluya cese de hostilidades,
liberación de retenidos y presos y fin de persecuciones políticas;
posibilidad de participación en la sociedad; posibilidad de
vinculación en la comunidad internacional y reconocimiento del
ELN. Adicionalm ente, el ELN anunció ante una Comisión
Nacional de facilitación de la sociedad civil, la intención de
participar activamente en el desminado14.
13 Presidencia de la República. SNE. “Lincamientos de la política de seguridad

democrática” 29 de Julio de 2007.
Colombia” Febrero 14 de 2007.
MARtA LUCIA MÉNDEZ
Aunque el escenario parecía bastante positivo para una

eventual negociación y un permanente cese de hostilidades por
parte de este grupo armado, después de 8 rondas exploratorias,
12 documentos firmados y un texto de Acuerdo Base redactado
y aprobado casi en su totalidad por ambas partes, las
conversaciones se han bloqueado en tomo a los procedimientos
de verificación del cese de hostilidades y en los medios de
comunicación se ha hablado de una posible dilatación del proceso
por parte del ELN15. En la actualidad se espera poder reanudar
las conversaciones que al parecer contarán con el apoyo del
presidente Hugo Chávez y la presencia en Venezuela de Gavino,
quien hace las veces en el ELN, de Marulanda en las FARC.
N egociaciones a cargo
de P iedad C órdoba y H ugo C hávez F rías
Desde julio del 2007, Venezuela jugó un papel fundamental

en los acercamientos con las FARC para el Acuerdo Humanitario.
El presidente Chávez se ofreció públicamente a mediar con este
grupo guerrillero en lo referente al intercambio humanitario y,
por su parte, el gobierno colombiano designó a la senadora Piedad
Córdoba como interlocutora en este proceso. Aunque esta
iniciativa no llegó a un final exitoso, por la cancelación de la
mediación por parte del gobierno colombiano el pasado jueves
22 de noviembre16 y los pronunciamientos mediáticos de los
presidentes Uribe y Chávez el domingo 25 de noviembre, de
todas maneras se constituye como el paso más grande que se
haya hecho en materia de negociación después de fracaso del
Caguán durante el gobierno de Pastrana.
Probablemente, el hecho más significativo de esta etapa de
conversaciones se trató de la reunión llevada a cabo en
Venezuela entre lo miembros de las FARC Rodrigo Granda e
Iván Márquez por parte del Secretariado de las FARC, y José
Santrich, con el Presidente Chávez y la Senadora Piedad
Córdoba17. No obstante, la ruptura de las relaciones puede
considerarse como el resultado más perjudicial de este proceso,
15 González Posso, Camilo “La VIII ronda en la Habana”. Presentación en el Consejo

Departamental de Paz en Cali. Septiembre 3 de 2007.
16 Comunicado Ministerio de Defensa nacional. Noviembre 22 de 2007.
17 Revista Semana. “De qué se ríe Piedad Córdoba” Noviembre 11 de 2007
¿Q U E HA PASADO CON EL CONFLICTO EN COLOMBIA?
teniendo en cuenta que puede desembocar en una real crisis

en las relaciones binacionales, según los airados
pronunciamientos de Chávez anunciando que se “congelaban”
las relaciones con Colombia, no sólo en materia diplomática
sino económ ica y com ercial. Por su parte, Uribe tildó al
presidente venezolano de intentar legitimar el proyecto terrorista
de las FARC y de posicionar en Colom bia su proyecto
expansionista. A pesar de todas las críticas que han suscitado
estos eventos en la opinión pública colombiana, lo cierto es que
ésta mediación ha sido el único acercamiento real con las FARC
y la primera real posibilidad que se ha tenido de liberar a los
secuestrados de la guerrilla durante el gobierno Uribe. Al cierre
de la edición del presente libro, el 3 de diciembre del 2007, se
registra la derrota del presidente Chávez con su referéndum de
reforma constitucional de Venezuela.
97
VISIÓ N
ESPIRITUAL
DE LA MUERTE45
1- DOS ANTROPOLOGÍAS,
UNA "DUALISTA" Y OTRA "MONISTA"
El tema de la muerte lo podemos abordar desde el “dualismo”

tradicional dominante en Occidente, que concibe al ser humano
compuesto de dos realidades diferentes, cuerpo y alma, irreducible
la una a la otra, perecedera la primera e inmortal la segunda.
Esta antropología, de origen helenístico y cristiano, en la cual
hemos sido educados, recibe profundos cuestionamientos desde
las ciencias y humanidades contemporáneas, además de la
hermenéutica teológica moderna que reinterpreta las fuentes
de la revelación, para hacerlas comprensibles a los hombres y
mujeres de hoy.
Nuestros cuestionamientos van en la línea “monista”, que no
divide al hombre entre cuerpo y alma sino que lo ve como “unidad
sustantiva” (Xavier Zubiri), una sola sustancia vital, como lo
hacen Parménides, Spinoza, Plotino, Schelling, Hegel, Freud y
otros. Se afirma que el ser humano es una sola realidad y esta
tiene propiedades materiales y espirituales. El filósofo Wolf fue
el primero en usar la palabra “monismo” con esta comprensión.
45 Apartes de este capítulo, y también con el mismo nombre, fueron publicados en el

libro Acerca de la muerte. Curso de Tanatologia, SANCHEZ TORRES, Fernando,
(Compilador), Giro Editores Ltda., Bogotá, 2002.
GILBERTO CELY QALDfDO, S .J.
Somos seres corpóreos. En y desde la corporeidad acontece

todo lo humano, convirtiéndose simultáneamente en símbolo y
significado de nuestro ser y quehacer. El punto central monista
es la comprensión del cuerpo humano en su plena dimensión
simbólica y comunicativa de todo lo que somos y de lo que
deseamos ser de manera expectante, en permanente tensión
dinámica hacia futuros de total realización personal y colectiva,
esto es, en búsqueda insaciable de sentido que, aunque siendo
este de tipo abstracto y trascendente, no pierda contacto con la
corporeidad.
Nuestra corporeidad es espacio-tem poral, es horizonte
unificador de pluralidad de sentidos. De allí emergen, y allí
convergen, el hambre y la saciedad, lo doloroso y lo placentero,
la tristeza y la alegría, lo festivo y lo trágico de la vida, la
desgracia y la felicidad, las incertidumbres y las certezas, el
egoísmo y la alteridad, la conciencia del bien y del mal, y todo
cuanto convoca a las preguntas últimas de sentido existencia!,
tan entrañables para la Bioética. El cuerpo es, entonces, el
lugar de mi yo, del tú y del nosotros, también de Dios y de toda
la creación; lugar que entreteje relaciones de solidaridad humana
100 y política, que da comprensión y direccionalidad a la vida y a la
muerte. Somos energía vital corporeizada, formando parte de la
biota toda, en íntima relación y reciprocidad con lo abiòtico.
Somos naturaleza devenida en conciencia, lo que significa que
somos la conciencia que la naturaleza tiene de sí misma.
Algunos monistas se quedan únicamente en un materialismo,
reducen la visión de lo humano a simplemente cuerpo materia-
energía y niegan toda trascendencia espiritual que dé lugar a
una vida después de la muerte. Para este monismo materialista,
que no compartimos, la vida se agota totalmente en la muerte.
Esta visión reduccionista está ligada a modos agnósticos y ateos
de comprender al ser humano. Cuando el materialismo puro
toma formas políticas de organización social, el individuo sufre
represiones por parte del Estado pues le niega las posibilidades
de expresarse trascendentalm ente, de vivir personal y
colectivamente sus creencias religiosas y de ligarse a valores
culturales que llenan de sentido la existencia, más allá de
satisfacer sus necesidades primarias de supervivencia. Este tipo
de monismo materialista cosifica al ser humano y justifica sutiles
y groseros vejámenes que estropean severamente la dignidad
humana, fundamento de los Derechos Humanos.
Además del materialismo reduccionista ya mencionado,
tam bién se encuentran monismos de tipo m etafisico o
gnoseològico que privilegian el idealismo del mundo de los
VISION ESPIRITUAL DE LA MUERTE
conceptos, otros de inclinación mística que identifican el ser

con el pensar (Parménides), otros de inclinación animista y/o
panteísta (Spinoza) que solucionan la diferencia entre sujeto y
objeto, entre cuerpo y alma por medio de la sustancia infinita, y
también aquellos monistas que reclaman lo ecológico con
exagerado holismo, hasta el punto de diluir al ser humano en la
totalidad del universo, restándole significado especial. Para estos
últimos, la muerte es un volver al estado prístino de la condición
constitutiva del cosmos, del cual emerge el ser humano y al
cual retoma a merced de las fuerzas que gobiernan la totalidad
de lo que existe. Existen religiones orientales monistas que
predican la aniquilación del yo, en el gran Todo del universo,
como último estadio al que se llega a través de la peregrinación
en esta vida.
En la época moderna, el monismo ha surgido como un
espiritualismo reconciliador de las ciencias y las humanidades,
que no niega la naturaleza material humana y la engloba en
una unidad más amplia teleológica (Teilhard de Chardin), hacia
una espiritualización de la m ateria-energía (Ostwald). La
materia experimenta un proceso de continua elevación hacia la
conciencia de sí misma hasta llegar al autoconocimiento. En el
devenir de la materia se acede, según este monismo, a la
divinidad.
Hay un monismo materialista hilozoísta, el cual piensa la
materia como algo vivo y dinámico, como el principio de todas
las propiedades (Eraest Haeckel, padre de la ecología, y James
Lovelock, con la teoría Gaya).
También el empirocriticismo y la filosofía de la inmanencia
son monistas (Hegel, Engels, Marx). Con matices diversos
también podemos adscribir a filósofos como Rudolf Willy, Bruno
Wille, y Mach, entre otros.
Bradley, monista, dice que ninguna relación -tiempo, espacio,
causalidad- puede ser exterior a ninguna realidad. La realidad
es única, da de sí misma sus relaciones que están referidas a
un Todo. La verdad como tal es únicamente el despliegue del
Todo mismo, bajo la forma de una proposición acerca de sí mismo.
En sintonía con Bradley, J. Ayer señala que una cosa es lo que
es, porque tiene las propiedades que tiene, y porque todas las
propiedades son constitutivas de su naturaleza.
Por otra parte, la fuerza filosófica y teológica del dualismo en
Occidente ha constituido una antropología moral marcada de
idealismo privilegiador de la categoría espiritual humana, a
despecho de la corporeidad. No han sido pocos los atropellos
cometidos al cuerpo de cada individuo, por considerarlo fuente
GILBERTO CELY QAUNDO. S.J.
de pecado y corrupción, so pretexto de salvar el alma, en una

especie de fuga mundi que lleva consigo también desprecio por
todo lo terrenal, contemptus mundi. Con este desprecio hemos
causado severos daños tanto al ser humano como al entorno
natural. Urge entonces un cambio de actitud para que atendamos
correctamente los reclamos de los Derechos Humanos y también
los Derechos de la Tierra.
No proponemos un monismo que devuelva el péndulo al
extremo abandonado, para favorecer con ello un “culto” al cuerpo
con todo tipo de hedonismos sensoriales contemporáneos que
producen superávit de emotividad y déficit de afectividad, lo que
hace cada vez más neurótica a nuestra sociedad. Tampoco
justificamos los desmanes de las tecnociencias, con su moral
amañada, de que todo lo que sea posible tecnocientíficamente
es de por sí éticamente deseable, lo cual trae consigo un
antagonismo entre naturaleza y cultura (las tecnociencias son
parte de la cultura), es decir, de la razón instrumental que
avasalla con su dinámica a la naturaleza, incluyendo a la misma
naturaleza humana. Sí proponemos centrar nuestra atención
en la corporeidad como el espacio de vida experiencial que nos
vincula con el rostro propio y los rostros ajenos para entender el
significado de ser en el mundo, con el mundo y para el mundo,
sabiendo que nos pertenecemos los unos a los otros, que el
mundo nos pertenece y nos pertenecemos al mundo. Nuestro
cuerpo es de carne y hueso, lo que significa que históricamente
es fam élico de necesidades que debemos satisfacer
correctamente, sin desmanes, en justicia y equidad con los otros
seres, reconociendo que, gracias a nuestro cuerpo, disponemos
de vivencias cognitivas y afectivas que nos articulan de manera
biosocial con el planeta y todos sus habitantes.
Los aportes de las neurociencias nos alertan sobre la
indisoluble relación de nuestra naturaleza biológica con nuestra
naturaleza experiencial, que convierte la vivencia en
conocim iento y conciencia de sí misma, conform ando la
corporeidad en una sola estructura unificadora de lo anterior,
base de la dignidad humana y fuente de todos los derechos.
Ante la crisis de los idealismos, de los dualismos que nos
escinden en categorías irreconciliables como cuerpo y alma,
que contraponen naturaleza y cultura, res extensa y res cogitaos,
cerebro-mente, materia y espíritu, todo esto con repercusiones
morales maniqueas y hasta de doble moral, muchos filósofos
sensatos vienen en rescate de la corporeidad hacia una nueva
propuesta monista. Citemos algunos, diciendo de antemano que
su pensamiento favorece una actitud acogedora y resignificante
de la oferta cristiana de la fe: Husserl, Merleau-Ponty, Marcel,

Sartre, Unamunu, Ortega y Gasset, Xavier Zubiri, Lain Entralgo,
Lévinas, Maturana y Varela.
Las dos antropologías tienen sus aciertos y también sus
debilidades. Con cualquiera de las dos antropologías, monista o
dualista, llegaremos a la misma meta: vida después de la muerte,
en proposiciones teológicas que aportan sabiduría a la razón
humana para dotamos de dignidad con un ethos vital que alimente
nuestra esperanza en una vida espiritual sin más muerte.
2- A proximación fenomenològica
AL TEMA DE LA MUERTE
La muerte infunde mucho respeto y temor. Ella se expresa

en un ambiente de misterio, con un lenguaje arcano difícilmente
descifrable. Pronuncia mensajes ambiguos que así como invitan
a marchar con ella en busca de la paz total en urna vida nueva
sin más muerte, también vociferan la desesperanza de un viaje
al vacío y sin retomo. La suponemos como un superpoder que 103
todo lo avasalla a su antojo sin dar explicaciones. Unas veces se
anuncia con ademán amenazante y en otras ocasiones asalta a
sus víctimas a plena luz del día o en el descanso de la noche.
Hay quienes, como los monjes de clausura, se familiarizan con
ella y la llaman “hermana muerte”. También hay muchos que
prefieren ignorar la existencia de la muerte, creyendo que ella
también los va a ignorar para seguir de largo. Y no faltan otros
que con alevosía y soberbia, se ponen en situaciones límite vital
sin necesidad alguna, con acciones de alto riesgo, pensando
con ello que las descargas de adrenalina los hacen fuertes para
luchar contra la muerte y, como el gato, gozar de siete vidas. En
fin, ante tantos mensajes ambiguos que esta realidad suscita
en los mortales, nos queda volver a las coplas de Jorge Manrique
para exclamar con él: “¡Cómo se pasa la vida, cómo se llega la
muerte, tan callando, tan callando!”
Hablamos de la muerte como si fuese una “persona”, un sujeto,
alguien individualizado y real, que existe por encima de toda
existencia y la trasciende, que vive por sí misma y nunca muere,
como si su vida se nutriese de la vida ajena con apetito voraz.
Poco utilizamos el verbo “morir” para conjugarlo con tiempos y
personas -¡que sería lo correcto!- sino el sustantivo “la muerte”,
porque nos cuesta aceptar que somos agentes activos de esta
GILBERTO CELY QAUNDO. S .J .
realidad y conservamos la furtiva esperanza de que si ella es un

ser diferente a nosotros y lo conservamos distante de nosotros,
podremos algún día burlarle sus intenciones. Yo mismo me cuido
de darle un tratamiento de sujeto, de mencionarla con respeto,
de ocultarle mis miedos, de usar un lenguaje metafórico y pulido,
casi poético, con tal de no contrariarla. Lenguaje que viene bien
con el sesgo ético de las presentes reflexiones, a sabiendas de
que lo ético es simultáneamente estético y no puede expresarse
de otra manera.
3- D esde la experiencia hasta la conciencia
No es posible hacer un discurso sobre la muerte sin haber

tenido alguna experiencia que permita sensibilizar su presencia
real en el entorno familiar, en el círculo de amigos y allegados,
en un país que hiede a cementerio; o quizás, haber escapado
personalmente de una enfermedad fatal o de un accidente
funesto. La pérdida de un ser querido es una experiencia
104 espiritual profundamente dolorosa que, a modo de una espada
cortante hiere nuestra psique, exige un largo proceso de duelo
para sanar la herida, e imprime recuerdos luctuosos en la
memoria individual y colectiva.
Vida y muerte son cara y sello de la existencia humana. La
vida empeñada en construir y la muerte en asolar. La muerte
siempre ahí, agazapada, casi siempre horadando lentamente la
existencia toda, como las gotas de agua lo hacen con la roca.
Otras veces de un tajo, a la manera como el leñador cercena la
frágil rama de un árbol joven.
La muerte viene con la vida. La acompaña como la sombra
que avanza dando los mismos pasos del caminante, crece cuando
el sol declina y borra todo vestigio de andadura humana con la
luctuosa negrura de la noche. Y solo queda el silencio de lo que
fue. Silencio que hace tumbos como el eco en la garganta sin
fondo de un fallido deseo de vivir. Eco que persigue por igual la
desesperanza de quien, aburrido con la vida, recurre a darse
muerte pensando que puede huir así del tormento de vivir
muriendo. También es el eco demencial de aquellos que han
hecho de su vida, muerte violenta para otros.
VISION ESPIRITUAL DE 1A MUERTE
4- ¿Se muere totalm ente , n o sólo el cuerpo ?
“La muerte es la conclusión de la existencia terrena e histórica

del hombre, símbolo de la finitud humana, sufrida de forma
impotente y pasiva: no está en manos del hombre poder evitarla.
Con ella terminan los procesos biológicos fundamentales, pero
también las relaciones sociales del hombre. La muerte es, por
tanto, un acontecimiento que afecta a todo el ser del hombre”.46
La evidencia fenomenológica que el ser humano tiene de su
muerte confirm a dos realidades físicas irrefutables: su
inevitabilidad y el fallecimiento total de su ser existente. Esta
constatación se refiere a dos cosas: la propia muerte es
irreductible e instransferible; y la segunda, que es una “cesación”
de la existencia. La constatación de estas dos realidades trae un
profundo dolor existencial que se manifiesta a lo largo de la
cultura de muchas maneras. Como rebeldía y rabia ante la
impotencia para subvertir el orden de las cosas. Como resignación
pasiva, dejando que aquello que tiene que suceder acontezca,
sin oponer resistencia. Entre la rebeldía y la resignación aparece
una tercera actitud que busca distanciar al máximo el momento
de la muerte, con todo tipo de artilugios mágicos y tecnocientíficos, 105
en favor de una “eterna juventud”, cuando lo único que se logra
es alargar la vejez hasta volverla mortecina. Muchos asumen
una recia actitud estoica para hacer de la derrota un triunfo.
Algunos disfrazan de fiesta hedonística el sufrimiento que la
muerte trae al individuo, a su familia y amigos. Para unos, morir
carece de sentido y banalizan la vida banalizando el final de la
existencia, mientras otros revisten de dignidad especial el postrer
aliento vital, desde el cual dotan retroactivamente también de
dignidad su biografía. En esta perspectiva, la realidad de la muerte
suscita preguntas últimas de sentido47 existencial que son
46 T. STANCATI, “Muerte”, en PACOMIO, Luciano y MANCUSO, Vito, D iccionario

Teológico Enciclopédico, Editorial Verbo Divino, Navarra, España, 1995, p. 666
667.
47 Sentido es “Lo que permite ver realizada 3a genuina transparencia entre la esencia
y la existencia. El sentido es la coherencia perfecta, la conformidad entre lo que se
expresa y lo que constituye su significado último; en una palabra, el sentido es lo
que aparece y se impone con evidencia; es la evidencia misma que se da a conocer.
El sujeto lo percibe en su ‘obviedad’, en el momento en que se realiza como sujeto
episémico, ya que el sentido es lo que le permite establecer que en su conocimiento
se le da algo para que tenga un objeto que conocer”. R. FISICHELLA, en PACOMIO,
Luciano y MANCUSO, Vito, Diccionario Teológico Enciclopédico, Editorial Verbo Divino,
Navarra, España, 1995, p. 693.
GILBERTO CELY GAUNDO» S .J.
respondidas en favor de una vida espiritual después de la muerte,

para premiar la vida virtuosa o para castigar la mala conducta
llevada en este mundo.
Ningún ser viviente se escapa de la muerte. Cualquier batalla
emprendida contra ella puede dar por anticipada su derrota.
Intentamos evadir la muerte jugando al escondite, pero siempre
nos encuentra y nos pasa la factura de cobro, con pesos y
centavos, de nuestra vida llevada a crédito, siendo ella una
prestamista usurera. Ella, además de respeto y temor, suscita
en los mortales repugnancia angustiosa y aversión instintiva
que estimulan el núcleo vital humano a inventar estrategias de
superación, o por lo menos de sublimación de lo que es imposible
vencer a la usanza del guerrero. Sublimación. Si, exactamente
eso: sublimar el fracaso para convertirlo en éxito pascual, vale
decir, en paso obligado hacia otro tipo de vida totalmente diferente
a la anterior.
Así es como surge una propuesta espiritual acerca de la
muerte, para dotarla de significado trascendente, dándose el
hombre histórico una oportunidad legítima de supervivencia.
Las civilizaciones que han logrado sublimar sus lutos son las
106 que han pasado a la historia con sus legados a favor de una
cultura de la vida. Y si se muere totalmente, también totalmente
se gana una vida sustancialmente nueva, para la cual nuestro
raciocinio empírico positivista no dispone de categorías de
verificación y tendrá que darle paso a las ofertas sapienciales
de sentido existencial aportadas por la teología. Sapiencia
subyacente a la experiencia humana de todos los tiempos y
culturas, que llegó en Jesucristo a su máxima expresión.
5- L ímites de la ética com o filosofía práctica .

P aso a la teología
Morir no es un hecho carente de significado. Es una fuente

inagotable de preguntas de sentido de la existencia, con las
cuales se compromete la ética y a la vez se topa con sus propias
limitaciones, pues la ética no sabe responder por el más allá de
la muerte -¡no es su competencia!- y tiene que cederle la palabra
a la teología que se las arregla ofreciendo a la libertad humana
propuestas espirituales razonables, con base en datos
históricamente revelados, para tratar de dar respuesta a las
preguntas últimas de sentido existencial. De esto se ocupa la
teología cristiana, como también las teologías de las otras

religiones, desde las primitivas hasta las contemporáneas.
La ética se ocupa de reflexionar acerca de las realidades
empíricas, de las costumbres y sus contingencias, de la moral
vivida y deseable en perspectiva de humanización. La ética es
la reflexión sistemática, unlversalizante e intersubjetiva de la
experiencia moral propia y ajena, reflexión que nos ofrece
criterios razonables para llevar una vida digna y buena en favor
de la felicidad anhelada por todo ser humano. El discernimiento
ético sobre la muerte tiene que ser desde la vida misma y no
puede ser diferente del que se hace sobre la dignidad de la
vida. Esto quiere decir que la muerte es un episodio de la vida,
nada menos que el episodio final y enigmático, dotado también
de máxima dignidad.
De este contexto de dignidad participa el cadáver, en cuanto
este representa la presencia de un ausente. Ya no es lo que
era, pero a sus deudos les recuerda lo que fue y éstos se sienten
moralmente obligados a tratarle con respeto para feliz memoria
de los suyos. Esta obligación moral sentida por los deudos se
comparte, se reconoce y se protege socialmente y por el Estado.
En virtud de los vivos, el difunto hace de su ausencia una 107
presencia, ya no física y temporal, sino espiritual y atemporal.
En esta misma comprensión, la memoria del difunto reclama
justicia y los delitos cometidos contra este no pueden quedar
impunes. La ley se encarga de resarcir la honra del difunto, de
hacer reparar el daño cometido contra él, gracias a que su
ausencia es una presencia que reclama sus derechos. Otro tanto
podemos decir de los hombres que han sido grandes, de los
virtuosos cívica y espiritualm ente -los proceres, mártires,
gobernantes eximios, artistas destacados, santos y beatos- su
ausencia sigue presente para la posteridad en las páginas de la
historia, en la música, en los monumentos, en las estatuas, en
el nombre de las calles y de las ciudades para ejemplo de las
nuevas generaciones. De esta larga lista lo que menos importa
ya es la muerte del personaje, digámoslo mejor, el personaje
muerto, o su cadáver; lo que importa es su vida para beneficio
de los vivos.
6- M uerte d ig n a
Al postulado kantiano sobre la dignidad humana, el sentido

espiritual cristiano agrega un plus para el creyente. Veamos
GILBERTO CELY GALINDO, S .J.
primero el concepto de dignidad en la filosofía práctica y luego

hablaremos del plus que la revelación cristiana aporta a la vida
y muerte humana.
Kant nos advierte que el ser humano es “fin en sí mismo” y
no puede ser tratado solamente como medio, en virtud de la
subjetividad que le hace capaz de reconocerse como ser pensante,
libre y autónomo, a diferencia de los demás seres objetuales
que, al carecer de subjetividad no son pensantes, libres y
autónomos. El ser humano es, por consiguiente, “sujeto” y no
“objeto”, persona y no cosa. En razón de ser sujeto es fin en sí
mismo y no medio para otros fines. No puede ser tratado como
m ercancía para ser intercam biado, negociado, regateado,
sobrevalorado o infravalorado en función de costos económicos,
como tampoco puede ser comparado con otros seres humanos
para deducir cuál vale más, pues todos valen por igual; de todo
ello emana la dignidad de la persona humana.
Una vez descubierta la dignidad del ser humano y su norma
como buena para preservar al individuo de cualquier atropello,
la consecuencia lógica es unlversalizar la norma, en cuanto lo
que es bueno para uno lo sea también para todos los seres
IQ g humanos que compartimos la misma naturaleza. Sobre este
- postulado kantiano de la dignidad humana y su normatividad,
se han desarrollado umversalmente, en la Modernidad, el
pensamiento ético y el derecho.
Si bien cada persona, en el nivel individual y solamente como
tal, es la que está revestida de dignidad, a la especie humana
como colectividad le sigue un manto de dignidad que hace posible
diferenciarla de las otras especies. A esto nos referimos cuando
hablamos de “crimen de lesa humanidad”, de “acto humanitario”,
de “masacre”, de “habeos corpus”, de “derechos humanos”, de
“sociedad”, de “comunidad”, etc.
Entre el individuo y el colectivo humano hay un vínculo de
mutua pertenencia, de interrelaciones y de reciprocidad que da
lugar a la arquitectura social manifiesta en las costumbres, es
decir, en la moralidad, vínculo que se constituye en el objeto de
estudio de la ética y su normativa. Lo que vincula al individuo
con el colectivo social es, en el fondo, la dignidad propia del
primero en articulación con la dignidad de cada uno de los
miembros del todo social. A favor de una correcta vinculación
que proteja tanto la dignidad del individuo -digamos la persona-
como también la dignidad del todo social que, a modo de red
conformada por multitud de personas accede a una especie de
“dignidad colectiva”, la ética ofrece los mejores argumentos al
derecho para regular la convivencia.
Es así como el reconocim iento de la dignidad humana

fundamenta las relaciones de equidad y justicia, con las cuales
se rige la vida toda de cada persona, sin importar la raza, la
etnia, la cultura, las condiciones económicas y políticas, la
nacionalidad, la edad, el sexo, el nacimiento y la muerte. Esto
último, la muerte, de lo que nos ocupamos en esta disertación,
tiene su dignidad específica pues forma parte imprescindible de
la vida de cada persona.
Tanto la muerte, como el nacim iento, constituyen los
contornos de la existencia humana y son fuente inagotable de
preguntas últimas de sentido, es decir, de reflexiones radicales
acerca de la naturaleza humana y su finalidad. Nacimiento y
muerte, en la Modernidad, merecen la mayor atención ética
toda vez que han dejado de ser sucesos naturales para
convertirse en artificiales, por manipulación tecnocientífica. Con
la tecnociencia, cada vez accedemos más a diseñar los niños a
la carta, y también a la carta decidir cómo y cuándo darles el
último adiós a los abuelos.
El hecho de morir reclama tres momentos de dignidad: antes,
en y después. Toda la vida de la persona constituye el “antes”,
lo que significa que la manera digna de vivir es la mejor 109
preparación para una muerte digna. La paz in terior del
moribundo, como manifestación de aceptación del punto final
de su existencia, tiene largo antecedente de un vivir virtuoso,
de estar reconciliado consigo mismo, con los demás y con el
Dios de su creencia, a quien se entrega confiado en su
benevolencia. Esto significa que se llega a la muerte dignamente,
porque se ha vivido con dignidad.
En el momento de morir, hay una dignidad especial por parte
del moribundo como de sus allegados, personas e instituciones
que le ofrecen sus cuidados. En defensa de esa dignidad, vale
transcribir el “Decálogo del los Derechos del Enfermo
Terminal” :48
1- Ser tratado como persona humana hasta el fin de su vida.

2- Recibir una atención personalizada.
48 Citado este Decálogo por el Dr. Gilberto Hernán Zapata Bonilla, en su libro
Perspectivas éticas y humanas del paciente terminal y de la eutanasia, Volumen 2.
Colección Excelencia, Publicación de la Escuela de Derecho Penal de la Facultad
de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad Santiago de Cali, Cali, 1997,
p.40-41.
GILBERTO CELY GALPfDO. S .J .
3- Participar de las decisiones que afecten a los cuidados

que necesita.
4- Que se le apliquen los métodos necesarios para combatir
el dolor.
5- Recibir respuesta adecuada y honesta a sus preguntas,
dándole toda la información que él pueda asumir e
integrar.
6- Mantener su jerarquía de valores y no ser discriminado
porque sus decisiones puedan ser distintas a las de sus
cuidadores.
7- Mantener y expresar su fe.
8- Ser tratado por profesionales competentes, capacitados
para la comunicación y que puedan ayudarle a enfrentarse
con su muerte.
9- Recibir el consuelo de la familia y amigos que desee le
acompañen en el proceso de su enfermedad y en su
muerte.
110 10-Morir en paz y con dignidad.
7- NO CONFUNDIR MUERTE DIGNA CON EUTANASIA
Morir con dignidad no significa propiciarse la muerte, sea de

un tajo o lentamente. Esto se llama suicidio y no refleja que el
autor se encuentre gozando de un estadio de paz interior, de
equilibrio psíquico y mental. El suicidio es un acto repulsivo
que, por ir tan de frente contra la naturaleza humana, hace
relación a perturbaciones profundas psicomentales que enajenan
a la persona haciéndola irresponsable de su acción.
Tampoco podemos confundir con muerte digna aquella lograda
voluntariamente con ayuda de terceros, anticipando el deceso
para escapar de pésimas condiciones de vida, como: dolores
intensos, inminencia de muerte, imposibilidad razonable de
recuperar la salud y sentimiento de vergüenza por ser gravoso
para los que cuidan del paciente. Decir que allí se ejerce
dignamente el más alto y sublime ejercicio de la libertad es
lona falacia, puesto que es caer en la contradicción de impeler a
la libertad hacia la pérdida absoluta de sí misma, cosa que
éticamente es repugnante, más cuando el paciente se encuentra
VISIÓN ESPIRITUAL DE 1A MUERTE
en condiciones desfavorables para tomar una decisión tan radical

e indigna. Por otra parte, quienes intencionalmente colaboran
a anticiparle la muerte a este paciente, sea por solicitud de
éste o por iniciativa propia, alegando que realizan un acto
humanitario llamado “muerte por piedad”, se ubican dentro o
muy cerca del delito de homicidio, difícilmente justificado por
la ética y la legislación.
Lo más contrario a la dignidad de la vida es una muerte
provocada indignamente. “El principio correcto que se debe
aplicar es la ‘ortotanasia’, que consiste en cuidar al paciente
con todo respeto, utilizando medios proporcionados hasta que
muera naturalmente. Todo ser humano merece respeto en el
final de la vida”.49 Ante la imposibilidad de curar, el acto médico
dispone de recursos paliativos que agregan “calidad de vida”.
El debate moral y jurídico sobre la eutanasia dista de estar
cerrado en la civilización occidental. El suicidio asistido, o el
asesinato consentido, de una pareja británica en una clínica
suiza lo reaviva de nuevo. La legislación británica, como la
mayoría de las europeas, prohíbe y penaliza la eutanasia. No
así la suiza y, en algunos casos extremos, la holandesa y la
belga. Esta disparidad legislativa promueve un siniestro turismo m
de la muerte que, a la vez, constituye un lucrativo negocio funeral
para algunas clínicas que no dudan en curar las enfermedades
mediante el drástico expediente de la muerte consentida de los
pacientes.
Conviene ser extremadamente respetuoso con aquello que
se refiere a las cuestiones límite de la existencia humana. Y la
muerte es, sin duda, una de ellas. También resulta ineludible
deslindar las cuestiones morales de las jurídicas, que tan
frecuentem ente se confunden enturbiando el debate y
ahuyentando la claridad conceptual. Las discrepancias éticas
derivan de las diferentes y contrapuestas concepciones acerca
de la vida humana y de su dignidad.
No posee el mismo valor la vida para quien la concibe como
un don de Dios, indisponible para el hombre, que para quien la
considera una mera propiedad inmanente a ciertos seres. Incluso
sin apelar a la religión, quienes confieren un valor intrínseco y
una elevada dignidad a la vida humana, rechazan la legitimidad
m oral de la eutanasia. Pero esta actitud no determ ina
necesariamente la prohibición jurídica que, en su caso, debe
49 MANZANERA, Miguel, Bioética del Transplante de Órganos, Instituto de Bioética,

Universidad Católica Boliviana, Cochabamba, Bolivia, 1998, p. 19.
GILBERTO CELY GALINPO, S .J.
descansar en otras razones, pues el Derecho no debe penalizar

todas las conductas inmorales sino sólo aquellas que atenten
contra los principios fundamentales de la convivencia y de la
paz social. Lo que sucede es que la eutanasia no se limita al
ámbito de la conciencia personal del suicida sino que involucra
a la sociedad y a las profesiones sanitarias que, en lugar de
consagrarse a la defensa de la vida y de la salud, se alian con la
muerte. La proscripción jurídica de la eutanasia deriva del
imperativo de no matar. Y el consentimiento de la víctima no
hace desaparecer la responsabilidad criminal.
Así lo revela el caso de la pareja británica. Ninguno de los
dos suicidas padecía una enfermedad terminal. Su decisión de
quitarse la vida no dependía, para realizarse, de ninguna forma
de auxilio clínico. Su caso no entraría dentro de los permitidos
por las legislaciones holandesa y belga, que requieren la
existencia de una enferm edad term inal que produzca
sufrimientos insoportables. Este supuesto resulta, pues, aún
más llam ativo, pues se busca la asistencia sanitaria y la
extensión del certificado de defunción. Lo que demuestra que
no estamos ante un mero asunto de conciencia personal en el
112 que ni la sociedad ni el Derecho deban intervenir, sino de una
exigencia a la sociedad de que se involucre y coopere en la
muerte voluntaria de los ciudadanos.
En nuestro tiempo existe una hipertrofia de los derechos y
una anemia de los deberes. No creemos que exista un derecho
a la muerte. Pero si hubiera que admitir la licitud de que alguien
se quite la vida, no podría entrañar el derecho a ser asistidos
por otras personas ni por quienes profesionalmente tienen
encomendado el deber de la protección de la vida y la salud.
Cuando algo depende de otras personas, no puede considerarse
como un asunto de conciencia meramente privado. Aunque se
admitiera que uno puede disponer de su propia vida, no se
justificaría el derecho ni el deber por parte de otros de cumplir
su voluntad. Si no se respeta la vida no puede respetarse nada”.
Morir causa dolor tanto al moribundo como a sus familiares y
allegados. Se trata de un dolor que trasciende lo somático e
inunda la psique de pesadumbre hasta la aflicción más profunda.
Para el moribundo, y según el grado de conciencia que tenga en
el momento, el dolor se convierte en el “signo vital” que le da
señales de alarma sobre su caducidad irreversible, sobre su
desgarramiento interior que le rompe la existencia, sobre la
pérdida de contacto con este mundo y con sus seres queridos,
sobre la frustración de sus proyectos y anhelos de futuro, sobre
VISIÓN ESFTRTTUAL DE IA MUERTE
la memoria biográfica que pueda hacer de sus obras buenas y

malas, sobre sus convicciones religiosas y sobre la incertidumbre
de lo que viene después de la muerte. Todo se agolpa en
instantes de gran intensidad. ¡Intensidad que duele!
En cuanto al después de la muerte, tendremos que referimos

a dos realidades que exigen llevarse con dignidad: el cuidado
del cadáver y el duelo. Dado que, como hemos dicho, el cadáver
es la presencia de un ausente, le sigue también una presencia
de la dignidad que le pertenecía en vida. Esto significa que
obliga moralmente a los deudos y al Estado darle al cadáver un
trato respetuoso y correcto. Repugna, por ejemplo, dejarlo
insepulto a merced de las bestias y de las inclemencias del
tiempo. Es un acto de barbarie someter el cadáver a vejaciones,
desmembramientos y vergüenza pública. En caso de autopsia
hay que seguir protocolos internacionales que aseguren
condiciones de buen procedimiento. Si en vida comprometió su
voluntad de donar sus órganos para transplante, o si no dejó
constancia de que no deseaba donarlos, la legislación presume
que sí. La ablación50 de su cuerpo debe llevarse bajo estricto
certificado de muerte cerebral51 y sin deshonrar a los deudos, 113
entregándoles un cadáver desconfigurado por encarnizamiento
durante la extracción de sus órganos. Si la causa de su muerte
ha sido violenta, no se debe incinerar el cadáver sino inhumarlo,
para que la justicia pueda recurrir a él en defensa de sus
derechos, para honrar su memoria y castigar al criminal.
Dependiendo del mayor o menor grado de influencia religiosa
y cultural, los familiares otorgan al cadáver criterio de algo
“sagrado”. Por esta razón algunos se oponen a la autopsia, a la
ablación de órganos y tejidos, a la cremación y a utilizar el
cuerpo para investigación científica y estudio en anfiteatros de
50 “Por razón del daño, mayor o menor según las circunstancias, que la ablación de
un órgano causa al donante vivo, es preferible obtener órganos de cadáveres. El
ideal es que las personas en vida ofrezcan voluntariamente para que sus órganos
puedan ser extraídos y utilizados después de la muerte, por lo que cabe hablar de
donación a realizarse postmortem. Aquí surgen varios problemas, tales como la
atención a los pacientes en estado terminal o en coma, la determinación dél momento
de la muerte, la autorización para proceder a la ablación y la prohibición del tráfico
de órganos”. MANZANERA, Miguel, op. cit., p. 19.
51 “Un individuo está muerto cuando ha sobrevenido o bien el cese de las funciones
respiratorias y circulatorias, o bien el cese irreversible de todas las funciones
cerebrales, incluyendo el tronco cerebral” . (Citado por Pace 1997, 156, sobre el
documento emitido por un comité ad hoc de Harvard Medical School, pertinente a
‘brain death’).
GILBERTO CELY GAUNDO. S .J.
facultades de medicina. La fe cristiana ha hecho su aporte al

respeto piadoso a los cadáveres y mucho ha influido una no
correcta comprensión del dato revelado de la resurrección. En
la comunidad cristiana del primer siglo se creía que el fin del
mundo era inminente, que los muertos deberían estar a la
espera del juicio final, y que resucitar era igual a revivir.
La sociedad debe disponer de un cementerio bien atendido, o
de sitios donde puedan reposar los osarios y cenizas, para que
los muertos duerman en paz, dado que etim ológicam ente
cementerio significa dormitorio. Y conviene también a la dignidad
del cadáver realizar una ceremonia religiosa que responda a
las convicciones de fe de la iglesia a la cual pertenecía.
8- A cerca del duelo y del “ autoduelo ”
En cuanto al duelo, se trata de procesar el dolor moral que

padecen familiares y amigos ante la pérdida de un ser querido.
Han quedado lesionados los afectos y se requiere de un proceso
114 correcto de sanación interior, que no pretenda reprimir los
sentimientos de aflicción, tampoco banalizarios, ni mucho menos
magnificarlos. El resultado de un duelo bien procesado es la
aceptación serena y tranquila de la realidad, conservando una
feliz memoria de la persona fallecida, habiendo tenido con ella
buenas o malas relaciones. Al tema del duelo dedicamos un
capítulo, dada la importancia que tiene en el ethos vital y cultural,
y su significado en la construcción de sentido existencial, con
el cual cada persona confronta y regula su vida propia y ajena,
en términos de dignidad humana.
Paradójicamente, los dolientes procesan su pena pasando por
cinco fases similares a las que padece el moribundo, las cuales
han sido descritas y analizadas por la Dra. Elizabeth Kübler-
Ross52, en sus experiencias con personas adultas que conservan
todavía sus capacidades mentales ante la inminencia de su
muerte. Los moribundos viven intensamente una especie de
“autoduelo”. Presienten que la muerte se aproxima y les causa
profundo desconcierto que pone a prueba su autoestima, porque
el mundo de sus seguridades se resquebraja. Les sobreviene
un sentim iento profundo de soledad y de abandono, de
52 KÜBLER-ROSS, Elizabeth, Sobre la muerte y los moribundos, Ediciones Grijalbo S.A.,

Barcelona, Buenos Aires, México, 1975.
desencanto de la vida, aunque les rodeen familiares y amigos, y

dispongan de buenos servicios médicos. Pero sería peor y hasta
desesperado el sentimiento de soledad y postración, sin los
apoyos afectivos y hospitalarios mencionados, toda vez que a los
dolores corporales sobrevienen los sufrimientos morales. De todas
maneras, las personas en estado terminal viven atropellada y
caóticamente su propio duelo, su autodesprendimiento, según
su estado de conciencia. Las fases de autoduelo, no
necesariamente van en el siguiente orden:
1- Fase de negación: al moribundo le parece increíble que la

muerte esté tocando su puerta, que ahora sea a él y no a
otros, que ya le está llegando su hora final. Este sentimiento
trae frustración y no se quiere enfrentar como realidad
ineludible, y se refugia en negar la evidencia de la muerte,
como si pudiese evitarla o hacerla esperar para burlarle sus
intenciones luctuosas. La experiencia de ver morir a otros,
posiblemente no había sido tan profunda que le hiciese
meditar en la realidad de su propia muerte. Quizás la relación
afectiva con las personas de su entorno no le ha permitido
aceptar su separación. 115
2- Fase de Ira, cólera y rebeldía: es tal la repulsión que le
produce la inminencia de su fallecimiento, que se vuelve
irritable, pierde control de sí mismo y culpa a los demás de
su situación, o se culpa trayendo a su memoria recuerdos
negativos que lo desestabilizan emocionalmente. Acusa a los
médicos de incompetentes, y de falta de consideración y
esmero a las personas que lo cuidan. Exporta su malestar
victimando a otros con su pena. El dolor también puede afectar
las relaciones con Dios, en rebeldía con su fe, pues encuentra
contradictorio que un Dios amoroso pueda arrebatarle la vida,
dejando sin concluir proyectos importantes.
3- Fase de negociación: “yo entiendo que todos tenemos que

morir algún día, pero no es justo que ahora sea mi momento”;
“doctor, haga hasta lo imposible para que yo pueda sobrevivir
y ocuparme de mis asuntos, prolongúeme la vida aunque
sean unos días más”; “busquemos otro médico, probemos con
medicinas alternativas”; “hagamos la novena de la Milagrosa
y mandemos a celebrar unas misas para recuperar la salud...,
pero de todas maneras me pongo en las manos de Dios”.
Este tipo de reflexiones transaccíonales traslucen un umbral
Glt-MERTO CELY GALINDO. S .J .
entre el rechazo y la aceptación de la realidad de la muerte,

lo que indica ya un paso positivo hacia la superación del
temor a la muerte inminente.
4- Fase de depresión: incrementa el sentimiento de postración,

se sumerge en el silencio, en el llanto, en el encerramiento.
Pierde la autoestima y con ella los resortes existenciales, al
constatar que su enfermedad se agudiza y que ya no hay
nada que negociar ni reclamar. Le vienen ganas de abandonar
también este mundo para reunirse con los seres amados ya
fallecidos. Entra en diálogos delirantes con sus antepasados,
a quienes prácticamente ve con los ojos de la imaginación y
escucha que ellos lo llaman. Rechaza las medicinas y los
alimentos,
5- Fase de aceptación: la última etapa, si le queda todavía

conciencia de la realidad, es aceptar la muerte y hacer
arreglos sobre sus bienes y compromisos. Se convence de
que su ausencia de este mundo es un hecho real e
incontrovertible, como también que su vida espiritual es lo
116 único que le queda. Esta convicción le trae paz interior, con
resignación positiva y proactiva, lo que significa que puede
remozar vínculos afectivos con sus familiares y amigos. Busca
reconciliarse con Dios y pide auxilio espiritual a los ministros
de su iglesia. Se deja llevar, sin oponer ya más resistencia,
al encuentro que la vida le ha venido preparando con la
muerte.
La Dra. Kübler-Ross hizo excelentes aportes, con sus

observaciones, a la comprensión de lo que experimenta un
moribundo. Los familiares y el personal de salud que atienden
a las personas próximas a su fallecimiento, encuentran en estos
datos descriptivos muy buena información para ofrecerles un
acompañamiento compasivo para una muerte digna, a la vez
que evitar el desgaste psicológico de quienes cuidan a estos
pacientes. Para los médicos, enfermeras y demás personal
hospitalario es de mucha utilidad conocer a fondo el fenómeno
de la muerte para llevar profesionalmente las relaciones con
sus pacientes, el entorno familiar y las instituciones sanitarias.
Por otra parte, es necesario matizar las afirmaciones de la Dra.
Kübler-Ross, pues no siempre se dan todas las etapas por ella
descritas, ni en el mismo orden, como tampoco discrimina las
diferencias relacionadas con las costumbres culturales, el sexo,
la edad, la formación religiosa y la etiología de las enfermedades
que conducen a la muerte. Finalmente, el moribundo va

perdiendo capacidad de comunicación hasta romper con el
mundo exterior y abandonarse a la realidad ineludible del final
de su existencia.
Toda pérdida trae dolor que debe aliviarse para recuperar la
salud física y el bienestar espiritual. El dolor ocasionado por la
muerte de una persona a la cual se ha estado ligado de múltiples
maneras es, también, como lo hemos dicho, la percepción de un
“signo vital” que advierte a los deudos que ellos siguen vivos,
que deben aceptar esa realidad y que la mejor manera de honrar
la memoria de sus muertos es volviendo a la vida normal. El
dolor purifica, reconcilia y redime. El dolor no buscado ex
professo, el que no es masoquismo, sino el que viene enredado
en los aconteceres de la vida y se asume con valor, aporta al
crecimiento de la dignidad de la persona. Entendido así, tanto
el autoduelo como el duelo constituyen un estadio moral
connotado de dignidad.
9- T res experiencias del m oribundo „„„

117
Álvarez Echeverri describe también las experiencias del
moribundo, que copio textualmente a continuación. Estas
vivencias de quien se apresta a morir, expuestas anteriormente
en la síntesis muy apretada que hice de las cinco fases expuestas
en el libro de Elizabeth Kübler-Ross, ofrecen mayor ilustración
médica, sicológica y espiritual a nuestra reflexión.
"Experiencias fisiológicas. Hay pérdida del tono muscular, disfasia,

disfagia, disminución de la actividad gastrointestinal, dificultad para
controlar los esfínteres, estancamiento de la circulación, cambios
en los signos vitales y compromiso del conocimiento. Estos signos
se manifiestan por síntomas como inmovilidad, afasia, ceguera,
vómito, estreñimiento, incontinencia, frialdad, hipotensión
hipoventilación, compromiso de los sentidos, dolor. La función del
paliatólogo en estos casos es reconocer y aliviar los síntomas para
que la muerte sea digna. Cuando la muerte está próxima aparecen
los llamados signos precursores. Uno de los más curiosos y discutidos
es el olor pesado y dulzón que despide el cuerpo moribundo, provocado
según se cree por la muerte de ciertos tejidos. Esto olor es parecido
al que se obtiene cuando se frota el dorso de una mano con la
palma de otra mojada con saliva. Los signos precoses de la muerte
definitivamente fueron descritos por Hipócrates: “La frente arrugada
y árida, los ojos hundidos, la nariz puntiaguda rodeada de una
GILBERTO CKLY GAUWDO. S .J .
coloración negruzca, las sienes hundidas, huecas y arrugadas, las

orejas rígidas y hacia arriba, los labios colgantes, las mejillas
hundidas, la mandíbula arrugada y apretada, la piel seca, lívida y de
color plomizo..."
Experiencias psicológicas. Además de la negación, la ira, la

depresión, es común en el moribundo el alejamiento del mundo
que lo rodea, el apagamiento de la afectividad. Conversa poco,
rechaza los seres queridos, duerme más tiempo, se despreocupa de
todo y de todos, no quiere que lo perturben. Da la sensación de
estar sumergido en un mundo aparte, interior. Esta es una
experiencia solitaria de introspección, reflexión, revisión, búsqueda
del sentido existencial y preparación para la partida. Muchos
expresan sus mensajes de moribundo. Por ejemplo, hacen metáforas
sobre el viaje, hablan de sueños que tuvieron con personas queridas
ya muertas que los esperan para acompañarlos. Algunos visitan el
lugar de nacimiento; otros, al sentirse mejor de sus dolencias,
arreglan su presentación personal, mejoran el apetito y luego
mueren. Estas experiencias psicológicas deben ser reconocidas y
respetadas. Además, se debe tranquilizar al moribundo en el sentido
de que nunca será abandonado.
118 Experiencias espirituales. El sufrimiento, el dolor físico, la pérdida

de la salud, la agonía, son experiencias que sitúan al hombre ante el
misterio profundo de la existencia y la divinidad. Lo espiritual es
fuerza unificante que integra y trasciende las dimensiones físicas,
emocionales y sociales; capacita y motiva para encontrar un propósito
y un significado a la vida relacionándola con un ser superior; relaciona
al individuo con el mundo y establece un puente común entre los
individuos pues los trasciende y les permite compartir sus
sentimientos. En la medicina paliativa son importantes los conceptos
griegos de diakonia, metanoia y kairos. Diakonia o servicio significa
amor en acción, hacer algo útil y con amor por los demás, concepto
dirigido más a quienes cuidan al moribundo. Metanoia significa
cambio de opinión, sentimiento o propósito; también remordimiento
o pesar. Da la idea de retomar a Dios, regresar del pecado, salir de la
infidelidad, pedir misericordia. Kairos significa momento de bondad
después de un proceso de preparación o anticipación cuando la persona
reconoce y acepta la muerte. Es un momento de espiritualidad" 53.
53 ÁLVAREZ ECHEVERRI, Tiberio, (anestesiólogo, tanatólogo, profesor de la

Universidad de Antioquia), “Aproximación al trabajo de la muerte’ , en Revista El
Agora USB, Universidad de San Buenaventura, Medellín, Departamento Formación
Humanística y Bioética, Año 2, Nro. 4, Julio-diciembre del 2003, p. 85-86.
10- A c o m pañ am ie n to a los enfermos

TERMINALES Y CRÍTICOS
Cuando atendemos pacientes terminales y críticos, la Bioética

nos advierte de no caer en la tentación del “encarnizamiento
terapéutico”, ni en la “medicina fútil”. Ambas tentaciones van
de la mano para retrasar artificial e inútilmente el fallecimiento
natural, lo que ha recibido el nombre de “distanasia”.
Si no tenemos un alto porcentaje de seguridad acerca del
beneficio esperado de un procedimiento médico y/o quirúrgico,
no es ético aplicarlo, pues equivale a un acto fútil o inútil, además
de costoso, que puede agravar las condiciones de salud del
paciente, a la vez que la situación económica y anímica de sus
familiares. Peor si despilfarramos recursos escasos, habiendo
otras personas urgidas de ellos y con mayores posibilidades de
buen uso, lo cual nos enfrenta a decisiones éticas de cara a la
justicia distributiva, en países pobres como el nuestro.
Al enfermo terminal y crítico, tampoco debemos agobiarlo con
exceso de atenciones terapéuticas que se conviertan en un
aumento de sus padecimientos y en mayor pérdida de sus
facultades vitales, a sabiendas de que no hay obligación moral
119
de sostener una vida con medios extraordinarios, contra toda
esperanza. Esto último recibe el nombre de encarnizamiento
terapéutico.
Cuando las circunstancias sean irreversibles, lo mejor es
combinar los cuidados médicos paliativos con acompañamiento
espiritual y religioso, para hacer llevadera y sentidodante la
etapa final de la vida. El médico se enfrenta, entonces, con la
difícil tarea de comunicar prudentemente al paciente y a la
familia la situación real, a la vez que concertar con ellos los
procedimientos siguientes, contando con un razonable manejo
de los recursos disponibles.
Bastante lejos de la formación universitaria que reciben los
profesionales de la salud está la comprensión del fenómeno
psicológico, espiritual y religioso, tanto de los mismos cuidadores
de la salud como de sus pacientes, más cuando estos últimos
han llegado al momento de bordear los linderos entre la vida
venida a menos y la muerte inminente.
El acercamiento experiencial a estos linderos claroscuros de
la existencia, cruzados ellos por luces y sombras espirituales
de intenso sabor agridulce, es un acontecimiento que doblega
todas las seguridades personales y las voluntades más aceradas
de los enfermos para ponerse en desnudez total en manos de
GILBERTO CBLY GALINDO. S .J.
médicos, enfermeras, auxiliares y familiares. Desnudez externa

de su corporalidad, e interna de su privacidad de conciencia,
donde anidan las creencias que han constituido el sentido de
su vida, su cosmovisión.
Para atender los asuntos corporales, somáticos, las ciencias
biomédicas preparan con rigor a los profesionales hospitalarios;
no así para acompañar con respetuosa y tediosa escucha los
angustiosos comentarios y larguísimos silencios de quienes se
aprestan a la desposesión de su yoidad al cruzar la esquina del
tiempo y del espacio.
Desafortunadamente, los hospitales han asumido el rol de
tanatorios, es decir, lugares donde muchas personas que buscan
afanosamente conservar la vida suya o la de sus deudos,
terminan por encontrarse con la muerte y con cuantiosas deudas.
Anteriormente se moría en la calidez del hogar, ahora en la
frialdad de la burocracia y tecnología hospitalaria, posiblemente
porque en casa ya nadie permanece durante el día y esta se ha
convertido solamente en dormitorio. Quizás, también, porque la
muerte nos infunde miedo no la queremos en casa, entonces la
distanciam os interponiendo el hospital, la funeraria y el
120 crematorio. Así es la compleja vida urbana contemporánea,
jalonada por la lógica del neoliberalismo capitalista.
Parece que al personal hospitalario no se le da una formación
integral para asumir el rol de acompañantes amables del final
de la vida de sus pacientes. Se supone que los profesionales
que atienden a los enfermos en condiciones terminales y críticas,
deben estar preparados para dar apoyo tam bién a sus
necesidades psicológicas, espirituales y religiosas que se
agudizan con innumerables preguntas últimas de sentido. La
falta de auxilio espiritual es una dolencia más que el paciente
crítico agrega a su deterioro somático.
Los enfermos críticos esperan ansiosamente tener a su lado
personas que les brinden compañía, para no avanzar solos al
encuentro preocupante de lo ignoto. Una compañía que sepa
escuchar con paciencia infinita, responder lo necesario y callar
con respetuoso pudor las voces que emergen de la más secreta
intimidad... Se espera del acompañante que a lo largo de estar
ahí, en la cabecera de la cama, fortalezca con su discreta
presencia las debilidades psicológicas de quienes se enfrentan
definitivamente a su soledad, a la más profunda verdad de ser
para la muerte.
La inm inencia de la muerte siempre estremece con su
“mysteñum tremens", resquebraja las seguridades del más fuerte
de los humanos y desata una dinámica de búsqueda interior.
VISION ESPIRTTUAL DE LA MUERTE
De allí que ayuda mucho contar con alguien que le acompañe. A

ser posible que sea una persona de la mayor confianza: cónyuge,
padres, hermanos o hijos. Conviene que sea un pastor de almas,
un ministro de su propia religión, si es creyente. Y a falta de los
anteriores: el médico, la enfermera, un auxiliar hospitalario, o
quien esté disponible en el momento.
Generalmente los médicos y enfermeras andan muy ocupados,
no disponen de tiempo ni de preparación para estos últimos
auxilios, su corazón se ha ido endureciendo ante la rutina de
atender en este trance a tantos y tantos desconocidos. Quizás,
digámoslo también, les molesta confrontarse con su incapacidad
de conservar la vida de sus pacientes y de enfrentarse ellos
mismos a situaciones límite, pues en el fondo es una derrota de
su misión de curar y no de amortajar. Tal vez, por esto último,
los médicos son los que menos tiempo pasan en la cabecera de
sus pacientes, y mayor distancia emocional y física se procuran
de ellos, con toda la parafernalia de la tecnociencia médica de
punta que interpone a la máquina entre los sentimientos de las
personas, como sucede en las salas de cuidados intensivos.
“La muerte no es la peor de las tragedias. La peor de las
tragedias es la despersonalización: morir aislado en una unidad 122
estéril, separado del alimento espiritual que da el contacto de
una mano amorosa, separado de la posibilidad de experimentar
las cosas que hacen que la vida valga la pena”. (Norman Cousins,
en A natom ía de una enferm edad ). De todas m an eras, el
acompañamiento espiritual no forma parte seria de los programas
universitarios que preparan profesionales de la salud.
Los cuestionamientos existenciales del moribundo dependen
del nivel de conciencia que le acompañe, de su edad, del género
masculino o femenino, del referente cultural al que pertenezca,
de la jerarquía de valores religiosos y espirituales con los cuales
haya construido su biografía, del tipo de enfermedad y los
sufrimientos que comporte. El presentimiento de la ruptura
definitiva consigo mismo y con todos los vínculos que le han
aportado felicidad a su vida produce angustia existencial, como
tam bién el recu erd o am argo de a q u ellas personas y
circunstancias con las cuales tropezó de manera desafortunada.
Quisiera, entonces, no perder los vínculos ganados y rehacer
todo aquello malogrado, para vivir sus últimos momentos de
manera más significativa.
La etapa final de la vida comporta un reclamo de integración
del yo que se rom pe en m ú ltip les p ed azos y de sanar
apresuradamente las pérdidas reales y presuntas. Sobreviene
la necesidad de recurrir a las creencias y afectos significativos
en pos de seguridad. Es el momento oportuno de que un buen

acompañante espiritual le extienda la mano para que dé el paso
sin tropiezos hacia el perdón, la reconciliación y la gratitud que
traen paz interior.
Son innumerables las preguntas posibles que picotean con
sufrim iento al enferm o term inal o crítico, pidiendo que se
resuelvan adecuadamente. Muchas responden a la necesidad
de procesar viejos duelos dejados en el olvido. Todas ellas van
cargadas de emotividad y de respuestas difíciles, pues vienen
siendo una anticipación de su propio duelo. Todas nacen de un
profu n do d esga rram ien to in te rio r y andan en búsqueda,
finalmente, de un eco afectivo que, pasando por la compasión,
se ilumine de ternura amorosa por parte de las personas que lo
rodean. Afecto, a la postre, es lo que realmente necesita un
moribundo. El afecto alivia las penas, fortalece los ánimos
deprimidos, reconcilia la conciencia, apresta a la aceptación
voluntaria de la realidad y reaviva la fe del creyente en un Dios
amoroso y absolutamente misericordioso.
Estas son algunas de las preguntas que recavan el sentido
del pasado, del presente y del futuro, cuando se presiente la
122 muerte: ¿por qué estoy enfermo?, ¿qué he hecho de malo en la
vida para ser castigado con esta enfermedad tan dolorosa?, ¿por
qué debo morir?, ¿por qué yo y no otros?, ¿por qué, si todavía soy
joven y merezco vivir más hasta realizar mis proyectos?, ¿por
qué dejar a mis seres queridos, cuando tanta falta nos hacemos
unos a otros?, ¿existe alguna medicina que pueda curarme?,
¿servirá de algo la intervención quirúrgica que me proponen?,
¿vale la pena exponerme a una cirugía de alto riesgo?, ¿me
convendrá cambiar de médico y de hospital?, ¿por qué Dios me
ha abandonado, si yo he sido un buen creyente?, ¿será el
momento de ponerme en paz interior y de llamar un sacerdote
para hacer una confesión general de mis pecados?, ¿me llegó el
momento de olvidar los rencores, de perdonar y de pedir perdón,
para m orir en paz?, ¿debo arreglar mis negocios y asuntos
económicos para no causarle problemas a mi familia?, ¿solicito
un notario para hacer testamento?
También el desgano de vivir y la solicitud de no hacer nada
más para retenerlos en este mundo, son otras de las experiencias
a rrem o lin a d a s que los en ferm os crítico s y term in a les
entremezclan con las angustiosas preguntas anteriores y mudos
silencios de ensimismamiento. El mutismo va ganando terreno
hasta la mudez total, que coincide con la entrega pasiva a lo
que se esperaba venir y no se quería aceptar. En todo este
proceso, largo o corto, se vive intensamente una experiencia

espiritual y religiosa, dignas ambas de saberlas procesar.
Lo espiritual es un volver sobre la intimidad del yo que todo lo
unifica y lo interpreta a la luz de los valores m orales que
conform an la cosm ovisión que han ja lon a d o las actitudes
fundamentales de la vida del individuo. Todo ser humano tiene
su propia espiritualidad, así no se ocupe de ella explícitamente,
o la cultive con dedicación.
Lo religioso pertenece a la manera especifica de vivir re-ligado
trascendentalmente. Se trata de una experiencia espiritual re
liga d a a la fe en D ios, u n ién d ose a Él con esp eran za
inquebrantable, m ientras se re-liga a otros creyentes para
conformar “coinonía”, es decir, comunidad eclesial que celebra y
alimenta con el amor al prójimo su confianza en Dios.
Todos los seres humanos somos espirituales, mas no todos
religiosos. Tanto lo espiritual como lo religioso tienen que ver
con creencias más allá de la evidencia, de aquello que no tiene
explicación racional pero que aporta sentido a la existencia y
constituye el núcleo de la individualidad humana. Sentido
significa direccionalidad, teleología, visión de futuro, proyecto
de vida, brújula que señala correctamente nuestro camino a 223
seguir. Cada religión ofrece a sus creyentes un mapa de sentido,
una guía moral para ubicar en ella lo visible y lo invisible de la
existencia humana.
Lo espiritual y lo religioso van de la mano y tienen razones
que la razón no logra comprender. Por eso, cuando los seres
hum anos a fron tam os n u estra fin itu d com o una realidad
ineludible, agudizamos los sentidos espirituales y religiosos para
dotamos de la fortaleza necesaria que nos permita dar el salto
a lo desconocido que nos llena de estupor: el más allá de la
muerte.
La respuesta a la pregunta por la existencia de vida después
de la muerte no es cosa de soslayar. A la buena muerte llegamos,
si a lo largo de la vida hemos hecho un continuum de respuestas
prácticas a la pregunta por el más allá; vale decir, de hacemos
a un buen vivir, que consiste en ser coherentes con los valores
de nuestra estructura moral. Así el tránsito se nos hará menos
traumático, pues será un acontecimiento kairós, o sea, un tiempo
de gracia para la conversión y el crecimiento personal; tiempo
para volver a lo fundamental de la vida pasada en conexión con
lo esperado después de la muerte.
Los profesionales de la salud y los acompañantes de los
enferm os term in ales no podem os ser ign oran tes de estos
fenómenos psicológicos, espirituales y religiosos, si queremos
GILBERTO CELY GALiNDQ, S.J.
ser fieles a la tarea que se nos encomienda. Algún día también

estaremos nosotros experimentando nuestro propio final, para
lo cual debemos prepararnos. Además, un acompañante debe
ser un buen pedagogo que escucha con calidez y respeta las
vivencias de los pacientes, no los atropella imponiéndole sus
propias creencias, sino que de manera sugestiva les ayuda a
andar su propio camino espiritual y religioso. Porque si bien las
creencias religiosas de la persona ofrecen buenas respuestas
para enrostrar la muerte sin mayores temores, la espiritualidad
ayuda a form ular buenas preguntas para otorgarse buenas
respuestas, a favor de una muerte serena.
11- V isión cristiana de la muerte
Ahora atendam os al plus que el cristianism o aporta a la

dignidad de la vida y de la muerte. La teología propone una
visión trascendente de la muerte, la cual pone en el escenario
a Dios creador y salvador, meta de la sublimación que el hombre
puede hacer de sus propias limitaciones.
La dignidad natural de la criatura humana, aquella que
descubrim os anteriorm en te con Kant, recibe una especial
exaltación por la presencia de Dios que se revela en la historia
humana. Para el cristian o, la m uerte solam ente se puede
entender desde las categorías de la vida, puesto que la muerte
es vida, vida nueva que ya no tiene más dolores ni muerte. Una
vida futura prometida por el Dios revelado en la experiencia
humana, desde la cual iluminamos de sentido la vida presente
para llevarla con dignidad, portando valores intrínsecos e
inviolables, como sujetos que somos de derechos inalienables.
Esa presencia de Dios en la historia personal y del devenir
de la humanidad, constituye un reflejo de su poder y de su
infinita bondad a los cuales está convocada la criatura facturada,
es decir, hecha a su imagen y semejanza. Por consiguiente,
toda persona recibe los dones de la inteligencia, de la volición y
de la libertad que lo hacen capaz de relacionarse con el otro (el
prójimo) y con lo otro (el entorno natural) de manera justa y
amorosa. Estos dones nos dan la capacidad de comprender,
transformar, embellecer el mundo para agenciar condiciones
de vida adecuadas a nuestra singularidad y grandeza. Estos
son dones para un bien vivir, com o tam bién para m orir
dignamente.
Se muere totalmente y también se pasa a una vida espiritual

totalmente nueva, dice la antropología teológica contemporánea.
Se trata de un cese de las relaciones con la corporeidad y una
entrada a la plenitud de lo anunciado por la revelación, lo que
de alguna manera ya se ha degustado por la vivencia tenida de
la presencia de Jesús resucitado en la intimidad de la conciencia,
a lo largo de la vida humana. El Dios amoroso, lento a la ira y
rico en piedad, asume como suya la muerte del hombre para
resignificarla a la luz de la muerte y resurrección de Jesucristo.
Quien con la resurrección triunfó sobre la muerte corporal y las
falencias humanas para llevar una vida espiritual radicalmente
novedosa, comparte su realidad sublime con todo ser humano
que tenga a bien estirar su mano para asirse de la mano siempre
extendida de Dios. Lo que equivale a vivir la vida de Dios. Dios
es LA VIDA, escrita así: con mayúsculas y con artículo, para
excluir cualquier clase de vida que no provenga de Dios.
¿Cómo es la vida de Dios? No lo sabemos. Es un misterio
abordable solamente de manera espiritual, no física. Suponemos
que es muy diferente y opuesta al tipo de vida caduca y sufriente
que experimentamos en nuestra casa terrenal. De Dios sabemos
por la fe, que no es otra cosa que un don espiritual suyo, 125
libremente aceptado por el ser humano, a modo de clave para
interpretar correctamente los mensajes de salvación que Dios
permanentemente comunica al interior de la conciencia de cada
hombre y m ujer de buena voluntad. Mensajes de salvación
espiritual, que si son correctamente captados por el hombre, le
permiten leer el sentido de la muerte en términos de vida, de
vida buena en este mundo como preparación para la plenitud de
la vida que llevaremos en la Persona autora de la vida, puesto
que Ella es la vida misma.
No siempre la teología cristiana se ha expresado de la misma
manera. Su lenguaje contrapuntea con el lenguaje del momento
histórico y muchas veces extravía su mensaje por tratar de hablar
en categorías filosóficas y antropológicas ajenas a lo suyo original.
El cristianismo tiene sus orígenes precursores en el pueblo de
Israel, de cultura semítica, con su aporte del Primer Testamento.
Para el pueblo semita, el ser humano es una unidad corpóreo-
espiritual identificada como vida. No dos vidas: la corporal y la
espiritual. Una sola. La antropología sem ita asume al ser
humano como múltiple en la unidad. “La Biblia distingue entre
nefes (aliento, vida, sujeto de la vida corporal y de los deseos),
ruah (la realidad espiritual del hombre), basar (transitoriedad
de la criatura) y leb (libertad personal de decisión). Pero estas
realidades son simples aspectos del ser humano, grandiosa
Universidad Javeriana
Biblioteca G eneral
r a "7 NO. 41-00
GILBERTO CELY GALIWDO, S .J.
unidad global basada en ser imagen de Dios, realizada en el varón

y la mujer, y que no es nefes + mah + basar + leb, sino imagen de
su creador como nefes, mah, basar y leb. El Segundo Testamento
radicaliza esta concepción por el hecho de que Jesucristo es la
imagen original de Dios. El ser humano es, pues, la imagen de
esta imagen de Dios.”54
El mensaje fundamental de la unidad antropológica semítica
lo tenemos en la expresión “m ah ”, “soplo de Dios”, es decir,
“espíritu = soplo” que vive. Espíritu también es verbo, palabra,
voz viva que realiza lo que significa. Dios es “soplo vital”, lo que
equivale a que Dios es “espíritu de vida”, del cual proviene toda
vida y, en consecuencia, toda vida es sagrada, siendo la humana
mucho más al ser creada de m anera sublim e a im agen y
semejanza del creador.
Al pasar el cristianismo a Occidente, trató de inculturarse
en categorías helenísticas para hacer fácil su comprensión y
aceptación. El dualismo platónico ofreció las categorías de alma
y cuerpo y el hilemorfismo aristotélico las categorías de materia
y forma. Las primeras sirvieron especialmente a San Agustín y
las segundas a Santo Tomás, y con ellos a todos los grandes
126 pensadores de la escolástica, también de la neo-escolástica
contemporánea que habla del hombre como “espíritu encamado”,
para articular la filosofia con la teología, proponiendo una
antropología dualista. Se hizo clásica y oficial en la Iglesia, hasta
nuestros dias, la interpretación de la muerte como separación
del alma inmortal de un cuerpo mortal y corruptible, el que
sería después reasumido por su propia alma cuando ocurra la
resurrección de los muertos.55 En este esfuerzo de articular el
misterio de la muerte y resurrección cristiana con las categorías
filo só fica s dom in an tes de corte h elen ístico en la cu ltu ra
occidental, se vino a menos la originalidad semítica mencionada
anteriormente, mientras cobró importancia la visión dicotòmica
del hombre en dos realidades, cuerpo y alma, diciendo de esta
última que es racional, espiritual e inmortal.
Las dos realidades fueron mal avenidas por la ascética y
mística, o sea por la manera virtuosa de vivirse el mensaje
evangélico, lo que significa que cuerpo y alma antagonizan,
54 BEINERT, Wolfgang, “La problemática cuerpo-alma en teología", en Selecciones de

Teología, No. 161. 2002. Vol. 41. Traducción y condensación: Ramón Puig Massana.
55 Véase el libro de RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis, El hombre y su muerte, Ediciones
Aldecoa S.A., Burgos, 1971, especialmente el Capitulo I “La doctrina acerca de la
muerte del hombre", p.7-29.
buscando el triunfo de la segunda sobre el primero. Al cuerpo

se le inculpaba de ser la cárcel del alma (platonismo), haciendo
recaer sobre éste las tendencias bajas y pecaminosas que llevan
al alma a su perdición. Los valores espirituales son las armas
con las cuales, por la gracia de Dios, el alma doblega las malas
inclinaciones del cuerpo y hace méritos para la salvación eterna,
una vez que acontezca la muerte como feliz separación liberadora
del alma respecto del cuerpo. Después de un tiempo post mortem
de purificación del alma, se dará la resurrección de los muertos,
una especie de asunción del viejo cuerpo por el alma que le
pertenecía, para acceder al juicio final de la humanidad como
un todo, y gozar ad aetem um de la felicidad, o de sumirse,
definitivam ente, en el castigo divino m erecido por la mala
conducta del difunto durante su vida en la tierra, especialmente
por haber renegado de Dios.
A este tipo de afirmaciones anteriores les sigue la certeza de
que el alma del hombre alcanza su estado definitivo, comenzando
una supervivencia sin relación directa con el propio cuerpo
histórico, pero orientada a su reunión futura con él. La muerte
mediatiza esta certeza y preserva el m isterio56* de cómo será
aquello. Por consiguiente, la muerte se reviste del halo del 127
arcano que está detrás de ella, y es vista por los mortales como
mysterium tremens. Es decir, como misterio que hace temblar y
tem er. Com o p a radigm a a leccio n a d o r que a lerta sobre
consecuencias tremendas: de desgracia eterna en el más allá,
y de innumerables infortunios en el aquí y en el ahora.
Además “de la herencia de la metafísica griega, a la cual no
se redujo la tradición cristiana, pues antes bien declaró herética
su versión maniquea, pero por lo cual quedará marcada, hay
que agregar otras fuentes históricas de separación entre cuerpo
y alma. La cuasi-sacralizada de la ética estoica, que promovía
el dominio del espíritu sobre el cuerpo y la mortificación de la
carne. La identificación del cuerpo con la pasión, el placer y el
pecado. La generalización al conjunto de los fieles de la vocación
56 “En la teología cristiana, y exceptuando algunos casos (por ejemplo, Efesios, 5: 43)
en los que el término ptxmjpiov tiene el sentido de ‘sacramento’, el vocablo ‘misterio’
es considerado como una verdad revelada incomprensible para la razón natural.
Los teólogos distinguen entre dos clases de misterios: a) los misterios absolutos o
m isterios propiam ente dichos, accesibles solam ente a la fe, aunque no
necesariamente contrarios a la razón, y expresados mediante analogía, y b) los
misterios sobrenaturales o preternaturales en sentido amplio, comprensibles para
la razón una vez que son revelados. Ejemplo de a) es el misterio de la Trinidad.
Ejemplo de b) es el misterio de la creación del mundo por Dios". J. FERRATER
MORA, Diccionario de Filosofía, Editorial Ariel, S.A, Barcelona, Tomo III, 1994, p.
2418.
GILBERTO CELV GAL1NDO, S .J.
ascética y de su tentación de escapar del cuerpo. La perversión

de la relación con el cuerpo de la mujer. Todo esto hace que se
pueda hablar de una dicotomía moral entre el cuerpo malo y el
alma buena. Pero seria más justo hablar de una subordinación
del cuerpo al alma, y más exactamente a la salvación eterna. Si
hubo desconfianza respecto al cuerpo en el cristianismo, fue
precisamente a causa de la intimidad de su relación con el
alm a, cu ya sa lva ción am en azaba. De ahí la n ecesa ria
mortificación del cuerpo -de pasión, placer y pecado-. Es, por
tanto, de una d ico tom ía en tre la sa lva ción y el placer,
particularmente el placer sexual, de lo que habría que hablar
aquí, y no de una dicotomía entre el alma y el cuerpo”.57
A la influencia helenística en la teología y espiritualidad
m edieval, debem os a grega r el d u alism o ca rtesia n o de la
modernidad. La división entre res extensa (cuerpo) y res cogitaos
(alma racional, la razón que caracteriza de manera específica
al ser humano), dio lugar al desarrollo de las ciencias físicas y
biológicas al desacralizar el cuerpo humano y el de todos los
organismos vivos, pues la res extensa promete una visión des
encantada, mecánica y funcional del cuerpo, “devoid o f any
128 spiritual essence or expressive dimensión (despojado de toda
esencia espiritual o dimensión expresiva)”.58
La superioridad y dominio de la res cogitaos sobre la res extensa
termina también desacralizando la percepción que la modernidad
tien e del alm a, pues esta qu eda in vo lu cra d a en tareas
intramundanas hasta el punto de perder su trascendencia. A
esto ha venido a parar el hombre moderno tecnocientífico que
diluye su condición de sujeto para convertirse en objeto mismo
de sus intencionalidades.
Deviene, entonces, un m anejo socio-p olítico del cuerpo
humano, en el cual la economía, disfrazada de tecnociencia,
hace sus ganancias al penetrar por todos los meandros de la
contemporaneidad. El ser humano queda también a merced de
la tecnociencia, y juzgado, como cualquier industria, en función
utilitarista de productividad, eficiencia y eficacia. A esta manera
de comprensión del cuerpo humano se apunta la medicina con
las biotecnologías y de ello da cuenta la teoría de la “medicina
57 NADEAU, Jean-Guy, "¿Dicotomía o unión del alma y el cuerpo? Los orígenes de la

ambivalencia del cristianismo respecto al cuerpo", en Revista Internacional de Teología
CX)NCILIUM, Editorial Verbo Divino, Navarra, España, N° 295, abril 2002, p.221
58 TAYLOR, Charles, Sources o f the Self, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)
1989, 145 (trad. Esp.: Fuentes del yo, Paidós Ibérica, Barcelona 1996).
basada en la evidencia”. El cuerpo humano, como todos los otros

seres vivientes, tiene un funcionamiento mecánico que debe
ser explorado por el conocimiento científico para intervenirlo y
modificarlo, para corregirle sus errores y aportarle la perfección
de que carece.
Así Descartes entronca con la teoria mecanicista de Newton,
quien a la vez y sin pensarlo retrocede 500 años antes de
Jesucristo a la visión del atomismo mecanicista de Demócrito y
de los presocráticos, y con la biología moderna da lugar al
biologismo m ecanicista molecular. De nuevo, el alma queda
prisionera del cuerpo, perdiendo su identidad y confundiéndose
con todos los otros seres naturales.
Los aportes de Descartes (1596-1650) al dualismo antropológico
asumido por la Modernidad, no son inventos suyos traídos de la
nada, pues fue heredero de la tradición espiritualista cristiana
que lo llevó a a firm a r la ex isten cia de tres verdades
incuestionables: el yo, el mundo y Dios. El yo está constituido
sustancialmente por un cuerpo animado por un alma espiritual
que lo habita, la cual es simple, inextensa, unificada, intangible,
invisible, pensante y trascendente. Dice Descartes que “la mente
puede actuar independientemente del cerebro”, lo que significa 129
que el alma existe sin dependencia del cuerpo.
El cuerpo es una apropiación humana del mundo material,
parte sustancial de la res extensa. Este cuerpo material privilegia
en su cerebro las actividades específicas del alma espiritual, lo
que da lugar a las relaciones cerebro-m ente, típicas de las
ciencias neurológicas y de la psicología de la M odernidad.
Descartes postuló como objeto de estudio de la psicología el
alma o la mente, esa res cogitaos que se ocupa de dirigir las
acciones pensantes y relaciónales del cuerpo humano que entran
en comunión con la res extensa mundanal y se la apropia para
satisfacer las apetencias, intereses y necesidades humanas.
Es así como las ciencias positivas responden a la anterior
intencionalidad, para lo cual la realidad queda dividida entre
sujeto y objeto, lo que llamamos dualismo ontològico que ha
dado tantos rendimientos en el desarrollo de las tecnociencias
contemporáneas, a favor de la exaltación de la razón ilustrada y
a expen sas de la sep aración entre cu ltu ra y n atu raleza.
Rendimientos no siempre benéficos para las dos anteriores y a
las cuales pasa sus facturas. La Postmodemidad se ha propuesto
poner en evidencia crítica los desmanes de la razón ilustrada e
instrumental de la propuesta antropológica dualista.
Si bien es cierto que una parte del d iscu rso teo lógico
dominante en Occidente intentó disociar el alma y el cuerpo,
GILBERTO CELY GALINDO. S .J.
dándole prioridad al alma, en realidad no lo consiguió; a lo que

llegó, más bien, fue a poner de relieve la estrecha intimidad
existente entre ambos. La crisis de la Modernidad ha coadyuvado
a esta evidencia. La tradición cristian a, en efecto, afirm a
claramente que cuanto toca al cuerpo toca también al alma.
Esta es la convicción de Pablo. La teología paulina del cuerpo se
expresa en primer lugar en un texto clave (1 Cor. 6,12-20) que
determinará la visión cristiana del cuerpo individual y colectivo.
El Espíritu del Resucitado habita en nosotros, más aún, Pablo
afirma que nosotros somos el cuerpo del Resucitado (1 Cor. 12,
27).
Si existe todavía desconfianza en el cristianismo e inclusive
menosprecio respecto al cuerpo, se debe a que el destino del
alma parece totalmente determinado por el del cuerpo, cuyas
promiscuidades se revelan, por el contrario, saludables. Por tanto,
siempre determinantes. Y los vocablos “alm a” y “cuerpo” son
solamente un modo de hablar de una realidad no escindida,
que de otro modo no se puede expresar. La antropología bíblica
se caracteriza por ser unitaria y global; el hombre es tanto cuerpo
como alma. El cuerpo designa al hombre como totalidad, como
130 persona, y equivale al yo concreto (cfr. Rom. 6, 12; 12, 1). Por
eso mismo en la Sagrada Escritura se percibe repetidamente el
valor y la dignidad del cuerpo.
La encamación afirma que lo divino se inscribe en la historia
humana de una manera totalmente particular, “personal”. Con
ella aparecen en “la historia de los hombres, relato de Dios”, el
cuerpo salvador y el cuerpo salvado. Por una parte, la acción
salvifica de Jesús proviene de su cuerpo: cuerpo de palabra lo
mismo que de obrar y de tocar; cuerpo frágil lo mismo que de
poder; cuerpo crucificado y resucitado. Por otra parte, esta acción
afecta al cuerpo. Jesús salva, manifiesta y enseña la salvación
a través de los gestos significativos que conciernen al cuerpo.
San Juan, en su carta primera nos recuerda que “el Verbo se
hizo carne”. De modo que “lo que existía desde el principio, lo
que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que
hemos contemplado y han tocado nuestras manos de la palabra
de la vida -pues la vida se manifestó [...]- [...] os lo anunciamos”
(1 Juan 1, 1-3).
Salvar es manifestar la presencia de Dios curando el cuerpo,
lo mismo que el corazón o el espíritu. Todo a la vez, porque el
hombre en una realidad sustantiva indivisible. En la intimidad
del hombre se revela Dios, haciendo de la intimidad una novedad
divina. Y si la persona histórica de Jesucristo no está ya presente
entre n osotros, pu esto que ese Jesú s de N azaret fa lleció

crucificado hacia el año treinta de nuestra era, la fe cristiana
afirma que nos encontramos con Él en cada prójimo. A través
del servicio y el cuidado personalizado (cura personalis), el obrar
corporal se manifiesta como lugar del encuentro con Dios. El
cristiano no puede separar el amor de Dios y el cuidado del
prójimo. En la parábola del juicio final, es el cuidado del cuerpo
del otro lo que determina la relación con Dios.
“Ser espiritual y corpóreo, el hombre es la criatura donde el
esp íritu se ‘m a te ria liz a ’ al e x terio riza rse y la m ateria se
‘espiritualiza’ interiorizándose. Todo el hombre es, en suma,
corporeidad traspasada por lo anímico y espiritualidad que toma
forma en lo corporal. El alma goza de una prioridad ontològica
resp ecto del cu erpo, pero dich a p rioridad no in fiere una
cualificación ético-existencial negativa de éste”.59
En los albores de la Postmodemidad hay que ir al rescate de
la intuición antropológica semita que valora al ser humano como
unidad, como soplo divino, donde soplo es igual a espíritu, con
la buena suerte para nosotros de que Dios, al soplar o insuflar
vida en el ser humano, se vino enredado en su propio soplo. De
allí que quedamos hechos a su imagen y semejanza. 231
59 RU1Z DE LA PEÑA, Juan Luis, op. cit., p. 366.

D IM ENSIÓ N
BIOÉTICA
DEL DUELO
1- ¿A QUÉ LLAMAMOS DUELO?

133
El duelo es la reacción sicosomática de dolor ante situaciones
de pérdida de algo o de alguien significativo para nosotros.
Ordinariamente se le llama duelo a la dolencia espiritual que
nos ocasiona la muerte de un ser querido y al proceso de
sanación de dicha dolencia, lo cual no significa olvido de lo
ocurrido, sino aceptación de la realidad y adaptación a las nuevas
condiciones vitales. Aunque la palabra duelo evoca directamente
el vocablo “dolor” en su relación semántica, lo más correcto es
vincular el duelo con el “ sufrim iento” , en cuanto este es el
dolor propiamente humano, el que anida en la psique y pertenece
al mundo de lo espiritual. Los animales padecen dolor, pero no
sufrimiento, aunque en algunos de ellos vislumbramos rasgos
que se acercan a los nuestros.
Abordamos el tema “duelo” desde una perspectiva bioética. Al
ocuparse la Bioética de emitir juicios de valor moral acerca de
la vida, de su calidad y de su sentido, en orden a cualificar la
opción preferencial por un ethos vital digno, tanto para las actuales
como para las futuras generaciones, en comunión con el entorno,
asumimos el duelo como un profundo malestar biosíquico que
alerta sobre las condiciones de dism inución y deterioro de
dignidad de dicho ethos vital. El malestar se percibe en el mundo
de los afectos, a modo de pérdida irreparable de “aquello” o de
la “persona” que apuntalaba el deseo de vivir del doliente y, en
GILBERTO CELY OALINDO, S.J.
consecuencia, sobreviene un derrumbamiento interior. El duelo

es, en el fondo, un sufrimiento moral causado por el despojo
interno y desgarrador ocasionado por una pérdida que alimenta
la autoestima de una persona y trae deterioro de la conciencia
de su dignidad humana.
Toda pérdida ocasiona dolor y sufrimiento y demanda procesar
la aceptación de su ausencia que parece irreparable. Nos duele
perder objetos valiosos y costosos como obras de arte, bienes
económicos como dinero o la casa o el automóvil, o pequeños
objetos recuerdos de familia aunque simplemente representen
valor sentimental. La pérdida del año escolar o del semestre
universitario afecta negativamente no sólo al estudiante, sino
también a sus padres y profesores. También nos duele perder el
empleo o algunas oportunidades de desarrollo profesional. No
deja de ser una carga de pesadumbre la acumulación de deseos
no realizados a lo largo de la vida, y las frustraciones que
sobrevienen una vez que creíamos haber satisfecho expectativas
y proyectos vitales. Si padecemos una enfermedad tendremos
pérdida de salud que nos obliga a interrumpir nuestros modos
normales de vivir y, en consecuencia, sobreviene dolor y tristeza
134 Por malograr el bienestar al cual estábamos habituados. Todas
estas pérdidas mencionadas nos traen sufrimiento tanto moral
como corporal que debemos aliviar con ayudas especiales de
sanación.
Si se trata de perder un ser querido, al cual estamos ligados
biográficamente, nos sobreviene un dolor intenso y prolongado,
difícil de superar, ya sea que con esa persona rom pam os
afectivamente aunque ambos continuemos vivos; por ejemplo
cuando se acaba un noviazgo muy significativo o un matrimonio,
cuando un hijo se ausenta del hogar, o cuando se trata del
fallecim iento natural o violento de alguien a quien amamos
en tra ñ a b lem en te. Las m u ertes vio len ta s o rodeadas de
circunstancias injustas, hacen más doloroso el duelo y generan
más tensiones en el proceso de superación.
Ese sufrimiento espiritual y el dolor corporal que vienen juntos
toman de uno a tres años en superarse. La duración e intensidad
del duelo dependen de varios factores: si la muerte ocurrió de
manera natural y apacible, o accidental o violenta e injusta, o
de repente. Influye mucho el tipo de relación afectiva y el tiempo
de la misma, especialmente cuando se ha luchado por sostener
una unión feliz a pesar de los con flictos y desavenencias
acontecidos a lo largo de la vida en común. También cuenta la
edad de la persona fallecida y la interdependencia establecida
DIMENSION BIOETICA DEL DUELO
con ella: si es un bebé nasciturus intensamente deseado, un

niño, un joven, un adulto o un anciano.
Quizás entristece mucho más la pérdida del cónyuge que del
hijo, advirtiendo que con ambos se ha compartido un afecto
profundo. Y es terriblemente pesarosa la noticia de que un ser
querido está desaparecido, por ejemplo secuestrado, debido a la
angustia alimentada por la incertidumbre permanente de si lo
van a liberar algún día, de las torturas que padece sin que
podamos hacer nada por él, de la posibilidad de que ya lo hayan
matado con todo tipo de atrocidades y dejado insepulto a merced
de las fieras del monte; todo esta pena moral se hace más tóxica
para el espíritu si la fam ilia queda en la ruina económ ica
habiendo pagado el rescate y nunca lo regresaron a casa, además
de la profunda frustración religiosa ante la inutilidad de la
plegaria que hace tambalear la fe. El secuestro, entonces, es
un crimen abominable que enlutece tanto a la víctima como a
sus familiares, dejando una eterna amargura en el alma con
mezcla de rencor, rabia y deseos de venganza de muy difícil
sanación.
Para superar correctamente el duelo es necesario reconocer
y aceptar la pérdida del ser querido, expresar el dolor sin 135
reprimirlo ni evadirlo y continuar la vida como venga, a sabiendas
de que no se puede borrar su m em oria sino evitar que los
recuerdos duelan, condicionen o frustren establecer nuevas
oportunidades afectivas. Un duelo bien superado restablece la
calidad del ethos vital de la persona, le genera sinergias que
fortalecen su espíritu para manejar mejor las frustraciones,
eleva su autoestima y agrega un plus al concepto que tenga de
su propia dignidad humana. En todo esto juegan un papel
fu n d a m en tal los va lo res re lig io s o s , por sus aportes al
fortalecim iento de la esperanza, a la confianza en Dios y al
restablecimiento de la paz en el mundo del afecto. Fe, esperanza
y caridad son las tres virtudes teologales que hilvanan el
presente doloroso con el futuro jubiloso, en el tortuoso recorrido
de un duelo. De allí la im portancia de un buen consejero
espiritual.
También hay un sentimiento de duelo cuando nos duelen los
dolores de las otras personas, conocidas o desconocidas, de la
patria o de la humanidad en general. Al respecto expresamos
nuestras condolencias. Estos son sentimientos humanitarios
ligados a la solidaridad que pertenece al tejido colectivo de
dignidad humana.
Más allá del duelo personal, individualizado, el colectivo
humano nacional y mundial también padece dolores compartidos
que deben procesarse comunitariamente. Algunos dolores son

prod u cid os por ca tá stro fes n a tu ra les com o: terrem otos,
derrumbes, maremotos, inundaciones, incendios, erupciones
volcánicas, epidemias, pandemias, plagas, y todo aquello que
sobrepase la capacidad de co n trol hum ano. O tras penas
colectivas provienen de errores y mala conducta de algunos:
accidentes culpables y culposos, masacres, violencia, vandalismo,
violaciones, terrorismo, magnicidios, narcotráfico, alcoholismo,
robo, explotación al pobre, esclavitu d y un sinnúm ero de
etcéteras que socavan la dignidad humana. Y lo que podría ser
moralmente valorado como peor, aquellos delitos o crímenes de
Estado que impactan negativamente a la mayoría de ciudadanos:
colonialism os, racism o, etnocidios, xenofobia, persecución
religiosa y política, desapariciones forzosas, guerras, crímenes
de lesa hum anidad, dictaduras, represión, violación de los
Derechos Humanos y del Derecho Internacional Humanitario,
corrupción administrativa, saqueo del erario público, daños
severos al medio ambiente, irresponsabilidad política, impunidad
y cuanto atente contra la justicia y la equidad.
Todo lo anteriormente mencionado causa daño y profundo
236 dolor a una inmensa mayoría de personas. Trae luto y pesar
colectivo. Ocasiona pérdida de reputación del país por mala acción
de unos pocos que nos afecta a todos con dolores de patria. El
accionar de las guerrillas, de los grupos armados al margen de
la ley, la violencia generalizada y el narcotráfico ponen en zozobra
el bienestar general de los colombianos y enlutan a propios y a
extraños. El atropello permanente a los Derechos Humanos
socava los resortes morales de la nacionalidad y nos llena de
pena aún a quienes tenemos la suerte de no padecer todavía
dichos vejámenes. Nos afecta a todos la carencia de honradez y
la falta de probidad de nuestra clase dirigente. Sufrimos la lesión
causada por las injusticias y faltas de equidad en las relaciones
internacionales.
Todos estos fenóm enos sociales dolorosos exigen duelo
colectivo para curar las heridas sangrantes. Más allá del tiempo
de sanación personal, que ordinariamente no supera los tres
años, el duelo patrio se tom a tres o más generaciones de
ciudadanos para superar los rencores y retaliaciones que dejan
las guerras civiles, bajo el supuesto de que se pacten el perdón,
el no olvido de los crímenes cometidos (para que la falta de
memoria histórica no se convierta en una afrenta ignominiosa
a las víctimas y no nos haga caer en errores similares) y la
digna reparación posible a los deudos de las víctim as para
finalizar una contienda. Son tantos los huérfanos y viudas, las
DIMENSIÓN BIOETICA DEL DUELO
atrocidades de la guerra, la indignación de los sobrevivientes

de todos los flancos, la destrucción de bienes m ateriales y
espirituales y la sensación de derrota aún de los ganadores,
que no bastan tres generaciones para procesar correctamente
el duelo. La sociedad queda estigm a tiza d a y los traum as
colectivos no gozan de buenas y prontas terapias para su
recuperación.
Se puede decir que se ha concluido satisfactoriam ente el
duelo colectivo cuando se logre recordar sin sufrimiento a los
compatriotas queridos que perecieron, cuando el vacío que han
dejado ya se llena con experiencias gratificantes del presente,
llevando una vida normal sin inculpaciones ni rencores, y cuando
se m ira con op tim ism o el fu tu ro porqu e las con d icion es
económicas, políticas y sociales apuntan a satisfacer el ethos
vital colectivo con relaciones de justicia y equidad. Es decir,
cuando las esperanzas de desarrollo humano respondan a las
expectativas de la dignidad humana in crescendo, puesto que las
dos van siempre juntas y son insaciables en sus aspiraciones.
2- S entimientos más comunes

137
EN EL PROCESO DEL DUELO
Cada persona experimenta su dolor de manera particular ante

una pérdida. Cada uno es dueño de sus propios sentimientos y
es libre de vivirlos y manifestarlos a su modo.60 A nadie se le
debe obligar a viv ir su vida a n uestra m anera y, aunque
quisiésemos com partir una pena con el que la sufre, lo que
60 Sugiero consultar el libro de FONNEGRA DE JARAMILLO, Isa, D e ca ra a la m uerte,

Intermedio Editores, Bogotá, 1999. La casuística que maneja y la manera de resolverla
es un buen v a d e m e c u m para el manejo del duelo. Sus páginas resultaron muy
inspiradoras para el presente capitulo, ayuda que agradezco a Isa. También consultar
los siguientes autores: SAMAREL, N., “The Dying Process”, en WASS & NEIMEYER
(eds.), D y in g F a c in g th e F a c ts , Taylor & Francis, Washington, 1995, pgs. 89-116.
SHNELDMAN, E. S., “Aspects of the dying process”, en P sy ch ia tric A n n a ls , 1977; 8:
25-40. GLASSER, B. G. & STRAUSS, A. L. T im e f o r D y in g , Aldine, Chicago, 1968.
DOLLIMORE, J., D e a th , D e s ir e a n d L o s s in W e s te r n C u ltu re, Routledge, New York,
1998. PINAR, Lorenzo, F.J. M u e rte y ritual e n la E d a d M o d e r n a , Ediciones Universidad
de Salamanca, Salamanca, 1991: 58. WEISMAN, A., “Morir con Dignidad”, en
FULTON, MARKUSEN, OWEN & SHEIBER (eds.), L a M u e r t e y e l M orir. D e s a f io y
C a m b io , Fondo Educativo Interamericano, 1981: 181. THOMAS, L. V., E l c a d á v e r ,
Fondo de Culura Económica, México, 1989. MURRAY, T. J., “Personal Time: the
pa tien t’s experience” , en A n n a l s o f I n t e r n a l M e d i c i n e , 2000, 132: 58-62.
STEINHAUSER & CLIPP, “In search of a good death: Observations of patients,
families, and providers”, en A n n a ls o f In te rn a l M e d ic in e , 2000, 132: 825-832.
o rd in a ria m en te qu erem os d ecir cu ando ofrecem os una

“condolencia” , nunca la vivencia del sufrimiento moral es la
misma entre dos o más personas. Vale decir, también, que la
secuencia siguiente de sentimientos de duelo que proponen los
tratadistas no es para todos en el mismo orden ni con la misma
intensidad.
Los comportamientos o conductas habituales después de la
muerte de un ser querido pasan por las siguientes expresiones
de dolor: llanto, suspiros, conversaciones ficticias con el fallecido,
deseos de abandono y enclaustramiento, pérdida de sueño o
refugio en sueño excesivo para evadir la realidad, recurrencia
en faltas de concentración y olvidos de compromisos vigentes,
pesadillas, apatía, ausencia de apetito y pérdida de interés en
la intimidad sexual.
2-1. S entimientos de negación

O DE INCREDULIDAD
138 Ante la muerte de un ser querido, por ejemplo, la primera

reacción es de no creer que lo sucedido es real, que eso no es
verdad, que es tan solo una alucinación o una pesadilla horrible
que se está padeciendo en un sueño pasajero. Todo acontece
como irreal. Los días parecen noches interminables y las noches
se padecen como la sombra de una fatiga abrumadora. Es una
sensación de embotamiento, de aturdimiento.
La voz del ausente sigue repitiéndose en la memoria auditiva.
Su imagen surge con frecuencia con aquella sonrisa y modales
que le eran tan afectos y fam iliares. Por todas partes sus
pertenencias lo evocan como si estuviese vivo o como si su
ausencia fuese pasajera y se espera su pronto regreso. Se vuelve
refractario a las palabras de consuelo y a los consejos otorgados
por las personas de su entorno. Es como si le estuviese pasando
a otro.
2-2. S entimientos de rabia, de rebeldía

Y DE RESENTIMIENTO
Hay una reacción de fastidio y resentim iento. Se culpa a

terceros de lo ocurrido a su ser querido, com enzando por
reclamarle a Dios como injusticia de su parte lo ocurrido. Se
DIMENSIÓN BIOÉTICA DEL DUELO
indigna contra los m édicos, el hospital y las personas que

debieron de cuidar al fallecido. También se exclaman improperios
contra el difunto por haberse ido legando dolor, desamparo y
d esola ció n a qu ien se queda. S urgen ataqu es de ira y
desesperación, los cuales empeoran si las personas que la rodean
le exponen razones para que piense y sienta lo contrario. Con el
tiempo, se van calmando estos modos de vivir el dolor.
2-3. S entimientos de tristeza
La tristeza es el sentimiento más común. Puede tener muchas

expresiones: llanto, pena, m elancolía, nostalgia... Algunas
personas tienen dificultad para llorar, mientras otras son pródigas
en hacerlo. No hay que reprim ir el llanto porque sirve de
desahogo. Trae alivio a modo de catarsis. También la oración
ayuda a superar la tristeza.
2-4. S entimientos de angustia y miedo

139
Las personas frágiles emocional y económicamente son las
que más padecen temor y angustia ante la incertidumbre de
valerse por sí mismas en condiciones de desamparo. El futuro
se llena de nubarrones y de implacables tempestades. Se percibe
un ambiente asfixiante, desolador, confuso y caótico. Es muy
difícil poner orden en las ideas y en los sentimientos. Hasta se
puede temer que sobreviene la locura.
2-5. S entimientos de culpa y de autocensura
En una equivocada introspección se experimenta culpable del

fallecimiento o pérdida de la persona de sus afectos. Recapacita
por lo que pudiera haber hecho para evitar lo acontecido y se lo
reclama así mismo reprochándose severamente su actitud de
omisión. Inconscientemente recurre a autocastigos para lavar
su mala conducta y expiar sus pecados. Deja de comer, no quiere
asearse ni cambiarse de ropa, viste de negro riguroso, olvida
maquillarse, se enclaustra, rechaza las visitas, considera indigno
escuchar música o ir al cine o divertirse. Todo lo anterior y
muchas otras cosas las asume como flagelo y castigo a sus faltas
GILBERTO CELY GAL1NPO, S.J.
de amor y consideraciones debidas a la persona que ha perdido.

Se arrepiente de todo aquello que viene a su memoria como
algo que no ha debido suceder en sus relaciones con el difunto
y hace promesas de cambio ya inútiles bajo la ilusión de que lo
puede rescatar y vivir con él de otra manera.
2-6. S entimientos de depresión y soledad
Sobreviene un sentim iento de soledad, de abandono, de

pérdida en el vacío, de toparse con la liviandad de la propia
existencia y el sinsentido del diario vivir. Es como si el mundo
se hubiera acabado. Son tantas cosas vividas y compartidas con
el ser querido que se prefiere haber fallecido en vez de él o que
hubiesen muerto juntos. Ese sentimiento de soledad conduce a
ex p erien cia s de d ep resión . Si la d ep resió n no se trata
oportunamente, puede acentuarse y afectar el desempeño social,
familiar y laboral e inclusive puede llegar a poner en riesgo la
vida. Los síntomas comúnmente asociados a la depresión son:
tristeza, incapacidad para experim en tar placer, ansiedad,
140 sentimiento de culpa, desesperanza, pesimismo y dificultad para
concentrarse, acompañado por manifestaciones físicas como
alteración del sueño, falta de apetito, dolores musculares, fatiga
y cansancio.
2-7. S entimientos de alivio y descanso
Se mezclan con los anteriores algunos sentimientos pasajeros

de bienestar a modo de alivio y descanso a las fatigas acumuladas
por cuidar a su amado en larga y penosa enfermedad. Piensa
que “gracias a Dios descansó en paz” . Pensar en la paz del difunto
trae cierta paz al doliente. Después de todo, ya term inó la
dolorosa enferm edad o la invalidez, o la ancianidad que le
agobiaba. Es un descanso para él y para quienes le cuidaban.
2-8. Sentimientos encontrados y

ALTERACIONES DE HUMOR
Suceden cambios exabruptos de humor, sin razones para ello.

Se pasa de vivir un ambiente de serenidad y tranquilidad a otro
de fastidio y mal genio. Resulta indisponiéndose con las personas

que más le aman y cuidan, sin causa alguna para irritarse.
Quiere estar acompañado y de momento rechaza a quienes le
visitan.
Con todos los sentimientos mencionados pueden venir también
somatizaciones durante el duelo: dolores permanentes de cabeza,
náuseas, insomnio, dolencias musculares, palpitaciones, pérdida
del equ ilibrio, tem blores, pérdida de energía, inapetencia,
cansancio inexplicable, dificultad para respirar, fobias al ruido
o al silencio prolongado, etc.
Es muy conveniente recurrir a ayuda médica, sicológica y
espiritual para superar las dolencias difíciles de superar.
3- A lgunas sugerencias para sobreponernos

AL SUFRIMIENTO DE LA PÉRDIDA
Y SUPERAR EL DUELO
El momento de dolemos es ahora, cuando por la inmediatez

de la pérdida irrumpimos en llanto como expresión de nuestra 241
tristeza . D ém onos perm iso para esta r m al, n ecesita d os,
vulnerables... Podemos pensar que es mejor no sentir el dolor, o
evitarlo con d istraccion es y ocu paciones pero, al final, el
sufrimiento saldrá a la superficie.
A cep tem os el h ech o de que estam os m enos aten tos e
interesados por nuestras ocupaciones habituales o por nuestras
am istades du ran te un tiem po, que n u estra vida va a ser
diferente, que tendremos que cambiar algunas costumbres...
Dejemos sentir dentro de nosotros el dolor. Permanezcamos
abiertos al dolor de nuestro corazón. Sintamos y expresemos
las emociones que surjan, no las reprimamos. No finjamos de
ser fuertes, comuniquemos lo que sintamos que con el tiempo
el dolor irá disminuyendo.
Sentir y expresar el dolor, la tristeza, la rabia, el miedo...por
la muerte de un ser amado, es el único camino para cerrar y
sanar la herida por la pérdida.
Démonos tiempo para sanar. El duelo por la pérdida de una
persona muy importante suele durar entre 1 y 3 años. No hagamos
expectativas falsas de superar el duelo por arte de magia y
estemos preparados para las recaídas. Hoy podemos estar bien
y un suceso inesperado, una visita, el aniversario, la navidades
nos pueden hacer sentir que estamos como al principio, que
vamos para atrás, y no es así.
GILBERTO CELY GAL1NPQ, S.J.
El momento más difícil puede presentarse alrededor de los 6

meses del fallecimiento, cuando los demás comienzan a pensar
que ya tenemos que habernos recuperado.
Seamos pacientes con nosotros mismos. Aunque las emociones
que estamos viviendo pueden ser muy intensas y necesitar mucha
energía, son pasajeras. Procuremos vivir el momento presente,
por duro que sea. Seamos am ables con nosotros mismos.
Recordemos que el peor enemigo en el duelo es no queremos y
consentimos, no perdonamos si hemos sido culpables.
No temamos experimentar sentimientos opuestos y conflictivos.
Podemos vivir sentimientos intensos de tristeza, rabia, culpa,
confusión o abatim iento, deseos de morir... Son reacciones
habituales y normales en la muerte de un ser querido.
No nos apresuremos a tomar decisiones importantes. Decisiones
como vender la casa, dejar el trabajo, marchamos a otro lugar...es
preferible dejarlas para más adelante. Seguramente, ahora no
podemos pensar con suficiente claridad, y podríamos más tarde
lamentarlo. No suele ser tampoco conveniente iniciar una nueva
relación afectiva (nueva pareja, otro embarazo) mientras no
hayamos resuelto adecuadamente la pérdida.
242 No descuidem os la salud. Pasados los prim eros días del
infortunio nos puede resultar muy útil proponemos un horario
(hora de levantamos, de comer, de acostamos...) y lo sigamos.
Alimentémonos bien y cuidemos el cuerpo. No abusemos del
tabaco, del alcohol, de tranquilizantes...
No nos automediquemos. Si para ayudamos en estos momentos
tenemos que tomar algún medicamento, que sea siempre a criterio
de un médico y nunca por los consejos de familiares, amigos y
vecinos bien intencionados. Recordemos que tomar medicamentos
para «no sentir* pueden contribuir a cronificar el duelo.
Busquemos y aceptemos el apoyo de los otros. No perdamos el
contacto con los otros. Necesitamos su presencia, su apoyo, su
preocupación, su atención... Démosle la oportunidad a los amigos
y seres queridos de estar a nuestro lado. Pensemos que pueden
querer ayudamos, pero no saben la manera de hacerlo. Pueden
temer ser entrometidos o hacernos daño si nos recuerdan la
pérdida. No nos quedemos esperando su ayuda y pidámosles lo
que necesitamos.
Procuremos ser pacientes con los demás. Ignoremos los intentos
de algunas personas de decimos cómo debemos sentimos y por
cuánto tiempo. Pensaremos que algunas personas no comprenden
lo que estamos viviendo. Intentarán hacer que nos olvidemos de
nuestro dolor, comprendamos que lo hacen para no vemos tristes.
Pensemos que quieren ayudarnos, pero que no saben cómo
hacerlo. Busquemos personas de confianza que nos permitan

«estar mal» y desahogamos sin miedo cuando lo necesitemos.
Démonos permiso para descansar, disfrutar y divertirnos.
Démonos permiso para sentimos bien, reír con los amigos, hacer
bromas... Tenemos perfecto derecho y además puede ser de gran
ayuda que busquemos, sin forzar nuestro propio ritmo, momentos
para disfrutar. Recuerde que el ser querido querría solo lo mejor
para nosotros y que los «malos momentos», vendrán por si solos.
Confiemos también en nuestros propios recursos para salir
adelante. Recordemos cómo pudimos resolver otras situaciones
d ifíciles de la vida. R epitám onos a m enudo: "algún día
encontraremos serenidad".
4- C onsideraciones finales
Dicen que el tiempo lo cura todo. Pero el tiempo, por sí solo, no

hace nada. Lo que ayuda realmente es lo que nosotros hagamos
con el tiempo. Porque nosotros somos tiempo. Somos seres
temporales. 143
¿Estamos utilizando el tiempo para aceptar la pérdida, para
reconocer que nuestro ser querido ha muerto y no lo vamos a
recuperar?
¿Estamos utilizando el tiempo para expresar las emociones y
sentir el dolor que supone para nosotros esa pérdida?
¿Estamos utilizando el tiempo para aprender a vivir sin esa
persona querida?
¿Estamos utilizando el tiempo para, poco a poco, centramos en
nosotros mismos y en esas personas que nos quieren?
Si queremos sanar la herida, no basta con esperar a que todo
se pase, o segu ir vivien do como si nada hubiera pasado.
Necesitamos dar algunos difíciles pasos para recuperamos de la
pérdida y buscar llevar una vida nueva con dignidad. Recordemos
que tenemos que vivir momentos duros y emociones intensas y
que somos vulnerables. No nos exijamos demasiado. Seamos
amables con nosotros mismos y respetemos nuestro propio ritmo
de sanación, siempre que avancemos hacia la recuperación de
un ethos vital que aliente nuestra autoestima y nos haga sentir
que llevamos con dignidad la vida que tengamos. Aquella que nos
queda, regalo de Dios, y que no es justo desdeñar. También
consideremos que nos pertenecemos a otros y que debemos vivir
para ellos. Nuestros familiares, amigos y la sociedad en general
esperan nuestro aporte positivo a su ethos vital.
ETHOS VITAL Y
D IG N ID A D H U M A N A
EN LA SOCIEDAD
DEL CONOCIM IENTO
¿Hacia dónde llevamos el ethos vital61 y la dignidad humana

en el siglo XXI? ¿Cuáles son las megatendencias de la cultura
contemporánea? ¿Cómo interpretar los cambios acelerados en
los modos de pensar y de valorar la vida? ¿Qué conciencia
145
tenem os de cuanto hacem os con el m undo y con nosotros
mismos? ¿Cómo dotamos de un modo ético de vivir que aporte
dignidad a cuanto aspiramos como calidad de vida y llene de
sentido existencial nuestro ser en el mundo?
61 El concepto griego de e th o s , (escrito con eta) originalmente significaba la morada,

el lugar y la casa donde se habita de manera protegida, el entorno natural exterior
donde vive el ser humano, su mundo inmediato. Posteriormente, el é t h o s (escrito
luego con épsilon y tildado, dio lugar a la ética) pasó a significar la intimidad
misma del ser humano, su carácter, su modo simbólico de ser y de comportarse, la
manera como el hombre realiza su ser en el mundo, apropiándose el mundo exterior
para hacer simbiosis con su mundo interior y vivir coherente y saludablemente.
Esta coherencia saludable no es otra cosa que la “higieia”, producto de una forma
virtuosa de vivir. La virtud, que los griegos llamaron “areté”, deriva su significado
ético del ejercicio físico diario y exigente que los atletas, como también los guerreros,
tenían que hacer para mantenerse en forma. Es así como la ética aristotélica es una
ética de las virtudes, lo que equivale a una propuesta de vida llevada higiénicamente,
lo que es igual a vida saludable. Para una mayor ilustración sobre el concepto de
ethos, sugiero leer a J. L. ARANGUREN. Ética, Ed. Revista de Occidente, Madrid,
1958, p. 25. Nota bene: varios autores de ética escriben con tilde la palabra éth o s
vital. Yo prefiero no hacerlo. De esta manera asumo un concepto muy amplio que,
pasando por la ética, abarca la variopinta manera de ser y de actuar del ser humano.
“La perfección moral sólo se consigue cuando la coherencia ética entre ideas y
actos ha llegado a ser tan profunda y prolongada, que los modos de obrar se han
convertido en una especie de segunda naturaleza, en hábitos virtuosos que se ponen
GILBERTO CELV GAUNPO, S.J.
Los estudiosos de la cultura insisten en llamar “Sociedad del

Conocimiento” el acervo de fenómenos contemporáneos que nos
llenan de esperan zas y tem ores, de alegrías y desdichas.
Podemos visualizar la Sociedad del Conocimiento62 sugiriendo
algunas de sus más representativas características:
1- N uevos escenarios
Nos ha tocado vivir nuevos escenarios culturales a nivel macro

y micro social, lo cual implica que a nuevo hábitat, nuevos
hábitos. Aunque seguimos siendo los mismos seres humanos,
no seguimos siendo lo mismo que antes. Evolucionamos. Los
cambios de escenarios humanos significan que en algo hemos
cambiado y que seguiremos haciéndolo a marchas forzadas, la
mayoría de las veces sin darnos cuenta y sin ejercer control
autoconsciente de lo que somos y de lo que deseamos ser. Los
cambios marchan a velocidades tan vertiginosas, que nos toca
146 -------------
en práctica sin esfuerzo y hasta con placer. A esto es lo que Aristóteles llamó bios,
“modo de vida". Cuando el pensar llega a ser una especie de segunda naturaleza del
hombre, como sucede en el filósofo, entonces el ejercicio de las virtudes dianoéticas
se convierte en él en modo o forma de vida, por tanto en bios, el b io s theoretikósT.
GRACIA GUILLÉN, Diego, «El Juramento de Hipócrates en el desarrollo de la
medicina», en D o le n th im H o m in u m , n. 31, año XI, 1996n.l, p. 26.
62 He tomado de mi libro L a B io é tic a e n la S o c ie d a d d e l C o n o c im ie n to , 3R Editores,
Bogotá, 1999, algunos de los textos que siguen a continuación, con modificaciones
y adiciones pertinentes para este artículo.
La Sociedad del Conocimiento también ha recibido el nombre de “Sociedad del
Riesgo*. Ulrick Beck asi la califica en su libro La s o c ie d a d d e l riesgo. H a d a u n a n u e v a
m o d e rn id a d , Ed. Paidós Ibérica, S.A., Barcelona, 1998. “Beck llama a la situación
actual una “sociedad de riesgo' porque tenemos las posibilidades técnicas para
destruir el mundo. La escala para esa labor destructiva es amplia: desde la
contaminación del medio ambiente y el agotamiento de los recursos de vital
importancia, pasando por el exterminio de especies vegetales y animales, hasta
llegar a los cataclismos atómicos (el estudio de Beck se escribía precisamente cuando
sucedió la catástrofe de Chemobyl). En el trasfondo se halla una realidad todavía
más importante. La sociedad moderna introdujo una desconexión entre las
posibilidades individuales y las responsabilidades públicas. A una acción que ponga
en peligro a la sociedad y al futuro, no pueden hacer frente poderosos mecanismos
sociales. La modernidad euro-americana ha creado en dos ámbitos una nueva
situación. La individualización ha independizado a la persona frente al vinculo
social y ha llegado incluso a independizarla en parte. En el cambio de valores se
produjo la misma evolución. Las energias individuales no se encaminan ya a dominar
a la naturaleza ni a mejorar el orden político, sino a cultivar la interioridad*. TOMKA,
Miklós, “Individualismo, cambio de valores, sociedad de la vivencia. Tendencias
convergentes en la sociología’ , en C o n c ü iu m , R e v is t a In te r n a c io n a l d e T eo lo g ía , N°
282, sep. 1999, p. 596.
ETHOS VITAL Y DIGNIDAD HUMANA EN LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO
correr demasiado para simplemente lograr mantenernos en el

mismo sitio.
Para aportar una luz que nos pueda ayudar a iluminar los
escenarios actuales y futuros, con la intención de ubicamos en
el tema de estudio Ethos vital y dignidad humana, sugiero centrar
la mirada en aquellas características más relevantes del tipo
de sociedad que ya iniciamos el siglo pasado y que será la
dominante en el tercer milenio de la era cristiana. Debo advertir,
de entrada, que esta dominancia proviene de los países que
han logrado el máximo nivel de desarrollo -de acuerdo con los
m odelos más a ltam en te co m p etitivo s de tip o econ óm ico
neoliberal- y que esta dinámica no tiene compasión alguna con
los otros países y culturas conminados a vivir en pobreza y
m arginalidad.
Difícilm ente habrá reducto del globo terráqueo que logre
mantenerse inmune a cualquiera de las expresiones e impactos
de la nueva civilización que avanza velozm ente hacia una
globalización, en virtud de los conocimientos, la información y
las comunicaciones.
Se globaliza la econom ía, la política, la tecnociencia, la
conciencia ecológica y el m odelo prevalen te de la cultura 147
occidental que atraviesa las culturas territoriales de todos los
pueblos. Ni siquiera las grandes religiones podrán mantenerse
al m argen del proceso a rro lla d o r de la S ociedad del
Conocim iento, que posee la virtud de convertir los diversos
saberes en recursos simbólicos generadores de riqueza y de
poder, con la ilusión que tiene el hombre contemporáneo de
acceder cada vez más a un empoderamiento de la libertad en la
autonomía.
Empoderamiento del mundo y empoderamiento de sí mismo,
en arreglo a un saber-hacer operativo de la información científica
con la cual el hom bre transform a el mundo de cara a sus
in tereses y tra n sfo rm a tam bién la n a tu ra leza del m ism o
hombre. Pienso que ante esta realidad la opción sapiencial no
es marginarnos en un encerram iento integrista y socavador
de m odos a n cestrales de pen sar y de proceder. Tam poco
organizar una brigada de oposición radical que diabolice todo
lo co n tem p o rá n eo, sino a su m ir la a ctitu d in te lig en te de
convertirnos en uno de los miembros colectivos que jinetean
críticam ente el corcel del mundo contem poráneo frente al
futuro.
2- El conocimiento líder
El conocimiento líder es el positivo, el práctico, el predecible,

el repetible, el medible, el controlable y el útil. En la Sociedad
del Conocimiento, los objetos que aparecen en el mercado, tanto
para el consumo, como para producir más capital, son eso:
conocim iento útil procesado y em paquetado en variedad de
formatos y envolturas. Como bien dice Drucker: “El verdadero
producto de la industria farm acéu tica es el conocim iento;
píldoras y ungüentos no son otra cosa que el envase del
conocim iento”63.
Las personas e instituciones productoras de conocimiento
nuevo ascienden con él a los más altos niveles de dignidad
reconocida por el colectivo humano, a la vez que a situaciones
económicas privilegiadas, como también a posiciones políticas,
pues se les consulta para tomar decisiones importantes. Del
acervo de conocimiento útil no quedan excluidos los líderes e
instituciones espirituales por sus aportes a un buen vivir, a
llevar con dignidad las nuevas condiciones de vida, abriendo las
contingencias humanas a una visión trascendental de la historia
148 personal y colectiva. Los humanistas y los agentes religiosos
serios gozan de reconocimiento social, en la medida que sus
conocimientos interactúen proactivamente con los conocimientos
tecnocientíficos a favor del desarrollo humano sostenible, lo que
lleva consigo la búsqueda de convivencia justa y pacífica de las
actuales y futuras generaciones.
La nueva riqueza representada en información y conocimiento
serán los principales productores de más riqueza, y éstos vienen
a superar el valor otorgado a los recursos tradicionales de los
bienes de la tierra, al trabajo y al capital, aunque dichos bienes
m ateriales segu irán ten ien d o su p resen cia rela tiva en la
dinámica económica, recomponiendo su jerarquía en función
de los “ bienes in telectu ales” que ahora son los lideres. El
conocim iento ú til se com pra y se vende. Es la m ercancía
intangible contem poránea más costosa. Para adquirirla se
sacrifican muchos bienes materiales. Todo el aparato educativo
formal e informal es conocimiento útil de alto costo, pues además
de servir para formar en valores morales al individuo, lo inserta
en la sociedad como agente de cambio y lo dota con instrumentos
profesionalizantes para ganarse la vida.
63 DRUCKER, Peter. La sociedad fxistcapitalista, Grupo Editorial Norma, Santafé de

Bogotá, 1994, p.198
La información y el conocimiento llevan un camino muy andado

en la producción de riquezas y poder. A diferencia de los bienes
de la tierra (finca raíz, agroindustria, minería, silvicultura,
a cu icu ltu ra , etc.) que son ge o g rá fica m e n te esta b les,
transformables y agotables, los bienes del conocimiento son
m óviles, m ejorables, d esterrito ria liza b les, m em orizables y
transportables en empaques muy comprimidos (microchips), o
en el m ism o cereb ro de sus p ro p ie ta rio s. Estos bienes
in telectu ales van para donde vayan sus dueños, generan
reconocimiento social a las personas e instituciones que los
porten, les dan acceso a poder político y económico, y aunque
sean m ercadeados en tra n sa ccio n es econ óm icas, nunca
abandonan del todo a las personas e instituciones que fueron
sus primeros propietarios.
P a ra fra sea n d o a C icerón , ten d ría m os que d ecir que el
conocimiento no está en el papel, o en las cosas, sino en la
cabeza de quien conoce: “sciencia non est in folio sed in capitolio”.
Y las personas, instituciones y países que deseen poseer estos
beneficios del conocimiento en pos de ser exitosos en la Sociedad
del C on ocim ien to, ten drán que in vertir en edu cación , en
ed u ca ción , y en más edu cación ... de m uy alta calidad y 149
especificidad.
Thurow escribe: “En el siglo XXI, la capacidad intelectual y la
imaginación, la invención y la organización de nuevas tecnologías
son los elementos estratégicos fundamentales”.64
Y Michio Kaku comenta: “De hecho, muchas naciones que
están ricam ente dotadas de abundantes recursos naturales
verán reducida su riqueza en gran medida porque, en el mercado
del futuro, las materias primas serán baratas, el comercio será
global y los mercados estarán vinculados electrónicamente. Los
precios al por mayor de muchos recursos naturales descendieron
ya en tomo al 60 por 100 desde el decenio de 1970 hasta el de
1990, y, a juicio de Thurow, descenderán otro 60 por ciento
antes del año 2020”.65* Países como Japón, Singapur y otros que
carecen de tierras de cultivo, de m aterias prim as para su
industria y alimentación, y la mayoría de sus insumos los tienen
que importar, han entendido muy bien que su riqueza y poder
radican en el desarrollo del conocimiento. De allí que inviertan
64 THUROW, Lester C. The Future o f Capitalism, William Morrow, New York, 1996, p.
279
65 KAKU, Michio. Visiones. Cómo la ciencia revolucionará la materia, la vida y la mente en el
siglo XXI, Editorial Debate S.A., Madrid, 1997, p. 28.
una tercera parte de su PBN en educación y en investigación

científco-tecnológica. Porque, “Hoy en día, el conocimiento y las
h a b ilid a d es se erigen com o la ú n ica fu en te de ven ta ja
com parativa” .66 Y... “Muchos países dotados de ricos recursos
naturales podrían deslizarse hacia la pobreza, a medida que el
precio de los productos básicos continúe bajando en el siglo
próximo, hasta que comprendan este hecho fundamental.”67 “Los
verdaderos ven cedores del siglo XXI serán los países que
in vierta n estra tég ica m en te en cien cia y te c n o lo g ía ” .68 En
consecuencia, los pobres del tercer milenio serán los que no
accedan al conocimiento.
“La consolidación de la denominada ‘Sociedad del Conocimiento’,
con el auge de las tecn ologías de la inform ación y las
telecom unicaciones, ha renovado el interés en la propiedad
intelectual y los mecanismos para su protección, como estrategia
para cerrar la brecha tecnológica entre países industrializados y
los menos avanzados. (...) El conocim iento es un factor de
producción clave y se constituye en herramienta fundamental para
el progreso económico y social de los pueblos. En esa medida, los
países en desarrollo deben buscar y garantizar que la legislación
150 internacional deje el suficiente espacio a las disposiciones
nacionales para facilitar canales de transmisión, adopción y
desarrollo de conocimiento científico y tecnológico”.69
3- E l saber- hacer como tecnociencia
El conocimiento útil70 se in s tru m e n ta liz a con herramientas

cada vez más sofisticadas, las cuales, a su vez, son fuentes de
66 THUROW, Lester C. Op. cit., p.68.

67 KAKU, Michio. Op. cit., p.172.
68 KAKU, Michio, Op. cit., p.173.
69 ZERDA SARMIENTO, Alvaro. “Propiedad intelectual y desarrollo”, En P e r ió d ic o U N
U n iv e r s id a d N a c io n a l d e C o lo m b ia , Santafé de Bogotá, D.C., N°9, abril 9 de 2000,
p.3.
70 “En términos del conocimiento y del saber sólo vale lo que puede ser practicado, lo
que es útil. Por lo tanto, conocimiento es poder apropiarse de los objetos, generando
una praxis de dominación y señorío. En lo que se refiere a la política, la eficacia es
el gran criterio de medida. La estrategia está por delante de la persona y del bien
común. En fin, se considera a la persona como un eslabón en la cadena generadora
de los bienes de producción y de las relaciones de poder”. LUCCHETTI BINGEMER,
María Clara, “América Latina en el cambio de milenio: entre el inmediatismo y la
santidad”, en ConciU um , R e v is ta In tern a cion a l d e Teología, N° 282, sep. 1999, p.584
nuevo co n o cim ien to p rod u cto r de m ás riqu eza. Estas

herramientas-conocimiento son las tecnologías en tres grandes
vertientes que se articulan y se apoyan: la inform ática, las
comunicaciones y las biotecnologías con base en la manipulación
genética. Y ya no hay mucha diferencia ni distancia entre
ciencias y tecnologías.
Aparece un híbrido que se llama tecnociencia. Las máquinas
más avanzadas, las cuales reciben el nombre de tecnología de
punta, están transformando la cultura industrial hasta el punto
de la creación de la inteligencia artificial que viene en ayuda,
en multiplicación y hasta en sustitución del trabajo físico y
m ental hum ano. La fu en te de fu n cion a m ien to de dichas
máquinas ya no es la energía, como en la etapa industrial, sino
el conocimiento más refinado, el cual sigue la lógica orgánica
del cerebro humano.
Estas m áquinas m aravillosas se convierten en “prótesis”
necesarias para el hombre de la sociedad postcapitalista, sin
las cuales se siente incapaz de sobrevivir, pues la dinámica de
la competitividad exacerbada de las fuerzas del mercado laboral
obliga a las personas y a las instituciones a depender de los
avances tecnocientíficos. 151
¿Qué haría yo sin mi computador? Sin el último modelo de
com putador no podría ser eficiente en mi trabajo, estaría
avergonzado y descalificado ante mis colegas que viven al día
en lo que va saliendo de sistemas. Y necesito tres computadores,
uno en mi oficina, otro portátil y uno de bolsillo, porque no
puedo perder tiempo en los viajes. Si no viajo no tengo mundo, y
si no tengo mundo soy un don nadie.
Y... ¿qué sería de mí sin mi teléfo n o celu la r, sin el
buscapersonas, sin un buen radio de bolsillo, sin un wolkman,
sin mi libreta electrónica, sin mi reloj de lujo y de alta precisión,
sin ropa de marca que le de status a mi apariencia, sin el fax,
sin fotocopiadora, sin Internet, sin un automóvil veloz, sin mis
tarjetas de crédito, sin las suscripciones a las revistas de mi
profesión, sin afiliación a las asociaciones científico-gremiales,
sin a sistir a con gresos y a có cteles, sin p ostgrad os, sin
certificados de educación continuada, sin publicar en las revistas
importantes...? Es necesario estar en red, siempre conectado,
superinformado e informando para hacer presencia y que cuenten
conmigo.
Todas estas cosas son “prótesis” físicas o intelectuales, como
bien lo anota A. Castilla (Cfr. bibliografía), sin las cuales no
puedo sobrevivir en la Sociedad del Conocimiento, desde el punto
de vista profesional, de lo contrario quedaría por fuera del
mercado laboral. Pero, en mi vida privada del hogar también

necesito de todo tipo de prótesis llamados electrodomésticos
que suplan de alguna m anera la ausencia de la em pleada
doméstica y me hagan fácil esas aburridoras tareas.
Las prótesis no son malas en sí mismas. Lo malo es cuando
el usuario genera dependencia de ellas, convierte lo superfluo
en necesario, se vuelve poseedor obsesivo de objetos-símbolos
que terminan por suplantarle su identidad personal, pierde su
autonomía y libertad y supedita el s e r al t e n e r . Cuando todo
esto ocurre, la persona humana se viene a menos y el primer
plano lo ocupan las cosas y las mediaciones instrumentales. Se
pierde el sentido de la vida en sí misma, de su dignidad y del
goce sencillo y natural de la existencia que trae paz interior.
Lo malo de las prótesis, a nivel macrosocial, es que los que
no las posean -por ser pobres-, se convierten en parias, en
inútiles, en indeseables, en un estorbo económico. El pobre es
un don nadie. Lo malo de las prótesis, a nivel internacional, es
esa injusta y conflictiva relación entre los países que nadan en
la a b u n d a n cia h asta el d erroch e y los que sólo tien en
necesidades.
152 Tam bién las organ izacion es, com o hem os visto con los
individuos, están sometidas a todo tipo de prótesis para poder
com petir en la Sociedad del Conocim iento. Al igual que las
empresas y las fábricas, la familia, la educación básica, las
iglesias y la Universidad tampoco pueden llevar una vida exitosa
en el mundo contemporáneo, ni asegurar su futuro, si no hacen
cuantiosas inversiones en investigación, en capital humano y
en capital tecnológico. Parece que estas inversiones se fueran
a un hueco sin fondo, de nunca llenar, por la rapidísim a
obsolescencia del conocimiento con que se capacita al personal
y por las innovaciones vertiginosas de la tecnología.
La acreditación universitaria no es otra cosa que la puesta
en evidencia pública de la altísima calidad de sus programas,
como resu ltado exitoso de las cu an tiosas y perm an entes
inversiones en investigación y docencia, compitiendo con los
pares y recibiendo de ellos su reconocimiento. El Estado, la
empresa privada y la sociedad en general, dan crédito a las
universidades que mejor preparen a sus estudiantes para que
refuercen la dinámica sin fronteras del mercado de las prótesis
tecnocientíficas.
Parece que se ha condenado a la Universidad a producir
prioritariamente al homo faber (y al homo scientificus que le da
soporte al anterior), para realimentar a un no sufientemente
cuestionado modelo de desarrollo social que cabalga sobre los
lomos desenfrenados del neoliberalism o capitalista. Tipo de

desarrollo propio de los países del Primer Mundo, que penetra
sus tentáculos por todos los recovecos de la experiencia vital
humana y que hace necesaria una Bioética Global (como la
llama Van Rensselaer Potter, padre de la Bioética), para que
ejerza una instancia crítica y protectora de la suerte de la
humanidad y del mundo.
4- D el saber al poder
El p o d e r d e l saber, tan entrañablemente propio del Alma

M ater, el cu al le ha dado h istó rica m en te su estru ctu ra
autonómica, ya no es exclusivamente suyo pues se escapó del
fuero universitario. Ya se alió con el gran capital privado y público,
se convirtió en conocimiento tecnocientífico, en “tecnocracia”,
consumidor y a la vez gran productor de rendimiento económico
y de poder político.
El poder del saber tecn o c rá tico padece de la cegu era
pragmática, eficientista y utilitarista por el reduccionismo al
saber-hacer para maximizar el tener. Por el contrario, el acopio
del saber u niversitario, que lejos de representar un poder
dominador ha sido más bien una fuerza generadora de autoridad
moral, cada vez más conduce a la Universidad a la reducida
pero digna condición de institución “epistemocrática” .
Ella, la Universidad, ejerce el gobierno de la episteme, lo que
significa que su poder está en el saber del conocimiento, como
gran rectora de la máxima intelección del saber encerrado en
el conocimiento puro y aplicado. Esto significa que la Universidad
es la instancia crítica por excelencia de la nueva Sociedad del
Conocimiento. A ella corresponde, entonces, gobernar el saber
subyacente al conocimiento tecnocientífico, llamado episteme,
legitimador o no de lo humanizante o deshumanizante de la
tecnocracia.
Para realizar esta tarea tan delicada, de tanta responsabilidad
social, la Universidad debe valerse de dos nuevas disciplinas: la
Epistemología, también llamada “Teoría de la Ciencia” que da buena
cuenta de la validez científica de un conocimiento científico, y la
Bioética. Es impensable una Universidad que se respete si no
desarrolla estas dos disciplinas.
De la Epistemología y de la Bioética puede surgir el poder
epistemocrático, o poder del saber científico, que está orientado a
la búsqueda insaciable de la verdad, al desarrollo del sujeto moral
GILBERTO CELY GALINDQ, S.J.
y a servir a la sociedad. En otras palabras, a las tres funciones

tradicionales de la Universidad: la investigación, la formación
integral del estudiante y la extensión social. En la base del
saber específico universitario está la creación y recreación de
los valores que dan soporte a una cultura y hacen crecer en
profundidad al ser humano.
“El saber es la medida del poder”, decía Francis Bacon. Y
ésta es la realidad más evidente en la Sociedad del Conocimiento.
Quien sea dueño del saber tendrá en sus manos el arma más
poderosa para dominar o para servir, para imponer su voluntad
bondadosa o perversa, para medrar y lucrarse, para construir o
para arruinar a la humanidad. ¿Los países del Tercer Mundo
som os con scien tes de la sen ten cia de Bacon? Los países
p o stca p ita lista s no solam en te p rod u jeron a Bacon y lo
entendieron muy bien, sino que se han dedicado con todas las
fuerzas de su dinámica histórica a ponerlo en práctica.
5- A gentes socializadores del c o n o c im ie n t o y

O ST EN T AD O R ES DEL PODER
154
El sistem a ed u ca tivo es el re sp o n sa b le d irecto de la
Hay que tener en cuenta que
s o c i a l i z a c i ó n d e l c o n o c im ie n t o .
debemos ampliar el concepto de sistema educativo que hasta
hace m uy poco tiem po ven ía siendo considerado como la
educación familiar y la educación escolarizada cerradas, hacia
propuestas abiertas de lo educacional.
Con la irrupción de los medios masivos de comunicación social,
en los cuales tenemos que considerar Internet con todas las
posibilidades de redes y los minimedia, la socialización del
conocimiento ha hecho su máxima eclosión. En consecuencia,
el ser humano contemporáneo (y del futuro), está cada vez más
expuesto al “bombardeo” de mensajes virtuales que, además de
llevarle conocimiento de manera fascinante y lúdica, le lleva
fu n dam en talm en te valores o antivalores en el proceso de
socialización.
La condición postmodema de producción y distribución del
co n o cim ien to m asivo, ja lo n a la con form a ción de p erfiles
novedosos e insospechados de lo humano en un mundo que
palpita con movimientos de diástole y sístole, de parroquialidad
y de universalidad simultáneamente.
La fa m ilia , com o ed u ca d ora o rig in a l y la escu ela y la
universidad como educadoras delegadas por la familia y del
Estado, viven en conflicto con todo el proceso educativo de la

com unicación m asiva que m asajea sin horizonte alguno la
sen sib ilid a d , el pen sa m ien to y la m oralid ad del hom bre
contemporáneo.
La universidad que se dibuja hacia el futuro será cada vez
más de tipo extramural que intramural, tanto para los pregrados
como para los postgrados y la educación continua. Esta
u n iversid a d ex tra m u ra l, d e s te rrito ria liz a d a , electró n ica ,
convocadora a simposios y congresos, propiciadora de inteligencia
artificial, productora y reproductora de tecnociencia y cultura,
tendrá que habérselas con esquemas novedosos y audaces de
producción y socialización del conocimiento de manera virtual.
Para ello es im p ortan te que la u n iversid ad asum a
conscientemente la condición de convertirse en “sujeto colectivo”
para que pronuncie su palabra creíble en el diálogo de actores
del escenario nacional. Esto ocurrirá cuando el aula universitaria
deje ya de ser una “jaula” que priva de la libertad en pos de
educar para la libertad. Cuando la universidad vaya a donde está
el estudiante de cualquier edad, en la casa o en la fábrica, y
convierta la casa y la fábrica en extensiones de sus aulas.
La tendencia, en la Sociedad del Conocimiento, es a socializar 155
muy rápidamente el conocimiento adquirido. Es muy poco el
tipo de conocimiento que se reserva en secreto y podría decirse
que sería el que representa posibilidades de incremento de poder
político, especialm ente aquel que busca im plem entarse en
instrumentos bélicos de tipo agresivo y/o disuasivo para el
mantenimiento del orden internacional.
Es de advertir que los instrumentos bélicos no son reducibles
a lo que concebidos generalmente como armas, sino también
todo aqu ello que las acom paña: sistem as so fistica d o s de
com u n ica ción ele c tró n ic a sa telita l, veh ícu lo s terrestre s,
m arítim os y aéreos, equ ipos de sa lva m en to, vestu a rio ,
biomedicina de punta, alimentos de alto poder nutricional, etc.
Toda esta tecnociencia de tipo bélico pasará progresivamente, y
de m anera puntual o desarticu lada, a los m ercados de la
sociedad civil para satisfacer sus necesidades reales o ficticias.
Puesto que el conocimiento tecnocientífico sufre de rápida
obsolescencia y hay intereses creados que lo convierten en
mercancía que se compra y que se vende, la lógica que se impone
es de socializarlo lo más pronto posible. Siempre que dicho
conocim iento represente rentabilidad económ ica, habrá que
pagar un precio por el, después de haber obtenido patentes y
convertirlo en un “know how”, que conlleve en su licencia un
GILBERTO CELY GAUNDO. S.J.
com prom iso de a ctu a liza rlo para que m antenga su va lor
competitivo en el mercado.
Detrás de la obtención de beneficios económicos, ha crecido
una piratería del conocimiento tecnocientífico que obliga a idear
sistemas de control y vigilancia en la producción, mercadeo,
venta y aplicación industrial del conocimiento.
Los medios modernos de comunicación sirven de divulgadores
masivos del conocimiento, lo cual tampoco se hace gratis, sino
que se aprovechan modos de externalizar los costos, con la
apariencia de que se ofrece de manera altruista el acceso al
conocimiento divulgado.Desafortunadamente, los divulgadores
del conocimiento tecnocientífico no siempre tienen formación
para ello y se acaba por desinformar y producir mensajes confusos
y erróneos, con su respectivo costo social.
6 - L O S CEREBROS IN D IV ID U A L E S Y C O L E C T IV O S
Y SUS P R O PIED AD ES
156 El padre del “Management” , Peter Drucker, asevera que para

las personas, las em presas y los países, la única ventaja
sostenible en el largo plazo es la capacidad de aprender. Una
empresa no es una máquina, un país tampoco, son especies de
organismos vivos que aprenden y se adaptan, de lo contrario
mueren. Una de las tareas prioritarias del líder es la de acelerar
el aprendizaje de su organización. El conocimiento acumulado
en una empresa o en una cultura, responde a un fenómeno
social, y no es una base de datos que puede guardarse en un
computador.
Las p erson a s -in d iv id u o s y gru pos- prod u ctora s de
conocimientos serán p ro p ie ta ria s de los medios de producción
(sus cajas de pensiones) y de las herramientas de producción
(su propio cerebro, el cual siempre llevarán consigo doquiera
que vayan, más la información supercomprimida en diminutos
apa ra tos elec tró n ico s). H abrá una “ d ico tom ía en tre los
intelectuales y gerentes, aquellos interesados en palabras e
ideas, y éstos en personas y trabajo. Trascender esta dicotomía
en una nueva síntesis será una filosofía central y un reto
educativo para la sociedad postcapitalista”.71
71 Drucker, o.c., p. 9
La administración de las organizaciones de la Sociedad del

Conocimiento no puede ser autónoma, independiente y que no
siga la lógica de la manera como se produce el conocimiento.
Ciertamente, la administración es un conocimiento específico,
diferen te pero en íntim a relación con el conocim iento que
adm inistra, y con el com prom iso de producir más y mejor
co n o cim ien to . Ese es su n egocio. Si el co n o cim ien to es
im a g in a tivo y crea tivo, la a d m in istra ció n tam bién . Si el
conocim iento es sofisticado, riguroso, algorítm ico, práctico,
e fic ie n te y p rod u ctivo , la a d m in istra ció n tam bién . Si el
conocimiento es evolutivo, cambiante, falsable, relativo, puntual,
previsible, in terd iscip lin ario, relacion al, la adm in istración
también debe serlo. Y si el conocimiento científico-técnico da
origen a la ética de situ a ción (con su doble m oral), la
administración cae en los mismos errores axiológicos.
Una buena pregunta para los teóricos de la administración
es si primero se da el conocimiento científico y después se le
administra para llevarlo a su realización en la praxis social, o si
la misma producción del conocimiento científico está precedida
de una teoría administrativa del mismo, que haga ético tanto el
acto de conocer como proceso y las tesis administrativas que lo 157
guían. No confundam os este cu estion am ien to con la fútil
pregunta de ¿qué es primero: el huevo o la gallina?
Desde el punto de vista epistemológico, la ciencia requiere
de una estructura organizacional que le de soporte, la administre
y le permita desarrollarse. Dicha estructura ya es una opción
epistemológica cargada de valores o de antivalores que marcarán
definitivam ente el producto tecnocientífico y la consecuente
puesta en escena social, con sus implicaciones antropológicas,
políticas, económicas, culturales e históricas. En otras palabras,
la producción tecnocientífica y su correspondiente administración
no son ajenas a una concepción de hom bre y de sociedad
deseables.
En el caso concreto de la Universidad, principal innovadora y
reproductora de conocimiento científico, y por lo tanto, gestora
de la Sociedad del Conocimiento, ¿con qué legitimidad axiológica
a d m in istra la p rodu cción c ie n tífic a , y cóm o en tien d e su
a u ton om ía en rela ción con la a rq u itectu ra so cia l real y
deseable? “El científico investigador necesita del gerente de
investigación y el gerente necesita al científico. Si uno pesa
más que el otro no hay rendimiento sino frustración en todo...
Por consiguiente, la persona educada tiene que estar preparada
para tra b a ja r sim u ltá n ea m en te en dos cu ltu ra s, la del
intelectual que se concentra en las palabras y en las ideas, y la

del gerente que se concentra en las personas y en el trabajo”72.
¿Han tomado conciencia los directivos universitarios de fijar
una misión y un proyecto educativo, con base en valores, que
permeen la totalidad de la comunidad universitaria? ¿Se tienen
en cuenta esos valores en el momento de evaluar y de certificar
su acreditación? ¿Esos valores universitarios son los mismos
que subyacen en las éticas utilitaria, hedonista y de situación?
¿Se ha pensado que la Bioética es el nuevo nombre de la ética
que se especializa en la defensa de la vida como valor supremo,
y que más que tener Bioética en la Universidad, lo que hay que
buscar es tener una Universidad en Bioética?
Al sa lirse del esp acio u n iv e rs ita rio la prod u cción del
conocim iento tecnocientífico, e irse a las empresas privadas
con ánimo de lucro, a ellas también les hacemos las mismas
preguntas, a sabiendas de que ellas crecen cada día más en
número y en presencia en el mundo, con incidencias directas
de su acción en el comportamiento social. Dichas empresas,
cargadas de in tereses u tilita rio s con la prod u cción
tec n o c ie n tífic a , son a la p ostre las que esta b lecen la
258 infraestructura económica que carga en sus lomos el edificio
social, con el cual tien en las em presas una h ip oteca de
resp o n sa b ilid a d , m ucho m ás a llá de o b ten er gan an cias
económicas. Además, parte de sus utilidades debe medirse en
protección ambiental. ¿Cuál es su ética? ¿Saben que existe la
Bioética?
7- La polisemia del criterio de verdad
Para el hombre contemporáneo -acostumbrado a la eficiencia,

e fic a c ia y pragm atism o- los co n o cim ien to s ap ortad os
principalmente por las ciencias positivo-analítico-experimentales
se constituyen en criterio de verdad,73 por la fuerza y capacidad
72 Drucker, o.c., p.234

73 ¿Qué es la verdad? Se supone que la Bioética presta un servicio cualificado a la
verdad sobre el hombre y el mundo. ¿Existe diferencia entre la verdad tecnocientífica
y la verdad moral? Si existen diferencias, ¿cuál de las dos verdades es la verdadera?
¿Son complementarias? Sobre este difícil tema remito al lector al artículo de PÉREZ,
Gabriel Jaime, “Los conceptos de verdad y la responsabilidad de comunicarla”, en
Signo y Pensamiento. Revista de la Facultad de Comunicación Social de la Pontificia
Universidad Javeriana, Vol. 9, N° 16, p. 111-117. Pérez expone siete conceptos de
que tienen para representar y transformar la realidad, con su

a lia d a la tecn o lo gía , pu esto que hacen m uy e fic ie n tes y
productivos los procesos que convierten en fácil y placentera la
vida cotidiana. A la postre, esto es lo que cuenta para quien vive
del p e r diem en bú squ eda de solu cion es prácticas a sus
necesidades. Y lo útil se va posicionando como criterio de verdad
en el im a gin a rio p erson al y co lectivo de la Sociedad del
Conocimiento.
Por el contrario, los mitos ancestrales, las leyendas, las
narraciones paradigmáticas que dan cuenta de los orígenes de
la hum anidad, la poiética sa pien cial, las cu ltu ras de las
pequeñas etnias y las religiones que han sido fuente de sentido
humanizante pierden piso frente al conocimiento ilustrado de
interés operativo que se ocupa de conocer y de transformar la
naturaleza. La Modernidad exaltó la razón ilustrada y levantó
sospechas sobre la legitimidad de los saberes que no pudieran
ten er aparato cien tífico y o frecer solu cion es reales a las
necesidades humanas. Hoy en día, quienes se interesen por los
saberes humanístico-sapienciales lo hacen por su propia cuenta,
al m argen de las fu erza s d om in an tes del m ercado del
conocimiento útil. A ello pueden dedicar sus tiempos libres, sus 159
“ hobbies”, su curiosidad cultural y sus opciones de conciencia
verdad, los cuales enuncio a continuación: 1- Un primer concepto, de carácter

lógico-objetivo es el que surge de la teoría de la correspondencia o conformidad:
“conformidad del entendimiento con la realidad’ , decian los escolásticos recogiendo
la definición aristotélico-tomista de “verdad*. 2- Otro concepto de "verdad’ es el que
corresponde a la teoría de la coherencia interna del discurso. Se trata también de
un concepto lógico, pero subjetivo. 3- Una tercera concepción es la que se deriva de
la teoria de la “revelación*. Desde este punto de vista, la verdad se concibe como
un misterio que se va dejando descubrir, que se manifiesta progresivamente a
partir de la actitud indagatoria del hombre. Este concepto, de carácter ontològico,
es común a la filosofia metafisica y a las confesiones religiosas. 4- Un cuarto modo
de concebir la “verdad” es el derivado de la teoria de la situación o de las
circunstancias. Según esta postura, no hay verdades absolutas porque cada cual
ve y siente de manera diferente, desde un determinado “punto de vista" y según el
momento vital o vivencial en que se encuentra. 5- El quinto concepto de “verdad”
que podemos plantear es el relacionado con la teoria pragmática. Según esta teoría
lo verdadero es lo “útil", de modo que son los efectos prácticos de una proposición,
su aplicabilidad concreta “verificable” empiricamente, lo que la hace válida. 6- La
sexta concepción de “verdad’ es la correspondiente a la teoría de la praxis, que
tiene gran conexión con la anterior, pero surge y se desarrolla, no en el contexto
liberal-capitalista, sino en el marco del materialismo histórico y dialéctico del
marxismo-leninismo. 7- Una séptima y última concepción de “verdad’ es la que se
deduce de las teorías consensúales del diálogo comunitario. Estas se basan en
el propósito de “buscar acuerdos’ entre los participantes de un proceso dialógico,
en el cual se pretende constantemente llegar a consensos -siempre provisionales-
sobre los criterios que deben adoptarse y las decisiones que hay que tomar, teniendo
en cuenta todos los factores que entran en juego, incluso los intereses irrenunciables
de todos los interlocutores.
religiosa, con sus respectivas opciones de verdad que aportan

sus postulados.
Pero el conocimiento tecnocientífico es otro mito, el cual narra
su verdad como la salida progresiva de las cavernas a la vida
civilizada del presente, anunciando mejores tiempos venideros.
Narra la epopeya heroica del colectivo humano que, gracias al
ejercicio instrumental de su inteligencia, ha logrado salir de la
esclavitud a la que estaba sometido por la naturaleza, para ser
ahora su amo y señor. Es el mito del “paraíso terrenal” visto
hacia el futuro, que adviene como conquista de la libertad
humana, a través del conocimiento útil, y no como un tiempo
original del cual hubiésemos sido despojados.
8- A lgo más acerca del concepto de verdad
Como hemos mencionado anteriormente, en la Sociedad

del Conocimiento se enrarece el con cep to de verdad. Mientras
los au tores de la “ m e ta ética ” estrech an cada vez más la
160 pretensión de verdad a muy pocos predicados del discurso ético,
las ciencias experimentales invaden con sus ofertas de verdad
los espacios del mundo de la vida, ganando credibilidad en virtud
de solucionar problemas reales de la gente. Las tecnociencias
traen consigo un efecto irrefu table de dem ostración de su
capacidad pragmática para resolver necesidades y propiciar una
mayor calidad de vida al hombre contem poráneo y, aunque
su cedan cosas n ega tiva s y rep ro ch a b les, las m ism as
tecnociencias prometen remediarlas.
Uno de los temas fundamentales en Bioética es el criterio
de verdad, -¡tan soslayado hoy en día!- el cual fue íntimamente
asociado por los griegos y pitagóricos al concepto de estética,
en cuanto armonía, equilibrio, regocijo y paz interior que trae la
contemplación meditativa de aquello que es simultáneamente
verdadero y bello. La sabiduría de los filósofos griegos consistía
en eso: en acceder contemplativamente a la verdad y extasiarse
con su belleza.
Para la filosofía y la teología judeo-cristiana de talante
helenístico, la verdad no puede ser sino una, porque si existiesen
varias ninguna de ellas sería verdadera por el faltante de verdad
de ésta con respecto a la verdad de las otras. La afirmación de
este criterio unívoco de verdad reposa en la unicidad del ser, lo
cual es un aserto ontològico y metafisico.
Con la eclo sió n del co n o cim ien to c ie n tífic o de la

Modernidad, que trajo pluralidad de objetos de estudio y de
métodos, se vino a menos el énfasis ontològico y metafisico
anterior. En consecuencia, la verdad se fraccionó a la manera
como los fuegos artificiales dan de sí bellísimos fogonazos de
colores iluminando de momento la oscuridad del cielo. Podríamos
preguntarnos, ¿cuál es el criterio de verdad que aporta la
matemática para la construcción del conocimiento científico y
qué tiene que ver éste con el sentido común que habla de una
supuesta percepción directa y veraz de la realidad externa al
sujeto pensante?74
El punto crítico de la Modernidad con respecto a la verdad
es que ya no es visible para todos lo absoluto como punto de
referencia del pensamiento. En otras palabras, la verdad jalonada
por las ciencias carece de absoluto. En consecuencia, la Sociedad
del Conocimiento vive de verdades parciales y deja al dominio
de la conciencia individual la búsqueda de su propia verdad. El
fam oso Cardenal Newman dice de la conciencia que “es la
presencia perceptible y mandatoria de la voz de la verdad en el
sujeto”.
Para el hombre contemporáneo -acostumbrado a la eficiencia, ^61
efic a c ia y p ragm a tism o- los co n o cim ien to s aportados
principalmente por las ciencias positivo-analítico-experimentales
se constituyen en criterio de verdad, por la fuerza y capacidad
74 Los matemáticos griegos hicieron de la verdad una herramienta. Con Euclides, la

geometría adquirió esa elegante apariencia que conllevan las síntesis perfectas.
Los “postulados” fueron durante dos mil años el criterio exacto en que debía
enmarcarse toda ciencia que quisiera ser también exacta. Así, la geometría de Euclides
fue la geometría de la naturaleza, de la verdad en estado puro. Así lo pensaron
Leibtniz y Spinoza. Con ella se enseñó en las escuelas y se construyeron las casas
y los teoremas. En sus postulados descansa el sentido común. Sin embargo, durante
siglos el quinto postulado fue cuestionado por las mentes inquisidoras de los
matemáticos que, de siempre, han sabido que la verdad no radica en lo que de
común tienen los sentidos. Este postulado, llamado también «el de las paralelas«,
dice en su versión mas sencilla que “por un punto exterior a una recta solo se
puede trazar una paralela”. Todos los intentos para demostrarlo fueron inútiles y
acabó por convertirse en fuente de dudas. Hasta el mismo Kant se pronunció al
respecto, considerándolo indemostrable por ser el reflejo de una realidad objetiva,
fuera de nosotros y que tenia validez por sí misma.
Sería el matemático ruso Nikolai Ivanovich Lobachevski (1792-1856) quien daría
un vuelco definitivo a la cuestión al plantearse la posibilidad, como hipótesis, de
que el quinto postulado no se cumpliera. De aquí nacieron las geometrías no
euclidianas, algo que empezó como un puro ejercicio de imaginación y que algún
tiempo después serviría para describir el espacio físico en el que se mueven las
partículas subatómicas o en el que interactúan los grandes campos gravitacionales.
La realidad exterior, que Kant había convertido en inamovible por incuestionable,
empezó a cambiar su semblante bajo las nuevas geometrías. Y es que los matemáticos
del siglo XIX ya habían hecho de la verdad un arte.
que tienen para representar y transformar la realidad, con su

a lia d a la tecn o lo gía , pu esto que hacen m uy e fic ie n tes y
productivos los procesos que convierten en fácil y placentera la
vida cotidiana.
El concepto de verdad que maneja el nuevo conocimiento ya
no tiene nada que ver con el aristotélico-tomista. De la verdad
metafísica, asociada al ser inmutable, único, estático, eterno,
infinito, total, sustancial, revelante de sí mismo, consustancial
al bien y difusivo de sí mismo y fuente de felicidad, se pasa a la
verdad relativa, parcial, fragm entada, pasajera, falseable,
co n stru id a , in ven ta b le, ex p erim en ta b le, a n tic ip a tiv a y
desechable, como fruto que es de la creación libre y constante
de la razón hum ana. Según Karl Popper la verdad del
conocim iento científico no es acum ulativa y su avance está
d eterm in a d o por fa lsa ció n que se va ya h acien d o de sus
postulados, lo cual sugiere un cambio de concepto de verdad al
de certeza provisional. Bemard Lonergan sostiene lo contrario:
el conocimiento avanza en cuanto es un acervo de verdad. Según
Thomas Kuhn, la verdad de un paradigma solamente le pertenece
a éste y pierde su vigencia cuando un nuevo paradigma le
162 suplanta. Y como la verdad que da soporte al conocim iento
científico es la misma que constituye la información del mismo,
responde más a un proceso de creación de conocimiento que a
una acción reveladora, de descubrimiento o de conservación de
realidades inmutables. En consecuencia, el tipo de concepto de
verdad científica se convertirá en la Sociedad del Conocimiento
en el sistem a de rep resen ta ció n , de o rga n iza ción , de
interpretación y de valoración de la realidad, constituyendo una
nueva cosmovisión.
Muy posiblem ente lo que propone epistemológicamente la
tecnociencia es que se cambie la palabra verdad por certeza, a
manera de eufemismo para hablar de aciertos transitorios del
conocimiento sin ningún compromiso definitivo con los logros
alcanzados, puesto que todos ellos sirven solam ente para
establecer metarrelatos que reciben el nombre de teorías, las
cuales serán suplantadas por otras nuevas una vez falsadas las
anteriores. Se establece así una distancia muy grande entre la
pretensión de verdad de la ética y la que ofrece de verdad la
tecnociencia.
Esta manera de razonar en tom o a la verdad científica que
hemos descrito anteriormente, tiene un impacto desestabilizador
de los tradicionales sistemas éticos y estéticos de las estructuras
sociales. El Derecho, por ejemplo, que tiene como finalidad
racionalizar normativamente y hacer justas las relaciones entre
ETHOS VfTAL Y DIGNIDAD HUMANA EN LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO
las personas y las instituciones, ya no busca fundamentar sus

tesis en los principios y valores permanentes y universales como
lo hacía anteriormente, sino que tiende a legitim arse en los
datos de la costumbridad, de lo que es aceptado comúnmente,
de las fuerzas sociológicas que imprimen cotidianidad y que
recomponen permanentemente el tejido social. Esta tendencia
del Derecho contemporáneo, de corte sociológico y estadístico,
es una clara evidencia del impacto del criterio de verdad y de
los m étodos de las ciencias positivo-experim entales en las
ciencias sociales.
Como consecuencia de la relatividad de la verdad científica,
o certezas transitorias, la gente que vive el nuevo esquema de la
Sociedad del Conocimiento comienza a pensar que las relaciones
intersubjetivas pierden estabilidad, confianza, credibilidad,
disciplina y esfuerzo moral.
Aquello que se pensaba que era para toda la vida como el
m atrim on io, el am or, la am istad, la fidelid ad, la palabra
empeñada, la ayuda mutua, el sacrificio altruista, los votos
sa cerd o ta les, la n acion a lid a d , la re ligió n , las relacion es
fratern as, etc., parece que está pasando de moda, o que
pertenece al nivel objetual de la teoría del mercado del “úsese 163
y bótese”. Todo aparece como provisorio, momentáneo y pasajero
en la subcultura de la vivencia que privilegia el hic et nunc. Se
puede cambiar de entorno como cambiar de camisa. Y apunta
una nueva “ Ética de situ ación” que divorcia la praxis del
discu rso teó rico , que resu elve de m anera pragm ática los
problemas, atendiendo más a lo conveniente que a lo necesario,
a lo situacional que a lo trascendente, y genera así una doble
moral porque confunde lo deseable con lo realizable.
9- LOS VALORES Y SUS REVESES
Del liderazgo del conocimiento positivo -asociado al ejercicio

de la libertad y de la autonomía- surge una cultura de lo útil y
altamente productivo como bueno y apetecible, de lo inútil e
improductivo como malo, no deseable, imperfecto y desechable;
en síntesis, como un antivalor ético.
Lo tecnocientíficamente posible como fundamento del valor,
por ese solo hecho, que algo se pueda hacer gracias a la
tecnociencia, ya parece constituirse en criterio de verdad y de
bondad. Por lo tanto, aquí encontramos una sutil y sospechosa
fundam entación de un tipo de “ ética u tilita rista ” , de corte
GILBERTO CELY GAUNDO, S.J.
irreflexivamente pragmático, que viene en apoyo legitimador de

la Sociedad del Conocimiento, donde lo importante es resolver
problemas con imaginación creativa, eficiencia, economía y alta
productividad, a lo cual coadyuva la matemática.
“Todo tiene solución, hasta la muerte”, es la nueva convicción
que va calan d o en la m en talid ad de los agen tes de la
tecnociencia. Bajo este “slogan” se invierten gigantescos capitales
en investigación biomédica, se tienen bancos de órganos para
trasplantes, se ha mapeado ya el genoma humano y se hace
criopreservación de cadáveres en espera de que la ciencia avance
lo suficiente para “resucitarlos”.
No parece aceptable cierto tipo de ética utilitarista vulgar
que hipoteca su solvencia moral a un pragmatismo a ultranza,
que pone su confianza ciega en la capacidad humana para
resolverlo todo, que transforma el entorno sin miramientos de
ju sticia con las presentes y futuras generaciones y que va
dejando de manifiesto una exaltada arrogancia de la especie
humana sobre el medio ambiente. Este tipo de empirismo no es
m oralm en te a cep ta b le pu esto que in crem en ta un
antropocentrismo perturbador del equilibrio ecosistémico y va
164 en contravía de una sana propuesta de Ecología-humana.75
Desde este horizonte valorativo impuesto por el exitoso homo
faber, de la Sociedad del Conocimiento, experto en el saber-
hacer, la vida humana es una más de las “cosas” manipulables
por la biotecnología con criterio eugenésico; a ella también se
le aplica el concepto pragmático-utilitarista de control de calidad:
se considera la vida humana “desechable” si incomoda y si no
cumple con los cánones socioeconómicos de calidad, productividad
y eficiencia, como cualquiera de los productos del mercado.
Agazapados en estos criterios, se abren paso turbios intereses
que buscan con vertir en ético el aborto de los bebés con
deficiencias congénitas y de los em barazos no deseados; se
pretende legalizar la eutanasia, el suicidio asistido, la distanasia;
se busca ju stifica r como una obra de beneficencia ética y
h u m anitaria la esteriliza ció n in con su lta a d iscap acitados
mentales y a personas de bajos ingresos so pretexto de control
demográfico.
Si hasta ahora se ha ganado para la conciencia moral del
colectivo humano velar por los más débiles, por los ancianos,
por los m in u sválidos, por los que nacen con deficien cias
75 Remito al lector al libro de CELY GALINDO, Gilberto (Editor). Ecología-humana:

una propuesta bioética, CEJA, Santafé de Bogotá, O.C., 1998.
co n gén ita s severas, por q u ien es p adecen en ferm ed ad es

incurables y por los enfermos terminales, todo esto parece entrar
“sub iudice ético” para quienes desean una sociedad perfecta,
eugenésica, al mejor estilo de los bienes de mercado a los cuales
se les aplican medidas estrictas de control de calidad. Y las
in stitu cio n es p resta d ora s de servicio s de salud viven en
perm anentes en cru cijadas de con flicto porque tien en que
discernir sobre la aplicación de los recursos, sabiendo que
siempre son escasos ante la inmensa demanda de éstos y los
altos costos de la biomedicina contemporánea.
Las ciencias de la salud hacen aportes muy plausibles al
mantenimiento y prolongación con calidad de la vida humana,
pero a la vez no saben cómo manejar los altísimos costos de una
medicina occidental supertecnificada que la vuelve elitista y
excluyente de las gentes pobres, como tampoco sabe qué hacer
con el número cada vez mayor de ancianos que se convierten
en una carga social para el Estado y para las familias nucleares.
El esfuerzo que realiza la biomedicina de prolongar la vida
humana, de luchar a muerte contra la muerte, es una esperanza
a la postre fallida y va de la mano con intereses de control
demográfico. Es una pena que los años que resultan beneficiados 165
con la prolongación son los que corresponden a la tercera edad
y no la niñez ni la juventud. En consecuencia, lo que se gana
con la longevidad es senectud y no vitalidad juvenil. A esta
mala ganancia hay que agregarle la disminución de nacimientos,
las m u ertes de origen b élico, las n uevas en ferm ed ad es
p a n dém icas, las h am bru n as d evasta d o ra s y el d eterioro
am biental que repercute en m orbilidad humana. Estos son
algunos de los reveses que traen los valores que privilegiamos
en la Sociedad del Conocimiento.
La experimentación científica alega una autonomía sin límites
éticos, sin m iram ien to sobre los im pactos am bien tales y
humanos, argumentando una “neutralidad valorativa” de su
acción y un com prom iso in elu d ib le con la verd a d del
conocimiento. Las mismas relaciones afectivas que dan regocijo
y equilibrio interior, que son constructoras de la amistad, de la
lealtad, del noble sacrificio altruista y de la estabilidad familiar,
son vulnerables ante el acoso de lo útil, de lo práctico y de lo
funcional. Urge, entonces, construir un pensamiento bioético
que de consistencia a la nueva Sociedad del Conocimiento.
Como la puesta en escena social del conocimiento útil debe
ten er el gan ch o co m ercia l de s a tisfa cer los gu stos del
consumidor, la estrategia de mercadeo necesariamente consiste
en masajearle a la gente la sensibilidad placentera con todo
tipo de estímulos psicosensoriales que propician una “subcultura

de la vivencia”. Esta subcultura busca la gratificación inmediata,
la máxima recompensa con el mínimo esfuerzo y, como dice
Miklós Tomka: “La sociedad de la vivencia debe entenderse como
una combinación de la tesis del individualismo con la tesis del
cambio de los valores”.76 En consecuencia, hay que masajear
las pulsiones, los deseos, los sentimientos, las fantasías de
bienestar, las apetencias de progreso, el ansia de libertad, la
pérdida de la memoria,77 el tiempo presente como la fugacidad
que se hace futuro y crear un imaginario colectivo de calidad de
vida en forma directamente proporcional al consumo ilimitado
de bienes y servicios.
Tanto el productor, como el administrador y el vendedor de
dichas mercancías del conocimiento que se vuelven vivencia,
para poderle llegar exitosam ente al com prador tendrán que
autoestimularse sensorialmente con las mismas estrategias de
venta con que convence al consumidor. Así son las cosas en el
mercado de la vivencia de consumo compulsivo.
Por otra parte, la dinámica económica del mercado consumista
no puede frustrarse deteniendo procesos de producción, los cuales
166 cada vez serán mayores en cantidad, variedad y en velocidad de
aparición; la dinámica administrativa de los mismos tenderá a
sobreestimular sensorialmente a todos los actores mencionados
que cierran el círculo societal y les hace vibrar con la “vivencia”
a modo del nuevo carpe diem.7B
Este masaje estimulador de todos los órganos de los sentidos,
de tipo placentero y gratificante, confunde lo estético con lo
hedonista y tiende a producir una comunidad neurótica por
su perávit de em ocion es y d éficit de afectivid ad . Estam os
76 TOMKA, Miklós, “Individualismo, cambio de valores, sociedad de la vivencia.

Tendencias convergentes en la sociologia”, en C o n c iliu m , R e v i s t a In te r n a c io n a l d e
Teología , N° 282, sep. 1999, p.601
77 “La tendencia a olvidar el pasado, a no preocuparse del presente y a temer el futuro

era lamentada por Séneca como defecto personal de sus contemporáneos; pero hoy
podemos decir que, en la experiencia de nuestros congéneres humanos, el pasado
no cuenta para mucho, pues no ofrece fundamentos seguros para las expectativas
vitales, al presente no se le presta una atención adecuada puesto que está
prácticamente fuera de control, y hay buenas razones para temer que el futuro
reserva otras desagradables sorpresas y aflicciones. Hoy en día, la precariedad no
es una cuestión de elección; es destino” . BAUMAN, Zygmunt, “Europa y
Norteamérica”, en Concilium , R e v is ta In tern a cion a l d e Teología, N° 282, sep. 1999, p.
56678
78 C a r p e d iem , del poeta latino Horatio, en sentido estricto significa “recoger el fruto”,
pero en el contexto poético existencial es una invitación a vivir el presente
disfrutándolo al máximo, pues no se tiene certeza de que haya un mañana.
respirando así una “ética hedonista”, a modo de una atmósfera

envolvente del espacio vital humano, jalonada principalmente
por los medios masivos de comunicación social y por la publicidad,
hedonismo que marca la injusta diferencia entre ricos y pobres,
deja vacíos de afectividad y, por lo tanto, conduce a la angustia
existencia! por carencia de mensajes axiológicos de sentido. De
allí que mucha gente, fastidiada por el inmediatismo vacuo de
la subcultura de la vivencia, esté de regreso a las prácticas
religiosas profundas y exigentes en búsqueda de respuestas a
sus preguntas últimas de sentido.
10- E l ideal de la au to no m ía
La nueva Sociedad del Conocimiento propone la a u ton o m ía

como gran ideal. Para propiciar el desarrollo de la autonomía, la
Sociedad del Conocim iento se autodefine como pluralista,
librepensante, polivalente, polifuncional, multidireccional, un
tanto desjerarquizada, flexible, pluricultural, democrática liberal,
tolerante, crítica y participativa.
Con esta dinámica, la nueva Sociedad del Conocimiento rompe 167
los monismos morales que han prevalecido por centurias, a los
cuales estamos habituados, especialmente aquellos de origen
religioso, y abre espacios para construir una ética secular que
permita llegar dialógicamente, en condiciones de simetría, al
consenso de unos mínimos éticos sin impedir la gestión de los
m áxim os éticos, en un m arco de ju s tic ia que perm ita la
convivencia social.
La ruptura de los monismos morales trae, en consecuencia,
mucha incertidumbre. Algunas personas creen que se ha creado
un vacío moral, otras que hemos entrado a un politeísmo de los
valores, y en nuestra manera de ver las cosas, pensamos con
Adela Cortina79 que estamos inaugurando un sano p lu ra lis m o
m ora l para lo cual vienen en auxilio la Ética cívica y la Bioética.
79 “En efecto, la transición a la democracia liberal desde los distintos tipos de

confesionalismo suele producir un profundo desconcierto en el ámbito de los valores
morales. Acostumbrada buena parte de la ciudadanía al monismo, puede interpretar
el hecho de la diversidad de perspectivas al menos de tres formas: como expresión
de un vacio moral, como un p oliteísm o de los valores éticos, o como expresión de un
p lu ra lis m o m oral. A mi juicio, la primera salida es impracticable por inexistente; la
segunda, practicable, pero indeseable; la tercera, muestra un proyecto en el que
merece la pena trabajar, porque responde a lo mejor de las aspiraciones humanas”.
CORTINA, Adela, “Etica y sociedad. Entre los mínimos de justicia y los máximos de
felicidad”, en C o n g r e s o d e B ioética d e A m é ric a L a tin a y d e l C a rib e , M e m o ria s, Tercer
Mundo Editores, Santafé de Bogotá, 1999, p.7.
El cambio de la sociedad organizada en una axiología religiosa

a una secular ha sido muy bien descrito y analizado por el teólogo
de Harvard, Harvey Cox (1967), con un espíritu optim ista,
pensando en los beneficios que ello trae tanto para los cristianos
como para la sociedad en general.
Al respecto dice Cox:“¿Qué es secularización? El teólogo
holandés C. A. van Peursen dice que es la liberación del hombre,
‘primero del control religioso, y después del metafisico sobre su
razón y su le n g u a je ’. Es la lib era ció n del m undo de las
concepciones religiosas y cuasirreligiosas de sí mismo, el disipar
de todas las visiones cerradas del mundo, la ruptura de todos
los mitos sobrenaturales y símbolos sagrados. Representa lo
que otro observador ha llamado la ‘desfatalización de la historia’,
el descubrimiento que ha hecho el hombre de que el mundo ha
sido dejado en sus manos, de que ya no puede culpar al sino, a
las furias, por lo que él hace con el mundo. La secularización
viene cuando el hombre vuelve su atención de mundos más allá
a este mundo y a este tiempo (saeculum = esta era presente).
Es lo que Dietrich Bonhoeffer llamó en 1944 ‘la mayoría de
edad del hombre’... El pluralismo y la tolerancia son hijos de la
168 secularización”. 80
La Bioética se adscribe en el espacio de lo secular, como un
ethos valorativo secular y no sacro o religioso, que trae razones
humanas y no divinas para orientar la conducta humana. Pero
esta condición secular de la Bioética no significa que niegue o
se oponga a valoraciones morales de corte teológico para quienes
q u ieran lib rem en te v iv ir una ética de m áxim os m orales
iluminados por su fe religiosa. Lo que sí debe quedar claro es
que toda ética de máximos debe asum ir la de mínimos por
razones de justicia y comunión social, de compartir la tolerancia
y el pluralismo con los que dan su consenso a vivir los valores
inscritos en la ética cívica del contrato social.
A su vez, la ética de máximos morales no puede abandonar
ser un faro iluminador para la ética civil, con sus convicciones
altru istas y trascen den tales que ofrecen respuestas a las
preguntas últimas de sentido del hombre de todos los tiempos:
preguntas por el origen y el destino final de toda la creación,
qué hay después de la muerte, cuál es el sentido del dolor y del
placer, qué justifica el don de sí mismo hasta llegar a dar la
vida por los demás, qué razones se tienen para sobrellevar sin
desespero la enfermedad incurable, por qué ser fiel a la palabra
80 COX, Harvey, La ciudad secular, Tercera edición, Ediciones peninsula, Barcelona,

España, 1968, p. 24-25.
empeñada si se presentan nuevas y mejoras oportunidades, por

qué no recurrir al suicidio o al homicidio como manera fácil de
resolver problemas difíciles, etc.
Los espacios de ofertas teóricas y de asociaciones para la
m ilita n cia de m uy diversa s m an eras de pensar, sen tir y
compartir la vida son cada vez mayores. Las etnias, las religiones
y las pequeñas culturas que durante la Modernidad pasaron un
mal momento por culpa de la arrogancia de la razón ilustrada,
cobran fuerza en la Postmodemidad y conviven eclécticamente
con el conocimiento tecnocientífico en la nueva Sociedad del
Conocimiento, que va de la mano con la Postmodemidad.
El despliegue de la razón especulativa de la Modernidad dejó
un escepticismo y vacío existencial ante el fracaso de sus relatos
ideológicos de bienestar humano, lo cual da lugar a la búsqueda
de nuevas fuentes interpretativas del ser en el mundo y de su
sentido, con una gama muy amplia de formas vitales. Hay un
regreso al mito, a lo mistérico, a lo esotérico, a lo lúdico, a lo
afectivo, a lo com unicacional para contrarrestar la soledad
cargada de egoísmo y desolación; hay un volver a la naturaleza
como fuente de sentido vital y hay un reconocimiento de la
diversidad natural y cultural como exigencias de tolerancia y 169
de entendimiento en el pluralismo. Emerge una reivindicación
de lo femenino, de los derechos humanos, de lo ecológico, de la
diversidad étnica y de los valores espirituales empaquetados en
múltiples propuestas filosóficas y religiosas, algunas de ellas
con buenas dosis de fanatismo que se expresa en integrismos y
fu n d a m en talism o s. Tam b ién a p a recen absu rd os ritu ales
satánicos.
Ante estos nuevos fenómenos que se abren paso con toda
decisión, se hace necesario ofrecer la Bioética, que salga en
defensa de la vida, de su calidad y de su sentido, a modo de una
n ueva ética in te rd is c ip lin a r, s ec u la r-n o -co n fe sio n a l y
despolitizada, que asegure la conviven cia arm ónica y que
conduzca al todo social a descubrir de manera autoconsciente
los valores que dignifiquen al ser humano con su entorno social
y natural.
La Bioética no puede ser impuesta por nadie, sino el producto
libre de un constructo social, con base rigurosa en los datos del
conocim iento cien tífico y en la experiencia sapiencial, que
negocie consensos dignificantes de la vida humana en forma
dialogal.
La propu esta de Jü rgen H aberm as acerca de la acción
comunicativa coadyuva a esta temática bioética y puede ser la
salida digna para la Sociedad del Conocimiento. No se trata de
una estructura rígida, estable y universal, de tipo normativo

como las éticas clásicas, sino de am bientes dialogales que
articulen todos los estamentos de la sociedad, bajo la presunción
de que todos los actores tienen buena voluntad, dicen la verdad,
reconocen los errores, no alegan egoísm os, buscan el bien
comunitario y están dispuestos al consenso. ¿Será posible tanta
belleza en las actitudes del ser humano? Como toda propuesta
ética , la acción co m u n ica tiva com o hilo co n d u cto r del
pensamiento bioético, se mueve en el nivel de lo que debe ser y
no de lo que es; por lo tanto, de lo deseable y de lo utópico como
anticipación cognoscitiva del futuro. En fin, de lo que humanice
al ser humano y le garantice un devenir sostenible con su hábitat.
11- P or un m u n d o mejor
En este ú ltim o orden de id eas, la tecn o c ien c ia goza

actualmente de la protección del Estado, pues el mismo Estado
se ve protegido con el desarrollo científicotécnico, de este deriva
su poder y hace promesas a los ciudadanos de un mundo mejor.
170 Los países planifican su futuro en función de Investigación y
D esarrollo I&D, com prendiendo en ello la trilogía Ciencia,
Tecnología y Sociedad.
Son m uchos los d in eros n a cion a les e in tern a cio n a les
invertidos en la investigación científica organizada y muchas
las instituciones científicas que están a merced de la dinámica
del capital que las alimenta, lo que hace que el poder científico
co n viva m a rita lm en te con la in d u stria , la tecn o lo gía , la
administración moderna y todos los modos de vida cultural del
hombre contemporáneo. Más aún, el hombre contemporáneo es
hechura de la tecnociencia y a ella acopla su racionalidad en
m utua servidu m b re, so pena de que colapse la sociedad
industrializada.
La ciencia organizada rinde progresos m aravillosos en la
biomedicina, con sus promesas de combatir toda enfermedad,
prolongar la vida humana y darle calidad a cada uno de los días
de su existencia. El Proyecto Genoma Humano, una vez que ha
logrado descifrar el código genético entra a su segunda etapa
de averiguar las funciones de los genes, con lo cual estamos ad
portas de prever y remediar enfermedades congénitas. También
la posibilidad de utilizar células madre o troncales (“stem cells”)
tanto para p rod u cir tejid os y órgan os, com o para clon ar
completamente a un individuo humano.
La biotecnología, con la ingeniería genética ya nos ofrece

m icroorganism os, plantas y anim ales transgénicos, con los
cuales vendrá una revolución en la industria alim entaria y
sanitaria, despertando simultáneamente temores y esperanzas
acerca de la salud humana, el equilibrio medio ambiental, el
ejercicio económ ico sobre la biodiversidad territorial y las
relaciones de equidad entre el Norte y el Sur del globo terráqueo.
La informática y las telecomunicaciones remodelan el mundo
convirtiéndolo en una aldea global, sin consideración alguna
por las etnias, las pequeñas culturas, las soberanías nacionales,
las econom ías territoriales y la privacidad de la conciencia
individual. Los espías mecánicos que mandamos al sistema solar
nos aportan información acerca de posibilidades de vida en dichos
planetas, siguiendo el propósito de encontrar otra casa para la
supervivencia de nuestra especie, por si acaso logramos destruir
definitivamente la que tenemos.
La ciencia, con sus maneras institucionales de proceder y de
exigir sin lím ites autonom ía in vestigativa, aum enta
exponencialmente su poder, lo cual provoca tanto admiración como
estupor en los profanos, orgullo y angustia al mismo tiempo. La
libertad de investigación no es absoluta, pues ésta está sometida U l
al referente de los valores y derechos humanos. Los intereses de
la ciencia no pueden prevalecer sobre los derechos de los individuos
de las actuales y futuras generaciones, como sobre los derechos
de la naturaleza actual y futura.
El cambio cultural que gestamos en la Sociedad del Conocimiento
y de alto Riesgo tiene también efectos azarosos y traumáticos: el
hombre moderno parece aplastado psicológicamente por la explosión
y acumulación de conocimiento que él mismo ha puesto en
circulación. La superproducción del saber ha impelido al hombre
de nuestros días a la incertidumbre y a la perplejidad: a desear
compulsivamente más de lo mismo y a repudiar las pingües
ganancias de sus am biciones, a lanzarse sin m edida a la
competencia por la excelencia y simultáneamente percibir el
hastío que traen sus fatigas, a rodearse abundantemente de
bienes y servicios materiales en búsqueda de calidad de vida,
mientras pierde la vida que desea ganar por aumento de vacío
de sentido existencial.
Sabemos bien que no podemos vivir ya sin la ciencia, pero nos
aterra que ella no encuentre límites a sus intenciones. No es
lógico que se gaste millonadas de dólares lanzando cohetes al
espacio, mientras millones de pobres mueren de hambre y de
enfermedades en el mundo. Es absurdo que se atiborren los
hangares de armamento sofisticado para aumentar el poder
m ilitar am enazante de unos países sobre otros, cuando lo

esperado es la reconciliación de las naciones. Es contradictorio
que la industria continúe destruyendo sin parar los recursos
naturales y la biosfera, mientras alimentamos la ilusión de un
desarrollo sin fronteras. Sentimos repudio moral por la ciencia
que enriquece más a los ricos y empobrece sin medida a los
humildes, haciendo complicidad a los intereses neocolonialistas.
12- E l proceso acelerado de urbanización

COMO VITRINA DEL CONOCIMIENTO
En la Sociedad del Conocimiento emerge con fuerza un modelo

de convivencia surgido de la vida urbana, que implica un modo
específico de conocer y de autorreconocerse. La megápolis es la
concreción espacial más visible de la Sociedad del Conocimiento
que viaja a galope suelto en el p roceso de urb an ización81, con
todas sus bondades y fracasos.
En la m egápolis se pone en vitrina la máxima oferta de
172 satisfacción de los deseos, a sabiendas de que la especie humana
es una gigantesca fábrica de deseos, disparados hacia todas las
direcciones, pues cada uno de los seis mil millones de personas
que poblamos el planeta, damos rienda suelta a la libido en
incesante fabricación de deseos. Y justam ente la mayoría de
nuestras neurosis provienen de frustraciones por los deseos no
satisfechos.
81 ‘ Si la secularización designa la naturaleza de la mayoría de edad del hombre, la

urbanización describe el contexto en que está ocurriendo. Es el “patrón” de la
nueva sociedad que entraña su peculiar estilo cultural. Pero la urbanización no es
algo que haga referencia solamente a la ciudad. Como han demostrado Vidich y
Bensman en su obra Small Town in Mass Society (“El Pueblecito en la Sociedad
Masiva”), los medios de locomoción, la fácil movilidad, la concentración económica
y las comunicaciones masivas han arrastrado incluso a las aldeas rurales a la
corriente de la urbanización.
La urbanización significa tina estructura de vida común en que campean la diversidad
y la desintegración de la tradición. Significa un tipo despersonalización en que se
multiplican las relaciones funcionales. Significa que un grado de tolerancia y
anonimidad reemplaza a las tradicionales sanciones morales y a las inveteradas
relaciones familiares. El centro urbano es el lugar del control humano, del
planteamiento racional de la organización burocrática y el centro urbano no está
precisamente en Washington, Londres, Nueva York y Pekín. Está en todas partes.
La metrópoli tecnológica proporciona el escenario social indispensable para un
mundo de “ninguna religión en absoluto”, para lo que hemos denominado un estilo
secular”. COX, Harvey, La ciudad secular, Tercera edición, Ediciones península,
Barcelona, España, 1968. P.26-27
ETHQS VITAL Y DIGNIDAD HUMANA EN LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO
La Sociedad del Conocim iento extrem a sus prom esas de

satisfacer los deseos de la humanidad, utilizando las tecnociencias
como satisfactores de los mismos, y eslabona los deseos con las
tecnociencias como puente ético que afianza su confianza en
la grandeza y poder ilimitados de la inteligencia humana.
Se requiere toda una cultura urbana -propia del proceso de
urbanización y no exclusiva de la vida de ciudad-, codificada
en m ultiplicidad de símbolos, para poder ser un ciudadano
competente y sobrevivir dignamente en la manigua de hormigón.
Las grandes ciudades son la gran vitrina que exhibe, en
forma luminosa, hedonista y fascinante, cuanto la inteligencia
humana puede crear con su imaginación desbordada, con la
sobreestim ulación sensorial que se plasm a en ofertas para
todos los gustos.
En las ciudades gigantescas se concentran las decisiones
políticas y administrativas, las más importantes universidades
e instituciones educativas y culturales, los juegos económicos
com prom etidos con el avance tecn ocien tífico , los m ejores
centros hospitalarios, la recreación y las modas. La ciudad
cosm opolita es la pu erta abierta a todas las libertad es y
au ton om ías y a todas las op ortu n idades de em pleo y de 173
desarrollo.
La compleja megápolis refleja la complejidad del ser humano:
lo más refinado de la racion alidad y las más vergonzosas
debilidades de la sinrazón; todas las ofertas posibles para el
ejercicio de la libertad y, simultáneamente, los ambientes y
con d icion es más esclavizan tes, dep rim en tes, peligrosos y
destructores del ser hum ano; la m áxim a facilidad para la
comunicación interpersonal, a la vez que un exaltado respeto
por el otro que conduce a la indiferencia, a la negación de
trato, a la anomía, a la soledad, al aislamiento y nostalgia de
comunidad, y a la pérdida de sentido vital porque el otro termina
por convertírseme en un estorbo.
La megápolis es el escenario más humillante del lujo y la
miseria, donde se han creado los “desechables”, usando este
vocablo como la palabra más perversa para referirse a las
gentes hum ildes y pobres que no han tenido suerte en el
prodigioso invento humano de la sociedad capitalista neoliberal.
Harvey Cox distingue en el concepto de Ciudad Secular la
estructura y el estilo de vida. La prim era se define por el
anonimato y la movilidad; el segundo, por el pragmatismo y la
profanidad.
13- La nostalgia del campo
La co n cen tración u rban a, con los m odos a celera d os y

estresa n tes de vivir, con sus ch im en eas, d etritu s y
contaminación ambiental, ha hecho volver la mirada nostàlgica
a la serenidad del campo. Pero no propiamente para regresar a
vivir al campo, sino para recuperar la vida que hemos perdido
por la destrucción inclemente que hacemos de la naturaleza.
Por la subversión de los ritmos naturales que propiciamos con
nuestra manera artificiosa de vivir. Por ejemplo: desde que
inventamos la luz eléctrica, la noche la convertimos en día y
alargamos las rutinas laborales, o convertimos el descanso en
otro modo de hacer vigilia fatigante. Desde que inventamos el
avión, viajar no es viajar sino llegar, pero con cansancios
expectantes en los aeropuertos, durante el vuelo y en las horas
que gastamos para salir de casa y para regresar a ella.
Al campo volvemos la mirada para aprender la lógica de la
vida natural, de la cual la naturaleza es nuestra maestra,
aunque sea tardíam ente cuando estam os ya en peligro de
extinción. Es así como despertamos al estudio de la ecología
174 como la ciencia que habla de las interrelaciones que existen
entre todos los seres vivientes y de éstos con el todo abiòtico.
Ya sabem os m ucho acerca de las severas lesion es que
causam os al m edio am biente con nuestra m ala conducta.
Sabemos que el medio ambiente es una instancia ineludible de
reflexión moral, pero no detenemos las acciones pecaminosas
contra el hábitat, porque no queremos renunciar a nuestro modo
de pensar y de servimos arrogantemente y sin misericordia de
los bienes naturales. Con esta actitud destrozamos la capa de
ozono, contam inam os las aguas, destru im os los bosques,
erosionamos los suelos, acrecentamos el efecto invernadero,
producimos lluvia àcida, elevamos los niveles de ruido, lanzamos
al ambiente sustancias químicas terriblemente tóxicas y residuos
radiactivos, eliminamos un promedio de doscientas especies
diariamente y aumentamos irresponsablem ente la población
humana.
Hundiéndonos cada vez más en nuestra estulticia, creemos
a fe ciega que con las mismas tecnologías con que hacemos y
nos hacemos daño resolveremos todos los problemas. Con la
teoría del “ Desarrollo sostenible” , sustentada por el Informe
Brundtland, en 1987, hacemos otra ideología como la de los años
sesenta con la “Revolución verde”, advertidos ya por el “Club de
Roma” acerca de los desequilibrios ecológicos. Digo ideología,
puesto que los países ricos que son los que más pregonan el
“Desarrollo sostenible” y condicionan a los países pobres para
su cumplimiento, ellos mismos no renuncian a su “Desarrollo
sostenido” que tanto liderazgo económico y político les ha dado,
pues les representaría una disminución en el nivel de vida.
El avance de conocimiento acerca de lo ecológico no puede
quedarse en una visión tremendista y apocalíptica del futuro
que ya com enzam os. Debe con d u cir a u rgen tes acciones
individuales y comunitarias, como fruto práctico de la conciencia
moral que se tenga sobre lo ecológico, que no es otra cosa que
concebir lo público como el referente obligado de resignificación
de la dignidad del sujeto.
No hay nada que sea más público, más de todos, más universal
y más de cada uno que el medio ambiente. Es asunto de vida o
muerte, tema fundam entalm ente bioético. Si el esquema de
desarrollo dominante en Occidente no respeta el medio ambiente
y no invierte en rescatar a las gentes pobres de su situación de
postración que aumenta el daño ecológico, no habrá suerte alguna
para las actuales y futuras generaciones.
175
14- La familia
El núcleo familiar, como institución básica de la sociedad, ha

sido el más afectado y lo seguirá siendo por la Sociedad del
Conocimiento, por lo cual nos extenderemos más hablando de
este tema, pues tenemos un ethos vital enrarecido y preocupante
desde el punto de vista de los valores morales que intervienen
en la conformación de la dignidad personal y social.
En la familia, la Modernidad produjo un vuelco y exigencia de
la creación de nuevos roles en las relaciones de los miembros
que la constituyen, lo cual va llevando a la redefinición de su
estructura, de su organización, del papel de sus miembros y de
su sentido social. De la “familia extensa” viviendo bajo un mismo
techo (padres, abuelos, primos, etc.), típica de las costumbres
feudales, y donde todas las actividades se desarrollaban en un
mismo entorno espacial y social, hemos pasado a la “familia
nuclear” (esposos y no más de tres hijos), viviendo en entornos
urbanos y sociales fraccionados.
El sistema económico de producción industrial y su respectiva
manera empresarial de manejar el capital humano, sus insumos
y el mercadeo de sus productos, ha sido la columna vertebral de
la organización urbana, a la cual la estructura familiar ha venido
adecuándose para poder sobrevivir en esa dinámica que no exime

a ambos cónyuges de ser económicamente productivos, para lo
cual han tenido que acceder a un tipo de educación que los
capacite para ello.
Como ya hemos enunciado, la familia urbana ha tenido que
cam b iar su estru ctu ra , o trora ru ral de fa m ilia exten sa,
jerarquizada y autosuficiente, a la familia nuclear y dependiente
de instituciones ajenas a su poder de decisión. Dos es el número
de hijos deseados (a ser posible un niño y una niña), tiende a
no pasar de tres, engendrados a la edad promedio de 30 años
del padre y 25 de la madre, program ados con métodos de
p la n ifica ció n fa m ilia r para que llegu en en un m om ento
económico y psicológico propicio del bienestar de la pareja.
El diseño arquitectónico de la vivienda y planeación urbana
responden a estos modelos de estructura familiar nuclear y,
más aún, la propician y condicionan, reduciendo el espacio
habitacional a condiciones mínimas y funcionales, donde todos
los miembros del hogar se impliquen en las tareas de preparación
de alimentos, de limpieza y mantenimiento, para lo cual los
electrod om éstico s vien en en ayu da, dada la au sen cia de
275 empleadas domésticas.
Los que anteriormente eran roles exclusivos del ama de casa
y se consideraban quizás de manera despectiva como “cosas de
mujeres”, ahora el varón debe compartirlos y prepararse para
ello, pues su esposa o compañera también anda fuera durante
el día en actividades laborales necesarias para el mantenimiento
económico del hogar y para cultivar su autoestima profesional,
asumiendo roles que antes eran exclusivos del varón.
De la misma manera como la sociedad privilegia cuanto pueda
generarle autosuficiencia, a los hijos se les educa en un espacio
de mayor autonomía, en consideración a que la única manera
de educar para la libertad es en la libertad, para lo cual hay que
generar moldes pedagógicos de ofertas de oportunidades para
ejercitarse en tomas de decisiones desde muy temprana edad.82
La coeducación, o colegios mixtos donde asisten chicos y chicas,
82 “En resumen, podemos decir que nuestros jóvenes -ellos y ellas- se ven sometidos
al riesgo de la formación de identidades fragmentadas, vulnerables, acomodaticias
y consumistas. Pero también hay que reconocer que están hoy más capacitados
para las relaciones personales y más liberados de prejuicios sexistas. Son más
tolerantes y más espontáneos, están mejor informados y tienen un mayor nivel de
educación, son más realistas y pragmáticos y poseen una actitud más equilibrada
frente a las diversas polarizaciones que suelen aparecer en la vida personal y
social*. JIMÉNEZ ORTlZ, Antonio, en Selecciones de Teología, 145, vol. 37, 1988,
p.55.
es un buen ejem p lo de la a p ertu ra ed u ca tiva h acia los

aprendizajes de convivencia de géneros y manejo temprano de
la afectividad.
Durante los últimos años se han desarrollado gran cantidad
de movimientos filosóficos, místicos y políticos que se oponen a
la excesiva im portancia otorgada a los valores y actitudes
m asculinas, tratando de esta b lecer el eq u ilibrio entre los
aspectos femeninos y masculinos de la naturaleza humana. El
movimiento de liberación femenina ya ha hecho su curso.
Si la libertad se expresa en la autonomía, y estas dos han
sido la bandera más importante de la Modernidad. La tendencia
a vivir de manera independiente y autosuficiente toma impulso
desde la niñez, en ambos géneros, para concretarse lo más
rápidamente posible de acuerdo con las disposiciones de la ley
(se considera adulto a partir de los 18 años de edad), y las
oportunidades de producir los propios ingresos económicos.
La familia no tiene otra alternativa que insertarse en esta
dinámica. Es así como los hijos se independizan tan pronto como
puedan hacerlo, salen a vivir en aparta-estudios, y desconfían
de los compromisos que “hipotequen” su libertad de por vida.
El com prom iso m atrim onial es uno de esos temores. En 177
consecuencia, cobran fuerza sociológica los siguientes fenómenos
que tienen que ver con la manera de vivir la sexualidad: la
tendencia al solterismo como opción de vida, la unión libre, el
fácil abandono del hogar, el madresolterismo como vocación a
la maternidad pero no a la unión conyugal, el matrimonio civil
con posibilidades de divorcio y como paso experimental hacia un
posterior matrimonio religioso indisoluble si se dan las relaciones
de estabilidad de pareja que así lo garantice, y también buscan
carta de ciu d a d a n ía la b isexu a lid a d , el h om osexu alism o
declarado y el matrimonio de homosexuales.
Todas estas tendencias cuestionan profundamente el sentido
de la familia tradicional, su jerarquía de valores, los criterios
religiosos y trae en cadena una repercusión sobre las otras
in stitu cion es, entre las cuales está la de salud, con una
creciente proliferación de enfermedades de transmisión sexual,
el aborto, la crianza y educación de los hijos que terminan siendo
huérfanos con padres vivos. Los hijos de padres divorciados y
vueltos a casar, que tienen que convivir con padrastros, son
generalmente “niños problema” por el desorden afectivo que esto
genera. Más cuando desde m uy tem prano las m adres que
trabajan delegan el cuidado de ellos en instituciones y personas
ajenas a la familia, y nadie hay en casa durante el día velando
por la crianza y educación de los niños, cosa que no sucedía
GILBERTO CELY QALINDO, S.J.
cuando existía la familia extensa y la madre permanecía en el

hogar.
Por otra parte, la sociedad es cada vez más perm isiva y
tolerante del ejercicio libre de la sexualidad, pues los mismos
m edios m asivos de com unicación introducen esta actitud
hedonista como algo muy normal y general, más aún, como
éticamente deseable. Con este tipo de mensajes que bombardean
incansablemente las mentes de niños y adultos, se introduce
una “doble moral” que socava el esfuerzo de educar y socializar
a las nuevas gen era cion es con un d iscu rso m oralizan te,
mientras la vida real funciona contradiciendo lo anterior.
El aparato urbano ha dispuesto de espacios e instituciones
especializadas para atender fragmentariamente las necesidades
que anteriormente estaban concentradas en el ambiente de la
fam ilia extensa: áreas residenciales (o zonas “dorm itorio”),
distantes de las áreas de trabajo (fábricas, oficinas, etc.), áreas
comerciales, áreas administrativas de la ciudad, concentraciones
de abastos, áreas escolares y universitarias, zonas recreativas,
lu gares de cu lto, m useos y lu ga res cu ltu ra les, cen tros
hospitalarios, cementerios, etc.
17 g La ciudad se vuelve compleja, difícil de manejar, se contamina
de anonimato y de muy débiles mecanismos de control social,
invita a un pluralismo que permite la desidia y la delincuencia,
eleva los niveles de polución ambiental y se convierte en un
espejismo de ilusiones frustradas para quienes se vienen a ella
con esperanzas de bienestar y progreso, especialmente de las
clases m arginadas que se ubican en los centros históricos
deprimidos y en la periferia, constituyendo los cinturones de
miseria.
Todos estos espacios e instituciones especializadas se articulan
con redes viales, modos de tran sporte y de com unicación
electrónica, en búsqueda de atender a las necesidades de la
gente, de resolverle los problemas de la fragmentación de su
tiempo y de su espacio vital, pero traen como consecuencia un
encarecimiento del modo de vida y disfunciones emocionales y
afectivas que se expresan en estrés y en m orbilidad psico-
somática , síntomas todas de la fragmentación del sujeto. A esta
fragmentación hay que agregarle los efectos positivos y negativos
de la comunicación virtual, que tiene en Internet su máxima
expresión.
No cabe duda de que la familia latinoamericana vive una
profunda crisis, entendiendo por crisis un proceso de ajuste y de
reasign ación de sentido, lo que equ ivale a un dinam ism o
transform ador y no destructor, a nuevas oportunidades de
potenciar la familia como institución nuclear de la sociedad. El

paso de la sociedad agraria a la sociedad industrial trajo consigo
cambios radicales en los procesos educativos y de socialización,
especialmente en la sustitución de la familia por el Estado en
estas funciones, para lo cual se han creado instituciones que, a
la vez que tra n sm iten co n o cim ien to s cie n tífic o s , edu can
intencionalmente en valores de socialización necesarios para
alcanzar las metas de desarrollo asumidos por las políticas de
Estado.
Como ya hemos dicho, la familia extensa va desapareciendo
rápidamente para dar paso a la familia nuclear, mientras que
el Estado asume las funciones que otrora realizaba la familia
extensa, pero de m anera fragm en tada y esp ecia lizad a en
espacios, tiem pos, in ten sid ad es p sicológicas y escenarios
humanos muy diversos y dispares.
La familia agraria, en un mismo territorio y en unidad temporal
resolvía sus problemas habitacionales y laborales, recreativos y
lúdicos, la crianza y educación de sus hijos, los intercambios
pa ren ta les, eta rio s y so cia les, la cele b ra ció n de sus
acontecimientos históricos y religiosos con sus respectivos mitos
originantes de identidad y de solidaridad, el cuidado de la salud 179
y la curación de sus enfermos, la protección de sus ancianos y
la sepultura de sus muertos.
La familia de la sociedad industrial urbana, por el contrario,
se ve obligada a desarraigarse de la tierra, a con vertir la
trashum ancia diaria en una novedad cultural, a dispersar
territorial y temporalmente todos sus quehaceres de manera
fragmentada y mediatizada por instituciones creadas ad. hoc,
tanto públicas como privadas y reguladas por el estado de
derecho. La familia urbana se constituye no ya por lazos de
sangre y afectivos sino por interacciones funcionales, estando
éstas mediadas por redes de instituciones que coadyuvan al
proceso de socialización: las guarderías infantiles, la escuela,
la universidad, la iglesia, la empresa, el condominio, los clubes
sociales y deportivos, etc.
El cambio en los roles de género y especialmente la inserción
de la mujer en el aparato productivo de la sociedad tecnoindustrial,
es un propósito implícito de las instituciones educativas y de todo
el aparato del Estado para inducir a las personas en las exigencias
modernas de organización socio-económica.
El matrimonio contemporáneo rompe con las jerarquías y
dependencias a las cuales estaba sujeta la pareja. Hombre y
mujer, unidos por el afecto, buscan ahora relaciones de equidad,
de libertad, de autonomía, de corresponsabilidad económica, y
de respeto a los intereses de cada uno en búsqueda de realización

personal. En consecuencia, también cambia la manera de asumir
la sexualidad. Si antes el m atrim onio estaba orientado en
prim era instancia a la procreación, ahora lo prim ero es la
realización personal en pareja, en comunidad de vida, unidos
por el amor. Si estas expectativas no se cumplen en la realidad,
la pareja disuelve sus vínculos matrimoniales, sin importar el
tiempo que lleven de casados y existen modos muy civilizados
para hacerlo.
Por otra parte, la procreación sigue siendo importante, pero
en segundo lugar, en virtud de lo cual se hacen consensos
morales de pareja sobre el número de hijos deseados, el momento
oportuno para engendrarlos, los métodos de planificación familiar
y la prospectiva de la crianza y educación de los hijos. También
existen modos muy civilizados e institucionales de velar por los
hijos en caso de ru ptu ra m atrim onial, como de organ izar
segundas y terceras uniones.
Si bien estas novedades sugieren la idea inmediata de que la
familia contemporánea es más frágil y propensa a la ruptura,
esta realidad se convierte en una búsqueda de fortalecer las
180 relaciones interpersonales con base en el respeto mutuo, en
estim ular el crecimiento personal, en aceptar las diferencias
como fundamento de la unidad de pareja, y en la convicción de
que el matrimonio será exitoso si se esfuerzan ambos en sumar
y no en restar libertades.
Sin embargo, a la mujer le toca vivir varias jornadas en el
mismo día: la crianza y educación de los niños, el arreglo de
casa, lavado de ropa y preparación de las comidas, la debida
atención a su marido, el trabajo fuera del hogar para costear
los gastos familiares, y lo que le quede de tiempo lo reparte
entre sus compromisos sociales, el cuidado de sus parientes,
su educación continuada, asistencia a algunos actos culturales
y un poco de descanso. Todas estas jornadas son agobiantes,
producen estrés y dejan un rescoldo diario de sentimiento de
culpa cuando no se pueden cumplir todas a cabalidad y sí se
reciben reclamos de todas partes, especialmente de sus hijos a
quienes no puede dedicarles el ciento por ciento de su tiempo y
afectos.
La mujer viene a trabajar mucho más que el marido, gana
menos y tiene menos reconocimiento. Todo esto influye en la
inestabilidad de los hogares contemporáneos, en el incremento
del número de mujeres cabeza de hogar, en el surgimiento de
las segundas y terceras uniones, en la aparición de hermanos
sin vinculación de consanguinidad entre ellos y en la búsqueda

de nuevas formas de vivir a merced de ensayo y error.
Así se abren múltiples opciones y en la sociedad del Tercer
Milenio cada uno tiene que tomar conscientemente su decisión
acerca del tipo de familia que desea conformar. Y a toda esta
compleja resignificación de la sexualidad, hay que agregarle
las posibilidades que la tecnociencia contemporánea ofrece con
la procreación humana asistida: fecundación artificial, bebés
probeta, alquiler de úteros, bancos de semen y de óvulos,
criopreservación de embriones..., y en un futuro la clonación
humana.
La búsqueda de identidad femenina, que como la del hombre
también va en la línea de la autonomía económica y socio-política,
con aspiraciones profundas de realización afectiva, trae también
consigo cambios complementarios en los roles del varón. El
hombre tiene que resituarse en el hogar asumiendo tareas que
antes eran exclusivas de la mujer. Otro tanto en los aspectos
laborales y productivos, en los cuales ya se desdibujan hoy los
roles tradicionales de género. Estas necesidades nuevas pasan
al imaginario colectivo de la juventud y van apareciendo con el
nombre de “unisex”, que no solamente se expresa en las modas 181
sino que va calando en cambios profundos de comportamiento
de géneros.
15- L a co m u nid ad
Aparecen fuerzas comunitarias de autogestión en diversos

campos sociales y económicos que permiten formas directas de
participación y mayor autonomía.
El ejercicio de la voluntad libre, derecho tan alegado por la
Ilustración83 y tan codiciado por la Modernidad, cobra su espacio
83 «Ilustración es la salida del ser humano de la minoría de edad de la que él mismo

es culpable. Minoría de edad es, en efecto, la incapacidad de servirse del
entendimiento propio sin la guia de otro, y esta minoría es culpable cuando su
causa no reside en un defecto del entendimiento, sino en falta de decisión y
valentía para servirse de él sin la guia de otro. Sapere audeI (Atrévete a servirte de
tu propio entendimiento! He ahí la divisa de la Ilustración. -La pereza y la cobardía
son las causas de que una parte tan grande de los humanos continúe a gusto a lo
largo de toda su vida en estado de pupilos, a pesar de que la naturaleza los declaró
libres hace ya tiempo de ajena tutela; pereza y cobardía que son causa igualmente
de que les sea tan fácil a otros erigirse en tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de
edad! Tengo un libro que tiene entendimiento por mí, un cura que tiene conciencia
moral por mí, un médico que piensa mi dieta por mi, etc., de manera que no tengo
OILBERTO CELY QALINDO, S.J.
propio en la autonomía relacional (no absoluta), que se construye

comunitariamente y que se reglamenta en derechos y deberes
contractuales con la comunidad de pertenencia.
La autonomía no sería tal si no existiese entorno social y
natural, lo que sería el colmo del solipsismo absoluto, después
del cual irrumpiría la nada. Y como la nada no existe, pues
tampoco puede existir el individuo solo, rodeado solamente por
su propia soledad que sería la nada. En cambio, lo que sí existe
es una complejísima trama de realidades que comparten su
ex isten cia en rela cio n es d in ám icas de in tera cció n y de
reciprocidad, entre ellas los seres humanos, pues su voluntad
libre expresada en autonomía, solamente puede entenderse y
realizarse con una dosis de heteronomía84.
Esta h eteron om ía no fru stra la au ton om ía sino que la
complementa, la enriquece y le genera las condiciones posibles
de autoafirmación. Es lo que llamamos «autonomía relacional»,
la cual se vive en comunidad. Y la búsqueda de lo comunitario
en la Postmodemidad es una respuesta pendular a la exagerada
afirm ación del individualism o egoísta de la Modernidad. El
cuidado de la salud integral requiere de consensos sociales, de
182 transacciones, de reglamentaciones y apoyos comunitarios y de
p royectos m an com u n ados en tre los gru pos so cia les, las
instituciones y el personal salubrista.
de qué preocuparme. No necesito pensar si puedo pagar; otros tomarán sobre sí la

fastidiosa tarea. Los tutores que tan bondadosamente se han hecho cargo de esta
supervisión, cuidan de que la mayor parte de la humanidad juzgue el paso a la
emancipación, además de difícil, peligroso. Después de haber atontado a sus
animales domésticos y de haber procurado que estas criaturas pacificas no den un
sólo paso sin los andadores a los que están sujetos, les muestran el peligro que les
amenaza si intentan andar solos. Aunque con un sólo ejemplo de calda se les
atemoriza y escarmienta, el peligro no es tan grande como les dicen, pues con
pocas caidas aprenderían por fin a caminar». I. KANT, Respuesta a la pregunta: ¿Qué
es Ilustración?
84 «...no hay autonomía posible fuera de un contrato social que garantice su ejercicio.
Yo sólo no podría garantizarme ningún derecho. La tarea de la ética es sacar las
consecuencias prácticas de esta radical reciprocidad de lo humano, crear las reglas
de la convivencia de los hombres, reglas que, a su vez, garantizarán a los individuos
su autonomía. (...) La autonomía correctamente entendida, es decir, como un
concepto dialécticamente unido a su contrario, la heteronomia, consiste en el
ejercicio claro de la libertad de conciencia». MALHERBE, Jean-Francois, Hacia una
ética de la Medicina, Ed. San Pablo, Santafé de Bogotá, 1993, p.55
16- L a E mpresa
Surge también una nueva empresa, más especializada, que

aplica modelos modernos de administración por objetivos, trabajo
en equipo, planeación estratégica, calidad total y servicio al
clien te. La econ om ía m oderna que ja lo n a la organ ización
em p resa ria l se c a ra c te riza por la d ivisió n del trab ajo,
intercambios anónimos, creciente interdependencia y elevada
com plejidad, lo cual im plica una actitud ética para asumir
procesos comunicacionales de racionalidad crítica y negociación
de consensos universalizables de cara a la opinión pública.
La prestación de servicios de salud, por ejemplo, se concibe
de manera empresarial, asimilando la salud a una mercancía
que se oferta siguiendo las reglas de la publicidad, se compra y
se vende, que tiene precio en la economía de mercado y que
juega con las mismas normas de la competencia de oferta y de
demanda.
Simultáneamente con la exigencia de eficiencia empresarial
para poder mantenerse en el mercado, la dinámica económica
somete a la empresa a la disyuntiva entre invertir en bienes de
capital que necesariamente desplazan mano de obra, con sus
consecu encias de desem pleo y dism inución de ventas por
p a u p eriza ció n de los con su m id ores, y a su m ir una ética
empresarial de solidaridad social, con la cual el rendimiento
económico no sea lo prioritario. Esto es clave para ser más
humana, más justa, más estimulante del bienestar endógeno,
más com petitiva y para tener éxito en el mercado global e
internacional. La ética empresarial convoca a discutir los planes
de desarrollo macroeconómico en función no ya del beneficio
del capital sino de las personas que lo producen.
17- L a salud como e t h o s v it a l
Y COMPLEJO SANITARIO
La atención de la salud desborda, entonces, la concreción de

lo somático del individuo, para mirar preventivamente todos los
meandros que constituyen el ethos vital del “biós theoritikós”85,
85 “La perfección moral sólo se consigue cuando la coherencia ética entre ideas y
actos ha llegado a ser tan profunda y prolongada, que los modos de obrar se han
convertido en una especie de segunda naturaleza, en hábitos virtuosos que se
propio del ser humano, a la manera helenística de cultivar

éticamente la salud del ciudadano, lo cual es una higiene virtuosa.
El complejo sanitario hace referencia a un medio ambiente sano,
al acceso a bines y servicios que satisfagan las necesidades
fundamentales del individuo, a un trabajo digno y a la debida
protección que debe brindar el Estado en todas las etapas de la
vida de cada persona.
El personal salubrista no puede concebir su oficio de manera
reduccionista, desde su centro hospitalario, desde su consultorio,
desde la enfermedad, puesto que esto conduce al tremendo
equivoco de “hospitalizar la salud”, lo cual conlleva a “hospitalizar
la vida” y hasta “hospitalizar la muerte”, puesto que estamos
cayendo en la aberración de convertir los hospitales en centros
donde se nace y se m uere in stru m en ta lm en te,
tecnocràticamente. Medicalización del ethos vital desprovista de
todo entorno afectivo y de contextos simbólicos que refieran al
hombre a los más altos niveles de la dignidad de su naturaleza.
No hay por qué medicar y hospitalizar el acto de dar a luz,
puesto que parir no es un estadio de morbilidad femenina que
exija el aislam iento de sus seres queridos y el tratam iento
184 apático de un personal técnico y de aparatos sofisticados y
costosos. Tampoco hay razón para llevar a una persona a que
muera en un hospital, haciéndola, adem ás, víctim a de un
encarnecimiento médico, despojándola de su dignidad humana
en el m om ento en que más requiere de intim idad, de paz
espiritual y del encuentro afectivo con los suyos. Los cuidados
d ista n á sico s de los h osp ita les no sola m en te separan
injustamente al paciente de sus deudos, sino que agravan el
luto de los deudos con las cuantiosas deudas del paciente.
El cam po de acción del cu erpo m édico se abre a una
reinterpretación de la unidad integral del ser humano como
sujeto psico-biológico, socio-biológico, bio-económico, bio-político,
bio-cultural, bio-religioso y bio-ambiental.86 La palabra griega
ponen en práctica sin esfuerzo y hasta con placer. A esto es lo que Aristóteles
llamó bios, ‘ modo de vida*. Cuando el pensar llega a ser una especie de segunda
naturaleza del hombre, como sucede en el filósofo, entonces el ejercicio de las
virtudes dianoéticas se convierte en él en modo o forma de vida, por tanto en bios,
el bios theoretikós?. GRACIA GUILLÉN, Diego, «El Juramento de Hipócrates en el
desarrollo de la medicina», en Dolentium Hominum, n. 31, año XI, 1996n.l, p. 26.
86 ‘ De ello se desprende que la acción dirigida al “bien-estar" del hombre resulta
eficaz si se le considera en cuanto ser integral, es decir una entidad bio-sico-
espiritual. Una identidad, por lo tanto, sagrada y, en lo colectivo, una
intersubjetividad sagrada que la crisis o encontrarse mal, (es un término hipocrático),
lejos de mitigar, resalta con mayor contundencia. Me refiero al hecho de que hoy,
“biós” , sobre la cual ejerce fundam entalm ente su acción el

profesional médico, acompaña a todas las anteriores a modo de
su fijo o p refijo , con la cla ra in ten ció n de d im en sion a r
integralmente una buena prestación del servicio de salud y de
hum anizar la m ism a. Solam ente asi podrem os éticam ente
acceder a la com pleja realid ad del hom bre y su entorno,
considerado por los clásicos helénicos como “biós theoretikós”.
Realidad hum ana que no puede caer en un reduccionism o
biologista y menos en confundir la salud con la enfermedad,87
pues al mirar al hombre desde su estado particular y pasajero
de morbilidad se sesga su comprensión y se monta toda una
industria m édica para “ m edicalizar al hom bre” , haciéndole
injusticia a la causa de la salud a la cual quiere servir.
Medicalizamos también la belleza, el deporte, el descanso, el
trabajo, las relaciones interpersonales, los alimentos, el sueño
y un larguísimo etcétera. Ivan lllich hace un excelente análisis
crítico de este adefesio contem poráneo cuando escribe: “La
obsesión de la salud perfecta es un factor patógeno predominante
en los países desarrollados, impregnados del ideal instrumental
de la ciencia, los cuales crean sin cesar nuevas necesidades,
nuevas enfermedades, nuevos problemas...; hacen que las gentes 185
exijan nuevos derechos con la pretensión de mantener al infinito
la vida y la frescura de la juventud, sin padecer dolor, ni vejez,
ni muerte. Es una negación de la condición humana”.88
18- Las Iglesias
A b rién d o se h acia un ecu m en ism o, existe en sectores

representativos de las Iglesias un movimiento hacia la vivencia
más que nunca, una mera y simplista materialización mecanicista de la medicina

resulta totalmente irreal” . VERZÉ, Luigi María, “La religiosidad de la medicina” ,
Tomado de Dolentium Hominum, No. 31, Año XI, 1996n.l, p.59
87 “En virtud de todo ello, la Medicina no es sólo ars sacra sino, en cuanto tal, la
encrucijada del saber científico, filosófico, teológico, es decir de toda cultura. La
medicina, por lo tanto, no es tan sólo un acto entre médico y enfermo, sobre todo si
salud no significa ausencia de enfermedad, sino salud perfecta, es decir equilibrio
eucrásico entre todos los componentes del hombre: su estado físico, la serenidad
psicológica, su vida espiritual”. VERZÉ, Luigi María, ibidem, p. 59.
88 Articulo de Ivan ILL1CH, publicado en Le Monde Diplomatique, marzo 1999, p.28. La
cita entre comillas es una versión libre y sintética que hago del texto francés.
Recordemos que lllich ha publicado varios libros sobre la salud, que es una autoridad
en el tema, y que al fondo de sus enfoques teóricos subyace el rescate de la
experiencia helénica de la salud como “Higéia”.
QILBERTO CELY GAUN DO, S.J.
de un m odelo com u n ita rio al in te rio r de sí m ism as y de

solidaridad especialmente con los más pobres y necesitados.
Emerge la tendencia a asumir una actitud más participativa
en la discusión de las problemáticas socioeconómicas donde se
incultura la fe en las necesidades reales de las gentes. Esta
actitud participativa cambia las relaciones tradicionalm ente
ve rtic a le s de los p a sto res con sus fieles por a ccion es
democráticas, llevadas consensualmente, asumiendo que todos
son adultos, con liderazgos y responsabilidades repartidas según
los carismas de los miembros de la comunidad.
El cu lto busca m enos rigorism o s ru b ricista s y m ayor
inculturación en las expresiones simbólicas de los grupos que
com parten m om entos existen cia les de su fe, cargados de
ex p erien cia s em otivas de larga raigam b re cu ltu ra l. Las
celebraciones cultuales de la fe no pueden desvincularse de
valores ancestrales de la com unidad de creyentes, de todo
aquello que constituye la trama de la vida o ethos vital, como
son: la música y sus instrumentos autóctonos, la danza, las
fiestas tradicionales, las costumbres alimenticias, el trabajo y
el descanso, el estilo propio de relaciones interpersonales, la
Ig fi lengua y todo aquello que genera costumbridad.
Surgen nuevas iglesias o sectas que tienden a satisfacer la
necesidad de relaciones afectivas en la expresión comunitaria
de la experiencia de fe, como búsqueda de integración del sujeto
moral tan deshilachado por la Modernidad. El mundo cuentista,
racionalista, tecnócrata y funcionalista deja en las personas un
mal sabor de anonimato y de desolación afectivo espiritual que
conduce a muchos al agnosticismo y desolación espiritual. ¿No
hay lugar para lo religioso en el agite laboral diario de la gran
ciudad desmembrada, en el rigor profesional y en el espacio
tecn ocientífico? La M odernidad quiso ign orar la religión y
avergonzarse de ella por considerarla no científica, no útil, no
racional y no práctica para sus intereses emancipatorios de las
contingencias humanas.
En la Postmodernidad, de los socavones míticos humanos
emanan de nuevo las fuerzas espirituales reprimidas por la
M odern idad, y a sistim o s a una eclo sió n de exp resion es
religiosas, no todas dignificantes del ser humano. Unos creyentes
se radicalizan en sus dogmas de manera fanática e integrista,
qu izás para p ro teg erse de las in flu en cia s lib erta ria s
contemporáneas que comienzan por poner en duda todas las
certeza s h eredadas d u ran te cen tu ria s, reaccion a n d o así
apasionadamente por el “miedo a la libertad”, como decía Erick
Fromm. Otros se definen como creyentes en Dios pero no

practicantes de religión alguna.
Tam b ién a p a recen ex p resion es de origen cristia n o
am algam adas con doctrin as y ritos sin créticos, atávicos,
supersticiosos, esotéricos, y hasta cultos diabólicos a modo de
nuevas formas de alienación que desdicen de los progresos del
conocimiento crítico ganado por la Ilustración. Por ejemplo, el
movimiento llamado “Nueva Era” se ubica en el epicentro de
este torbellino de espiritualidades que van en rescate de lo
ecológico y naturista en pos de vida sana y paz interior, de la
astrología como norma orientadora de las decisiones personales
y todo lo cósm ico para am algam arlo en la intim idad de la
conciencia moral donde anidan las creencias fundamentales
de la persona.
En fin, la Postmodemidad, al exaltar la autonomía, da lugar
a que la conciencia sea el dios de cada uno.
187
GILBERTO CELY GAUN DO. S.J.
AD EN D UM
LA SO C IED AD DEL C O N O C IM IE N T O Y SUS

RETOS A LA PASTORAL ECLESIAL
Creo firmemente que nuestra fe en Cristo Jesús nos ofrece

fortalezas fundam entales para cabalgar sin temores en los
briosos lomos del caballo de la historia. Así ha sucedido durante
los últimos veinte siglos. ¿Por qué temer el futuro, si la fe nos
abre a la libertad?
La teología, como reflexión hermenéutica que hacemos de
los datos de la revelación, y la dimensión pastoral de la misma,
entendida como “diakonia fidef , servicio a la fe, para acompañar
y aupar a los creyentes en la vivencia práctica de su fe, nos
estimulan a la búsqueda de estrategias y modos concretos de
fg g inculturar los valores evangélicos en las estructuras sociales
contemporáneas.
Tenem os muchos ejem plos históricos que dem uestran la
capacidad de quienes nos precedieron en la fe de articular
culturalmente el mensaje de salvación con la arquitectura social
de cada época. El H um anism o cristiano, como reacción al
Renacimiento, en los albores de la Modernidad, es uno de tantos
ejemplos que viene bien recordar, y en el cual la Compañía de
Jesús jugó un papel determinante para poner al día el mensaje
profètico.
También hoy, cuando se discute si la Modernidad ha llegado
a su agonía y si asistimos al parto de la Postmodemidad que se
m an ifiesta com o S ociedad del C on ocim ien to, sentim os la
convocatoria del Espíritu de comenzar a hablar de “Humanismo
tecnocientífico” como expresión de una fe ilustrada y crítica en
diálogo responsable con las ciencias y tecnologías, para apostar
a favor de los valores que nos vinculan con el respeto a la vida
humana en comunión con toda la biota, a velar por su calidad y
por su sentido, en una sociedad que al entronizar la autonomía
humana mediatizada por el inmenso poder de la tecnociencia,
entroniza también los gigantescos riesgos que ella comporta.
Si la B io ética propon e su voz en defen sa de la vida
holísticamente considerada, a modo de una ética nueva que se
vale del diálogo con todas las ciencias y, en consecuencia, accede
a la categoría de Humanismo Tecnocientífico, la teología pastoral

tendrá que involucrarse en este mismo propósito. Así podríamos
decir que la teología pastoral, como la Bioética, es la compañera
creíble de la Sociedad del Conocimiento, en cuanto las dos hablen
la misma lengua y discutan sus intereses en búsqueda de
acuerdos a favor de mejores condiciones de vida digna.
También debo advertir al lector que enfoco el tema pastoral
desde el ángulo educativo y de la educación u n iversitaria
especialmente. En ella creo tener alguna experiencia. Carezco
de argumentos para sugerir líneas pastorales de parroquia, de
fa m ilia , de tra b a jo con sectores esp ecia les com o serían:
militares, campesinos, industriales, obreros, sindicales, etc.
Mi esfu erzo radica en d es crib ir las ca ra cterística s
fundamentales de la Sociedad del Conocimiento y ofrecer pautas
de análisis para que los expertos en teología pastoral construyan
sus propias reflexiones en dos dimensiones: diseñar el perfil
del nuevo pastor que se requiere para los tiempos actuales y
establecer los programas académicos que conduzcan eficazmente
a su formación.
Dado que la espina dorsal de la cultura contemporánea es el
desarrollo del conocimiento, por lo cual ha venido en llamarse 189
“Sociedad del Conocim iento” , es de esperar que la teología
pastoral siga el mismo curso. Esto equivale a orientar todos los
esfuerzos a “p a s to re a r la in te lig e n c ia ”89* en busca de aquellos
valores del espíritu que den sentido al conocimiento. Dar sentido
es dar a entender en el presente la dimensión de viabilidad de
futuro humano que tiene el acontecer del conocim iento. La
búsqueda de sentido es intelección, comprensión y aprehensión
crítica de la realidad, en perspectiva de prevención, teledirección
y responsabilidad para asumir libremente la trascendencia de
la acción. Esto demanda responder las preguntas de “para qué”
y “para dónde” orientar la libertad. La fe se inscribe en ese
horizonte de sentido humano que se ofrece como don gratuito
de Dios y responde a las preguntas mencionadas de “para qué”
y “para dón d e” , en la m edida que logrem os “ pastorear la
in teligen cia” de los hom bres y m ujeres de la Sociedad del
Conocimiento.
La fuerza renovadora del Espíritu no admite posiciones pasivas
ni evasivas del creyente ante las novedades de los tiempos, y
89 Monseñor Néstor Navarro Barrera, en su artículo “La evangelización en el mundo

universitario”, publicado en Medellin. Teología y pastoral para América Latina, Vol.
XXVII, No. 105/marzo 2001, p. 132, dice textualmente: *... no puede haber pastoral
universitaria que no sea al mismo tiempo p a s tora l de la in teligen cia
GILBERTO CELY GAUN DO, S.J.
menos de parte de los líderes religiosos -clérigos y laicos- para

asumir conscientemente las riendas del corcel de la historia
en la perspectiva del proyecto de humanización con los valores
propios de la Buena Noticia.
La encarnación del m ensaje de salvación en la cu ltu ra
contemporánea90 se asume, primeramente como una revisión y
autoevaluación a fondo de nuestros hábitos y actitudes, en
segundo lugar como reconocimiento individual y comunitario de
nuestras falencias con la debida expiación “kenótica” de nuestras
faltas de acción y de omisión, y en un tercer momento, en
coherencia con los dos anteriores, urge diseñar modelos de vida
que den vida a los valores morales que puedan construir al
hom bre nuevo nacido del Espíritu. Creo in terpretar así el
pensamiento de su santidad Juan Pablo II en la celebración del
año Jubileo 2000, para inaugurar la nueva época eclesial abierta
por el tercer milenio.
No cabe duda de que lo que hemos llamado “Características
de la Sociedad del Conocimiento”, viene en ayuda a la reflexión
teológico-pastoral. Estas pinceladas de contemporaneidad son
megatendencias91 no ajenas a la acción del Espíritu que habla
a través del actuar humano y convoca a la recapitulación de las
190
90 Recomiendo la lectura de tres libros que abren horizontes pastorales a la inculturación

del Evangelio: M1FSUD s.j., Tony (Editor). Cultura y E va n geU za ció n e n A m érica Latina,
Ediciones Paulinas-ILADES, Santiago de Chile, 1988. DO CARMO CHEUICHE,
O.C.D., Antonio. Cultura y E v a n g e li z a c ió n , Consejo Episcopal Latinoamericano
CELAM, Santafé de Bogotá, 1992. 2 5 A ñ o s M ed eU ín , Teología y P a stora l p a r a A m érica
L a tin a , Revista Trimestral Fundada en 1975, CELAM-ITEPAL, Volumen XXV, N*
100, Santafé de Bogotá, diciembre 1999. También sugiero leer el documento *Pa ra
u n a P a stora l d e la C u ltu ra ’ , del Consejo Pontificio de la Cultura, Pau Cardinal Poupard
(presidente), Ciudad del Vaticano, 23 de mayo de 1999.
91 “ Las megatendencias son corrientes de cambio que indican transformaciones
estructurales y culturales de largo plazo. Se manifiestan de manera ostensible en
todos los campos de la vida social. Las megatendencias reflejan cambios duraderos
en el estilo de vida de las personas y en la configuración institucional de la sociedad’ .
Tomado de M E G A T E N D E N C I A S S IG L O X X I. S u s m a n ifes ta cio n es e n C olom bia. L o s retos
q u e p la n t e a n , documento elaborado por la Vicepresidencia de Planeación de la
Fundación Social, Santafé de Bogotá, abril de 1998, p.5. Remito también al lector a
las siguientes publicaciones: NAISBITT, John y ABUERDENE, Patricia.
M e g a te n d e n c ia s 2 0 0 0 - D ie z n u e v o s r u m b o s p a r a lo s a ñ o s 90, Grupo Editorial Norma,
Barcelona, 1991. E l T e r c e r M ile n io c o m o d e s a f i o p a s t o r a l. Informe CELAM 2000,
Santafé de Bogotá, informe provisional- octubre 1997. La fuerza de este documento
del CELAM radica en una excelente descripción de las megatendencias y las
inferencias que de ellas se desprenden para la acción pastoral de la iglesia
suramericana y del Caribe. Puesto que dicho informe recopila los documentos de
orientación pastoral más importante emanada de Roma y de las Conferencias
Episcopales latinoamericanas, evito citarlos en el presente ensayo a favor de la
brevedad.
criaturas con su creador, en la persona de Cristo Jesús, Señor

de la historia.
Dado que la nueva civilización lleva como hilo conductor la
necesidad de autoafirm ación del ser humano, de ejercer al
máximo su libertad, de empoderarse de su historia, de eliminar
esclavitudes y contingencias físicas y morales, de búsqueda de
identidad de géneros y recomposición de los roles familiares, la
nueva evangelización debe responder a esta dinámica. No puede
ir en contravía de las aspiraciones humanas, so pena de no
hacer creíble el Evangelio para el hombre adulto contemporáneo.
Esto significa muchas cosas y muchos cambios en la acción
pastoral eclesial.
Habría que comenzar por resignificar el concepto de pastor,
metáfora tomada del mundo agrario que ya no vale para el mundo
urbano, menos aún para los países donde las ovejas son poco
conocidas y en su lugar predomina el ganado vacuno. No es
posible continuar con las costumbres de una pastoral campesina
en las ciudades grandes, en las cuales el mismo tejido social
desborda el concepto territorial de parroquia, a la que las gentes
no se sienten vinculadas por su gran movilidad espacio-funcional.
La imagen tradicional de pastor lleva, además, los implícitos de
jerarquía, de dominio sobre las ovejas, de cuidado paternal sobre
individuos considerados menores de edad, de control del rebaño,
de guía para quien no sabe para dónde va, de dependencia infantil
de las ovejas con respecto de su pastor que supuestamente todo
lo sabe, de protección de peligros para evitar todo riesgo, y de
corrales ideológicos para impedir que las ovejas se escapen a
escuchar otras doctrinas.
Al resignificar el concepto de pastor para la Sociedad del
Conocimiento, hay que tener en cuenta que nos las arreglamos
hoy con gen tes adu ltas que rech azan las a ctitu d es de
dependencia, que desean de su pastor un compañero de camino
y no un amo, que alegan condiciones de justicia y de equidad
en el trato, que buscan un interlocutor ilustrado no solamente
en cuestiones de filosofía y teología sino también con un mínimo
de las otras cien cia s, y que los fie le s desean p a rticip a r
d em ocrá tica m en te en las cosas de ig le sia sin que haya
discriminación alguna de géneros (masculino y femenino). La
resignificación esperada de la persona del pastor, se me antoja
sugerir que va por la línea de “Asesor espiritual”, de “acompañante
espiritual”, y éste podría ser su nuevo apelativo en la Sociedad
del Conocimiento.
El len gu a je e va n g eliza d o r no pu ede h acer d ifíc il la
comprensión de la doctrina. Debe ser el lenguaje del hombre
contemporáneo que habla con imágenes en la civilización de la

imagen y debe llegar al corazón porque sus palabras y gestos
surgen de un corazón entrenado para amar sin acepción de
personas.
Se espera que el pastor o “asesor esp iritu al” conserve y
contagie siempre una actitud optimista, esperanzadora, propicia
al cambio, de cara al futuro llevando consigo lo mejor de la
tradición, cooperadora con todos los estamentos de la sociedad,
clara en la den u n cia de las in ju s tic ia s y ex p resiva de
compromisos concretos con los más débiles y pobres.
Se espera también del pastor un gran respeto, comprensión y
misericordia por aquellas personas que desean vivir su fe en
Cristo Jesús, vivir en comunión eclesial, pero su realidad los
conmina a llevar consigo dificultades específicas: una o varias
separaciones y uniones conyugales, unión libre, madres solteras,
homosexualismo, lesbianismo, prostitución, SIDA, cambios de
religión, etc.
Al interior de las instituciones educativas se está generando
una serie de movimientos encaminados a cuestionar, replantear
y crear concepciones pedagógicas, metodologías y definiciones
192 de sentido para salir al paso de la crisis de valores de una
sociedad que vive en continua turbulencia y fragmentación por
la velocidad vertiginosa de los cam bios ocasionados con la
irrupción de la tecnociencia en las estructuras culturales.
Se fortalece en la Universidad el interés por cerrar la brecha
que existe entre ella y la sociedad, para lo cual viene en auxilio
la Bioética. Pero la Bioética no entendida como una adición a la
vida universitaria, sino como la savia nutriente de todo el ser y
quehacer universitario. No se trata de construir una Universidad
con Bioética, sino de una Universidad en Bioética. Esto significa
que la formación en valores que debe hilvanar la investigación y
d ocen cia de las cien cia s, ten drá la m ism a exten sión y
comprensión universalista que marca como tal el desarrollo del
conocimiento dado por la sociedad en comisión a la educación
superior para lo superior.
El incremento del conocimiento cobra raigambre social si va
acompañado de la debida sabiduría92 para producirlo y para
aplicarlo, siempre a favor de la humanidad y de su casa terrenal.
La sabiduría es un modo de conocer histórico-experiencial (lo
experiencial no necesariamente es igual a lo experimental, a la
manera como las ciencias experimentales definen sus métodos),
92 Ubro de la Sabiduría 7, 7-14

que finca su lógica en la búsqueda de sentido de la existencia,

para lo cual la comunidad humana va decantando aprendizajes
culturales que convierte en telos de lo deseable como bueno y lo
propone como meta de humanización.
Gracias al conocimiento sapiencial, que se aprende a través
de la vivencia personal en comunión con la memoria colectiva
en los procesos de socialización, surgen los valores morales como
constructos sociales a favor de lo que se va descubriendo como
bueno, ju sto, correcto, digno, necesario, conveniente, útil,
placentero, gratificante y bello.
La comunidad que va avizorando experiencialmente los valores,
los asume como telos, como objetivos para su acción en búsqueda
de una vida buena y, al construir mancomunadamente los valores
la comunidad se va construyendo con ellos.
A la educación se le ha encomendado históricamente la tarea
de crear y re-crear el tejido social, lo que es igual a generar los
valores que den aliento vita l y diseñen apropiadam ente la
arqu itectu ra hum ana. De esos valores vitales se ocupa la
B io ética , h acien d o a n d ad u ra ética con la S ociedad del
Conocimiento, a modo de un Humanismo científico para que
ésta no se desmadre.
La Bioética es un saber interdisciplinario aconfesional que
privilegia la construcción mancomunada de valores que permiten
la convivencia pacífica y cooperativa de gentes con diversas
disciplinas científicas, religiones, militancias políticas disímiles
y diferencias étnicas y culturales. La aconfesionalidad de la
Bioética no significa que ésta sea excluyente de los credos
religiosos. Sino que por su naturaleza interdisciplinaria, todos
los credos que deseen intervenir en el diálogo con las ciencias
de la vida son bienvenidos, pero a ninguno de ellos le es lícito
silenciar a los otros para asumir un monopolio que presuma de
poseer la verdad.
En el diálogo Fe-C iencias que ofrece la novedad de un
ecumenismo ilustrado, la mejor actitud que puede asumir la
teología cristiana es de ser discente, pues en la Sociedad del
Conocimiento ya no es bien vista una teología que presuma de
que todo lo sabe y siga presentándose con cierta arrogancia
proselitista de docente por antonomasia, con el histórico apelativo
de “magistra uitaé". Con la actitud de discente, el mejor aporte de
la teología a la contemporaneidad tecnocientífica va en la línea
de pronunciar preguntas de sentido existencial, que abran
espacios a respuestas sapienciales, es decir, a una hermenéutica
del hombre y del mundo, uniendo sus esfuerzos a los de la
Bioética.
OILBERTO CELY QALINPO, S.J.
Uno de los grandes logros de la Sociedad del Conocimiento

avanzado es que ha desarrollado múltiples estrategias para
socializar el conocimiento (caso Internet y los medios masivos
de comunicación social, para citar como ejemplos), pues en virtud
de dich as estra teg ia s todos los ciu d a d a n os som os
simultáneamente discentes y docentes.
Se espera, entonces, que la acción del teólogo y del pastoralista
favorezca un ethos vital universitario, coherente con la universitas
del conocimiento, un modo de vida que respete la vida en todas
sus manifestaciones biológicas y culturales, en búsqueda de
calidad de vida y de sentido de la existencia que puedan ser
compartidas por la mayoría.
De esta manera, la teología pastoral se hace cogestora de un
Humanismo científico para la contemporaneidad. Una teología
pastoral que propicie este tipo de valores, que se convierta en
compañera de camino de los hombres y mujeres que apuestan
por el Humanismo científico, es lo que necesitamos para anunciar
el Evangelio como invitación a un ser-más a nivel individual y
com u n itario, com o propuesta altru ista a la Sociedad del
C on ocim ien to que se va co n figu ra n d o en el esp acio del
294 pluralismo, de la democracia participativa, de la tolerancia, de
la autonom ía, de la ju sticia vista desde la equidad, de la
responsabilidad y de la adhesión a la defensa de lo público como
constructo novedoso del contrato social.
C uanto más so lid a ria sea la teo lo g ía pa stora l con las
inquietudes del Humanismo científico, mejor servicio prestará
a quienes desean vivir su fe corriendo sim ultáneamente las
fronteras del conocim iento. Se trata de una fe adulta para
quienes acceden a la adultez de las ciencias. Se espera de la fe
adulta que sea crítica, como lo son las ciencias. Que comparta
con ellas el riesgo propio de la aventura del conocer. Que sea
dinámica y evolutiva si quiere acompañar seriamente al ser
humano que evoluciona al saber más acerca del mundo y de sí
mismo.
Una fe comprometida con el proceder pragmático de quienes
viven la cultura de la tecnociencia, sin temor alguno a ofrecer
su aporte esp ecífico a la solución oportuna de problem as
prácticos y reales, los cuales son mayores y más complejos,
cuanto más com pleja y llena de poder es la acción de la
tecnociencia sobre la vida humana y del planeta Tierra. En
consecuencia, el teólogo pastoralista tendrá que recibir la mejor
preparación en los Seminarios diocesanos y en las Facultades
de Teología -a l igual que en su formación permanente- para
asumir estos retos que le propone la Sociedad del Conocimiento.
Quedan por resolver muchas preguntas, entre ellas: ¿Cómo

a c o rta r la d is ta n c ia a b ism a l en tre las so cied a d e s de
con ocim ien to avanzado y aqu ellas sum idas tod avía en el
analfabetismo real y funcional, con su enorme carga de pobreza
material y de marginalidad? ¿Cómo hacer creíble el Evangelio
tanto a los pobres como a los ricos, si ya el concepto de riqueza
se está d es p la za n d o de los b ien es m a teria le s h acia el
conocimiento como el bien más deseable, y el que aporta mayor
poder no sólo político y económico, sino fundamentalm ente
poder transformador de las jerarquías de valores morales que
dan estructura a la sociedad?
Ciertamente, los pobres del tercer milenio serán los que no
accedan al conocimiento. Pero siendo costoso económicamente
el conocimiento, ¿cómo adquirirlo, si dos tercios de la población
mundial se debaten en satisfacer las necesidades básicas de
supervivencia?
APORIAS DE LA SOCIEDAD
DEL CONOCIM IENTO QUE
AFECTAN EL ETHOS VITAL
Y LA D IG N ID A D H U M A N A
1- A cerca de la supervivencia y búsqueda de mejores

NIVELES DE CALIDAD DE VIDA, COMO UN IMPERATIVO MORAL
197
La humanidad carga a sus espaldas el imperativo moral de
construir su pervivencia en el mundo y con el mundo, accediendo
cada vez más a niveles más altos y complejos de conciencia de
sí misma, lo cual es imposible sin una correcta relación con el
mundo de cuyas entrañas han emergido las suyas. Hombre y
mundo constituyen una unidad de la cual el hombre tiene que
dar buena cuenta si desea garantizar su futuro, a sabiendas de
que el hombre es la conciencia que el mundo tiene de sí mismo,
gracias al desarrollo de la inteligencia que se concreta en el
hombre como conocimiento de sí mismo a través del conocimiento
que hace del mundo.
Conciencia y conocimiento van de la mano y se dimensionan
m oralm ente en a ctitu d es y m odos sim bólicos correctos o
incorrectos de obrar para beneficio y/o peijuicio del hombre y
del mundo. En esto consiste la cultura.93 José Ramos Regidor
93 Las ciencias y las tecnologías son productos culturales y simultáneamente

constructoras de cultura. Ellas responden de manera compleja a atender los procesos
adaptativos del hombre al entorno y del entorno al hombre en la dinámica de la
supervivencia, de la búsqueda de calidad de vida y se articulan al tejido simbólico
con el cual el ser humano se da un estatuto de sentido en el mundo. Dado el
liderazgo tan fuerte que las ciencias y tecnologías (llamadas también tecnociencias)
han alcanzado en la sociedad contemporánea, nuestro discurso bioético mantiene
GILBERTO CELV GALINDO, S.J.
(1995) dice al respecto: "... la naturaleza no está totalmente

fuera, sino dentro de los seres humanos. Éstos, en cuanto
cuerpos vivos, son producidos por la naturaleza, de la que forman
parte. En esta óptica es preciso distinguir entre naturaleza
interna y externa. La naturaleza interna es nuestro cuerpo físico
con su vida biológica, su psiquism o, sus experiencias, su
sexualidad, etc. La naturaleza externa al propio yo corpóreo es la
naturaleza como ambiente, es decir, el conjunto de los demás
seres presentes en la tierra, en la que todos conviven y son
interdependientes, de manera que de estas relaciones nace la
cultura, que no se contrapone ni está separada de la naturaleza
sino en una situación de mutua relación con ella”.94
El desarrollo que ha tenido la ecología como ciencia que
interrelaciona múltiples saberes hasta constituirla en un saber
de interrelaciones, conduce inexorablemente a una comprensión
del fenómeno de la vida como un ethos en el cual se expresa la
máxima complejidad de interrelaciones que la hacen posible.
Ese ethos natural sugiere, entonces, a la inteligencia humana,
la construcción de un ethos moral que se ocupe de cultivar la
vida para que ésta se desarrolle en las mejores condiciones. Es
ig g lo que llamamos Bio-ética. Al respecto, Luis José González (1993)
dice: “Ecología y ética se enriquecen mutuamente. La ecología
perm ite encontrar nuevos criterios m orales para condenar
muchas actividades destructoras de los recursos naturales y
del medio ambiente, tradicionalmente sustentadas por criterios
antropocéntricos arrogantes e irresponsables. La ética brinda a
la ecología el estatuto de la conciencia, que va traduciendo las
conclusiones científicas en imperativos de comportamiento y
la referencia ineludible al todo cultural. El antropólogo Francisco González dice al

respecto: "La cultura es, pues, respuesta de la especie humana a los requerimientos
que le plantea su existencia, en particular la lucha por la supervivencia en el
ecosistema. Es, pues, la mediadora entre los requerimientos humanos y la naturaleza.
Se origina y se perfecciona para acceder a las virtudes de la naturaleza, para sacar
provecho de su valor. Es consecuencia de la capacidad humana de adaptarse y
adaptar el entorno, y es fruto espontáneo del trabajo. Se materializa en un sistema
que comprende las dimensiones físicas, tecnológicas, organizativas, cognoscitivas
y simbólicas de los grupos sociales, expresadas en el tiempo y el espacio. En la
dimensión organizativa, las culturas responden a distintos niveles de complejidad
y jerarquía funcional’ . GONZALEZ, Francisco y GALINDO CABALLERO, Mauricio.
A m b ie n te y D esarrollo. E n s a y o s U. E le m en to s p a ra la co n sid era ción d e la d im en sió n é tica
política e n la valoración y u s o d e la bkxtiversida d, Editor IDEADE, Pontificia Universidad
Javeriana, Santafé de Bogotá, 1999, p. 52.
94 RAMOS REGIDOR, José. ‘ Algunas premisas para un Teología Eco-social de la
Liberación”, En C O N C IL IU M : R e v is ta Interna ciona l d e Teología, N° 261, (octubre 1995),
p. 850-851.
APORlAS DE LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO QUE AFECTAN EL ETHOS VITAL Y LA DIGNIDAD HUMANA
facilita asi la orientación ecológica de la normativa jurídica y de

las prácticas tecnológicas de los pueblos”.95
D esde el n e o lític o , las trib u s que se fu eron h acien d o
sedentarias domesticaron plantas y animales con el interés de
mejorar los niveles de supervivencia, frente a las situaciones
de adversidad ambiental. Desde entonces, cuatro han sido los
criterios fundamentales para domesticar plantas y animales: 1-
asegurar fuentes alim entarias para no depender de la caza
fortuita y de la recolección no siempre exitosa de frutos silvestres
(cerea les y aves de co rra l fu eron las p rim eras esp ecies
domesticadas), 2- identificar alternativas para la solución de
problem as de salud m ediante el uso de yerbas y algunos
su b p rod u ctos de a n im a les que m a n ifiesta n p rop ied ad es
medicinales, 3- ayudarse de los animales y plantas en las labores
que demanden desgaste de energía humana (podemos citar como
ejemplo bueyes y caballos) y 4- protegerse de animales agresivos
con animales amigos del hombre (el perro es el más antiguo
compañero protector). Habría que agregar dos intereses más
que surgen después de haber superado la simple supervivencia
de las comunidades humanas y haber logrado establecer estadios
avanzados de superávit y de mayor bienestar, como son: 5- 199
producción industrial y comercial para maximizar recursos, y 6-
complemento estético en la búsqueda de mayor calidad de vida,
como es el caso de cultivos de flores y de animales de cría como
mascotas y para actividades deportivas. En todo esto, la acción
estética es simultáneamente ética, en cuanto que su función
lúdica es re-creativa de las condiciones que propician un mayor
bienestar práctico, que lo es también en el aspecto moral.
A lo largo de los 40 mil años de actividad existencial humana
sobre la T ierra , los seres hum anos hem os tra b a ja d o en
colaboración con la naturaleza poniendo a contribución nuestra
capacidad, nuestra creatividad y nuestra m ism a vitalidad
naturales, como señaló Karl Marx, para transformar y diversificar
las condiciones materiales de vida. Es así como desde los albores
de las c iv iliz a c io n e s , la in te lig e n c ia h um ana ha creado
tecnologías para seleccionar y cruzar variedades genéticas de
plantas, animales y microorganismos como las levaduras para
desarrollar nuevas variedades con ciertas cualidades deseadas.
95 GONZÁLEZ, Luis José. Ética ecológica para América Latina, El Buho, 3a. Edición,
Bogotá, 1993, p.27
En la actualidad, los profesionales de la ingeniería genética96

han aprendido cómo identificar, caracterizar, aislar genes y
96 Sin detenerme en detalles técnicos, utilizo el término “ingeniería genética" para

referirme al proceso tecnocientifico por el cual alteramos o añadimos genes específicos
al material genético de un organismo vivo, cualquiera que sea. Dicha alteración
genética puede quedar circunscrita al organismo en si o puede pasar también a sus
descendientes. Para una mayor comprensión de los aspectos científicos cito, a
continuación, al Dr. Juan-Ramón Lacadena: “La transgénesis o transferencia génica
horizontal en plantas se puede realizar utilizando el ADN-T (transferible) del plásmido
Ti (inductor de transformación) de la bacteria Agrobacterium tumefaciens que
produce los tumores o «agallas* en las heridas que se originan en las plantas. En el
proceso de infección, el ADN-T tiene la propiedad de poder pasar de la célula
bacteriana a las células de las plantas, incorporándose al ADN de los cromosomas
de éstas. Dicho de forma muy esquemática, la manipulación genética en este caso
consiste en incorporar al ADN-T el gen que se desee introducir en la planta. La
mayor eficacia de la técnica se consigue utilizando cultivos celulares de hoja o de
tallo que son capaces de regenerar plantas adultas completas a partir de células
que han sido genéticamente modificadas (transformadas) usando como vector el
ADN-T.
Otras técnicas de transferencia de genes consisten en la introducción del ADN en
protoplastos (células desprovistas de la pared celulósica por medios enzimáticos o
químicos) utilizando el polietilenglicol o la electroporación. También se puede
introducir el ADN en las células por bombardeo con microproyectiles (biobalistica)
formados por partículas de oro o tungsteno recubiertas con ADN del gen deseado.
En cualquier caso, después se induce la regeneración de la planta adulta a partir
de los protoplastos o de las células tratadas.
Con las técnicas mencionadas (especialmente utilizando el ADN-T del plásmido Ti
de Agrobacterium tumefaciens) se han obtenido plantas resistentes a virus, a
insectos, a herbicidas, etc. Por ejemplo, desde hace más de treinta años se viene
utilizando en agricultura y jardinería un insecticida especialmente eficaz contra
las larvas de los lepidópteros cuya eficacia reside en la proteína Bt producida por la
bacteria Bacillus thuringiensis. Pues bien, la ingeniería genética molecular ha
permitido identificar y aislar el gen bacteriano que codifica para la proteína Bt y se
ha logrado transferirlo a plantas transgénicas de algodón, patata, tomate y maíz,
haciéndolas resistentes a los insectos". LACADENA, Juan-Ramón, en su página
web, junio 1999 sobre plantas transgénicas, http://www.ucm.es/info/genetica/
NOTA BENE: debo aclarar que, además de los métodos mencionados por Lacadena,
hay otros que no considero necesario traer a colación, y que el mismo Lacadena
expone. Lo que si es importante es hacer un cuestionamiento bioético a todos los
métodos y tecnologías, tarea que sobrepasa las intenciones del presente estudio.
Sin embargo, cabe adelantar las siguientes preguntas: ¿Son los métodos costo
discriminativos y demasiado sofisticados, de tal manera que las instituciones y los
países del Tercer Mundo no puedan acceder a ellos, o si acceden hipotecan su
libertad de cambio a los propietarios iniciales? ¿Transfieren los países desarrollados
métodos y tecnologías ya obsoletas, o menos competitivas a los paises del Tercer
Mundo? ¿Se buscan estrategias legales o de otro tipo para impedir transferencias
m etodológicas y tecnológicas a los países pobres, con lo cual se impide
deliberadamente a dichos países tener acceso a oportunidades? ¿Se extrae
conocimiento útil de los países pobres para acrecentar el poder de los paises
avanzados, y no se les revierten las utilidades que en justicia merecen? ¿Utilizan a
los paises del Tercer Mundo para emplear métodos y tecnologías ya prohibidas en
el Primer Mundo por tener riesgos comprobados para la salud humana y para el
medio ambiente? ¿Aprovechan a los paises que tienen poca o nula vigilancia legal
para probar metodologías y tecnologías de riesgo, cosas que no pueden hacerse en
el Primer Mundo? Se hacen alianzas entre paises o entre empresas para formar
APORlAS DE LA SOCIEDAD DSL CONOCIMIENTO QUE AFECTAN EL ETHOS VITAL Y LA DIGNIDAD HUMANA
recom b in ar secu en cia s de n u cleó tid o s en el AD N de los

organismos a fin de sintetizar moléculas de ADN que puedan
precisar nuevos rasgos genéticos exógenos a una especie dada,
en términos de lo que la biología molecular conoce como ADN
recombinante. Los biólogos moleculares utilizan técnicas de
ingeniería genética, mediante las cuales realizan transferencias
genéticas de una especie a otra, con el objeto de lograr nuevas
secuencias que confieran características que brinden ventajas
competitivas para la adaptación ambiental de las semillas y otros
organismos de utilidad alimentaria, médica e industrial. Lo
anterior se desarrolla con la idea de obtener beneficios prácticos
y tomar la delantera sobre el lento ritmo evolutivo, caótico y
azaroso de la naturaleza, al superar el hombre con ingenierías
genéticas apropiadas las barreras biológicas naturales de las
especies y los reinos. Las biotecnologías penetran en los genomas
y m odifican su estructura y función, logrando m ejoras en
adaptación ambiental y mayor productividad.
Vistas así las cosas, la intencionalidad humana interviene
tecnocientíficam ente sobre un ejem plar de una especie y lo
m od ifica de acu erd o con un telos, una fin a lid a d de tipo
pragmático-utilitarista, en el orden de cualquiera de los seis
intereses que hemos mencionado. Y, quizás, tendríamos que
agregar un séptimo interés que lo podemos llamar “curiosidad
investigativa” , con resultados no necesariamente previstos y
calculados, pero sí fortuitos o de tardía aplicación en cualquier
actividad humana. Este séptimo interés cae bajo sospecha ética
de m anera inm ediata cuando la investigación cien tífica se
convierte en fin en sí misma y doblega a su intencionalidad
metodologías e intereses que no responden a fines altruistas
que dignifiquen al ser humano con su entorno.
La ingeniería genética también se ha abierto un espacio en
el territorio altamente competitivo de las tecnociencias, como
un conjunto de logros para el desarrollo del conocimiento y del
espíritu humano en su proceso de humanización. La ingeniería
genética y la biología m olecular interactúan como ciencia y
tecnología en una sola realidad tecnocientífica que se posiciona
oligopolios o monopolios que impidan socializar el conocimiento y los beneficios

esperados de éste, a sabiendas de que el conocimiento es un bien social, del cual
no es justo excluir a las mayorías? Y podemos continuar haciendo muchas preguntas
en términos de ética de la investigación tecnocientífica y de justicia en las relaciones
internacionales con respecto al comercio y a los modelos de desarrollo no sostenible
que hunden más en la miseria a las naciones pobres, que no respetan las culturas
y subculturas y que no velan por un ecodesarrollo a escala humana.
en el liderazgo de la búsqueda de mejores condiciones de calidad

de vida para la humanidad, lo cual, digámoslo de entrada, es un
imperativo bioético, un objetivo moralmente deseable. Tenemos
la convicción de que las tecnociencias no sólo se ocupan de
transformar la materia-energía, sino que también transforman
el mundo de los valores morales que dan soporte al hombre
nuevo y a una nueva sociedad. Desde esta perspectiva, la
Bioética mira con optimismo y esperanza el avance prodigioso
de las biotecnologías, como uno de los grandes logros de la
Sociedad del C onocim iento97 -tam bién llamada Sociedad del
Riesgo-98 y le ofrece su acompañamiento crítico como muestra
de su buena voluntad y aprecio.
Con la tecnociencia, el ser humano convierte la necesidad
en libertad. Esto quiere decir que, en el acto de conocer la
naturaleza y sus modos biofísicos de obrar para intervenirla a
fa vor de la su p erviven cia hum ana, el hom bre entra
sim u ltá n ea m en te a con ocerse a sí m ism o com o ejercicio
autonómico de su voluntad libre que le da acceso y consistencia
a la conciencia de su ser en el mundo; pues mientras procede a
modificar aquello externo que viene dado como “necesario”: la
202 naturaleza, lo otro, las cosas, lo reglado desde su especificidad
de ser natural biofisico, procede también a reglar de otra manera
su propio yo que también se le había dado como necesario
inicialmente. Liberarse de las necesidades externa e interna,
para convertirlas en libertad a través de procesos modificadores
de ambas, es acceder a construir mancomunadamente el locus
moralis que da consistencia humanizante al homo sapiens sapiens.
Es crecer en el proceso de hum anización, asum iendo que
liberarse de la necesidad no significa destruir la naturaleza
sino llevarla consigo a la dignidad de lo libre, de lo consciente,
de lo nouménico, de lo novedoso del espíritu.
Por consiguiente, la tecnociencia es efecto y causa de mayor
libertad, en la medida en que vaya intencionada al bien y siempre
em b arazad a de co n cien cia de resp o n sa b ilid a d sobre las
co n secu en cia s de sus actos su ficien tem en te p revisto s y
sabiamente discernidos. El em poderamiento del yo que trae
consigo la tecnociencia como acto reflejo del empoderarse de
“lo otro” (de las cosas, la naturaleza..., y no “del otro” ser
97 Cfr. CELY GALINDO, Gilberto. La Bioética en la Sociedad del Conocimiento, 3R Editores,

Santafé de Bogotá, 1999. Este libro ofrece una buena comprensión del tema de la
Sociedad del Conocimiento y una amplia referencia bibliográfica.
98 Cfr. BECK, Ulrich. La sociedad del riesgo, Paidós Ibérica, S.A., Barcelona, 1998.
APORÏAS DE LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO QUE AFECTAN EL ETHOS VITAL Y LA DIGNIDAD HUMANA
humano, pues en razón de la dignidad de la persona ésta no

puede ser tratada como cosa, o solamente como medio, sino
siempre como fin en sí misma), potencia la autoafirmación que
da identidad al individuo humano y suscita el sentido de su ser
abriéndole horizontes existenciales. Porque ser independiente,
lib re, es a u to a firm a rse. De esta m an era en ten d em os y
estim u lam os la tecn ocien cia en el orden de que con ella
convertimos la necesidad en libertad, preñando a la naturaleza
de la dignidad humana que el hombre asume para sí, mientras
interactúe responsablem ente con ella. Este empoderamiento
de la naturaleza como necesidad y a favor de ella misma en
cuanto la libertad la asuma para dignificarla, es la versión
m oderna del m ito griego de Prom eteo para el hom bre
tecnocientífico contemporáneo.
2- T res aporías que cruzan la contemporaneidad
Todo parece in d ica r que el d iscu rso étic o -p o lític o

contemporáneo se soporta, en una primera aporía, en el tríptico
Riesgo, Modernización e Inequidad. Por lo menos esta es la 203
condición que la Sociedad del Conocimiento impone al sujeto
contemporáneo y a los líderes de las naciones para negociar la
su p erviven cia , en la m uy co m p leja rela ción de fu erzas
asimétricas que constituyen el p er diera societal biopolítico de
la dinámica de globalización de la “Aldea Global”99.
Todo conocimiento, por riguroso que sea, tiene fronteras que
se pierden en el claro oscuro de la ignorancia y se convierten
en riesgo ante la urgente e inexorable necesidad de tomar
decisiones para la acción. Es así como el riesgo com porta
ansiedad, angustia, incertidumbre y dubitación temerosa de
equivocación; pero también el aprendizaje de un buen manejo
del riesgo, adem ás de a livia r los sen tim ien tos anteriores,
favorece la prevención del posible daño para evitarlo y del
beneficio para conquistarlo. Toda acción privada y pública es
simultáneamente riesgo y oportunidad.
99 “El mundo es nuestra aldea: si una casa se incendia, los techos sobre nuestras
cabezas corren un peligro inminente. Si alguno de nosotros intenta reedificar solo,
sus esfuerzos serán puramente simbólicos. La solidaridad debe ser nuestra consigna:
cada uno debe asumir la parte de la responsabilidad colectiva que le corresponde”.
DELORS, Jacques, de un discurso pronunciado en la Conferencia de las Naciones
Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo. Río de Janeiro, junio 1992.
GILBERTO CELY GALINDO, 8.J.
Saber acerca del riesgo es un excelente instrum ento de

su perviven cia, de conviven cia, de producción de recursos
alternativos y de agencia moral de sentido existencial. Es también
penetrar en el espacio de lo público, de lo político, con la
convicción ética de propiciar aquello que conviene a todos para
afirmar y crecer en su dignidad, lo cual implica minimización
de riesgos y equ idad en la a sign a ció n de recu rsos y de
oportunidades. Recursos y oportunidades que, en la Sociedad
del Conocimiento, se concretan en una búsqueda de bienestar
a través de la p rod u cción , a cu m u lación , rep rod u cción y
distribución del conocimiento útil que garantice una vida mejor
para las actuales y futuras generaciones, en resiliencia con el
entorno natural.
C u an to m ás progrese el ser hum ano en el acceso al
conocim iento ilustrado y operativo con el cual garantiza su
su perviven cia, tanto más se espera que debería ganar en
conciencia moral, si se cumpliese el aserto de Júrgen Habermas:
“las sociedades aprenden técnicamente y también moralmente”.
En realidad, lo que está sucediendo con el avance acelerado del
con ocim ien to cien tífico y tecn ológico que hem os llam ado
204 ilustrado y operativo, y que da nueva estructura cultural al
hombre globalizado de la Sociedad del Conocimiento, es que
simultáneamente se dan en hipoteca la libertad y la dignidad
hum anas a las in ten cio n es m ism as de p rodu cción de
conocimiento, como de las acciones que de éste se derivan para
la su perviven cia de la especie. Adem ás de percibirse este
deterioro moral, se evidencia también un deterioro irreversible
del medio ambiente por causas humanas. Entramos, entonces,
a la contradicción, a la aporía, de perder la vida que tanto
deseamos ganar con el desarrollo del conocimiento, pues en
éste fincamos toda nuestra fe y esperanza en la Modernidad
tecnocientífica.
Hipotecamos la libertad, la autonomía y la dignidad a las
fuerzas ocultas que determinan el avance del conocimiento y
sus productos, y con ello enajenamos la dinámica espiritual
que conlleva a la conciencia moral, propia de lo humano y
fundamento de su dignidad. Las fúerzas ocultas de que hablamos
son aquellas implícitas en la economía dominante que jalonan
simultáneamente el desarrollo del conocimiento y el proceso de
globalización. Hay que decirlo con nombre propio: se trata de la
economía de mercado, cuya filosofía proviene del neoliberalismo
capitalista, de cuya andadura histórica conocemos mucho de
sus in eq u id ad es, in ju s tic ia s so cia les, pujas de poder
neocolonialista, armamentismo altamente destructor, guerras,
concentración de capital, y dominio arrasador de la naturaleza

que nos pone en crisis a m b ien ta l de alto riesgo para la
supervivencia humana y del planeta. El recalentamiento global
y sus nefastas consecuencias confirman la aporía inherente al
desarrollo del conocim iento tecnocientífico propiciado por la
Modernidad para satisfacer las expectativas de calidad de vida.
Aporía que podríamos formular como: a mayor búsqueda de
calidad de vida, mayor riesgo para la vida toda en el planeta.
Esta a p o ría 100 de ganancia y pérdida, de mejoramiento en
condiciones de vida y deterioro de la misma, de suma y resta de
libertades individuales y colectivas, de avances vertiginosos en
la razón y en la sinrazón, es la aporía o contradicción moral
con com ita n te a la esp ecificid a d h um ana de crecer en el
conocim iento y autodeterm inación acerca del mundo y del
hom bre. A poría que hace de la libertad que conduce a la
autonom ía de la conciencia un conflicto perm anente, una
paradoja, un dilema moral, pues lleva consigo la perplejidad e
incertidumbre inherentes al dinamismo del acto de conocer,
que siempre ha sido y será por ensayo y error, el cual desemboca
inexorablem ente en toma de decisiones dubitativas para la
acción, las cuales incluyen también la no decisión como una 205
forma más de decidir. En consecuencia, toda decisión que
cumpla con los requisitos de ser suficiente y razonablemente
ilustrada, voluntaria y libremente tomada, no puede escapar
del todo al riesgo de equivocarse, puesto que la condición humana
es falible y sólo aprende por ensayo y error. Esto bajo el supuesto
de que el bien sea siempre el móvil que inclina a la conciencia
moral a tomar decisiones y que descartemos las posibilidades
de una conciencia errónea, perversa o m orbosa que optase
conscientemente por el mal.
Además, cuanto más avanzado sea el conocimiento que da
estru ctu ra y fo rta leza a las sociedades avanzadas y a la
conciencia de sí mismas, mayor es el riesgo que corren ellas y
las de su área de influencia por causa de la incertidumbre nacida
del “doble e fe c to ” 101 de las acciones que increm entan sus
lOOootopia significa camino sin salida, dificultad, antinomia, paradoja. Nicolai Hartmann
llama “aporética” al estudio de las antinomias suscitadas por la fenomenología del
conocimiento. Son famosas las aporias presentadas por Zenón de Elea, como en el
caso de Aquiles y la tortuga.
101 De manera muy sintética, podríamos decir que el principio moral o causa del “doble
efecto” afirma que si hay razones suficientes para que el agente moral realice su
acción, a pesar del efecto malo colateral no buscado ex profeso, su acción es
considerada como buena. Deben cumplirse dos condiciones: 1- que el mal no sea
querido sino sólo aceptado como un efecto colateral, y 2- que existan suficientes
impactos con el aumento exponencial del conocim iento útil,

mencionado también como ilustrado y operativo. La ciencia y la
tecnología, unidas hoy en “tecnociencia” por mediación de la
economía, constituyen el conocimiento útil característico de la
Modernidad tardía, propio de las sociedades avanzadas, y factor
de poder que lleva en sí mismo el lastre de la debilidad de los
efectos adversos a sus buenos propósitos.
La tecnociencia es el máximo poder que jamás haya tenido el
ser humano a lo largo de toda su historia. Surge, entonces, una
segunda aporía, en este caso com o poder y debilidad del
co n o cim ien to ú til que llam am os tecn ocien cia. Es este el
m om ento en el que la S ociedad del C on ocim ien to es
simultáneamente Sociedad del Riesgo, a decir de los autores
que analizan la contemporaneidad. Como la perplejidad de este
fenómeno trae consigo inequidades con innumerables víctimas
y victimarios que acrecientan el conflicto social, perturban la
paz m u n dial, im p actan n ega tiva m en te las con d icion es
ecosistémicas y las posibilidades de vida a que tienen derecho
las futuras generaciones, es urgente y necesario atender al
reclamo mundial de construir mancomunadamente una ética
206 vinculante que cuide prioritariamente del ethos vital.
Asumimos que la ética en mención es aquella que conozca a
fondo las teorías de la com plejidad que articulan, desde la
cu ltu ra , lo b iò tico con lo a b iò tic o , para ocu parse
fundamentalmente de velar por el cultivo moral de la vida en
las complejas manifestaciones ecológicas del fenómeno de lo
razones morales para obrar intencionalmente a pesar del mal efecto. De todas
maneras, el sujeto agente no sólo debe responder por las acciones que voluntariamente
emprende como buenas, sino también por aquellas colaterales que de sus acciones
resulten, las cuales debe reparar de manera proporcional al daño causado. Cfr.
POLAINO-LORENTE, Aquilino (Dirección editorial). Manual de Bioética General, 3*.
Edición, Ediciones RIALP, Madrid, 1997, p. 52-56. La causa del ‘ doble efecto*
también se conoce con el nombre de ‘ Principio del voluntario indirecto’ , definido
de la siguiente manera: *Es licito realizar una acción en si buena o indiferente, que
tiene un doble efecto, uno bueno y otro malo, si el efecto bueno es inmediato, el fin
del agente es honesto y existe una causa proporcionada para permitir el efecto
malo". CUERVO, Fernando. Principios morales de uso más frecuente, 3* edición,
Ediciones RIALP, Madrid, 1995, p. 84-86. A renglón seguido, este autor especifica
que se requieren cuatro requisitos para que el efecto malo no sea imputable al
sujeto: dos por parte de la acción y otros dos por piarte de los efectos. Por piarte de
la acción: 1- que la acción en si (es decir, sin las circunstancias) no sea mala, sino
honesta o al menos indiferente, pues una causa en sí mala incluye la culpa también
de los efectos; 2- que el fin del agente sea honesto, es decir, que la intención no se
dirija al efecto malo sino al bueno, pues de otra forma el mal seria en sí voluntario
o al menos querido, pior tanto, también se requiere que no exista un pieligro próximo
de consentir en el mal o de aprobarlo. Por piarte de los efectos: 1- que el efecto
bueno no se derive del malo; y 2- causa grave proporcionada piara poner la acción
y piermitir el efecto malo.
viviente. A partir de una correcta comprensión de la complejidad

de la “lógica de la vida” cobran unidad naturaleza y cultura, que
históricam en te hemos disociado para perju icio de ambas,
trayendo a pérdida el ethos vital. Esta separación es una tercera
aporía que hunde sus raíces en el proceso cognitivo que establece
diferencias profundas entre sujeto y objeto, entre hombre y
mundo, entre res cognitas y res extensa, lo que ha conducido a un
empoderamiento arrogante del ser humano sobre lo no humano,
yendo hasta el extremo de que el mismo hombre se auto-enajena
y esclaviza por exceso de empoderamiento y da lugar a severas
faltas de equidad, justicia y ruindad de la dignidad humana y
del mundo.
3- La B io - ética al encuentro de las aporías
Proponemos, entonces, la Bio-ética,102 como nueva instancia

de reflexión m oral en la Sociedad del Conocim iento, para
minimizar los riesgos e inequidades que vienen en aumento
con la modernidad tecnocientífica, a sabiendas de que el riesgo
cero no existe. De manera transdisciplinaria, la Bioética se 207
ocupa de aportar aquellos juicios prácticos de valor moral que
privilegian la percepción de complejidad de la vida toda como
manantial epistemológico de comprensión del ser humano en el
mundo, con significados novedosos del mundo para el ser
humano, ofertados éstos por los datos de las ciencias de la vida.
Desde esta perspectiva bioética abordaremos las tres aporías
mencionadas que tienen que ver con las odiernas situaciones
de riesgo, modernización e inequidad.
No podemos mirar el mundo como si no viviésemos en él,
como si fuésemos algo totalm ente ajenos a él, como si nos
asistiera el derecho inalienable de hacer con él todo cuanto se
nos antoje, y como si no fuésemos hechos de lo mismo. Somos
del mundo e interactuam os con él ecológicam ente ¡Somos
mundo! Y somos la conciencia que el mundo tiene de sí mismo,
102 Escribimos provisionalmente la palabra Bio-ética con un guión intermedio para

resaltar las dos palabras que la componen: vida y ética. En consecuencia, hay que
explorar la lógica de la vida para ofrecerle una protección consciente y deliberada,
o sea ética. Este cuidado o cultivo solicito de la vida como totalidad responde a un
horizonte valorativo de sentido de la existencia que preña de dignidad toda búsqueda
correcta de calidad de vida. En adelante escribiremos Bioética sin guión, como es
lo usual.
puesto que somos el acto reflejo especulativo del devenir de la

materia-energía en gradientes cada vez mayores y complejos
de in te n cio n a lid a d .103 En este sentido, nuestra acción en el
m undo y con el m undo es un co n tin u ar agen cian do
in ten cion alm en te nuestro d esarrollo con el desarrollo del
mundo, sin antagonismos, en el vector mismo de la lógica de la
vida, a la cual nos debemos ineludiblemente.
El debate contemporáneo entre Desarrollo104 y Ecología105 hay
que plantearlo en términos de justicia, que da cobija al término
103 Entendemos por acto reflejo especulativo la acción característica principal del
sistema nervioso central de la especie humana, el cual, a partir de estimulos
sensoriales establece respuestas de * speculum" , espejo, que van más allá de la
reflexologia biologista pavloviana y del conductismo skineriano de tipo adaptativo,
y se constituyen en modos cognitivos-abstractos de interpretar y de autointerpretarse
el individuo humano, accediendo a nuevos gradientes de intencionalidad orientadora
de su propio accionar. La conciencia es el resultado articulado de dicho proceso de
conocer y de saber que conoce, y es el “espacio espiritu al' vinculante de las
apetencias volitivas con las de elección entre posibilidades varias, lo cual constituye
la acción moral. La conciencia no es igual al pensamiento, como tampoco es igual
a conocimiento, sino que estos dos son elementos constitutivos de la misma, además
de los sentimientos, de la emotividad y de la afectividad. En la conciencia reposa
la capacidad de hacer juicios y de enjuiciarse, en virtud de apropiaciones de la
realidad que se le dan como constructos psico-sociales de profunda experiencia
208 valorativa de la misma. La conciencia moral es, entonces, un estar alerta para
discernir las acciones humanas en función de lo que se va descubriendo como
bueno o como malo, como lo deseable, como lo conveniente, como lo apropiado,
como lo correcto, como lo justo, como lo bello...; siendo todo esto valores construidos
por la experiencia individual y colectiva en la permanente apropiación de la realidad
y sim ultánea autoapropiación intencional, en la dinámica de la inteligencia
sentiente hacedora de historia y, en consecuencia, agente responsable de su propia
existencia. El crecimiento en esta intencionalidad es un crecimiento en la libertad-
relacionada y simultáneamente un crecimiento en la autoafirmación de sujeto moral.
En sintesis, es un acceder progresivo a la autoconciencia donde anida la ética.
104“Las fuerzas que llevan a la degradación medioambiental son algo distintas en los
países desarrollados y en los países en desarrollo. Factores como la propiedad de la
tierra, el colapso cultural, las políticas gubernamentales y las condiciones socio
económicas varían según región, y se podría emprender un análisis siguiendo esas
líneas.
El actual modelo de desarrollo se basa casi exclusivamente en consideraciones
económicas. Este enfoque ha llevado a la actual crisis medioambiental, y no se
encontrará una solución al interior de su lógica, sino solamente gracias a un
cambio fundamental con respecto al mismo desarrollo. Los derechos humanos
incluyen «derechos tales como el desarrollo, la paz y un medio ambiente sanos>.
Urgen, pues, modelos de desarrollo alternativos, modelos que integren en su
funcionamiento valores culturales, medioambientales y de justicia social. Estos
modelos irán probablemente surgiendo a pedazos, conforme la gente vaya forjando
sub-modelos apropiados a condiciones especificas: la expansión del agrobosque, el
cultivo orgánico, la promoción de «watershed», los bio-remedios son unos ejemplos
de esto. Las técnicas de Valoración Rural rápida o de Desarrollo Participativo están
diseñadas con la intención de eliminar el predominio paralizador que los ‘expertos’
en desarrollo o medio ambiente, venidos desde afuera, ejercen sobre las poblaciones
locales”. Tomado del documento “Vivimos en un mundo roto’ . Reflexiones sobre
Ecología. En Promotio Iustitiae, N° 70, Abril 1999, p. 15-17
de equidad. La explotación despiadada de los recursos naturales

del medio ambiente degrada la calidad de vida, destruye culturas
y hunde a los pobres en la m iseria. Las con secu en cia s
perturbadoras de la interdependencia de los pueblos están en
íntimas relaciones con el manejo medioambiental, con grave
daño para el género de vida, para la conservación de los valores
que articulan los patrones culturales, para quienes vinculan
sus creencias religiosas con las formas de vida como expresiones
visibles del creador de la vida, y para la supervivencia de las
pequeñas etnias que tienen estrecha dependencia del entorno.
El equilibrio ecológico, y un uso sustentable y equitativo de los
recursos mundiales, son elementos importantes de justicia para
con todas las comunidades de nuestra actual “aldea global”; y
son tam bién m a teria de ju s tic ia para con las fu tu ras
generaciones que heredarán lo que nosotros les dejemos.
No podemos desdeñar las preocupaciones y cuestionamientos
morales que surgen sobre las tecnociencias, especialmente de
aquellas que se ocupan de intervenir el fenómeno de lo viviente
en general e incluyen tam bién m odificaciones de los seres
humanos. Existe incertidum bre acerca de la bondad de las
tecnociencias, lo cual depende de las intencionalidades de 209
quienes las agencian. Hay preguntas severas sobre su finalidad
y sus métodos. Sobre su alianza con las fuerzas del capital
105‘ La Ecología (oi'/cos) tiene que ver con la casa familiar, el hábitat, la tierra y el
universo. Mira a las interrelaciones y a las interacciones de los seres vivientes
entre si y con su ambiente. Desde una perspectiva ecológica, ser es ser en relación,
existir es co-existir. Esto es verdadero no solamente para nosotros los hombres,
sino para todo lo que conlleva el misterio de la existencia. La ecología habla
también de la unicidad, autonomía y derechos de cada entidad. Como hombres,
somos llamados a reverenciar y respetar esta unicidad. Todo lo que existe, existe
dentro del tejido sagrado de la vida, dentro de la comunidad terrestre. Como
hombres, tenemos la llamada a vivir creativa y responsablemente dentro de la
comunión.
Justicia para la comunidad humana y justicia para la comunidad terrena global
están intimamente relacionadas. Aunque no tenemos toda la información científica,
y nunca la tendremos toda, percibimos la conexión entre el botar desperdicios
industriales y el cáncer, entre el quemar combustible fósil y el recalentamiento
global, entre la depredación de la tierra y la disminución de la aventura humana.
Detrás de la violencia social se esconde hoy la degradación ecológica. No es
posible tener gente sana en un planeta enfermo. Las estructuras y las instituciones
que construimos y los planes y programas que creamos ya no pueden descuidar las
formas de funcionamiento de la tierra. Se incluyen en esto las estructuras
económicas, educativas, legales, gubernamentales, sanitarias y religiosas. Un tal
descuido no es bueno para nadie, pero es particularmente trágico para los más
pobres y los más marginados entre nosotros”. SURETTE, John. En “Vivimos en un
mundo roto. Reflexiones sobre Ecología”, Promotio lustitiae, N” 70, Abril 1999, p.
12..
in tern acion a l, el cual busca vorazm en te in crem en tar sus

intereses económicos y políticos de poder, sin ningún miramiento
a la jerarquía de valores morales ni consideración por las gentes
pobres, por los humildes, por las culturas, por las pequeñas
etnias, por los credos religiosos y por cuanto signifique respeto
por las autonomías de las conciencias individuales y sociales.106
Cuando las tecn o cien cia s pasan de las m anos de los
tecnocientíficos a las manos ocultas y manipuladoras de las
políticas especuladoras del mercado, sus intereses se tornan
turbios e insensibles a la dignidad humana. Se pierde el control
ético de las tecn ocien cia s por las m ú ltip les m ediacion es
institucionales que atraviesan sus propósitos, con las cuales el
egoísmo humano da zarpazos destructores de lo que dignifica al
hombre y a su entorno natural.
En tanto saber transdisciplinario y hermenéutico, la Bioética
se esfuerza por construir un ethos vital, vale decir, por desarrollar
una ecología mental y existencial propicias para que la vida viva
con todas sus vitalidades; para desde la vida cultural asumir
responsablemente el conocimiento y cuidado de todas las formas
de vida que pueblan nuestra casa terrenal. Y para que esto sea
210 así necesitamos conocer, como dice el físico cuántico F. Capra,
los datos fundamentales de la ecología107 e implicamos en una
bios-ética, como punto de partida que favorezca cuanto deseamos
de bienestar para el ser humano y para su hábitat, a sabiendas
de que la dignidad que el ser humano alega para sí como “fin en
sí mismo”, lleva a sus espaldas una hipoteca de responsabilidad
106 “No cabe duda de que, hoy por hoy, la ciencia capaz de generar tecnologia y la
tecnología capaz de generar ciencia están en manos del gran capital, cuyas prácticas,
potenciadas por la globalización e inmediatez de las comunicaciones, envuelven
al mundo en una tupida red de intereses puramente económicos, que van más allá
y por encima de toda consideración humanística, ética, ecológica y política. La
mayoría de las universidades sobreviven gracias a los proyectos de investigación y
desarrollo encargados por empresas. Disponemos de los medios tecnológicos y de
los recursos económicos para solucionar muchos de los problemas de la humanidad,
pero se hallan en manos de quienes están guiados por criterios estrictamente
econom icistas” . SEMPAU, David, traductor del libro de GRACE, Eric S, La
biotecnología al desnudo. Promesas y realidades. Anagrama S.A., Barcelona, 1998,
p .10-11
107 “ ... Debemos, por asi decir, alfabetizamos ecológicamente. Estar ecológicamente
alfabetizado, ser ‘ecoalfabeto’, significa comprender los principios de organización
de las comunidades ecológicas (ecosistemas) y utilizar dichos principios para crear
comunidades humanas sostenibles. Necesitamos revitalizar nuestras comunidades
-incluyendo las educativas, las de negocios y las politicas-, de modo que los
principios de ecología se manifiesten en ellas como principios de educación,
empresa y política”. CAPRA, Fritjof, La trama de la vida, Anagrama, Barcelona,
1998, en el epilogo.
APORiAS DK LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO QUE AFECTAN EL ETHOS VITAL Y LA DIGNIDAD HUMANA
moral dignificante también de todos los seres con los cuales

compartimos nuestra casa planetaria. Asi, pues, la casa y sus
habitantes conformamos unidad ecológica.
Por otra parte, desde el concepto de persona nos implicamos
en un carácter, en un talante, en un modo propio de vemos en
y con el mundo hasta el punto de que somos mundo, hechos de
lo mismo de lo que está hecho el mundo, máscara hablante que
representa y trae el eco del mundo de la interioridad subjetiva
y de la exterioridad material. La persona, esa “máscara” que
tiene impreso un carácter y lo comunica, un modo propio de ser
-según el concepto griego de persona- expresa su m isterio
inefable en su modo de ser sustancia individual de naturaleza
racional, según Boecio, lo que lleva un crescendo espiritual de
libertad y autonom ía relacionadas inextricablem ente con su
entorno social y natural.
En síntesis, sugerimos que entendamos por Bioética un saber
interdisciplinario e histórico-herm enéu tico, en perm anente
construcción, que se ocupa del cuidado responsable y solidario
del éthos vital, lo cual implica correr cada vez más las fronteras
del conocimiento y de la justa valoración sapiencial acerca de
tres aspectos fundamentales: saber qué es la vida, cuál es el tipo 211
de calidad de vida que deseamos y cuál es el sentido de la vida que
podemos compartir los seres humanos actuales sin detrimento del
hábitat y de las futuras generaciones.
Pero no basta un saber teórico de los tres aspectos anteriores,
sino que es necesario convertir dicho saber en vivencia, en
actitudes y en actos prácticos de comportamiento individual y
social. En la base de dichos comportamientos están los valores
morales, los cuales son constructos sociales que hablan un
lenguaje silencioso acerca de cómo una com unidad ha ido
creando históricamente, por ensayo y error, un modo de vida
coherente con lo que desea de lo justo, de lo correcto, de lo
bueno, de lo conveniente, de lo necesario, de lo dignificante y
de lo estético. Modo de vida virtuosa que, desde Aristóteles,
tiende hacia la vida buena y feliz como expectativa ética.
Sin duda, para que todo lo anterior sea operacionalizable,
tendremos que generar normas de acción universalizables, con
pretensión de verdad moral vinculante, pero sin confundir las
normas bioéticas con la Bioética misma, puesto que el horizonte
bioético es mucho mayor que las normas que le dan concreción
casuística y que, ante la emergencia y particularidad de los
problem as morales contem poráneos, cada caso nuevo debe
analizarse en su especificidad histórica.
En esta perspectiva, autores muy serios conceptúan que la

Bioética es el nuevo nombre de la ética, o por lo menos que se
trata de una ética nueva surgida desde la naturaleza misma de
las ciencias de la vida y de las humanidades que, en su conjunto,
imprimen una racionalidad muy específica al liderazgo que ellas
ejercen en la Sociedad del Conocimiento. La Bioética articula
los datos de las ciencias con los modos sapienciales de conocer
y de vivir, propios de las culturas, y habla de construir valores
morales que avalen la supervivencia de la especie humana en
solidaridad con la casa terrenal.
212
LA D IG N ID A D
H U M A N A EN LA
ENCRUCIJADA DE LOS
CONFINES DE LA VIDA
1- H acia u n a ética de máximos
El ser humano entra a la vida y sale de ella. Entrada y salida 213

constituyen los confines de la vida. Estos confines, y la cadena
vital que los articula, dan lugar a innumerables preguntas éticas,
puesto que luces y sombras se entremezclan en ellos y no siempre
facilitan ver con claridad meridiana el estatuto de “sujeto moral”,
de “persona”, de “dignidad” y de los derechos inherentes a su
condición particular.
Quizás era más fácil tomar decisiones éticas y morales en
situaciones de confines de la vida, antes del posicionamiento
que las tecnociencias médicas han venido haciendo del ser
humano y su cultura. Cuando no sabíamos nada de embriología
y de genética, no disponíamos de métodos anticonceptivos para
decidir cuándo y cómo evitar un embarazo, o valerse de las
técnicas de procreación humana asistida para quienes tuviesen
dificultades de engendrar un bebé, o recurrir al diagnóstico
genético antes del embarazo, durante la gestación y posterior
al nacimiento, o al aborto por razones clínicas, o la cirugía
prenatal y, en fin, a tantos dilemas éticos que surgen con los
avances biomédicos que tienen que ver con la vida naciente.
Las cosas que antes estaban en las manos de Dios y de la
naturaleza pasan cada vez más a manos de los hombres. Dios
nos daba los hijos y se llevaba nuestros abuelos. Hoy tenemos
que decidir sobre cuándo, cómo, con quién, de qué sexo queremos
nuestros hijos. Y cuándo desconectamos nuestros abuelos. En
consecuencia, con los avances del conocim iento científico y

tecnológico le arrebatamos cada vez más a Dios y al azar sus
dictámenes para convertimos en decidores morales de nuestro
propio destino. Esto quiere decir que hacemos progresos morales
en libertad y autonomía, luego en dignidad, cuando crecemos
en el conocim iento del mundo y de nosotros mismos; pero,
además, cuando nos empoderamos del mundo y de nosotros
mismos con modificiaciones que hacemos de ambos, auxiliados
con el inmenso poder de las tecnologías.
Desde el nacimiento hasta la muerte, el ser humano debate
angustiosamente la razón de su existencia y las condiciones
que pu eden h acer de ella un v iv ir fe liz o d esgra cia d o ,
conformando así su propio ethos vital. Vale decir, su estilo de
vida, de acuerdo con los dictámenes de su conciencia. Su modo
ético de vivir y de morir. Su ethos cultural.108 Ya el hecho de
percibirse el hombre como un ser-para-la-muerte, constituye
esta realidad ineludible la principal causa de sus angustiosas
preocupaciones vitales, como también de sus juiciosas alegrías,
puesto que vivir es morir simultáneamente, ya que eros y thánatos
van juntos y los dos son constitutivos de nuestra naturaleza
214 humana a la cual connotamos de dignidad. Y si a la angustiosa
experiencia de la muerte, que se agudiza cuando padecemos
pérdidas de la salud corporal y psíquica, le agregamos modos
perversos de flagelarnos unos a otros, como lo hemos descrito
en el primer capítulo sobre la violencia, cunde la desolación y la
desesperanza.
Al rescate de tanta desdicha, y enmarañada en la encrucijada
de los confines de la vida, viene la propuesta ética de la dignidad
humana. La vida y la muerte se hermanan con el estrecho abrazo
de la d ign idad que otorga sen tid o y rego cijo a n u estra
precariedad. Para el creyente, la F e e s u n p l u s d e d i g n i d a d
que otorga calidad a su existencia, porque dinamiza la esperanza
en una vida mejor, jalonada por el amor a Dios y al prójimo, a
sabiendas de que el amor es el nombre de la felicidad.
108 “La reciente M is ió n d e C ien cia , E d u c a c ió n y D e s a r r o llo (1994) plantea en su primer

in form e conjunto, titulado << C o lo m b ia : al filo d e la o p o r t u n i d a d » y en diversos lugares,
el <<imperativo fundamental (de) hacer una gran transformación de carácter
educativo»» (p. i), la cual ««supone un nuevo ethos cultural, que supere la pobreza,
violencia, injusticia, intolerancia y discriminación que mantienen a Colombia
atrasada socio-económica, política y culturalm ente»» (p. 11) y debe generar al
mismo tiempo « u n nuevo ethos cultural, el cual permita la maximización de las
capacidades intelectuales y organizativas de los colom bianos»» (p. 12). HOYOS
VÁSQUEZ, Guillermo, “Ética comunicativa y educación para la democracia”, CEI
Organización de Estados Iberoamericanos, 06/09/2001, p. 3.
LA DIGNIDAD HUMANA EN LA ENCRUCIJADA DE LOS CONFINES DE LA VIDA
La Bioética reconoce y valora esta dimensión de trascendencia

que aporta espesor moral al ethos cultural del género humano y
le da acceso a una ética de valores máximos de libre aceptación.
Se supone que estos valores máximos no obligan a todos los
seres humanos, sino a aquellas personas que adhieran sin
coacción alguna a las propuestas de mayor exigencia moral,
más allá de vivir honestamente los mínimos éticos vinculantes
a la comunidad moral de pertenencia.
2- D esde tiempos inmemoriales
Nuestra especie ha recorrido un largísimo camino histórico

para lleg a r a la co n c ien c ia ge n era liza d a que ten em os
actualmente del valor del individuo y de la comunidad humana.
Reconocem os el valor in trínseco de cada uno de los seres
humanos, independientemente de su condición de sexo, de raza,
de edad, condición social y económ ica, y de sus creencias
religiosas y políticas. Reconocemos que la sola pertenencia al
género humano es lo que genera un deber de respeto hacia su
persona, sin que sea exigible ningún otro requisito. La idea 215
moderna de «derechos humanos», es decir, de derechos que se
poseen por el sólo hecho de ser hombre, se basa precisamente
en esta intuición.
El género humano ha venido ganando en reconocimiento de
sí mismo. Ha sido un incremento progresivo de conciencia mayor
acerca de lo que significa cada uno para sí, después de que en
los a lb ores de la h u m anidad y, q u izá s por razon es de
supervivencia, la fuerza del reconocimiento de la importancia
humana estaba en la acción comunitaria del grupo familiar,
tribal, del clan, de la etnia y de la raza. Para protegerse de
predadores y de enemigos, la conciencia primitiva acerca de la
dignidad y la que aún persiste en nuestros días en algunas
comunidades tradicionalistas ha pivotado más sobre el esfuerzo
colectivo al cual los individuos deberían adherir, que sobre el
mismo valor hum ano in dividu al de cada uno de ellos. En
consecuencia, se exhortaba al sacrificio de la persona a favor
del grupo, una especie de “chivo expiatorio”; costumbre que aún
persiste en la actualidad en las ideologías colectivistas lideradas
por regímenes tiranos y colonialistas.
La mirada hacia la interioridad del individuo para reconocer
en él un yo integrador y trascendente de su relación con el
mundo y con los otros seres humanos, ha venido en progreso.
Las religion es h istóricas han hecho un inm enso aporte al

desarrollo de la dignidad humana, como también la filosofía. El
judeocristianismo, por ejemplo, se valió de los avances filosóficos
de la cultura helenística sobre la existencia del alma espiritual
e inmortal, para situar en esta realidad el respeto al ser humano
desde la perspectiva teológica del hombre creado a imagen y
semejanza de Dios, llamado a la unión definitiva con su creador.
Se ha posado la dignidad durante mucho tiempo en las
personas notables de las comunidades y de sus dignatarios. En
estos personajes, desde la antigüedad, se ha visto la dignidad
represen tada en honor, en valen tía, en prestigio por sus
conocimientos y sabiduría, todo ello revestido de decoro y de
decencia. Dignatario es aquel que tiene dignidad y la ejerce
con liderazgos políticos, económicos, científicos, religiosos, etc.
Pero la dignidad no está en el oficio o cargo, sino en la persona
que lo ejerce, porque la persona es un “protovalor”, como dice
Scheler, ella es el valor primero y fundamental y por esta razón
goza de dignidad intrínseca.
216 3- El sentimiento moral
En el fondo de este movimiento ascendente de humanización

está un sentimiento moral de lo que cada uno es frente a los
demás, del respeto por sí mismo, y la exigencia de respeto que
los otros deben tener por el individuo, lo cual exige reciprocidad
en el mundo de la vida.
D ecim os que la em ergen cia del sen tim ien to m oral que
demanda respeto por sí mismo y por los otros, responde a la
conquista reflexiva de la interioridad constitutiva de la afirmación
del individuo como sujeto, en relaciones de alteridad. Responde
al pensamiento socrático que una vida no examinada no vale la
pena vivirse.
Ese sentimiento moral es una experiencia íntima que va en
la misma dirección biográfica, gracias a la cual cada uno de
nosotros somos lo que somos y nos reconocemos como tales
frente a los demás, como expresión pensada del diario vivir,
siempre circunscrito a un hábitat. “El mundo de la vida se
manifiesta como contexto universal de significaciones y fuente
in agotable de va lid a ción de las p reten sion es de rectitu d,
corrección, equidad o ju sticia ” .109 Cada uno firma su propia
109 HOYOS VÁSQUEZ, Guillermo, ibidem, p. 5

historia existencial que aunque la com parta con otros, sin

embargo no se confunde con la de ellos. Es una historia sin
fotocopias. Cada uno tiene la propia que configura su mismidad,
el sí mismo.110 En el fondo de ella yace la conciencia de sí mismo
como articuladora de los aconteceres diarios con los deseos de
futuro mejor, en relación con la memoria de todo aquello que
ha dejado marcas indelebles de feliz o de triste recordación.
También la comunidad a la cual pertenece el individuo registra
m em oria co lectiva de todo aqu ello que ha experim en tado
h istó rica m en te com o bu en o y d esea b le, o com o m alo y
rechazable, lo cual socia liza y tran sm ite de generación a
generación en modelos educativos de tipo fundacional: mitos,
leyendas, epopeyas, totems, tabúes, creencias religiosas, ritos,
fiestas, historia patria, m onum entos, credos políticos, etc.
Connotam os de fundacional todo aquello que rem ite a los
ancestros, a los orígenes, al comienzo de los tiempos, a las
fuentes de todo discurso explicativo de lo actual, a lo que da
sentido existencial por su talante moral y genera esperanzas
de futuro. Volver a lo fundacional otorga historicidad, legitimidad
e identidad y, a su servicio están la exégesis y la hermenéutica.
De todo ello se ocupan los pensadores orgánicos de la sociedad 217
para apropiarle conceptualmente a la comunidad su modo propio
de ser.
Detrás de las formas externas y visibles de los hábitos de
convivencia social están las percepciones culturales que desvelan
la naturaleza del bien y de los bienes que merecen buscarse
libremente para dotar de sentido la vida humana, lo cual señala
la dirección de una vida digna de vivirse, en términos de lo
desea b le para todos. Este sen tim ien to m oral está
necesariamente marcado por lo histórico-cultural, lo que quiere
110“Descartes es considerado generalmente, con o sin razón, como el pensador que

configuró de manera decisiva el sí mismo moderno. Su versión del dualismo mente-
cuerpo ahonda y radicaliza la dicotomía griega original. El alma, o mente, es
concebida como pura res cogitaos en oposición a la res extensa. Mente y materia
son, así, las dos grandes divisiones, mutuamente excluyentes, en las que Descartes
escinde el universo. Después de su exhaustivo dubito, que abarca la totalidad de la
experiencia sensorial y la enseñanza tradicional, la única certeza que le queda es
la de un ego pensante, capaz de reflexionar sobre sí mismo y plantearse como
fuente de sus certidumbres. El cogito, “pienso, luego existo’, hace del yo individual
-que ya no se deriva de la tradición colectiva ni de la Revelación- el lugar íntimo de
las ideas innatas, ‘claras y distintas’, respecto tanto del mundo como de sí mismo”.
TENORIO, María Cristina, y SAMPSON, Anthony, “Psicología, culturas y valores
morales”, en Revista colombiana de psicología, Publicación de Departamento de
Psicología de la Universidad Nacional de Colombia, MCMXCVIII, N° 7, p. 17.
decir que es contingente y concreto, Ligado a las condiciones

sociales y personales, y evoluciona como la vida misma.
El sentimiento moral y los valores que lo soportan son tan
diversos como lo es la realidad de la diversidad cultural. Así
podemos entender que los valores morales no son estáticos, ni
los mismos para el género humano desde siempre y para siempre,
que no existen per se ni subsisten como entidades por fuera del
tiempo y del espacio como si fuesen sustancias divinas o seres
supranaturales, y que no son ellos los que mode fizan a los seres
humanos con pretensiones homogeneizantes, como si hubiese
una “condición humana universal” al estilo de la postulada en
el Siglo de las Luces.
Los va lo res m orales son “ co n stru ctos s o c ia le s ” ; cada
comunidad cultural construye los suyos y se construye con ellos,
de manera dinámica y evolutiva, al modo mismo como se va
dando la experiencia y toma de conciencia de su sentimiento
moral. Vale aclarar que ninguna comunidad es cerrada en sí
m ism a, -¡m enos en n u estro s días tan m arcados por la
g lo b a liza c ió n l-, sino que in te ra ctú a con otras h acien d o
intercambios culturales de mutua fecundación, lo que lleva
218 consigo novedades en el sentimiento moral y en las normas de
su ordenamiento, con emergencia de conflictos éticos que ponen
a prueba la capacidad de supervivencia de las culturas y de las
civilizaciones. La muerte de toda cultura y civilización depende
de la severidad de los antivalores que engendre en su propio
devenir, puesto que éstos llevan a la ruina la dignidad personal
y colectiva.
Los sentim ientos m orales fecundan la vida in dividu al y
colectiva con ganancias de solidaridad y reciprocidad, de
sensibilidad ética, favoreciendo así la construcción consciente
de una comunidad moral de pertenencia. Es decir, de un ethos
cultural. Toda ganancia de conciencia moral es un progreso en
la afirmación del individuo como sujeto, y del grupo social como
comunidad moral de pertenencia e identificación. Porque si los
sentimientos morales son personales, pero siempre en relación
de a lterid a d , in te rp erso n a les, llevan la im p ron ta de ser
transpersonales y vinculantes sociales. Todo esto es trasegar
en búsqueda de autoestima y, por consiguiente, de d i g n i d a d
personal y colectiva, que se expresa en la manera como las
personas se ordenan a la convivencia y construyen tramas
sociales, con base en valores morales compartidos de reconocida
normatividad.
A partir de los sentimientos morales, es decir, de las vivencias
y motivaciones enraizadas en el mundo de la vida, surge la
conciencia de dignidad, a modo de un universal articulador de

todos los seres humanos. Dignidad a la cual le siguen los
Derechos Humanos, como consecuencia lógica e inalienable;
derechos que terminan expresándose en leyes positivas para la
convivencia justa y armoniosa del colectivo humano.
La p ercep ción de la d ign id a d propia, y su capacidad
articuladora de la percepción que cada uno de los seres humanos
tiene de la suya, viene a cumplir con el imperativo categórico
kantiano de universalización de la norma, de principio moral,
es decir, del reconocimiento libre de que lo que es bueno para
uno lo sea tam bién para todos los demás. Es así como la
conciencia de dignidad es el puente suprapersonal que une la
variopin ta gam a de sentim ientos m orales y los conduce a
ex p resa rse com o D erech os H u m anos, en el m undo
contemporáneo globalizado.
En esta bú squ eda de d ign idad, cada in d ivid u o y cada
comunidad moral de pertenencia establecen sus propios criterios
éticos y se dan sus propias normas de vida que satisfagan sus
expectativas de bienestar. “Es la persona quien debe buscar su
propio proyecto ético, descubrir los caminos concretos de su
realiza ció n , sen tirse vin cu la d a por los im p erativos de su 219
conciencia. Son aspectos ineludibles que afectan a todo ser
humano, al margen incluso de sus creencias religiosas” .111
Porque el desarrollo del sentimiento moral va de la mano del
ejercicio de la libertad, ocupándose de buscarle a la vida una
orientación básica, un destino propio, un proyecto articulador
de las vivencias diarias, un horizonte de quehaceres con sentido
existencia! que permita superar las hostilidades y desconciertos
que la vida trae consigo.
La Modernidad, especialmente después de Immanuel Kant,
privilegió una palabra mágica para decir, sin decir, aquello que
a la postre no queremos explicar para que no pierda su encanto
y prodigio lo inexplicable. Esa palabra es “Dignidad”. Con ella,
devino en humano lo que durante la alta Edad Media, de corte
teocéntrico, había sido connotado de sacro y recibía el máximo
respeto como. Así nos autodotamos los seres humanos de un
don innato a la especie, de algo inherente a cada individuo,
inalienable y reconocible por todos, fuente de todos los derechos
humanos y a la cual dignidad conducen los mismos derechos.
Pero también, al afirmar nuestra dignidad como un a priori y
111LÓPEZ AZPITARTE, Eduardo, Fundamentación de la ética cristiana, Ediciones

Paulinas, Madrid, 1990, p. 261.
una exclusividad de los seres racionales, libres y autónomos,

nos abrogamos un privilegio para manipular a nuestro antojo y
sin escrúpulos a los otros seres de la naturaleza.
Asumimos la categoría de sujetos y ya con ello negamos que
los otros seres vivos tengan como nosotros “interioridad”, porque
sujeto viene del latín sub-iectum que significa algo que se aprecia
externamente por sus apariencias físicas, pero que goza de
interioridad no visible y trascendente. A todos los no humanos
los cu brim os con un exten so m anto, desde los anim ales
superiores, pasando por los organismos unicelulares, hasta la
naturaleza inanimada, manto denominado “objetos”, fenómenos
o apariencias que por carecer de interioridad carecen también
de dignidad. En consecuencia, se establece una relación de
dependencia y sumisión de lo objetual respecto de los sujetos,
in clu yén d o se p a ra d ó jica m en te al su jeto m ism o en su
corporeidad, una vez que desde la cultura tecnocientífica nuestro
cuerpo y mente son vistos como “objetos” experimentales de
libre intervención y modificación eugenésica.112
220 4- La d ig n id ad en la encrucijada de
LOS AVANCES DE LA CIENCIA Y LA TECNOLOGÍA
El concepto de dignidad ha ido asociándose con los conceptos

de: libertad, inteligencia, autoestima y autonomía. Todas ellas
son apropiaciones del sujeto versus objeto. Mediando entre ellas,
pero sin quedarse en mera acción instrumental de mediación,
emergen las ciencias y las tecnologías para darle eficiencia y
eficacia al modo de pensarse el ser humano y de apropiarse del
mundo y de sí mismo. En consecuencia, va en ascenso en la
cultura contemporánea de la Sociedad del Conocimiento una
relación directamente proporcional entre las dos partes de la
ecuación: ciencias y tecnologías de un lado, y del otro: libertad,
in te lig en cia , a u ton om ía y su b jetivid a d o in te rio rid a d ,
constitutivos del sujeto. Digámoslo de otra manera, por si acaso
nos parece demasiado dura esta ecuación, símil tomado de las
matemáticas. Digamos, entonces, que el imaginario colectivo
occidental apuesta su suerte al desarrollo de las tecnociencias,
112Jürgen Habermas nos advierte de esta arrogancia de la razón instrumental, en su

libro El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia Uberai?, Ediciones Paidós
Ibérica, S.A., Buenos Aires, 2002.
LA DIQNIDAD HUMANA EN LA ENCRUCIJADA DE LOS CONFINES DE LA VIDA
enfatizando en ellas el modo mismo de ser el ser humano y en

el progreso tecnocientífico la nueva norma de lo humano; es tal
la confianza que deposita en ellas, que parecería indigno no
reconocerles su pertenencia a la misma dignidad humana.
Ilustremos esta idea de la siguiente manera.
Para nadie es desconocido que va en aumento la pasión
intervencionista del ser humano sobre su propia naturaleza, no
satisfecho solamente con apropiarse de cuanto le rodea. Siempre
el hombre ha manipulado la naturaleza y a ello se debe su
permanencia en el mundo. A diferencia del resto de animales
que se adaptan al entorno en el proceso de selección natural, el
desarrollo de la inteligencia ha capacitado a nuestra especie
para que adaptemos la naturaleza a nuestras necesidades. En
esto radica el éxito de la selección natural humana. Éxito que
conlleva riesgos crecientes para el hombre y su hábitat, con el
crecimiento del poder de las tecnociencias, de lo cual advierte
la Bioética y se convierte en su compañera dialogante.
No podemos separar las potencialidades de la tecnología de
las voluntades de poder de las personas y de las instituciones
que la promueven. Por esta razón, las expectativas de una mayor
dem ocratización de la sociedad requ ieren una in teligen te 222
utilización de los medios a nuestro alcance. Por otro lado, una
utilización perversa de dicha tecnología tendría una traducción
directa en el menoscabo de las libertades públicas civiles, en la
disminución de los estándares de vida, y en un desequilibrio
cada vez mayor entre poder personal y poder institucional.
Menoscabo de la dignidad humana. Por tanto, debemos observar
que, al lado de dinámicas positivas, también surgen mecanismos
de dominación y ataques a los derechos humanos. Uno de esos
riesgos consiste en transgredir los lím ites prudentes de la
m anipulación, pasando de m anipu lador a m anipulado, en
condiciones de no retomo.
No habrá retomo cuando manipulemos las células germinales
humanas, por ejemplo, con la clonación reproductiva, o con
intervenciones químicas, o biológicas o radiactivas; o con la
creciente contaminación ambiental con sustancias tóxicas que
afectan el genoma de las presentes y futuras generaciones. No
habrá retomo cuando modifiquemos los ecosistemas, liberando
m asivam ente en ellos m icroorganism os, plantas y animales
m o d ifica d os gen ética m en te. No h ab rá retorn o cu ando la
supervivencia humana dependa de un revés de cualquiera de
sus acciones manipuladoras. Pondremos en juego la vida en el
planeta y con ello la dignidad toda.
QILBBRTO CELY GALINDO, S.J.
Una vez que la genética ha logrado descubrir cómo está hecha

la vida de los microorganismos, de las plantas y de los animales,
no se detiene en reparos éticos para modificarlos y sacarles
ventajas económicas con el poder incalculable de la bioingeniería;
a esta intencionalidad no se escapa el ser humano, pues termina
siendo visto por sí mismo como un organismo más al cual se le
puede sacar mucho provecho. Siendo esto así, urge la necesidad
de proteger el código genético de cada individuo para que no sea
intervenido con intenciones de vulnerarlo, lesionarlo, enajenarlo,
com ercializarlo. El código genético representa la intim idad
biológica de cada uno, en la cual reposa la intimidad e integridad
psicosocial, fuente misma de dignidad y de diversidad. En
consecuencia, va contra la dignidad y derechos fundamentales
de la persona toda estigm atización en razón de su herencia
genética, de su protenoma y de su materia viva.
Con la razón in stru m en ta l, los c ie n tífic o s pen etran
avasalladoramente en el cuerpo humano, en lo somático y en lo
psíqu ico, (el hom bre es una unidad psico-b iològica ) para
manipularlos como un objeto cualquiera, a merced de la razón
ilustrada y la voluntad libre. Esta dinámica apunta hacia logros
222 cada vez m ayores de au ton om ía hum ana para a ten d er a
imaginarios de deseos insaciables de dominio del mundo, sin
límite alguno, dominio que también es del ser humano sobre sí
mismo. La Bioética norteamericana principialista le hace juego
a esta tendencia positivista y pragmática, pues prácticamente
sustituye el concepto de “dignidad” por el de “autonomía”. Kant
mismo dio pie a esta interpretación una vez que fundamentó la
dignidad en el carácter absoluto de la libertad, con lo que ya no
era necesario referirla a Dios y vinculó así la dignidad con la
autonomía.
“Quizá una de las consecuencias más importantes del avance
tecnológico consiste en la promoción de una nueva ecología del
conocimiento caracterizada por la primacía del conocim iento
científico, el poder unlversalizante de la técnica, y el desarrollo
y extensión a prácticamente todos los ámbitos de la actividad
vital humana de una forma de pensamiento llamada racionalidad
tecnológica. Este tipo de racionalidad ya fue anticipado por los
autores de la escuela de Frankfurt, quienes destacaron la
primacía de una llamada racionalidad instrumental, que consistía
en una inversión entre fines y medios. Según esta inversión,
eran los medios los que movían a la actividad humana en nuestra
sociedad, dejando en un papel secundario a los fines, que
tradicion alm en te cum plían dicha función. La racionalidad
tecnológica supone un nuevo paso en la evolución de dicha

racionalidad instrumental, y se caracteriza por el hecho de que
la funcionalidad como característica fundamental impone valor
en hechos y acciones. No es preciso conocer la estructura si se
conoce la función, y el carácter práctico obtiene una posición
privilegiada frente a la fundamentación teórica” .113
Una vez que se va perdiendo la distancia entre ciencia y
tecnología, para devenir en la novedad de la “tecnociencia”, el
mundo de la cultura y los valores morales que lo estructuran,
gira en torno del conocimiento útil, objetivo, práctico, eficaz,
eficiente, mensurable, predictivo, matematizable, evidenciable,
universal y económicamente productivo. Todo lo anterior nos
introduce velozmente en la novedosa Sociedad del Conocimiento,
jalonada por la tecnociencia, que tiene su propia episteme y
reclam a su autonom ía moral a favor del progreso humano,
aportando valores que apoyan la libertad en la búsqueda de mayor
calidad de vida.
La visión tecnocientífica del mundo y del hombre mismo
constituye una racionalidad que exige una moral autonómica
para el libre desarrollo del conocim iento operativo, al cual
term ina vinculado el proyecto contem poráneo de dignidad 223
humana. Este proyecto tiene sus raíces en el pensamiento de
Descartes y de Bacon, así como en el éxito espectacular de la
física newtoniana de tipo mecanicista, bien aprovechada por la
mentalidad ilustrada y positivista.114 A este modelo exitoso se
adscriben las ciencias biológicas y las ingenierías que las
operacionalizan con pretensión de autonomía moral.
Con el fascinante poder de la tecnociencia, también el mundo
de la interioridad, de lo subjetivo, se perfila como un botín al
cual se puede entrar a saco y provecho. De esto da buena cuenta
todo el avance de las neurociencias y la genética, con sus
promesas de intervenir al ser humano de las presentes y futuras
generaciones con todo tipo de argumentos eugenésicos: mejor
salu d, m ayor lo n gevid a d , d es a rro llo de la in te lig en cia ,
eliminación del dolor y del sufrimiento, idealización de un tipo
de belleza humana, mejores condiciones físicas para los deportes
y el trabajo corporal, eliminación de taras genéticas, curación
113BUSTAMANTE, Javier, “La sociedad de la información. Hacia la cuarta generación

de Derechos Humanos: respetando la condición humana en la sociedad tecnológica’ .
En R e v is ta Ib e ro a m e ric a n a d e C ien cia , Tecnología , S o c ie d a d e In n o v a c ió n , N °l, sep.-
dic., 2001.
114Cfr. A. MARCOS, H a cia u n a filosofía d e la ciencia am plia, Tecnos, Madrid, 2000, cap.
2.
de enfermedades, creación de órganos para auto trasplantes,

clonación de seres hum anos y, en fin, las tan anheladas
inmortalidad y la eterna juventud.
¿Hacia dónde va siendo moldeado el concepto de dignidad
con estas ambiciones que la biomedicina va introduciendo de
tipo eugenésico? ¿Si hemos entendido hasta ahora que la
dignidad proviene de la forma natural de ser el ser humano, lo
que entendemos por “naturaleza humana” y queremos protegerla
para que sea fuente de todos los derechos, cómo es que la acción
visionaria de la biomedicina nos propone nuevos modelos ideales
de naturaleza humana y cómo juega en ellos el concepto de
dignidad?
Como dice Axel C a rlb erg :115 “La ambición de la medicina
contem poránea no es únicam ente curar el paciente de sus
enfermedades, sino también transformar sustancialm ente la
vida humana. La medicina predictiva y el desarrollo asombroso
de las ciencias genéticas aumentarán cada vez más nuestras
p o sib ilid a d es de seleccio n a r el tipo de vida hum ana que
deseam os para nosotros y para nuestra descendencia. La
desaparición de las utopías políticas ha dado lugar a una
224 búsqueda de otros proyectos.
En este contexto individualista, el cuerpo humano aparece
com o la nueva fro n tera de n u estros sueños co lectivo s e
individuales. En otras palabras, la utopía política ha sido
sustituida por una utopía biológica a nuestro alcance.116 El
eugenism o moderno no está ju stificado hoy en día por una
ideología totalitaria, como fue el caso hace sesenta o setenta
años. La legitimación de este nuevo “eugenismo familiar” es la
democracia y el poder de decisión que ésta otorga al individuo.117”
Todo lo mencionado se considera algo “digno” de alcanzar y
las tecnociencias están a su disposición, convirtiéndose éstas
115CARLBERG, Axel, “Fundamentos para una bioética europea”, en Revista Cuadernos

de Bioética, Suplemento en Edición electrónica, julio 2003. Carlberg es representante
de la Santa Sede en el Comité Director de Bioética del Consejo de Europa.
116E1 filósofo alemán Peter Sloterdijk ha propuesto recientemente la utilización de la
genética para el mejoramiento biológico del género humano. Esta tesis generó un
debate intenso en Alemania. Cf. Courier International # 465, 23-29 septiembre 1999,
pp. 56-57.
117El diario francés Le Monde alertó en primera página el 13 de marzo de 1999 sobre
la ‘ erradicación programada del mongolismo.” La posibilidad que ofrece el diagnóstico
prenatal de descubrir anomalías genéticas ha conducido en la casi totalidad de los
casos al aborto de niños que padecen de trisomia 21.
LA DION1DAD HUMANA EN LA ENCRUCIJADA DE LOS CONFINES DE LA VIDA
en contenido mismo de lo “digno” , pues ellas son la manera

moderna de ejercer la libertad, disfrazándose de autonomía.118
No faltan científicos que alegan absoluta libertad para la
investigación científica, argumentando que el progreso humano
está en manos de las ciencias, que es un imperativo moral
avanzar en el conocimiento, y que todo lo que se pueda hacer
tecnocientíficamente es de por sí éticamente deseable. Dicen
también que si algo puede afectar el pudor moral de personas e
instituciones actualmente, es cuestión de “mentalidad obsoleta”
por parte de ellas, de tem ores infundados, de carencia de
capacidad de riesgo, de no aceptación del costo de oportunidades
y de falta de confianza en la capacidad que tiene la tecnociencia
de resolver sus falencias momentáneas y los problemas que
ella crea sin pretenderlo.
Contra la “mentalidad obsoleta” surge una nueva actitud
progresista que recibe el nombre de “ecología del conocimiento”.
Para las actuales generaciones humanas, nacidas y criadas en
este caldo de cultivo de ciencia y tecnología y de la realidad
virtual, no les es extraña ninguna novedad del conocimiento
porque no usan espejo retrovisor y solamente miran ávidamente
el futuro para traerlo al presente. ¿Qué concepto de “dignidad 225
hum ana” está em ergiendo con los hijos de la Sociedad del
Conocimiento”, para quienes lo normal es que todo cambie, hasta
los valores morales?
Para atender a estos dilem as morales propuestos por la
Sociedad del Conocim iento, especialm ente de aquellos que
tienen su origen en los prodigiosos avances de la genética que
nos llenan de esperanzas y temores, organismos internacionales
de carácter vinculante se han pronunciado poniendo de relieve
el concepto de “dignidad humana”.
Sobre este tema vale citar un texto de ANDORNO, R. Roberto,
“La dignidad humana como noción clave en la Declaración de la
UNESCO sobre el genoma humano**”, Publicado en original en
Revista de Derecho y Genoma Humano, n°14, 2001, p. 41-53.
118 Un reclamo muy serio al debate ético de estas novedades lo presenta HABERMAS,
Jürgen, E l fu tu r o d e la n a tu ra leza h u m a n a . ¿ H a cia u n a e u g e n e s ia liberal?, Ediciones
Paidós Ibérica, S.A., Barcelona, 2002. También, pero con argumentos teológicos de
la moral cristiana, la D o n u m Vitae rechaza la manipulación arbitraria en laboratorio
del embrión humano, como algo indigno. Instrucción de la Congregación para la
Doctrina de la fe sobre el respeto a la vida del n a s c it u r u s y la dignidad de la
reproducción humana (22 de febrero de 1987).
* Basado en la ponencia presentada al 5° Congreso Mundial de Bioética, Londres,
21-24 de septiembre f% flO Í£ks ,D A D J A V E R IA N A
B ib l io t e c a G e n e r a l
C a r r e r a 7 No. 4 1 - 0 0
RlAMTAFE DE B O G O T A
GILBERTO CELY GAL1NDQ, S.J.
(Universidad de Deusto, España). El Dr. Roberto Andorno es

miembro del Comité Internacional de Bioética de la UNESCO.
“En referencia a la protección del genoma humano, la respuesta

más explícita a las nuevas preocupaciones de justicia
intergeneracional ha sido la mencionada Declaración de la UNESCO.
Este instrumento internacional adopta el principio de dignidad
humana como núcleo duro de sus disposiciones. La noción es
empleada quince veces a lo largo del documento. Debe destacarse
que el otro importante instrumento internacional en materia de
bioética, la Convención Europea sobre Derechos Humanos y Biomedicina
(también conocida como «Convención de Oviedo»), del Consejo de
Europa, también asigna un rol eminente a la noción de dignidad
humana. De hecho, su título completo es «Convención para la
protección de los derechos humanos y de la dignidad humana
respecto de las aplicaciones de la biología y la medicina». Aún más
recientemente, el Proyecto de Carta de los Derechos Fundamentales,
de la Unión Europea, aprobado el 28 de septiembre de 2000, también
coloca en un plano destacado la noción de dignidad, al proclamar en
su articulo I o que «la dignidad humana es inviolable» y que «debe
ser respetada y protegida».
226 Puede sostenerse, sin temor a exagerar, que la noción de dignidad

humana está adquiriendo una fuerza inusitada en el plano jurídico
internacional. Es verdad que la referencia a este principio no es
nueva, pero también es cierto que nunca antes había sido invocado
con tanta insistencia.
Cabe recordar que la Declaración Universal de Derechos Humanos,

de las Naciones Unidas, ya proclamó en 1948 la «inherente dignidad
(...) de todos los miembros de la familia humana» (Preámbulo), para
afirmar luego en su artículo 1° que «todos los seres humanos nacen
libres e iguales en dignidad y derechos». La noción de dignidad
también es empleada por la mayoría de las convenciones
internacionales de derechos humanos"9 y por un gran número de
Constituciones nacionales, especialmente las adoptadas con
posterioridad a la Segunda Guerra Mundial120. En el ámbito europeo
119Cfr. Convención de Ginebra relativa a la protección de civiles en tiempos de guerra,

1949; Pacto internacional de derechos civiles y politicos, 1966; Pacto internacional
de derechos económicos, sociales y culturales, 1966; Convención para la eliminación
de toda forma de discriminación de la mujer, 1979; Convención contra la tortura y
otros tratos o castigos crueles, inhumanos o degradantes, 1984; Convención
americana de derechos humanos, 1969, etc.
120Cfr. Constitución de Alemania (art. 1); Constitución de Bélgica (art. 23); nueva
Constitución de Suiza de 1999 (art. 119); Constitución de Irlanda (Preámbulo);
Constitución de la República Checa (Preámbulo); Constitución de España (art. 10);
n o se d u d a in c lu s o en a fir m a r q u e la d ig n id a d h u m a n a y a h a
a d q u irid o el ran go de verd adero principio gen eral del d e re c h o *121.”
5- La d ig n id ad com o principio de todos

LOS DERECHOS
Si bien hemos dicho que la palabra dignidad está dotada de

cierta inexplicabilidad y en ello reposa su encanto, a modo de
un tabú que no debe ser vulnerado, también term inan los
con cep tos a socia d os a d ign id a d (lib erta d , in te lig en cia ,
autoestima, autonomía) cubiertos por el mismo tabú. Vienen
siendo “principios” que asumimos para establecer una especie
de lenguaje universal, un esperanto que construimos los seres
hum anos para en ten d ern o s en tre todos sin in c u rrir en
preguntamos demasiado por el fundamento de dichos principios.
En efecto, el principio de dignidad es comúnmente aceptado
como la base de la democracia y su razonabilidad permanece
indiscutida a nivel jurídico y político. La inmensa mayoría de
las personas consideran como un dato empírico, que no requiere 227
ser demostrado, que todo individuo es titular de los derechos
fundamentales por su sola pertenencia a la humanidad, sin
que ningún requisito adicional sea exigible. Esta intuición común
constituye lo que un autor denomina la «actitud standard»122,
Constitución de Suecia (art. 2); Constitución de Finlandia (art. 1); Constitución de

Grecia (art. 7, inciso 2); Constitución de Polonia (Preámbulo y art. 30); Constitución
de Lituania (art. 21); Constitución de Eslovenia (art. 34); Constitución de Rusia
(art. 21); Constitución de Sudàfrica (secciones 7.1 y 10); Constitución de México
(art. 3 inciso 1 y art. 25); Constitución de Israel (art. 1); Constitución de Brasil
(art. 1); etc. La Constitución colombiana de 1991, en el Art. 1, a nombre de la
“dignidad humana” justifica la nueva carta politica.
121 Cfr. Beatrice MAURER, L e p rin cip e d e resp ect d e la d ign ité h u m a in e et la C o n v en tio n
Paris, La documentation française, 1999, p. 87.
e u r o p é e n n e d e s droits d e l'h o m m e ,
Pueden consultarse también numerosos estudios sobre la dignidad como principio
jurídico europeo en: L e p r in c ip e d u r e s p e c t d e la d ig n ité d e la p e r s o n n e h u m a in e .
Coloquio organizado por la Universidad de Montpellier, 2-6 de julio de 1998,
Estrasburgo, Editions du Conseil de l’Europe, 1999. Ver también una completa
ilustración de prácticas contrarias a la dignidad humana, con abundantes
referencias jurisprudenciales, en: LEV1NET, Michel, «Droit au développement et
intégrité physique de l'être humain. Propos hétérodoxes sur le Droit des droits de
l’homme», C a h ie rs d e l ’Institut d e droit e u ro p é e n d e s droits d e l’h o m m e, Université de
Montpellier, n”7, 1999, p. 11.
122EGONSSON, Dan, D im e n s i o n s o f D ig n ity . T h e M o r a l Im p o r t a n c e o f B e i n g H u m a n ,
Dordrecht, Kluwer, 1999, p. 34.
com partida por personas de las más diversas orientaciones

filosóficas, culturales y religiosas.
Los principios son fundantes de todo lo que se construya con

ellos, pero ellos no son fundados, pues si ellos fueran fundados
por algo anterior a ellos, no serían principios y tendríamos que
seguir preguntándonos por los principios de los principios “ad
infinitum", pregunta que se convierte en irracional. De esta
m an era los p rin cip io s son axiom as que no requ ieren de
demostración; son, de por si, universales de sentido, lo que
significa que otorgan a lo que hagamos con ellos una impronta
de justificación, de validez, de respetabilidad, de aceptación, de
conveniencia y de bienestar para todos. De allí el reconocimiento
tácito que el mayor número de personas hace de sus valores
compartidos: valores históricos, culturales, políticos, religiosos
etc. Hay que advertir que al ser los principios fundamentos de
todo lo que se constru ya con ellos, cabe el peligro de los
fündamentalismos, tan nocivos por su fanatismo dogmático.
Gracias a que todos los países firm antes de la Carta de
Derechos Humanos de la ONU en 1948 asumieron que dichos
derechos se fundamentan en el principio de la dignidad humana
y a nadie se le ocurrió discutir dicho principio, lograron hacer
consenso sin mayor dificultad. Puesto que la palabra “dignidad”
responde a un concepto formal que no prescribe unos contenidos
positivos precisos, ofrece la facilidad de llegar a cierto consenso
social. “La obligatoriedad que el concepto de dignidad humana
ha logrado en los modernos sistemas jurídicos se debe a que, al
no conceptualizar sus contenidos, no entra en conflicto con la
pluriformidad de los diferentes sistemas sociales”. (J. P. Wils,
Tubinga, 1983)
¿Qué entendían dichos países por dignidad humana? ¡Mejor
no preguntarlo! Hubiéramos obtenido respuestas muy disímiles
y quizás terriblemente contradictorias debido a que los horizontes
históricos, culturales, políticos, filosóficos, teológicos, de los
países firmantes son también disímiles y hasta contradictorios.
¿Qué los unió para obtener sus firmas? Los unió la magia, el
arcano, el tabú, lo indecible y lo inescrutable de la palabra
dignidad. Según Dworkin, nadie que pretenda tomar en serio a
los derechos humanos puede dejar de lado la «vaga pero poderosa
id ea de d ign id a d h u m a n a »123. Aún siendo una noción
123DWORKIN, Ronald, Taking Rights Seriously, Cambridge, Harvard University Press,

1977, p. 198.
aparentemente vaga y difícil de definir con precisión, la idea de

dignidad constituye uno de los pocos valores comunes de las
sociedades pluralistas en que vivimos124.
A modo de ejemplos, la visión que las diferentes culturas
tienen de la dignidad de género, dista mucho de ser homologable.
Los árabes y la religión musulmana ven a sus mujeres en gran
dependencia del varón, a ellas se les niega el acceso a la política,
a los roles laborales y religiosos del varón y a todo cuanto
signifique condiciones de igualdad y de equidad. No es así en la
cultura occidental y especialmente de los países industrialmente
desarrollados. Para la mujer occidental, la ablación del clítoris
que hacen h on rosam en te ciertas etn ias african as es una
negación a la dignidad fem enina. El acceso al sacerdocio
femenino va con el concepto de dignidad de la mujer en la iglesia
anglicana, no así en la iglesia católica.
La OIT rechaza como indigno el trabajo infantil pero, para
muchas culturas es lo contrario puesto que es su modo de
supervivencia y de socialización de los infantes. En comunidades
aborígenes contemporáneas, la tierra como tal es considerada
la “Pacha mama”, dignidad que la sociedad tecnocientífica ha
expoliado a la naturaleza para apropiársela de manera exclusiva 229
al ser humano. El respeto a la vida humana en cualquiera de
sus etapas, desde la vida intrauterina hasta la terminal está
revestida de dignidad y, en consecuencia, de inviolabilidad, por
muchas religiones y países. Pero, para otros países y modos de
pensar que aprueban el aborto, la cadena perpetua, la pena de
muerte y la eutanasia, lo digno es intervenir la vida. Todos los
ejemplos anteriores nos demuestran que la idea de dignidad es
polisémica y que es mejor, para efectos de pactos internacionales
no entrar a discutir los fundamentos de dignidad, ni de libertad,
ni de autonomía, ni del servicio que la tecnociencia presta a las
anteriores.
Así tenem os que el concepto de la dignidad hum ana es
simultáneamente fuerte y débil, a veces contradictorio. ¿Cómo
poder convivir en paz, ju sticia y armonía en un mundo tan
tolerante con las disimilitudes que hasta los vejámenes a la
dignidad humana sean respetables? ¿Cuáles son los valores
universales que podemos pactar como mínimos vinculantes para
la convivencia en una sociedad cada vez más liberal, pluralista,
democrática, poliétnica, pluricultural y globalizada?
124Cfr. SPIEGELBERG, Herbert, «Human Dignity: A Challenge to Contemporary

Philosophy« en: Human Dignity. This Century and the Next, ed. R. Gotesky and E.
Laszlo, New York, Gordon and Breach, 1970, p. 62.
GILBERTO CELY GAUNDO. S.J.
“D e n o m in a m o s dignidad a “u n a cu a lid ad de lo digno, u n a excelencia

o realce, pro p o rc io n a d a al m érito y condición de u n a p e rso n a o cosa,
to m á n d o se sie m p re en b u e n sen tido c u a n d o se u s a de m a n e ra
a b s o lu ta ”, y tenem os por digno “a qu ién o lo q u e m erece algo”. Tal
c u a lid a d de lo d ig n o e s s in ó n im a de calidad (p e r s o n a lid a d ) y
com pren de “c a d a u n o de los caracteres o circ u n sta n c ia s, n a tu ra les
o a d q u irid o s, q u e distin gu en a la s p e rso n a s o c o sa s”.
Q u e d a en ton ces “lo a d q u irid o ” (lo cu ltu ral) p a ra la d efen sa de la

d ig n id a d h u m a n a d ife re n c ia d o ra . A n d r é M a lr a u x (1 9 0 1 -1 9 7 6 )
escribió “no s a b e r qu é es la dign id ad , pero sí lo qu e no lo e s”. H ay
q u e co n sid e ra rla u n v alor c u ltu ral (u n a opción existencial), u n bien
a c o n q u is t a r (la u to p ia ), h a z a ñ a q u e n o s e r á p o s ib le si n o se
n eutralizan los ram a lazo s viciados de la agresiv id ad n a tu ra l y se
e lim in a la v io le n c ia . Y a q u e lo q u e n o s h a c e d ig n o s e s s u
m e re c im ie n to (el m e re c im ie n to a d v e r s o e s la i n d ig n i d a d ), la
d ign id ad debe se r u n a reivindicación y u n a m eta inequívocam ente
h u m a n a . No serem os “m en os a n im a le s” si no c o n segu im os ser “m ás
h u m a n o s ”. E s im p o s ib le b o r r a r n u e s t r a a n im a lid a d de u n o s
plu m azos, pero c a b e corregir s u s a sp e re za s y g u ia r positivam ente
los instintos. Si no la refren d am os u n iv e rsal y perm anen tem en te
con u n a c o n d u c ta dign a, la dign id ad se q u e d a fu e ra del hom bre,
com o lo q u e retóricam ente q u e ra m o s h a ce r valer y, en el peor y
m á s com ú n de los casos, en pilote p a ra el m an iob rerism o in h u m an o.
El mejor patrimonio y la mayor empresa de nuestra especie h a n de ser
ella m ism a, pero si la d ign id ad en fatizada no se extiende a todos los
h om bres de m a n e ra in d u bitable, es pólvora m ojada. No es q u e c a d a
h om bre d e b a ser u n san to o la H u m a n id a d u n a con gregación de
beatitud, b a s t a q u e se respon sabilicen con a ltu ra h u m a n a de su
razón y c u ltu ra y del significado de la G eobiosfera, protegiéndola y
em pezan d o p o r la s de s u m ism a especie”. 125
El texto de Marcelo Palacios, anteriormente citado, daría lugar

a en ten d er el con cepto de dignidad en dos dim en sion es:
ontològica y existencial. La primera viene siendo la marca de
fábrica de la especie humana: antològicamente somos dignos,
por el solo hecho de ser seres humanos, de pertenecer a la
especie. De allí dimanan todos los derechos humanos.
La dimensión existencial hace referencia a la manera como
se cu a lifica la d ign idad en cada in d ivid u o , crecien d o o
disminuyendo en atributos. Esto significa que cada ser humano,
cada individuo, biográficam en te hace sus propios m éritos
125PALACIOS, Marcelo (Presidente del Comité Científico de la SIBI), texto tomado de

su conferencia inédita “Evolución y Violencia”, en el II Congreso Estudiantil de
Bioética, Universidad de Alicante, España, abril 10-2003.
(virtudes morales en el pensamiento aristotélico) que aportan

tonalidad a su dignidad ontològica. O lo contrario, puede
deteriorar su dignidad ontològica si su conducta personal es
contraria al com portam iento esperado por la cultura. Vivir
éticamente es un agregado necesario de dignidad existencia! a
la dignidad ontològica.
La comunidad moral de pertenencia reconoce y aplaude como
digno a quien obra correctamente y establece una especie de
pirámide de méritos éticos para ubicarle en ella, lo que significa
un crecimiento en la dignidad por méritos propios. La misma
comunidad sanciona con penas diversas y severas a quienes
van en contravía de la buena convivencia, sanciones que pasando
por restricciones de la libertad y de otros derechos pueden llegar
hasta la pena de muerte, configurando esta última la pérdida
total de la dignidad ontològica y existencial.
Los atributos de la dignidad vienen de la mano con los
conceptos de libertad, inteligencia, subjetividad y autonomía.
Algo más, y muy importante, es caer en la cuenta que si la
manera como se realizan operativa y eficazmente los conceptos
que hemos llamado principios, lo es a través del desarrollo
tecn ocien tífico del m undo contem poráneo, pues la m ism a 231
tecnociencia accede a! intocable tabú de los principios y ella se
constituye en parte ineludible de la ecuación.
Es muy mal visto, en nuestros días, que una persona, una
familia, un país y la comunidad humana en general, no entre
de manera activa y pasiva a gozar el desarrollo de la tecnociencia;
es algo tan vergonzoso como si no tuviese dignidad. Tecnociencia
y dignidad, como libertad, autodeterminación y ejercicio de la
in teligen cia vienen siendo paradójicam ente lo mismo y se
constituyen en el substrato de lo que concebimos por persona
humana.
No es necesario dar puntadas muy finas, desde el punto de
vista filosófico, para descubrir que tecnociencia no es igual a
dignidad. La verdad es que un niño, un anciano, un indígena,
cualquier persona carente de conocimientos tecnocientíficos, o
los países pobres del tercer mundo no padecen por ello de
indignidad, pero la modernidad ilustrada nos ha hecho creer
falsamente que sí. Que el desarrollo de la dignidad va con el
aporte que las ciencias y las tecnologías suministran al modelo
de desarrollo occidental. Esta es una gran equivocación.
También vivimos equívocamente la asociación de las palabras
libertad, inteligencia, subjetividad, autonomía y cada una de
ellas comporta un cierto grado de polisemia. Un buen ejemplo
podría ser la legislación a favor de la eutanasia que se va
GILBERTO CELY GAUN DO, S.J.
abriendo paso en las sociedades del primer mundo y de aquellas

que quieren imitarlo. A favor de la eutanasia se trae la palabra
dignidad humana para hablar de “muerte digna”, diciendo que
se tiene “libertad” para poder determ inar cada uno, cómo y
cuándo morir. El cómo se refiere a los medios tecnocientíficos
más avanzados para hacerlo de manera dulce y placentera, y el
cuándo está determ in ado por el rechazo a enferm edades
insufribles que se constituyen en una afrenta a condiciones de
calidad de vida y sentido de la misma. Cómo y cuándo se alegan
como ejercicio de la volu ntad libre individu al, reconocido
lega lm en te por el E stado y por la com u n idad m oral de
pertenencia. Al comprometer el concepto de dignidad humana
con el de libre voluntad para propiciarse la muerte con el cómo
y el cuándo escogidos por el individuo, ¿estamos llevando la
lib ertad y la dign idad al extrem o de su extin ción con la
eutanasia?
La dinámica humana nos invita a potenciar la voluntad libre,
la dignidad, la autonomía, la razón ilustrada y la tecnociencia
¿pero el acto eutanásico no va en contravía de aquello que
decimos lo justifica? En otras palabras, ¿para qué ejercitar la
232 libertad en una decisión que destruye la misma libertad? Esto
ocurre con la eutanasia: ¡una vez muerta la persona no podrá
tener más nunca libertad!
6- V o lv am o s a K a n t
Immanuel Kant logró sistematizar el concepto de dignidad

contraponiendo el reino de los fines al reino de los medios. El
ser humano pertenece al reino de los fines, es fin en sí mismo,
en co n secu en cia no es una m erca n cía que se ven de o
intercambia, no tiene precio. La dignidad es presentada como
exactamente lo contrario del «precio», es decir de aquel valor
que puede darse a cam bio de algo. La dignidad se refiere
precisamente a algo (o mejor, a alguien) que no tiene equivalente,
porque por su propia naturaleza es irreemplazable. Las cosas
tienen «precio»; las personas tienen «dignidad»126. Las cosas,
puesto que no son fines en sí mismas, sino medios, están a
126El contraste entre personas y cosas es una de las mejores vías para aproximarse
conceptualmente a la idea de dignidad. Ver: ANDORNO, Roberto, L a d istin c tio n
ju r id iq u e e n tr e le s p e r s o n n e s et le s c h o s e s à l'é p r e u v e d e s p r o c r é a tio n s artificielles,
Paris, LGDJ, 1996; id., B ioética y d ig n id a d d e la p e r s o n a , Madrid, Tecnos, 1998.
merced de los seres humanos para servirse de ellas. “Ahora

bien, el hombre considerado como persona, es decir, como sujeto
de una razón práctico-moral, está situado por encima de todo
precio, porque como tal no puede valorarse sólo como medio
para fines ajenos, incluso para sus propios fines, sino como fin
en sí mismo, es decir posee una dignidad (un valor interno
absoluto), gracias a la cual infunde respeto hacia todos los demás
seres racionales del mundo, puede medirse con cualquier otro
de esta clase y valorarse en pie de igualdad” .127
Dado que a nadie le gusta que se le considere como medio
sino com o fin en sí m ism o, em erge de a llí el deseo de
universalización de la norma, al encontrar que lo que es bueno
para uno, lo sea para todos. Esto significa que si yo me reconozco
como digno, también debo reconocer a los otros seres humanos
y ellos a mí, con la misma dignidad. En relación al sistema
jurídico, podría decirse que la dignidad constituye el «derecho
inderogable por excelencia»128, aún cuando stricto sensu no sea
ella misma un derecho, sino la fuente de todos los derechos. La
dignidad es en verdad una realidad prejurídica, que precede y
da fundamento al orden jurídico en su conjunto129*. La dignidad
es la fuente de los Derechos Humanos y el ejercicio de éstos 233
garantiza y fortalece la dignidad.
El concepto Kantiano de dignidad nunca puede ser desligado
de la capacidad del sujeto para autodeterminarse, lo que equivale
a decir que se dota a sí mismo de normas de vida puesto que
dispone de voluntad libre para hacerlo. No así el mundo de los
medios que está determinado por leyes contingentes, físicas y
necesarias para ser lo que son. La autodeterminación exige la
preexistencia de la razón, de la voluntad libre, de la percepción,
del tiempo y del espacio, del lenguaje y de la comunicación,
siendo todo lo anterior un sistema simbólico altamente sofisticado
que conforma la conciencia de sí mismo y, por consiguiente, la
categoría de dignidad.
127KANT, Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ed. Tecnos,

España, 1989, p. 301.
128Así la califica LENOIR, Noëlle, en *Bioéthique, constitutions et droits de l’homme»,
Diogène, octubre-diciembre 1995, p. 13.
129 Por ello, la dignidad humana en su expresión más básica no puede ser objeto de
limitaciones y debe respetarse en todas circunstancias, incluso en caso de guerra
o en «situaciones excepcionales que pongan en peligro la vida de la nación» (art. 4
del Pacto de las Naciones Unidas sobre derechos civiles y políticos, 1966). En
efecto, hay prácticas que por atentar directamente contra la dignidad humana,
tales como la tortura y los tratamientos degradantes, no son admitidas ni siquiera
de modo excepcional (ibid., art. 7).
GILBERTO CBLY GALINDQ, S.J.
“Fue Kant -en el período ilustrado- quien absolutizó el valor

de la persona, en cuanto que es ‘fin en sí misma’, ‘sujeto de la
ley moral’ (*la ley moral es santa gracias a la autonomía de la
libertad’), que no obedece a ninguna otra ley, sino a la que ella
misma se da; por todo ello, debe reconocérsele un valor absoluto
y no puede ser nunca considerada como un medio al servicio de
otro. ‘Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu
persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un
fin al m ism o tiem po y nunca solam ente com o un m ed io’.
Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 1973)”.130
Si bien esta manera Kantiana de comprender la dignidad
humana nos convoca a un muy alto concepto de persona, tiene
en su contra la severa dificultad de desdibujar el reconocimiento
de persona y su pertinente dignidad en todos aquellos que no
estén en estas condiciones: el em brión y feto humano, los
discapacitados mentales, los que padecen coma profundo y
posiblemente irreversible y los ancianos y pacientes terminales
que han perdido o disminuido al máximo su nivel de conciencia.
El mismo argumento de Kant que sirve para defender al ser
humano de cualquier atropello o vejamen, es esgrimido para
2 34 m in u svalorar a los seres hum anos que se encu entren en
condiciones desfavorables como las que se han mencionado. Y
si esto lo hacemos con seres humanos, ¿a cuánto vasallaje y
destrucción someteremos a los no humanos, a la naturaleza?
¿Podemos esperar un replanteamiento del concepto de dignidad
en los Derechos Humanos de tercera y cuarta generación?131
130BLÁSQUEZ CARMONA et alii, D iccion ario d e térm in o s éticos, Verbo Divino, Navarra,
1999, p. 158
131 “Estas nuevas condiciones permiten que vayan cristalizando nuevos derechos que
aspiran a concretarse en Declaraciones como las anteriores de los derechos civiles
y políticos y de los derechos económicos, sociales y culturales. Se reivindica el
derecho a la paz y a la intervención desde un poder legitimo internacional en los
conflictos armados; el derecho a crear un Tribunal Internacional que actúe en los
casos de genocidio y crímenes contra la humanidad; el derecho a un desarrollo
sostenible que permita preservar el medio ambiente natura] y el patrimonio cultural
de la humanidad; el derecho a un mundo multicultural en el que se respeten las
minorías étnicas, lingüisticas y religiosas; el derecho a la libre circulación de las
personas, no sólo de capitales y bienes, que permita condiciones de vida dignas a
los trabajadores inmigrantes.131 Este conjunto de derechos va tomando forma en las
últimas décadas, y abre el camino para un gran reto añadido en el siglo XXI: las
nuevas formas que cobran los derechos de primera, segunda y tercera generación
en el entorno del ciberespacio, es decir, la c u a r ta g e n e r a c ió n de los derechos
humanos". BUSTAMANTE, Javier, “La sociedad de la información. Hacia la cuarta
generación de Derechos Humanos: respetando la condición humana en la sociedad
tecnológica“. E n R e v is ta Iberoa m erica n a d e Ciencia, Tecnología, S o c ie d a d e In nova ción,
N° 1, sep.-dic., 2001.
Además del aporte kantiano de «no-instrumentalización» de

los seres humanos, debemos desarrollar también la noción de
«tratamiento degradante» para aplicar el concepto de dignidad a
favor de las actuales y futuras generaciones indefensas, en
solidaridad con el hábitat, también indefenso. En este sentido,
es u rgen te v in cu la r el con cep to de d ign idad con el de
“vulnerabilidad” , lo que quiere decir defensa del más débil, del
más desprotegido, del m arginado de todo beneficio, de los
indígenas, de los pobres y de los que sufren todo tipo de
calamidades.
En nuestra sociedad m oderna de consum o, hedonista y
egoísta, parece no tener cabida el minusválido, el anciano, el
discapacitado m ental, el enferm o crónico, el indigente, el
migrante, el de raza diferente, la mujer frágil y sin recursos, el
niño nacido en pobreza y orfandad, y todo aquel que discrepe
ra d ica lm en te de la cu ltu ra dom in an te. Todos estos son
vulnerables y reciben tratamientos degradantes: no se les tolera,
se les manipula, se les persigue y se les excluye de los bienes y
servicios. Y qué decir de la vulnerabilidad del niño no nato,
engendrado sin ser deseado, expulsado del vientre sin piedad
alguna. La lista de individuos frágiles y degradados es muy larga. 235
A ella hay que agregar la de los países dependientes y débiles,
vulnerados en sus derechos, empobrecidos y vejados por la
avaricia colonialista de los países poderosos.
7- V olvamos al judeocristianismo
Anunciamos, en la introducción del presente capítulo, que la

Bioética también valora la dimensión religiosa de la dignidad,
porque le da espesor moral y trascendencia al género humano.
Dijimos que, para el creyente, la Fe es un plus de dignidad que se
le agrega a la dignidad reconocida p or todos los seres humanos. Este
plus otorga calidad a la existencia del creyente, puesto que
dinamiza la esperanza en una vida mejor jalonada por el amor a
Dios y al prójimo, a sabiendas de que el amor es el nombre de la
felicidad. Y desde Platón, con libro El Banquete, y Aristóteles,
con la Ética nicomaquea, la felicidad está vinculada con el modo
ético y virtuoso de vivir, realidad esta que tiene el amor como
espina dorsal de la conducta digna.
La re ligió n m o n oteísta ju d e o c ris tia n a ha m arcado
definitivamente la cultura occidental con el concepto teológico
de dignidad. La dignidad hum ana es irrenunciable porque
proviene de la dignidad del creador del género humano. La

revelación pone de manifiesto la grandeza y singularidad del
hombre por su origen divino, creado a imagen y semejanza de
Dios, y convocado a intimar con Él en el misterio de su felicidad
eterna.
En virtud de este dato revelado, es decir, dado a conocer
progresivamente por parte de Dios en la experiencia histórica
que la humanidad va haciendo de conocimiento de sí misma,
todo ser humano goza de una dignidad intrínseca inalienable,
sin importar el sexo, la raza, la edad, la lengua, la condición
social o ideológica.
Toda persona recibe amorosamente de Dios la inteligencia,
la voluntad, la libertad y la capacidad de descubrirse a sí misma,
autoconstruyendo su existencia en comunión con el prójimo y
con el mundo. A través de este autodescubrim iento, y sin
violencias a la autodeterminación, Dios va revelando su ser a
cada uno en la intimidad de su conciencia, a modo de un darse
gratuitamente para ser aceptado de manera libre y voluntaria.
De esta doble revelación, la del hombre para sí mismo y la de
Dios para el hombre, em erge un com prom iso de comunión
236 trascendente que da solidez a la dignidad connatural de todas
las criaturas humanas. Esta comunión se m agnifica con la
vivencia y celebración eclesial, pues en ella se reconoce la
propuesta histórica de salvación divina, en adhesiones personales
al acervo de verdades reveladas y conservadas como un credo
total, a lo largo de la gesta humana.
La naturaleza de Dios es “Amor” y “Vida”. La manera como
Dios expresa su naturaleza es creando, lo que significa que da
de sí mismo vida marcada indeleblemente por su amor. Por estas
dos características el hombre es bíblicamente considerado el
culmen de la creación, dotado de dignidad, con vocación a cuidar,
continuar y perfeccionar la obra creadora de Dios.
Un especial don divino para el hombre es el amor, don con
que cualifica al hombre para relacionarse correctamente con
todos los congéneres, con el mundo y con Dios, puesto que Dios
es eso, “Amor”, y en esta virtud teológica reposa la clave de la
felicid a d . D ios ejerce su am or con n osotros de m anera
“m isericordiosa", vale decir, llenándose de piedad, ternura,
comprensión, compasión y perdón ante nuestras fragilidades y
errores denominados moralmente pecados.
La gracia divina consiste en eso: en misericordia ofrecida
paternalmente por Dios, a modo de mano suya siempre extendida
y acogedora para redimimos de nuestras miserias, si de nuestra
parte adherimos a Él libre y voluntariamente. La misma vida de
Dios se hace vida humana en la persona de su Hijo Jesucristo,

para hacerse vivencia biográfica en la historia de salvación de
cada uno de los seres humanos y de la comunidad humana en
su totalidad, con la presen cia perm anente de su Espíritu
santificador y dador de vida.
8- A MODO DE sín te s is : a s p ir a r a m á s
En síntesis, la apropiación que toda persona debe hacer del

profundo respeto de sí misma y de su entorno social y natural
para dotar de dignidad su ethos vital, responde a los mínimos
éticos necesarios para convivir de manera justa y armoniosa.
Es lo que recibe el nombre de “ética mínima”, o de “mínimos
éticos” de la Ética Civil, teoría que comparte la Bioética. Pero
hay un plus, una “ética de máximos” valores a los cuales se
puede aspirar libremente. Las instituciones con fines altruistas,
aquellas que se dedican a proyectos humanitarios, como también
las diversas ofertas religiosas, tratan de ubicarse en este plus
que insufla mayor espesor moral al individuo y a la sociedad.
Este es su reto.
En nuestro caso, el aporte de la teología judeocristiana al

concepto de dignidad, tan caro para la Bioética, ennoblece,
magnifica y conduce por el camino correcto el eterno deseo
mítico del corazón humano de siempre ser mejor, de aspirar a
más, de acceder a mayor dignidad, de “hacerse como Dios”,
para empoderarse de su propia suerte y destino en pos de la
felicidad.
AD EN D UM
Sobre el concepto de dignidad, íntimamente ligado a los de

lib erta d y a u ton om ía en la Sociedad del C on ocim ien to
tecnocientífico, que es simultáneamente una sociedad liberal,
dem ocrática, m u ltiétn ica, m u lticu ltu ra l y m u lti-religiosa,
adjunto el siguiente texto divulgado por Francisco León, director
del Servicio Informativo de Bioética, febrero 2004.
“¿Es la dignidad un concepto inútil en Bioética?

DM, 31 enero 2004.
Un editorial del número de Navidad del British Medical Journal

cuestiona la aportación del concepto de dignidad a la bioética. Ruth
Macklin, su autora, sostiene que es prescindible porque resulta
enormemente vago y, en la mayoría de los textos, se refiere en
realidad al respeto a la autonomía de las personas. DM ha pedido a
varios expertos una valoración de esta tesis, que rechazan con
238 ejemplos concretos de los daños que a la relación clínica y la
distribución de recursos causaría el reinado único del principio de
autonomía.
El número de Navidad del British Medical Journal incluye un

editorial, firmado por Ruth Macklin, profesora de Ética Médica en el
Albert Einstein College of Medicine, en Nueva York, bajo el provocador
título de "La dignidad es un concepto inútil".
Su conclusión es rotunda: «La dignidad es un concepto inútil en la

ética médica y se podría eliminar sin que ésta perdiese contenido».
El motivo es que en el Convenio de Bioética del Consejo de Europa y
otros textos internacionales sobre derechos humanos el término
dignidad «no parece tener más significado que el principio ético de
respeto por la personas: la necesidad de obtener el consentimiento
libre e informado; la exigencia de proteger la confidencialidad y la
necesidad de evitar prácticas discriminatorias y abusivas».
El concepto se usó con profusión en las discusiones sobre el

ensañamiento terapéutico de los años 70, que llevó al desarrollo de
leyes sobre testamento vital. Macklin hace notar que cuando esas
normas apoyan el derecho a establecer voluntades anticipadas en
la dignidad, en realidad quieren decir autonomía.
Otro tanto ocurre con el uso de pacientes recién fallecidos para que
los estudiantes de Medicina practiquen procedimientos como la
intubación. Macklin subraya que esta práctica se censura apelando
a la dignidad, pero sostiene que ésta no puede predicarse del cadáver,
por lo que esta vez el término se usa pensando en los sentimientos
de los familiares.
El análisis de textos sobre clonación y genética de organismos como

el Consejo Asesor en Bioética de Estados Unidos o el británico
Nuffield Council on Bioethics confirman su conclusión: dignidad es
un término que se emplea con una profusión que llega al abuso,
pero es sinónimo de autonomía o, simplemente, tan vago que su
omisión no alteraría el sentido.
Carlos de Sola, jefe de la Unidad de Bioética del Consejo de Europa -

organismo redactor del Convenio de Bioética- subraya que «la
dignidad es, ante todo, un concepto básico de la ética secular, que
reconoce a todo ser humano un valor intrínseco por el hecho mismo
de ser humano. Así, la dignidad, más que un derecho, es el
fundamento mismo de todos los derechos, como reza la Declaración
universal de derechos del hombre».
Y si hay algún concepto del que se puede predicar la utilidad es 239

precisamente éste: «En la esfera legal, la dignidad cumple un doble
papel: puede limitar los derechos individuales (así como las
actuaciones del Estado) y puede servir de base a formas de protección
del ser humano que no se traducen en derechos subjetivos. Ejemplo
de lo primero es la prohibición, en Europa, de la venta de partes del
cuerpo humano por considerarla contraria a la dignidad (mientras
que el mercado de óvulos florece en América). Un ejemplo de lo
segundo: se puede reconocer dignidad al ser humano antes incluso
de ser persona y, por tanto, antes de reconocerle derechos
jurídicamente ejercitables. La prohibición que recoge el Convenio
de Oviedo del Consejo de Europa de crear embriones humanos con
meros fines de investigación, ¿no se basa acaso en el concepto de
dignidad humana y en el principio de que al ser humano, incluso
embrionario, no se le ha de tratar como mero instrumento? Si no
existiese tal concepto, ¿cabría una limitación en este caso al
principio de autonomía de los progenitores y al de libertad de
investigación?».
Aunque «se puede discutir si un acto determinado es o no contrario

a la dignidad del hombre, la falta de consenso sobre la aplicación de
un concepto en determinada situación no supone que éste sea inútil
o insignificante en general», apunta De Sola, quien se pregunta «si
tras los argumentos de falta de claridad y de operatividad de la noción
de dignidad no se trasluce la reivindicación ideológica de la
autonomía del paciente/consumidor como criterio único y absoluto
GILBERTO CELY OAUNDO, S.J.
de la ética biomédica: sólo lo que yo quiero y todo lo que yo quiero. El

principio de autonomía se convierte así en dogma sin restricciones.
Por legítimo que sea el principio, yo no abrazaré el dogma».
«Da igual valor a todos; no así la ética del respeto por la autonomía»
Gonzalo Herranz, director del Departamento de Humanidades
Biomédicas de la Universidad de Navarra y vicepresidente de la
Comisión de Ética del Comité Permanente de Médicos Europeos,
apunta que «en ética médica, el de dignidad humana es un concepto
que, aunque muy mal utilizado, no tiene un pelo de inútil. Posee, a
mi parecer y en exclusiva, un sentido ético-médico más amplio y
profundo, y también más preciso y exigente, que el de respeto por la
autonomía de las personas».
Herranz concreta que la dignidad «se refiere a la actitud básica de

aprecio que el médico ha de tener por la valía de todos los seres
humanos, de cada uno, sin excepción, por dañados que estén en su
cuerpo o en su alma por la enfermedad, la vejez o la locura, por
inmaduros que estén en su desarrollo. Es esa universalidad sin
fisuras lo que el concepto de dignidad añade al de respeto por las
personas: éste es, en el contexto dominante de la ética utilitarista,
un concepto selectivo, remilgado, casi aristocrático, que excluye y
expulsa de la familia humana a los biológicamente pobres o a los no
deseados. En la ética de la dignidad todos valemos igual: no así en la
ética del respeto por la autonomía».
Rogelio Altisent «Renunciar a ella supondría eliminar la justicia de

la asistencia»
Rogelio Altisent, director del Instituto de Bioética y Ciencias de la
Salud de Zaragoza y vocal de la Comisión Central de Deontología de
la OMC, recuerda que «el término dignidad humana expresa al
menos dos ideas prevalentes. La primera, un valor intrínseco común
a todo ser humano del que se deriva entre otros, pero no sólo, el
imperativo moral del respeto a la autonomía; el segundo, el valor de
la calidad de vida derivada de ciertas circunstancias (por ejemplo,
cuando se habla de vida o muerte digna en la enfermedad terminal)».
«Tradicionalmente se ha razonado la inmoralidad de la esclavitud a

partir del concepto de dignidad humana. Una razón decisiva para
fundamentar este juicio es que toda persona desea ser libre y la
esclavitud seria una violación de la autonomía de las personas. Ahora
bien, ¿qué ocurriría si algunas personas aceptaran vivir en
esclavitud, porque asi viven mejor o por la razón que fuere? Muchos
seguimos pensando que la esclavitud no es aceptable ni siquiera
en tal caso. Fundamentar esta posición moral exige algo más que el
respeto a la voluntad de las personas y aquí es donde nos damos de
frente con el concepto de dignidad humana, un núcleo de valor
congènito ligado al hecho de pertenecer a la especie humana y por

tanto igual para todos (el primer sentido del término). Este valor no
está sometido a las cualidades o circunstancias del individuo
(belleza, inteligencia, salud, nacionalidad, nivel social, edad, etc.) y
ni siquiera puede sufrir merma por su conducta voluntaria (hasta
el más depravado de los hombres tiene derechos fundamentales)».
Esta concepción tiene consecuencias asistenciales relevantes: «Por

ejemplo, la importancia que para el profesional sanitario tiene la
valoración de las necesidades reales en personas que no pueden
ejercer su autonomía, lo cual se suele dar precisamente entre las
más débiles, que ni siquiera tienen voz para negociar ni para
defenderse, mientras otros expresan y exigen necesidades sentidas
que no siempre son reales».
En este sentido, «definir el alcance de los derechos que se enraízan

en la dignidad puede ser una cuestión discutida en el ámbito de la
ética filosófica, pero prescindir de la dignidad humana en su acepción
más fuerte, que nos hace a todos radicalmente iguales, sería
renunciar a la justicia. Algo así como resignarse a que el pez grande
se coma al chico».
Un encendido debate ‘on line’ 241

El editorial de Ruth Macklin en el British Medical Journal ha
generado un vivo debate en la edición on line de la revista, en el
que no faltan posturas encontradas. Arthur Caplan, director del
Departamento de Etica Médica de la Universidad de Pennsylvania,
alaba el editorial: «La dignidad no es un concepto carente de
significado, pero sí engañoso. Si tratas de concretar qué propiedades
se derivan de ella, no encontrarás gran cosa. La dignidad es una
creación moral, es el estatus que unos agentes morales conceden
a otros. Se otorga, pero no se posee de modo inherente. Por ejemplo,
nosotros -agentes morales autónomos- decidimos tratar a nuestros
semejantes como merecedores de ciertos actos y que sobre ellos no
podamos hacer ciertas cosas, como no comer a los muertos,
experimentar en quienes sufren estado vegetativo persistente o
vender los restos de un cadáver*.
No comparte el entusiasmo por el editorial Jayson Rapaport, jefe

del Departamento de Nefrología del Centro Médico Kaplan, en
Israel:«Me ha confirmado que, con frecuencia, quienes enseñan
ética carecen de contacto real con la práctica asistencial diaria».
«En mis 30 años de profesión me he topado con la dignidad humana

constantemente y espero que se note en mi trabajo. Soy consciente
de ella cuando hablo al paciente y sus familiares en un lenguaje
que puedan entender; cuando le digo a un paciente que tendrá que
pasar el resto de su vida en diálisis; cuando trato de convencerle de

que, aun cuando ya no podemos hacer nada más, la vida merece
ser vivida; cuando trato igual a pacientes ricos y pobres, del seguro
o privados, cristianos, judíos o musulmanes».
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B iblioteca G eneral
C a r r e r a 7 N o 41-00
INV.20Ü
L IB R O S P U B L IC A D O S P O R EL P R O F E S O R
G IL B E R T O C ELY G A L I N D O , S.J.
• El horizonte bioético de las ciencias

Primera edición, 1994
Segunda edición, corregida y aumentada, 1995
Tercera edición, corregida y aumentada, 1996
Cuarta edición, corregida y aumentada, 1999
Quinta edición, corregida y aumentada, 2001
Reimpresión, 2002
Reimpresión, 2003
Temas de bioética ambiental, 1995
Bioética y universidad, 1997
[teología - humana: una propuesta bioética, 1998
La bioética en la sociedad del conocimiento, 1999
Gen-ética. Donde la vida y la Ética se articulan, 2001
Dilemas bioéticos de la genética, 2002
Dilemas bioéticos contemporáneos, 2002
Bioética. Humanismo científico emergente, 2004
Ethos vital y dignidad humana, 2004
Bioética global, 2007

Ethos Vital y Dignidad Humana 2008

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THOS VITAL

Segunda edición corregida y aumentada

GILBERTO CELY GALINDO, S.J.

Transversal 4a # 42-00, piso 4° Bogotá, D .C., Colom bia

Número de ejemplares: 1.000

PRÓLOGO: para orientar al lector 9

LA VIOLENCIA COMO DETERIORO DEL

7 La violencia socava el ethos vital colombiano................ 48

Adendum: ¿Qué ha pasado con el conflicto

VISIÓN ESPIRITUAL DE LA MUERTE

1 Dos antropologías, una “dualista” y otra “monista” ..... 99

8 Acerca del duelo y del “autoduelo*.............................. 114

DIMENSIÓN BIOÉTICA DEL DUELO

1 ¿A qué llamamos duelo? ................................................ 133

ETHOS VITAL Y DIGNIDAD HUMANA EN LA SOCIEDAD

1 Nuevos escenarios.... 146

3 El saber-hacer como tecnociencia............................... 150

Adendum: la Sociedad del Conocimiento y sus retos

APORlAS DE LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO

1 Acerca de la supervivencia y búsqueda de mejores

LA DIGNIDAD HUMANA EN LA ENCRUCIJADA DE LOS

1 Hacia una ética de máximos......................................... 213

Adendum: ¿Es la dignidad un concepto inútil en Bioética? 238

Bibliografía de referencia................................................. 243

Otros libros del autor............................................. 249

Este es un libro de Bioética. Llamamos Bioética a la reflexión

con que acontecen los episodios nacionales e internacionales

G ilberto C ely G alindo , S.J.

La violencia nació con el hombre y con él ha crecido a lo largo

mayor razón cuando introdujo la carne en su dieta alimenticia

nuestras viejas mañas y las empeoramos con formas más

se enrarece más la posibilidad de salidas políticas negociadas.

2 “La estadística mundial sobre conflictos armados, según el Instituto de Ciencia

tragicomedia o extraviados inconscientemente en ella-, y para

2r M iremos las palabras para resignificarlas

Digamos de entrada que existe uso indiscriminado de las

3 PALACIOS, Marcelo, op. c. inédita.

comienzo a la batalla. Según el diccionario de la Real Academia

4 Autores como K. Lorenz, Tinbergen, Eibl-Eibesfeldt y otros etólogos, es decir,

sociales que llevan condiciones indignas de ejercicio intencional

5 Véase FERRATER MORA, José, D iccionario de Filosofía, Editorial Ariel, S.A.,

y actitudes y delimita las responsabilidades. Si la violencia se

hombre como en otros animales, funciones útiles, y afirmar que

3- Fuente de v id a y fuente de muerte

Así como decimos que la disminución del espesor de la capa

Velar por la vida en todas sus manifestaciones, pastorearla y

ruptura irracional del equilibrio ecológico biopsicosocial; es una

4- C o n respecto a fines y medios .

El ejercicio de la violencia requiere del uso de la inteligencia,

8 El valor moral de la libertad solamente es posible entenderlo en la medida que las

Cuando nos topamos con el fenómeno generalizado de la

No puede haber libertad si no es como oferta de posibilidades de interacción con

se vale para sobrevivir. Esta violencia suprime la relación jurídica

5- T eorías que pretenden dar

Sin desconocer que la violencia es una acción humana que

Erich Fromm ofrece una tipificación de la violencia que resumo

a Violencia lúdica o juguetona, que no pretende hacer daño

Marciano Vidal hace su propia propuesta10: “Teniendo en

• Estructural: cuando está insertada en y actúa por

10 VIDAL, Marciano, y SANTIDRIAN, Pedro, Etica social y poVtica, tomo 3, IV Edición,