Sentido de Vida y Mistica

SENTIDO DE VIDA Y MÍSTICA DESDE LAS MIRADAS DE
MARTÍN VELASCO Y GARCÍA-BARÓ
ANGÉLICA MORALES ARIZMENDI
Universidad Pontificia Comillas
RESUMEN: Este ensayo parte de la recogida de algunos criterios esenciales que ofrece el pen-
samiento filosófico occidental y del estudio comparativo del fenómeno místico de la fenome-
nología de la religión contemporánea para entrar en diálogo con la mística. En un segundo
momento, exponemos las consideraciones al problema de la religión, acudiendo al pensa-
miento sobre lo absoluto desde una aproximación fenomenológica que salve a la relación reli-
giosa de cualquier forma de sentimiento de consuelo o, encubrimiento del mal. Como resulta-
do de esto, señalamos las dificultades para asumir la analogía entre relación con Dios y rela-
ción interpersonal o empatía, como instrumento idóneo para explicar la relación religiosa. En
un cuarto momento, intentamos la articulación de la experiencia matriz-ontológica con las
experiencias culminantes ética, filosófica y mística. Y, gracias a estos factores de transición,
ofrecemos algunas conclusiones constituidas en la dialéctica de la vida fundamentada en el
acontecimiento creacional de la existencia. Quedan así establecidas las bases antropológicas
de la mística.
PALABRAS CLAVE: Vida, sentido, experiencia, acontecimiento, misterio, trascendencia, absoluto,

alteridad, dinamismo vital, apertura, mística, amor.
ABSTRACT: This essay starts from the collection of essential criteria offered by Western philo-
sophical thinking and of the comparative study of the mystical phenomenon of the phenome-
nology of contemporary religion. In a second moment, we present the considerations to the
problem of religion, turning to thought on the absolute from a phenomenological approach
that saves the religious relationship from any form of comfort or concealment of evil. As a
result of this, we point out the difficulties in assuming the analogy between therelationship
with God and interpersonal relationship or empathy, as an ideal instrument to explain the reli-
gious relationship. In a fourth moment, we try to articulate the matrix-ontological experience
with the culminating ethical, philosophical and mystical experiences. And, thanks to these
transition factors, we offer some conclusions constituted in the dialectic of life based on the
creational event of existence. Thus, the anthropological bases of mysticism remain.
KEY WORDS: Life, meaning, experience, event, mystery, transcendence, absolute, otherness,
vital dynamism, openness, mysticism, love.
1
Si la filosofía se define como el esfuerzo humano de radicalidad por entender racio-

nalmente la totalidad de las cosas reales a partir de sus causas profundas, cobran enorme inte-
rés actividades humanas como búsqueda radicalidad, experiencia y amor.
Este ensayo quiere poner en diálogo las categorías interpretativas en el estudio compa-
rativo del fenómeno místico de Juan Martín Velasco y algunas tesis de Miguel García-Baró en
su aproximación a la filosofía de la mística. Una vez que exponemos estas perspectivas, te-
nemos el propósito de ver cuáles son los rasgos comunes de su antropología y presentar un
marco conceptual que nos permita avanzar y ampliar, nuestra comprensión de la vida del mís-
tico entendida como la existencia plenamente humana. Desde aquí, construimos nuestro análi-
sis para conocer qué aportaciones del ámbito de la actividad filosófica pueden surgir para el
estudio de la mística. Así podremos averiguar cuáles son las claves de transformación de la
subjetividad que llevan al sujeto místico a escuchar en lo más hondo de sí mismo, a trabajar
sin descanso en el cuidado de su alma, a la conversión del corazón-razón como su raíz subs-
tancial y a la implicación de su acción moral en el mundo. Finalmente queremos valorar la
contribución que puede suponer la aproximación a la mística desde la fenomenología y la
filosofía contemporánea española al ámbito de la religión y la fe práctica, donde distinguimos
dos tipos de saber: uno nocional y otro existencial y solo él último es plenamente filosófico y
místico. Es radicalmente distinto hablar de Dios de oídas que existir ante Dios por experien-
cia.
1. Breve y necesaria mirada a la tradición histórico-filosófica
Esta breve aproximación histórico-filosófica permite identificar los distintos momen-

tos y métodos bajo los cuales se ha hecho filosofía y desde ahí, aplicar criterios sobre las ba-
ses antropológicas de la mística.
El recorrido, primeramente, permite dilucidar cómo la filosofía clásica, con Sócrates y
Platón a la cabeza, marca un antes y un después en la concepción del hombre, de la ética y de
la metafísica. En ellas la valentía y la humildad por el cuidado del alma y el bien son una pre-
paración para que la Verdad se encarne en el hombre y la historia. Eleva la mirada a la inteli-
gencia (noûs) como patrimonio de los seres humanos y llega a comprender la realidad dotada
de sentido y su implicación moral en lo propiamente religioso. La siguiente fase filosófica,
nos introduce en el pensamiento moderno sobre la subjetividad como fenómeno originario. El
2
SENTIDO DE VIDA Y MÍSTICA
pensamiento filosófico pone la mirada en el centro existencial del hombre como radical indi-
vidualidad. Finalmente, un nuevo pensamiento que trata sobre lo absoluto como fundamento
de toda actividad religiosa y su crítica ante la relativización de la malignidad del mal. Con
ello se da nueva luz a las bases antropológicas, pensando la situación dialéctica de la vida
como una realidad libre y racional: capacitas Dei. Es importante decir que esta nueva forma
de pensamiento, en la que situamos a Juan Martín Velasco y a Miguel García-Baró, despliega
sus perspectivas filosofando sobre las ideas que influyeron en el hecho más sobresaliente en
toda la historia espiritual de Occidente: la confluencia de la filosofía griega y el pensamiento
bíblico. Dios acompaña al hombre y ama al mundo hasta el extremo, no por necesidad sino
por Amor.
Cuando Miguel García-Baró recurre, tal como lo hace en Sócrates y Herederos o en su
Introducción a la teoría de la verdad, a la idea de las navegaciones filosóficas que expone
Platón en el Fedón1, dibuja un mapa de perspectivas de la teoría de la verdad y de las distintas
comprensiones del ser2. En este espacio, solo mencionamos las distintas navegaciones de la
filosofía en la historia de Occidente y la clave de actividad filosófica que abrió la puerta a
perspectivas que nos dan evidencias de lo que supone la vida ética y filosófica, y su sentido
hacia la mística.
En la historia del pensamiento occidental se han dado básicamente dos comprensiones
del ser. En la primera salida filosófica, los pensadores hacen una primera navegación para
pensar las cosas mismas, la naturaleza y la realidad. Con el fin de conocerlo todo nos ofrecie-
ron una multitud de doctrinas que prometían explicar la naturaleza desde la naturaleza misma.
Una segunda navegación, la unívoca, con Anaxímenes de Mileto, pero que viene de Heráclito
y Parménides, es aquella en la que la filosofía recurre al discurso (logos) como lugar primor-
dial de la verdad, analizando todo discurso en que decimos verdades; nos encontramos en la
parte del predicado con la partícula “es”, encarnación del ser único y eterno. En la aristotélica
o analógica “el ser” tiene un sentido primordial al predicarse propiamente de las sustancias
primeras, y otro derivado, al decirse el ser en muchos sentidos: accidentes, relaciones, etc.
Bernard Lonergan, especialista en pensamiento aristotélico-tomista, refiriéndose a la
comprensión del ser en los orígenes del pensamiento europeo –expresaba– que Aristóteles no
rompió con el supuesto de Parménides y de Platón. Supuso que el ser es algún contenido con-
ceptual y se preguntó de nuevo qué acto de comprensión ocurría antes de la formulación de
1
Recordamos, que el Fedón es esa invitación constante a filosofar; y a la vez, el paradigma para llevarlo a
cabo. Se nos exhorta a un modo filosófico de vida a la práctica permanente del discernimiento.
2
Para todo este apartado me he inspirado en Cf. M. García-Baró, Sócrates y herederos, pp. 17-22.
3
ese contenido3. Y concluye: nosotros no podemos definir el ser sino indirectamente. Sin em-
bargo, el tipo más conspicuo de los actos de comprensión es el acto de intelección que
aprehende la forma inteligible que surge en los datos sensibles. Por eso, Aristóteles estableció
que ese principio ontológico era la “forma”. El fundamento del ser en las cosas, y el acto cog-
noscitivo de aprehender la forma, es el acto de intelección del cual surge el contenido concep-
tual “ser”4.
Estas verdades sirvieron para organizar el sistema de pensamiento: la sensación, la
visión intelectual, la phrónesis o prudencia, el noûs o inteligencia de los primeros principios.
Sin poder extendernos aquí por razones de brevedad, esta es la navegación de la metafísica
que incursionaron con la mayor originalidad Sócrates y Platón.
Con Descartes se nos revela una tercera navegación para el pensamiento. Mucho le
debe la historia del pensamiento a este gran navegante que incursionó la vía introspectiva co-
mo experiencia de la subjetividad. El filósofo se esfuerza por pensar en la necesidad de volver
a las formas pre-predicativas del lugar de la verdad. La filosofía, la moral, la religión y la
ciencia –de aquí hasta nuestros días– han tenido en el sujeto individual su alfa y su omega.
Queda así abierta la filosofía de la alteridad, que apunta y hace posible una cuarta navega-
ción5.
Heidegger tratará de captar el acontecimiento concreto de la existencia humana en su
mismo movimiento, señalando los atributos “esenciales” y concretos que constituyen el dina-
mismo del existir mismo del hombre. En cada momento estamos comprendiendo implícita-
mente la significación de “existir”. En Heidegger, la existencia no puede separarse de su pro-
pia condición y, por muy lejos que tratemos de profundizar en ella, se enfrenta en su interiori-
dad con un núcleo inextricable que transforma la conciencia idealista en existencia6. Ahora
bien, el autor alemán no pondrá radicalmente en cuestión la idea de poder que implican tanto
la comprehensión de lo desvelado por el existir-a-la-nada (muerte), como el asumir su factici-
dad en el proyecto.
3
Lonergan, B. Insight. Estudio sobre la comprensión humana (trad. Francisco Quijano) Salamanca, 2004, p.
437.
4
Ibíd. p. 437.
5
M. García-Baró. op. cit. 19.
6
Cf. Emmanuel, Levinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l´hitlérisme. Le Mal élémental (Miguel
Abensour), Éditions Payot & Rivages, Paris 1997.
4
Levinas criticará a Heidegger por no haber roto radicalmente con la filosofía del poder
idealista, ya que el ontologismo de la existencia conserva en la existencia opuesta al pensa-
miento, la función del poder que caracteriza al pensamiento7. El filósofo busca conocer y ex-
presar la verdad sobre todo lo que es. Heidegger nos ha acostumbrado a pensar que la historia
de la vida subjetiva se ejercita bajo la previa apertura o manifestación del ser. Así, el espíritu
humano, donde brota la intencionalidad con el carácter incoativo de sus destellos de sentido,
se aproximaría a una relación de saber –identificación posesiva– donde todo se iguala.
El pensamiento occidental ha supuesto, por tanto, que la subjetividad es un ente sus-
tancial coincidente consigo mismo y preocupado en el cuidado de sí. Desde esta actitud filo-
sófica, “algo” se puede conocer si previamente se exhibe, es decir, si “lo que es” se muestra o
manifiesta como fenómeno a un “quien”; y fue Husserl, de alguna manera, el pionero de esta
actitud, al defender que la conciencia se estructura fenomenológicamente como conciencia-
de-ser que aspira a la objetivación, es decir, como correlativa de un ente colocado ante mí.
Pero, así como dábamos a entender que el horizonte del mundo, sin considerar los
acontecimientos o misterios, es el tranquilizador del ser, la religión también puede ser el gran
tranquilizante, lugar de aceptación y de paz insondable. Quedaría fuera toda ética, ya que “la
ética no aporta necesariamente los consuelos que la religión sabe dar. La profecía y la ética de
ningún modo excluyen los consuelos de la religión; pero […] quizá no es digna de esos con-
suelos más que una humanidad que puede también pasarse sin ellos”8.
Ante tal escenario –con el afán filosófico de conocimiento en su libertad y radicalis-
mo– Miguel García-Baró menciona la cuarta navegación como la filosofía de la alteridad9.
Aquí la cuestión de fondo es la distinción necesaria entre conocimiento filosófico y conoci-
miento natural. Para esto hay que preguntarse si hay modos esencialmente previos de instala-
ción en la existencia por parte del hombre10.
Seguir este hilo de pensamiento nos lleva a la gran cuestión ético-socrática. Admirán-
dose por la interrogación filosófica, “Sócrates afirmó que la vida del hombre, de cualquier
hombre, no se puede vivir sin examen; en otras palabras, que la filosofía es necesaria y que
hasta, probablemente, es el unum necessarium, lo absolutamente necesario, o parte esencial de
7
Emmanuel Levinas. Escritos inéditos 1 (trad. Miguel García-Baró, Mercedes Huarte y Javier Ramos; Ma-
drid, Trotta, 2013).
8
Idem. Ética e infinito, p.99.
9
Algunos contemporáneos piensan que García-Baró encontraría entre los principales navegantes de este
nuevo intento a Kierkegaard, Rosenzweig, Buber, Levinas, Chalier, G. Marcel. (Cf. D. Rosales Meana, “Hablar
en silencio. Cuatro Navegaciones”, en: La filosofía y el Bien, Ápeiron Ediciones, Madrid, 2018, p.105).
10
M. García-Baró, Vida y mundo, p. 90.
5
él”11. Toda esta filosofía consiste en practicar la radicalidad de las virtudes morales como
ejercicio y culminación de las virtudes intelectuales, sin intento alguno por invertirlas. Frente
a estas evidencias, si es verdad que nada es peor que la ignorancia, esta tendrá una relación
categórica con el mal. Valentía y su contrario, el miedo, serán determinantes para vivir en la
verdad y su búsqueda o, en el miedo y su turbio tranquilizador: el prestigioso “parecer”. El
mundo de apariencias a la mano calma, superficialmente, la tan perfecta inquietud del alma. Y
en el humo de apariencias, el mal está a la mano. Constatamos que la cuarta navegación filo-
sófica prolonga la tercera y se pone a considerar la pregunta por el absoluto. El hombre ha
sido creado para el bien, es una realidad capaz de obrar en cada acción el bien, pero el bien no
se ama desde el principio. La vida orientada hacia el bien no está dada, y amar el bien supone
una larga, y nunca cerrada, actividad filosófica. Este pensamiento quiere penetrar en lo secre-
to de lo absoluto –de lo que “domina sobre todo lo cambiante (yo, mundo, cosas, otros), de lo
metafísico o trans-natural”12– y reformarlo todo desde ahí.
Es imposible ser escéptico y si se pretende serlo se relativiza, también el mal. Lo abso-
luto es objeto de la existencia y objeto de comportamientos originales. Por ejemplo: (a) la
experiencia absoluta de saber que estoy vivo, que tengo problemas y que esto que me pasa es
algo; (b) Sé que tengo el absoluto deber de seguir viviendo embarcado y libre en la corriente
imparable de las acciones, y ante las cuales, soy máximamente responsable; (c) sé que no de-
bo llevar a cabo ciertas acciones pase lo que pase, y sé absolutamente que mi sí es indetermi-
nado. Hay un sí abierto a la espera y sin saber nunca de qué. Finalmente, la experiencia abso-
luta del dolor y la impotencia de consolarlo, la malignidad del mal es injustificable y el mal
destruye el sentido13.
Es por estas razones por las que García-Baró piensa que ensayar lo absoluto como
censura de lo relativo es un ejercicio decisivo en la relación religiosa, es criba de imágenes e
ilusiones de lo humano. Lo absoluto es crítica, y también la rebeldía radical ante ese extraño
acto humano que es el uso desviado de la libertad: el mal radical. Para el socrático, “la mal-
dad no viene al hombre desde fuera, sino que procede de dentro a fuera. Evitarla en lo posible
11
Cf. M. García-Baró, De Sócrates y Herederos, pp. 14 ss.
12
Ibíd. p. 22.
13
Cf. Idem. De estética y mística, pp. 45-48.
6
es la primera tarea del pensamiento. Primado de la razón práctica, dirá dos milenios después
de Sócrates, Kant”14.
De la persona humana, dice este autor, se puede sostener que es ser capax dei por dos
cuestiones fundamentales: porque ante el choque con el misterio es un ser libre, abierto a la
realidad, a su fundamento y a un fin orientativo; y también un ser capaz de renuncia completa
a lo divino15, de renuncia total al bien, capaz de males injustificables. En conclusión, “sin el
conocimiento de lo absoluto no hay crítica absoluta de lo relativo”16, y para ello la razón teó-
rica y práctica es decisiva.
Frente a todo esto, una quinta forma de filosofía que confronta racional y radicalmente
el mal se hace inminente en los temas de religión. Se estaría en un lugar nuevo, y a distancia
de aquellos pensamientos antifilosóficos, que aparentemente son opuestos, pero que ambos
encubren el mal, precisamente por relativizarlo son aquellas concepciones que comparten la
idea central de que el hombre es una realidad que alcanza la plenitud de su vida sólo en rela-
ción con otra u otras realidades (la naturaleza, la sociedad, el Bien, lo Absoluto); y, por otra
parte, a las que se contraponen en el otro extremo, situando la soledad autosuficiente del
hombre como la meta y la cima del saber y del saber vivir –como la invulnerabilidad estoica–.
Pero esto no es sino bastarse a sí mismo e ir eliminando los vínculos con nosotros mismos y
con todo lo que no somos nosotros y que puede perjudicarnos17. El problema de la verdad,
que es el problema más apremiante al que se puede enfrentar un hombre, se soluciona gracias
al esfuerzo humano por someter todas aquellas cosas que admiten la menor sospecha. Revi-
semos esta aclaración:
“La absoluta objetividad, el absoluto antinarcisismo de la actitud socrática, que no es una fe, sino que
es la esencia misma de la vida humana en su sector más alto y profundo, puede exigir —exige, de he-
cho— superar la falsa objetividad, que se pretendía ya absoluta, de la «actitud superficial». Nuevamen-
te constatamos que la meditación de lo absoluto muestra la situación dialógica de la vida humana y
exige el paso imprescindible de la mediación filosófica para pensar la relación religiosa”18.
En este sentido es pertinente preguntarnos cómo surge en el hombre la experiencia de

lo absoluto; ¿se trata de una experiencia concreta o, de un imperativo categórico? ¿un hombre
se toma la vida y su sentido en serio, gracias a los acontecimientos providenciales de la vida o
esto acontece por una desafortunada experiencia personal?
14
M. García-Baró, op. cit. 21-22.
15
Cf. Idem. Las almas, el mundo y Dios. Madrid, Universidad San Dámaso, 2017 (Subsidia 48), p. 12.
16
Ibíd. p. 22.
17
Ibíd.
18
M. García-Baró, Vida y mundo, p.105.
7
Una vez delimitadas las grandes perspectivas en estas navegaciones filosóficas, los
contenidos siguientes se centran en el estudio comparativo del fenómeno místico y las catego-
rías de Misterio y Presencia para referirnos a Dios, y la categoría de “encuentro” como símbo-
lo por excelencia de la relación religiosa. Inmediatamente profundizamos en algunas cuestio-
nes sobre lo absoluto en el escenario actual de la religión, para así poder integrar la reflexión
de la subjetividad y alteridad del yo en la mística.
2. La Presencia inobjetiva del Misterio y la actitud fundamental del hombre como res-
puesta
Hay diversas corrientes de estudios de lo religioso que, desde distintas perspectivas,

han opuesto la mística a la ética. La escuela de fenomenología de la religión representada por
Söderblom y Fr. Heiler realizó una tipología de las religiones, ya considerada clásica, que
clasificaba los principales movimientos religiosos en dos grandes grupos, según subrayaran
más la espiritualidad profética –religiones monoteístas surgidas en medio oriente– o la reli-
giosidad mística –tradiciones religiosas cuyo surgimiento podríamos situar en extremo orien-
te–. Hans Küng19, siguiendo a Heiler en su libro “Das Gebet”, establece una distinción tajante
entre ambas espiritualidades atendiendo a tres criterios: una experiencia psíquica fundamental
de la que surge una determinada concepción de Dios y que comporta, en tercer lugar, unas
actitudes básicas.
El concepto de Dios –en la experiencia mística– se habría formado a partir de cierto
intento de comprensión del eco global que deja en el sujeto, el misterio oculto e incomprensi-
ble manifestado en una vivencia extática. De ahí que este tipo de espiritualidad, basado en las
experiencias místicas, despoje a la idea de Dios de todas las notas personales hasta vislumbrar
el infinito en toda su pureza. O también, la concepción de un Dios impasible, presente en las
tradiciones místicas, corresponde a una experiencia de aburrimiento –e incluso repugnancia–
ante el hecho de vivir; de ahí que se ejerciten –en extremo– en la negación de las tendencias
vitales o pulsiones instintivas más primarias del ser humano.
Al proceder de la vivencia voluntarista de la fe, la espiritualidad profética concibe a
Dios como poder eficaz, vida suprema, Dios que –a la vez que condena y juzga– perdona y
19
H. Küng, ¿Existe Dios? (trad. J. Mª. Bravo Navalpotro: Madrid, Ediciones Cristiandad, 1979), pp. 823-
827.
8
salva; en definitiva, un Dios que es sabiduría, misericordia y bondad. La experiencia psíquica

fundamental de la que surge la espiritualidad profética subrayaría sobremanera una existencia
pletórica de gozo por estar en el mundo, dispuesta a la realización de las tareas transformado-
ras de la historia a que su empuje vital le compete. En consonancia con ello, se desgranan
actitudes básicas antitéticas. La actitud mística subrayará la ascesis y la renuncia como medio
de purificación para el acceso a lo definitivo –fusión con Brahman o nirvana–, ya sea por me-
dio del ciclo de las reencarnaciones o a través del yoga20.
La actitud religiosa profética concibe la plenitud de la vida al modo de un “combatien-
te” que lucha denodadamente por vencer las dificultades, siempre con un esperanzado opti-
mismo en el futuro. Para una comparación entre ambos, tenemos el cuadro aportado por Juan
Martín Velasco21:
Piedad mística Piedad profética

Niega (o ignora) la persona humana, el Afirma la persona, el mundo y la historia.
mundo y la sociedad.
Vive una experiencia ahistórica de Dios. Mantiene con Dios una relación histórica.
Realizada bajo la forma del éxtasis. Realizada como revelación y respuesta de
fe.
Afirma a Dios como unidad indiferenciada. Reconoce un Dios personal.
Se propone como ideal la huida del mundo. Se propone la transformación del mundo.
Tiene espíritu monacal. Tiene espíritu profético.
Espiritualidad «femenina»: pasiva, receptiva Espiritualidad «masculina», de carácter acti-
o contemplativa. vo, evangelizador.
Se representa la salvación como disolución Idea escatológica de la salvación, pero con
del individuo en el Absoluto, es individua- capacidad de transformar la persona y el
lista, acomunitaria. mundo.
El hecho de constatar simplemente la existencia de experiencias místicas en la religio-

sidad profética (cábala judía, sufismo musulmán y mística cristiana), a la vez que tendencias
proféticas y personalistas en tradiciones religiosas de marcado carácter místico (por ejemplo,
la bhakti de algunas corrientes hindúes), invalida cualquier oposición radical entre ambas ten-
dencias. A lo que se une también, como dice Martín Velasco, el siguiente argumento:
“Todas estas contraposiciones entre mística y profetismo chocan con la descripción del fenómeno
místico que se obtiene de la comparación de sus diferentes manifestaciones. En ellas, en efecto, apare-
ce con claridad, por una parte, hasta qué punto el desasimiento de sí mismo y de toda «gratificación»
que pueda seguirse de la relación con Dios es norma imperativa en todas las corrientes verdaderamente
20
G. Flood, El hinduismo (trad. Miguel José Hagerty: Madrid, Akal 2008), pp. 103-134.
21
Tomado de: J. Martín Velasco., El fenómeno místico, p. 27; “Revelación y fe desde la perspectiva de las
ciencias de las religiones” en AA.VV, La fe, PPC-Fundación Santa María, Madrid 2005, p. 191.
9
místicas, y, por otra, que el término del proceso convierte al místico en un servidor de los demás, y
convierte al servicio en sello y garantía de autenticidad del proceso místico en su conjunto”22.
Martín Velasco utiliza el término “Misterio” para designar la presencia activa de la

absoluta trascendencia en la más íntima inmanencia o entraña de la realidad y la persona. La
palabra “trascendencia”, compuesto del prefijo “trans” y del verbo “scandere”, “tras-
cendencia” evoca un doble movimiento de travesía y ascensión23.
El Misterio es, pues, una realidad que, en todos los aspectos, en todos los órdenes y
bajo todos los puntos de vista, es superior al hombre y a su mundo en un sentido absoluto,
absolutamente diferente o “totalmente otra”. Su vivencia por parte del sujeto, en las experien-
cias religiosas y místicas, comportaría tal riqueza de aspectos y armónicos irreductibles que
haría imposible una expresión racional absolutamente fiel de la misma, ya que requeriría una
transgresión de la misma gramática del lenguaje. Todas estas afirmaciones del autor tocan la
ontología, “que la presencia no es en realidad otra cosa que Dios mismo”24 haciéndose presen-
te. Dándose en acto permanente de revelación y comunicación que, al pro-vocar y con-vocar,
hace del sujeto presencia responsiva, o lo que es lo mismo, interlocutor de su palabra y trans-
misor de su amor. Presencia in-objetiva “captada” o “pre-sentida” en una cierta ausencia.
Además, se trata de una presencia “en-ergética” que, al afectar absolutamente, tensiona y
atrae eficazmente la existencia humana. Este rasgo de “actividad”, que caracteriza esta pre-
sencia, es el rasgo que constituye el elemento más importante de diferencia entre el Dios clá-
sico de los filósofos y el Dios de las religiones. En sintonía con estas observaciones, dice Ve-
lasco:
“Los mismos textos que nos describen estos intensos sentimientos de gozo que produce la experiencia
mística están llenos de indicios que nos señalan hacia la diferencia cualitativa de ese gozo en relación
con el gozo producido por la obtención de los bienes mundanos y la satisfacción de los múltiples de-
seos del corazón del hombre”25.
22
Idem. Mística y humanismo, PPC, Madrid 2007, p. 100.
23
E. Levinas, Dios, la muerte y el tiempo (trad. María Luisa Rodríguez Tapia: Madrid, 2008, Ediciones Cá-
tedra), p. 195.
24
J. Martín Velasco, “Revelación y fe desde la perspectiva de las ciencias de las religiones” en AA.VV., La
fe, PPC-Fundación Santa María, Madrid 2005, p. 144.
25
J. Martín Velasco, J. El fenómeno místico. Estudio comparado (Madrid, Trotta, 2003). p. 333.
10
Juan Martín Velasco reconoce en la categoría del “encuentro”26 un elemento central

para comprender la experiencia religiosa, ya que permite su descubrimiento sin menoscabo de
la trascendencia del Misterio. El tipo de relación presente en el encuentro entre personas ins-
taura una perspectiva no objetivada que anuncia la originalidad de la relación religiosa, ya que
el sujeto descubre así la existencia de la relación con el Misterio en la raíz de su constitución
como persona: en el amor y en el diálogo.
Martín Velasco ha encontrado en los místicos la inspiración que debe orientar hacia el
descubrimiento del sentido del universo de las religiones, a la vez que permite crear nuevos
cauces para la realización de la experiencia religiosa en los tiempos que corren. Pero la pro-
fundización en él ha despertado una intuición más valiosa. Como él manifiesta: “confieso que
me ha servido, me está sirviendo –parafraseando una expresión de L. Massignon– para una
especie de iniciación experimental en la comprensión de la realidad y la verdad de la condi-
ción humana”27. Así, podemos entender que su propuesta de fenomenología de la mística es
complemento de su fenomenología de la religión. Su descripción suficientemente completa,
presenta los rasgos que caracterizan las experiencias místicas28.
En primer lugar, destaca el carácter holístico de la experiencia mística, es decir, el
sujeto se siente totalmente involucrado con lo vivido en este verdadero acontecimiento. En
segundo lugar, hay que referirse a la pasividad del sujeto en dicha experiencia. La presencia
“dante” de Dios –del Bien– precede infinitamente a toda iniciativa mía. Constata el autor que
“nada requiere un ejercicio más pleno del centro mismo de la persona, de su ser más íntimo,
que esa sinergia perfecta en la que la persona deja actuar al ser que la origina, coincide con el
impulso creador que la está haciendo permanentemente ser”29. En tercer lugar, se trata de una
experiencia inmediata por contacto, una especie de intuición en la que repentinamente se
vuelve todo inteligible, un “recobrar la vista” en relación con la que se vuelven transparentes
la realidad y la verdad de la condición humana, un toque o conocimiento de amor vivido en la
fe30. En cuarto lugar, la experiencia mística es una experiencia fruitiva; el gozo experimenta-
do en las experiencias religiosas es de otra naturaleza que aquel que procura la satisfacción de
los bienes mundanos. En quinto lugar, se muestra la simplicidad o sencillez de la experiencia
mística, con el desprendimiento de todo lo relativo y la concentración de la existencia en lo
“único necesario”. En sexto lugar, destaca la inefabilidad de la experiencia mística. Si la
26
Ibíd. p. 333.
27
Ibíd. p. 11.
28
Ibíd. pp. 322-356.
29
Ibíd., pp. 327-328.
30
Ibíd., p. 331.
11
unión mística se produce más allá –o mejor, más acá– del conocimiento discursivo o reflexivo
humano, el propio sujeto carece del instrumento conceptual o categorial para estructurar y
codificar el contenido vivido en la expresión lingüística. En séptimo y último lugar, decir que
la experiencia mística es cierta y oscura a la vez. Se trata de la seguridad y certeza absolutas
de que es «el Señor» quien ha pasado.
Martín Velasco se decanta por asumir que el centro que constituye la experiencia mís-
tica es lo que se puede llamar estado teopático31, o simbiosis de contemplación y unión trans-
formante. Se puede describir como aquella situación dinámica, que por ocurrir en el más pro-
fundo centro y ser una relación con la absoluta trascendencia del Misterio, compromete todas
las facultades del ser humano; no solo a la esfera del conocimiento –sin que de estos se deba
deducir que la religión exige un menor grado del ser racional–, sino también la afectividad,
los sentimientos, el cuerpo y la voluntad. Con esto se puede resumir que para Juan Martín
Velasco, hay un saber que es la conciencia de la presencia inobjetiva del Misterio en lo más
íntimo.
En contraste con lo anterior, para Juan Martín Velasco, la mística siempre está abierta
a las “malas lecturas”, y esto se arrastra por la deficiencia de algunas formas de entender la fe.
Ahondar en las dimensiones profundas del ser humano exige que el fenomenólogo de la reli-
gión opte por instrumentos metodológicos justificados que capten la estructura significativa
del fenómeno místico. De este modo, se señalan algunos errores y se aclaran las posibilidades
de realización del hombre abierto a la trascendencia y hacia el Misterio.
Los resultados de la fenomenología de la religión sobre el hecho religioso, ha mostra-
do y, ha desarmado, los equívocos de lo que es experiencia mística. Esto se evidencia porque
se ha pensado que tal experiencia solo es posible en aquellas personas que han vivido “la
culminación de la experiencia religiosa. Es decir, la experiencia religiosa en su originalidad
plena”32 se refiere a quienes han tenido experiencias de fenómenos extraordinarios; y el redu-
cido grupo de los grandes maestros espirituales son “esas cimas de la historia de las religio-
nes” 33 por predilección de Dios. Deshacer este equivoco mediante el estudio comparativo de
Juan Martín Velasco muestra el error metodológico que identifica experiencia de Dios con
manifestaciones psíquicas que acompañan cualquier tipo de experiencias o fenómenos extra-
31
Del Fenómeno místico, pp. 407-422.
32
M. García-Baró, De estética y mística, Sígueme, Salamanca 2007, p. 37.
33
J. Martín Velasco, El fenómeno místico. p. 10.
12
ordinarios34. Hay que prestar atención al peligro de “introducir a Dios en la serie de las causas
segundas como la primera de todas ellas”35. Pero, en cualquier caso, parece claro que la com-
prensión de la experiencia de Dios necesita ser revisada.
Siguiendo en la dirección de las preocupaciones del fenomenólogo de la religión, por
su parte García-Baró reconoce también que pensadores excepcionales consideran la mística
como “una degeneración de la religión o peligro para la religión”36, hasta el punto de conver-
tirla en lo más alejado de la religiosidad auténtica. Igual que Velasco, este autor está conven-
cido de que “algún equívoco grave está presente”37 como para que se considere la mística de
formas tan contradictorias.
Entremos en diálogo con ambos autores desde el modo en que exponen el problema de
la mística. Uno de ellos, pretende desvincular la relación religiosa como sentimiento de de-
pendencia absoluta o, de un saber racional, para situarla en la actitud trascendental libre del
sujeto y su fundamento ético. Para el otro, hay que partir de las formas previas, esencialmente
anteriores de religión, “en las que no es la relación interpersonal mediada por la ética la base
humana” 38, sino el anhelo de una libertad respecto de todo lo mundanal, precisamente para
experimentar que la relación ética interpersonal es de otro modo39.
3. Lo absoluto como mediación y purificación de lo propiamente religioso
Para Rudolf Otto, todavía influido por Schleiermacher (según Martín Velasco), la ex-
periencia de absoluto sigue estando en la esfera del sentimiento y solo ulteriormente se pasa al
nivel racional para explicar o esclarecer dicha experiencia40. Pero sentimiento y razón no pue-
den identificarse con lo santo, porque lo santo es absolutamente Otro. Añade el autor:
34
Si bien es verdad que los fenómenos extraordinarios con mucha frecuencia acompañan la experiencia del
místico, el estudio comparado del fenómeno místico realizado por Martín Velasco ha ayudado a comprender que
la relación con el Misterio tiene una estructura que subyace a las experiencias con las que el sujeto interpreta lo
vivido. Frente a este fenómeno la actitud razonable requiere toda una serie de cautelas teológicas, epistemológi-
cas y científicas. “Los rasgos extraños, pintorescos y hasta ridículos que rodean algunos fenómenos extraordina-
rios bastan para desacreditarlos y privarles de toda credibilidad como testimonios y manifestaciones de una au-
téntica vida mística”: en, El fenómeno místico, p.75.
35
Ibíd. p.80.
36
M. García-Baró, De estética y mística (Salamanca, Sígueme, 2007). p. 37.
37
Ibíd. p. 37.
38
M. García-Baró, “Aproximación con temor reverencial a la esencia de la religión” en AA.VV. Tomo 105,
Sal Terrae (2017) p. 972.
39
Ibíd. p. 105.
40
Para poder definir lo santo hay que describir lo que provoca lo santo en el sujeto, cuál es la huella que de-
ja, qué efectos provoca. Tomando las descripciones de Otto encontramos la vía. “¿Qué siento cuando me rela-
ciono con lo santo, no puedo definirlo sino solo puedo decir qué me pasa a mí cuando estamos ante ello? Defino
la huella, pero no quién o qué es lo santo. Los dos rasgos de lo Santo para Otto serán de una realidad tremenda y
13
El peligro acecha en todas las mediaciones, desde los más puros conceptos a las más rudas representa-
ciones, pero puede ser designado con un nombre común. Estaríamos peligrosamente en la idolatría, que
designa la confusión del Misterio con sus mediaciones y el intento por dominarlo mediante el dominio
de estas últimas. Para luchar contra este peligro los hombres verdaderamente religiosos, los grandes re-
formadores, los profetas, predicarán la supresión de las imágenes, la negación incluso de los conceptos
más elevados de la teología, la eliminación de los ritos más consagrados y el retorno a un reconoci-
miento del Misterio en toda su pureza41.
Lo santo pertenece a realidad Otra42 y, el eco subjetivo personal y absolutamente in-

condicional es perfecto en su clase, ‘hic et nunc’. La realidad última es la que determina el
orden de lo sagrado, lo contextual y todos los elementos periféricos, y, por tanto, relativos43.
Por eso, para Juan Martín Velasco, lo imprescindible es hacer la distinción entre mediaciones
de lo sagrado y lo santo, salvando, por una parte, la absoluta trascendencia de Dios y, por otra,
radicalizando el carácter de la mediación ética para hablar de religión. Y, efectivamente, esto
la salva de cualquier superstición o deleite sagrado, consolador, o estético.
Sobre estas bases tomamos otro camino. Para García-Baró la aproximación filosófica,
de base fenomenológica, puede explicar modos de estar en la verdad, a partir de nuestro habi-
tar la realidad. Nuestra estancia en la vida es dinamismo vital y sentido abierto a la realidad
sobreabundante (incluido yo mismo) –tanto por sus desgracias y horrores, como por sus ma-
ravillosas liberaciones y gozos. Asimismo, la realidad recibe multitud de experiencias de algo
absoluto. La realidad que es el hombre está abierta al mundo de angustias, preocupaciones,
problemas y males, que –según se avance– serán las primeras noticias de lo absoluto. A estos
elementos, hay que precisar, que el encuentro con lo que podemos llamar legítimamente abso-
luto, no es ni solo, ni primordialmente Dios, sino algún acontecimiento intramundano, que
fascinante. Esa definición de lo santo es de los afectos que despierta en el sujeto lo santo. Lo santo provoca tem-
blor, miedo que supera cualquier miedo de una realidad conocida. La fascinación está ante mí, me atrae. Por eso
uno no huye. Un claro reconocimiento de que en la experiencia religiosa hay trascendencia e inmanencia. Tras-
cendencia, porque uno no se provoca eso, no se puede identificar ninguna realidad mundana con eso.
41
J. Martín Velasco., Introducción a la fenomenología de la religión, p. 206.
42
La distinción entre lo santo y lo sagrado marca giros de la fenomenología de la religión. Martín Velasco
dice que es un clima significativo estar en la misma realidad, pero en un clima de otro orden. Husserl diría mun-
do-vida, mismas realidades, pero en un clima diferente, ordenadas a una realidad absoluta. La cuestión de Gar-
cía-Baró es ¿cómo se entra ahí? No se trata de ir a otro lugar o a otro tiempo; tiene que ser marcando nuestro
propio tiempo y lugar con lo que llama un “paso de umbral”.
43
Cf. J.M. Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, pp.130-130.
14
solo posteriormente, podrá interpretarse como huella de lo divino Absoluto44. Como se puede
inferir –nuevamente lo decimos–, la experiencia religiosa debe mantenerse al margen del rela-
tivismo, de cualquier idolatría y de cualquier superstición con las que se pueda confundir.
Sobre este asunto, el diálogo que establecemos entre la perspectiva de Martín Velasco
y García-Baró puede concluir que la mediación de lo absoluto, su búsqueda y su venida, son
una respuesta incondicional por parte del hombre que –sin duda– debemos incluir como acce-
so adecuado para la sinceridad de la relación religiosa. Ambos autores coinciden en el peligro
de definir la religión –por paradójico que parezca– como “sentimiento de dependencia absolu-
ta”, según la tradición de Schleiermacher, aún cuando se nombren sentimientos absolutos y
desligados de una relación que el sujeto pueda dominar.
Una mirada no superficial estaría de acuerdo en, que si hay relación religiosa, hay que
indicar que se tiene, de alguna manera, relación con lo absoluto, sin descartar que la experien-
cia de la Presencia inobjetiva del Misterio –en su absoluta trascendencia o inmanencia– pueda
consistir en experiencia de algo del mundo, de algún objeto o paisaje, o de alguna facultad
humana. Pero sobre esta validez: ¿Cómo decir que cualquier relación con la Realidad última
puede ser análoga, incluso a alguien tan parecido como lo es nuestro prójimo? ¿o, a ese yo
mismo, que sé perfectamente que no soy Dios? En esta dirección se nos abre el problema de
afrontar que el encuentro entre personas como la categoría que simboliza por excelencia, la
relación religiosa, que aunque no la agota, sí la incluye.
Estamos tropezando con la posibilidad misma de realización de lo que constituye lo
específico del hecho místico, la «experiencia religiosa» o «experiencia de Dios». Para la fe-
nomenología «experiencia» es la intuición, juicio de existencia o vivencia de la realidad de
algo, porque está siendo respaldada por la presencia directa de la cosa experimentada o, dicho
de otra manera, el contacto cognoscitivo o presentación de algo como real. Entre los diversos
criterios que nos permiten clasificar las experiencias, es conveniente ahora elegir alguno que,
en principio, parezca abrirnos puertas de acceso a la región de realidad de la que nos ocupa-
mos.
Según la naturaleza del objeto presentado, los seres humanos podemos tener experien-
cia de cosas, de nosotros mismos y, especialmente, de otras personas en la empatía. Dada la
naturaleza totalmente otra de la realidad trascendente que acontece en el encuentro Dios-
hombre en las religiones podría presentar un buen punto de partida equipararlo a la experien-
cia del otro hombre como alteridad irreductible. Como lo explicamos posteriormente, este
44
Cf. M. García-Baró, “Notas sobre el centro del ser humano y su capacidad de Dios": M. I. Rodríguez Fer-
nández (dir.), Consciencia e interioridad. Ávila, CITeS, 2018, p. 27.
15
esfuerzo filosófico es aparentemente prometedor para el estudio de la mística, sin embargo, el

uso de este tipo de relación interpersonal o de “encuentro como análoga a la experiencia mís-
tica de Dios, contiene problemas a la mirada no superficial. Miguel García-Baró presenta tres
razones principales45:
En primer lugar, el otro diferente a mí es reacción a la tendencia humana que trata de
asemejar a sí excesivamente al otro. En segundo lugar, el encuentro con Dios exigiría una
“experiencia” de absoluta novedad, cuando nuestro modo humano de vivir es una ambigua
combinación de repetición y novedad. En tercer lugar, la omnisciencia y omnipotencia de
Dios son difícilmente conciliables con la distancia insalvable que se da entre las subjetivida-
des en la relación interpersonal.
Se hace innegable así, que cuando se afronta la explicación que acepta la relación con
Dios como relación interpersonal para penetrar en la esencia de la experiencia religiosa, se
nos presentan dificultades fundamentales. Es muy cierto que la distancia insalvable de un Yo
respecto de un Tú es la que nos auxilia para hablar de alteridad radical; porque justo lo que
hace que el otro sea otro es que ninguna vivencia emigra de uno a otro –“cada vivencia de los
demás encierra un misterio”– (también es verdaderamente cierto que él y yo compartimos
zonas de personas semejantes). Pero lo que nos interesa señalar es la siguiente consideración:
si Dios asistió a mí creación, me conoce, me escruta y nada de mi le es oculto, entonces,
“Dios no puede ser concebido con ignorancias ni distancias […] respecto del fondo real de las
existencias que Él ha creado”46. De esto se sigue concluir que Dios no es precisamente empá-
tico relacionándose respecto de esas distancias, que sí se respetan escrupulosamente, entre los
humanos. Y, por si fuera poco, se nos complican aún más las cosas cuando afirmamos que el
objeto de la experiencia religiosa es novedad inaudita, cuando Dios, justamente, es novedad
absoluta. Con estas evidencias se entiende por qué García-Baró cree que, si se elije la empatía
cómo instrumento hermenéutico aparentemente idóneo –precisamente porque es experiencia
del otro en su radical alteridad– para explicar la relación religiosa, es una guía muy difícil de
asumir. En conclusión, temas como el de la analogía entre la relación con Dios y la relación
interpersonal como lo intentan M. Buber, y de mejor modo, como hemos visto anteriormente
45
Ibíd. pp. 42-45.
46
M. García-Baró, De estética y mística, p.44.
16
en Martín Velasco explicando la categoría de encuentro, abre problemas para poder ser acep-
tada47.
Tal como lo mencionamos anteriormente, en la cuarta y quinta navegación filosófica,
lo absoluto, como objeto de nuestra existencia y como objeto de comportamientos originales
perceptivos en ella, puede penetrar en la subjetividad48. En este sentido, el problema debida-
mente planteado tiene su centro en las experiencias y da paso a la primacía viva de los miste-
rios desde el pensamiento filosófico49.
“La experiencia religiosa […] es experiencia de lo absoluto”50; por ello, si se penetra
en la naturaleza de ésta, se tendrá el mejor acceso al secreto de la mística. Pero dicha expe-
riencia del absoluto es, a la vez, experiencia de un enigma y “el enigma abre al hombre a to-
dos los vientos de todas las posibilidades”51. A nuestro parecer señalamos que Miguel García-
Baró aproxima el punto de partida de la antropología de la mística al elegido por Levinas.
Nada tiene más importancia que lograr interpretar adecuadamente esta verdadera puerta de un
nuevo continente que vio por vez primera Descartes52 .
Toda esta experiencia sella toda la existencia con el trauma inicial de encontrarse súbi-
tamente con la seriedad de la vida, que implica el descubrimiento de la muerte y, a su vez, el
desencadenamiento del paso del tiempo –que es cuando empieza el palpitar de la vida biográ-
fica misma–. Ahí se ofrece una sola –y decisiva– alternativa: o morir para siempre o mante-
nerse viviendo en la inquietud –¿angustia? de un destino indescifrable.
“Así, el reconocimiento de la esperanza absoluta comporta un cierto saber de orden que cabría llamar
místico, porque no es sino la conciencia de lo que Juan Martín Velasco ha denominado, con tanto
acierto, la presencia inobjetiva en nosotros mismos del Misterio divino. Y, aunque dicha esperanza
apunte a su culminación –rapto o éxtasis místico–, comporta a su vez el paso de las más oscuras no-
ches”53.
Y como dice Velasco, en torno a la soledad:
47
Idem. “Más yo que yo mismo”. Un ensayo en los fundamentos de la filosofía de la mística”: Juan Martín
Velasco, La experiencia mística. Estudio interdisciplinar. Madrid, Trotta, 2004, pp. 287-289
48
M. García-Baró, op. cit. 46 ss
49
“Por ejemplo, la Revelación supone la existencia en sí del tiempo, pero no contiene una teoría filosófica
acerca de él; supone la existencia en sí de sujetos que pueden alcanzar la salvación, pero no desarrolla una antro-
pología filosófica ni una teoría de la intersubjetividad; supone la idea de ser, pero no contiene un tratado de me-
tafísica general; supone el carácter esencialmente adecuado de las palabras humanas para la comunicación de
muchas de las cosas supremas, pero de ningún modo se ha detenido en elaborar la filosofía del lenguaje. Y, sin
embargo, ¿cómo podría caber la pretensión de haber ni siquiera intentado responder al don divino, si no se pro-
cura penetrar intelectualmente todo lo que él ofrece?” (Cf. Ensayos sobre lo Absoluto, p.24)
50
Ibíd. p. 46.
51
Ibíd. p. 49.
52
M. García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, Sígueme, Salamanca 2006, p. 211.
53
M. García-Baró, De estética y mística. p. 68.
17
“Es verdad que el reconocimiento del Misterio supone cierta muerte del hombre o la muerte de una
determinada manera de ser hombre. Porque Dios es Dios, el hombre no puede pretender ser todo, ser el
centro de la realidad, ser la medida de todas las cosas. Y tiene que desprenderse de esa pretensión que
es su tentación permanente. Esa es la razón de ser de la noche, el paso por el desierto, por la soledad,
como momento ineliminable del itinerario hacia Dios. A través de ellas el sujeto aprende a superar su
doble tendencia a constituirse en absoluto o a constituir en absolutos los objetos de sus deseos inmedia-
tos. Con eso se convierte de la tendencia a poner a Dios a su servicio, descentrándose hacia él y consin-
tiendo a su presencia anterior a él mismo que lo origina54.
Seguimos con García-Baró. Es imposible fingir que estamos vivos y con evidencia
podemos decir que la verdad primordial es entender la vida como absoluta. Pero también, es
necesario admitir que la vida no solo se alimenta de ella misma; también se alimenta de senti-
do (enigmas y misterios), de todo aquello que no soy yo y que puede ser vivible, comprensi-
ble y trasladarme a más sentido. Como complemento, indicamos –asimismo–, que el presente
vivo es indudable y, a la vez, es el lugar en el que acontecen actos vivos y fenómenos que
según la fase de la vida en la que nos encontremos pueden ser experiencias enigmáticas, mis-
teriosas o experiencias de la vida ordinaria. El sentido dilata la vida misma y el sentido crece
gracias a la vida55. Ante estas evidencias, es legítimo empezar por adorar “la misteriosa rique-
za del sentido y la vida en el primer momento en que ya se nos presentan”56. Con estas razo-
nes cabría preguntarnos si es posible que no estén dadas las condiciones para que cualquier
hombre que lo desee pueda llevar a cabo el destino de su conocimiento de la realidad y su
responsabilidad personal.
Orientando la mirada hacia la subjetividad y la realidad de los fenómenos, decir sujeto
es decir actos, acciones, actitudes y proyectos de vida en los que ella se pregunta, sufre, com-
prende, goza y se angustia. Este lado subjetivo que está enfrentado con el lado objetivo que
llamamos sentido o realidad –en una parte enigmático y otra evidente–. Indicamos que mu-
chos llaman a la realidad mundo, pero García-Baró prefiere utilizar el término realidad, por-
que hace referencia al fondo respecto del cual se sitúa la existencia57. El contenido de lo real
54
J. Martín Velasco, Fenomenología de la soledad: Iglesia Viva 186 (1996), pp. 490-491.
55
M.García-Baró., La filosofía como sábado, p. 27.
56
Ibíd., p. 54.
57
El término sugiere una especie de coseidad, de no vida, de algo ajeno y opuesto al yo. Precisamente para
García-Baró esta hazaña de la fenomenologíade Husserl, ha sido mantenerse en la estricta pre-mundanidad de la
fenomenología. Su carácter distintivo de desmundanización de sentido, ser, totalidad, vida, yo, intersubjetividad,
18
de la vida tiene un centro: el misterio, donde se encuentran mundo, historia, naturaleza, seres
ideales, potencias sagradas, lo santo y todo lo que el yo-sujeto pueda descubrir gracias a su
libertad y razón58. Y, en efecto, no le es posible a ninguna existencia subjetiva evitar este en-
frentamiento con el fondo de todo lo real. Es precisamente por este fondo, por lo que se pide a
la filosofía la meditación que distingue problemas, enigmas y misterios59.
Dentro de este marco, podemos concluir que –en la edad madura– la tarea, el don y el
arte fenomenológico de un sujeto es la actitud descentrada para aprender de sí mismo en cada
instante –preguntarse, sentir, atender más, discernir– respecto de la realidad que no soy yo,
que aparece en su misterio tremendo y fascinante (Otto). Así podrá descubrir la expresividad
de Dios en el radical silencio y alteridad de mi yo y su máxima distancia y absoluta trascen-
dencia.
4. La experiencia ética del ser (yo)
Meditamos ahora los fundamentos –ética y filosofía– de la vida mística como dina-
mismo en el que se cumplen el anhelo de verdad, el amor al Bien y la apertura radical al Mis-
terio. Esto nos pondrá en la dirección que nos ayudará a sostener la tesis que defiende Miguel
García-Baró y que nos parece de enorme interés para hablar de mística. Se trata de la concep-
ción de persona humana como ens capax dei.
El pensamiento de Miguel García-Baró expone un intento de articulación de la expe-
riencia matriz-ontológica, que llama acontecimiento creacional por ser el nacimiento a la
existencia, con las experiencias culminantes (ética, lógica, interpersonal, filosófica y religio-
sa) que resultarán de más acontecimientos revelados60. Esta experiencia ontológica constituye
el preámbulo del abanico pluriexperiencial humano. Para este autor, el esfuerzo filosófico por
alcanzarlo no brotaría si no se siente la necesidad de claridad o lucidez teórica sobre la propia
cuerpo, libertad y responsabilidad es realmente la clave de toda posibilidad para que la fenomenología se con-
vierta en filosofía primera o bien pueda ser criticada”. Hay un ámbito donde se juega el problema de la verdad
que sería previo a la subjetividad respecto de las cosas mismas. Es realmente un detalle artesano fenomenológi-
co. Cf. Miguel García-Baró, Vida y mundo, p. 114
58
Cf. M. García-Baró, De estética y mística, p. 254-265 En el modo de actitud religiosa lograda diríamos
que es la que reacciona ante lo real de la vida, reconociendo en ella los misterios y sus formas sagradas y, sobre
todo y lo más estrictamente religioso que es lo santo. El mundo, lo visible, la superficie de la vida objetiva, están
siempre desgajándose de la vida subjetiva, de lo invisible, de la noche real, donde habita solo el gozo, aunque al
lado del dolor.
59
Para nuestro propósito y por el espacio que tenemos, no abordamos la distinción fenomenológica y el ca-
mino de sabiduría que supone abrirnos o no, y tratar o no, al misterio como misterio, al enigma como enigma y
al problema como problema.
60
Ibíd. pp. 65-247.
19
experiencia, es decir: si falta la experiencia lógica no se puede apreciar el campo definitiva-

mente humano. Es en este sentido que, para poner orden o claridad en la propia experiencia
vital, hay que retomar nuevamente lo que la fenomenología ha entendido por “experiencia” y
“acontecimiento” o “misterio” (en las escuelas de Levinas y G. Marcel). Dando este paso,
entraremos en lo que significa para nosotros experiencia de radical alteridad del misterio en el
fondo de todo lo real.
Como ya hemos dicho, el fenomenólogo define experiencia como “una explosión
constante de novedad asumible y sintetizable en el paisaje de nuestra vida”61. Distinguiendo
entre dos tipos de experiencia, según el modo como el sujeto viva la propia temporalidad
constitutiva: la forma de vivir el tiempo de aquellas vivencias plenas en que notamos que el
acto de vivir consume la materia temporal “más deprisa”, y la de aquellas otras experiencias
cotidianas en que no ocurre eso. Ello se debe a que el sujeto de las primeras se ve extática-
mente absorbido por el polo objetivo que está viviendo. Las experiencias plenas son, pues,
síntesis y novedad, éxtasis y olvido a la vez. La experiencia ética, desarrollada –como el resto
de las experiencias culmen– dentro del horizonte abierto por la experiencia ontológica, es algo
así como la ambigüedad de un doble movimiento entre la valentía y el miedo, entre la plena
libertad –y dignidad– y el amor patológico a nosotros mismos.
Tal como escribe este pensador, “en la experiencia ontológica somos, nos movemos y
existimos; o, mejor dicho, en el temple de ánimo y en la luz que ella provocó”62. Lo decimos
de nuevo: como es acontecimiento creacional y constituye el preámbulo del abanico pluriex-
periencial humano, sería una inconsciencia culpable vivir de espaldas a la verdad que afirma
cómo esta experiencia configura calladamente nuestra existencia diaria. Uno comprende a
muy temprana edad que está existiendo, sabiendo que se-es-temporalizándose, porque caemos
en la cuenta de que antes no existíamos y existirá un mundo sin nosotros.
Tiene lugar así nuestro surgimiento como seres radicalmente separados, lo que Levi-
nas denomina un despertar a nuestro “ateísmo constitutivo”; esta separación tan completa63 en
que todos nos reafirmamos al decir (con toda la carga ontológica que implica) la palabra “yo”.
61
M. García-Baró, “Las experiencias fundamentales”, en AA.VV. Experiencia religiosa y ciencias humanas,
PPC, Madrid 2001, p. 7.
62
Ibíd., p. 18.
63
E. Levinas, Totalidad e infinito, (trad. Miguel García-Baró: Salamanca, Sígueme, 2012), p. 111.
20
En esa conciencia de sí mismo, como una entidad separada (...)64 o «separatidad» también es
donde Erich Fromm sitúa la raíz de la angustia, la vergüenza y el sentimiento de culpa. Pero
no permanezco absorbido en la totalidad, sino situado en una doble relación; por una parte, de
enfrentamiento a todo y, por otra, de relación consigo mismo.
Contestando a Juan Martín Velasco, Miguel García-Baró “inspirado” por Sócrates
defendería que ha tenido que haber una experiencia de este tipo, grabada también como igno-
rancia fundamental en las entrañas ocultas de nuestra existencia, para entender la expresión
“sentido de la vida”; experiencia que subyace a las estructuras latentes de nuestro modo de
existir.
Para que la experiencia ontológica acontezca sobre la creación de esta excepcionalidad
del hombre –que constituye su separación inicial, ruptura o fuga del ser–, Miguel García-Baró
defiende la precedencia de la sensibilidad pura sin conciencia de muerte. La paciencia y sen-
sibilidad de aquel que aguarda porque “sabe ver”, como una secreta espera tras la inicial visi-
tación del Silencio, la intriga de una misteriosa alteridad; “como quien espera a alguien que
no conoce, a alguien que no es sensato esperar”65, constituye la estructura con el misterio. Este
silencio solamente se da a nuestra paciencia. Y puntúa este es el relato de nuestra existencia,
la historia de los hombres66.
Para este filósofo, la ontología que ha rebatido Levinas ha caído en la impaciencia de
dar precipitadamente respuestas, acallando este divino Silencio. El metafísico auténtico man-
tiene la tensión existencial atendiendo simultáneamente tanto al centro silencioso de la exis-
tencia como a la constitución trascendental del mundo. En este sentido, el hombre religioso es
el que logra mantenerse abierto pacientemente a la cuestionabilidad inagotable del enigma –al
que da un nombre recibido por tradición– e inclinado con respeto absoluto ante el Silencio
que llena el fondo de la vida. Pero es el resultado de vivir de una esperanza absoluta. Y es ésta
una auténtica experiencia de gracia en la que el sujeto encarna una actitud de respeto máximo
por toda la creación; por ello, se puede defender que la experiencia religiosa tiende de suyo a
transformarse en el tono constante y silencioso de toda la experiencia vital del hombre67. Más
que buscar las grandes experiencias, de lo que se trata es de serlas ya siempre, unificadas y
pacificadas68.
64
E. Fromm, El arte de amar (trad. Noemí Rosenblatt: Madrid, Paidós, 2011), p. 22.
65
M. García-Baró., Del dolor, la verdad y el bien, p. 79.
66
Ibíd., p. 83.
67
M. García-Baró., “Las experiencias fundamentales” en Varios, Experiencia religiosa y ciencias humanas
(Madrid, PPC, 2001), p. 21.
68
Ibid., p. 36.
21
En la búsqueda de la columna vertebral del contenido pluridimensional humano, el

siguiente fragmento nos dilucida:
“La diferencia entre el filósofo como tal y el hombre religioso como tal es aquí sutil. Al primero le co-
rresponde describir esta situación límite y traerla a concepto; al segundo, que siempre vive en precario,
acechado por la posibilidad evidente de haber sido todavía fatalmente ingenuo respecto de los poderes
aniquiladores del mal, pero acepta esta precariedad en una peculiar acción de gracias, se le abre, ade-
más, la posibilidad de celebrar el misterio de su esperanza absoluta y precaria y de la gracia que esta
esperanza testimonia. En esta celebración, por cierto, se ve reunido con todos los hombres, en la medi-
da en que todos, en principio, guardan el secreto de la profundidad de su experiencia de estas cosas. El
filósofo está solo y el hombre religioso no lo está nunca; pero no necesariamente han de ser dos hom-
bres distintos”69.
Atendiendo a estas consideraciones podemos inferir que –en la edad madura– la valen-
tía, la tarea, el don y el arte fenomenológico de un sujeto son una actitud determinada. El suje-
to de aprendizaje humilde, efecto del conocimiento de sí mismo y de la atención a la realidad
en sus enigmas y misterios, es quien puede descubrir, lo que significa la palabra Dios.
Sobre las bases expuestas de nuestra meditación fenomenológica fundamental, resu-
mimos. El continuo de nuestra vida está hecho de experiencias que sintetizamos: síntesis
constante de aumentar sentido, viviendo en cada instante algo nuevo y a la vez algo ya cono-
cido, y de acontecimientos o misterios (aquellos que romperán drásticamente con la rutina del
mundo, vaciarán de sentido y expectativas, pero –también– exceden de sentido, abren posibi-
lidades, aumentan confianza, abandono y anhelo humilde de más verdad).
Adelantamos algunas ideas y reflexiones. El acontecimiento creacional (la entrada en
el tiempo y la conciencia de la muerte) es la ruptura del nivel existencial fundamental, que
permitirá reconocer la zona de profundidad de nuestra existencia. Sin duda, no es un cambio
de lugar, sino una nueva forma de mirarlo todo. Es admirable el optimismo de Miguel García-
Baró, por el hecho de referir la conversión, o lo que es lo mismo, el cambio de actitud radical
con la evidencia de una nueva manera de sentir y pensar la Vida en su conjunto, a un aconte-
cimiento que nos ha sucedido muy pronto, y a todos. Ya hay razón para no achacar al hombre
vivir tan solo en la superficie toda su vida. El acontecimiento creacional nos ha hecho capaces
de conocer existencialmente lo que es la profundidad, dejando “secuelas imborrables” (aun-
que es verdad que podemos conseguir un olvido eficaz, pero nunca del todo eliminable, por-
69
M. García-Baró, “Filosofía, religión y crisis: Taula, quaderns de pensament” 33-34 (2000), p. 70.
22
que es creacional)70. Esta idea nos llama la atención por dos motivos: el primero, porque aquí
no se parte de las tormentas que nos envía la Providencia en la edad adulta –como nos lo ex-
plicó san Agustín–, o de grandes revelaciones para ir a los niveles de profundidad que ya
siempre están presentes. El segundo motivo es paradójico; y lo es porque, sí hemos quedado
visitados y preñados por un misterio que nos dejó la conciencia de la presencia inobjetiva
(hiper-presente) que nos acompaña siempre –misteriofanía–. Ya no podremos ocultar y evadir
esta gran verdad el resto de nuestro viaje existencial. Ya somos libres y responsables de por
vida, y por tanto, de que nuestra vida sea plena y salvada, o que termine en la desgracia, de-
sesperación (Kierkegaard) y siendo reducida a lo menos que se puede ser hombre. ¡Aunque
siempre nos quede otra..! decía Unamuno.
Precisamente porque la existencia religiosa es relación con el Misterio, nos exige
atenderlo todo; todo es importante, porque todo –de alguna manera– está atravesado por lo
misterioso.
Como hemos mostrado al comparar las evidencias entre el análisis de las experiencias
de lo absoluto, la Presencia inobjetiva del Misterio y los prolegómenos de la filosofía y la
meditación fenomenológica fundamental en su aproximación a la vida mística, se hace nece-
saria la reivindicación y atención al acontecimiento creacional en sentido de la vida abierto al
fondo último de todo lo real: al amor o por –mejor decir– al Amor. Y en tal punto, el aprendi-
zaje de la vida-alma, está entre el impulso vital de la co-presencia inobjetiva del misterio vi-
niendo de lo más íntimo, y la radical alteridad trascendente –realmente, tremenda y fascinan-
te– del Amor. Esta dialéctica, es el núcleo de la vida mística y filosófica: dinamismo humilde,
anhelo de verdad y amor del Bien.
5. La dialéctica de la vida mística fundamentada en el acontecimiento creacional
Si bien hemos señalado los diferentes caminos y perspectivas de Martín Velasco y

Miguel García-Baró para exponer la entrada en el ámbito religioso, ambos coinciden en que,
sin un tipo de relación ética, no cabe hablar de religión; o sea: no cabe la relación analógica
con Dios. Expuestas las bases de las experiencias de absoluto, la experiencia fundamental de
la existencia y, las categorías del fenómeno místico de la fenomenología de la religión, ahora
70
M. García-Baró. op. cit. 239.
23
podemos presentar una estructura dialéctica de la vida humana, que –entre el fondo del alma y
la radical alteridad de la realidad– son el elemento central de la vida mística71.
La vida del místico se explica por el resultado de la inquietud y el anhelo humano in-
trínseco por la verdad y el bien en la existencia.
Sobre las bases expuestas, la noción de vida y su sentido respecto del dinamismo de la
existencia mística (Miguel García-Baró), y la consciencia de la presencia inobjetiva del miste-
rio en lo más íntimo del corazón humano (Juan Martín Velasco), nos permitirán constatar la
dialéctica de la vida mística fundamentada por el acontecimiento creacional.
Aunque la vida crece y se desarrolla entre experiencias, a la forma excepcional de
vivir la vida, la filosofía de hoy –en la escuela de Emmanuel Levinas– la llamamos aconteci-
miento. Como hemos expuesto, esto significa que sobre la calma de la experiencia ordinaria
desde la que vamos ascendiendo hacia la plenitud, algo sobreviene, el cosmos es invadido por
el caos y perdemos las estrellas orientadoras para seguir subiendo. En la historia del pensa-
miento bíblico encontramos innumerables ejemplos de acontecimientos alusivos a esto: “crea-
ción, revelación y redención, son los esenciales”72.
Indicamos que en esta aproximación solo nos detendremos en el acontecimiento crea-
cional cómo núcleo y fundamento de la vida mística y su implicación ética y filosófica. Pre-
sentamos un nuevo relato sobre las bases de lo que hemos expuesto.
La experiencia del tiempo irreversible y la insatisfacción de nuestra situación cuando
nacemos a la existencia, abren un horizonte de apertura a la trascendencia; pero ¿en qué punto
radical esto se convierte en un deber personal que tengo solo yo para con el otro, hasta el pun-
to de verme como rehén (Levinas) de su alteridad? Creemos que es posible pensar que el di-
namismo vital y el sentido del tiempo orientado hacia la trascendencia deben de ser transfor-
mados por algún acontecimiento posterior al de mi certeza de la muerte y el tiempo irreversi-
ble descentrándome para vivir en radical alteridad, pero, ¿cómo y por qué sucede o por qué
no?
71
Juan Martín Velasco y Miguel García-Baró explican, a su modo, la relación religiosa en la que subyace
una estructura de máxima cercanía y distancia con lo Absoluto y en la que ninguna mediación suprime cierta
distancia. Lo esencial es ver que la relación religiosa no fusiona las fronteras de los individuos, ni hace que des-
aparezca el límite entre lo absoluto y lo mundano para que el eco afectivo del misterio suscite la dependencia
absoluta y se integre en la totalidad de lo real.
72
M. García-Baró, nos parece que afianza su posición prestando oídos –siempre críticos– a lo mejor del pen-
samiento griego y bíblico. Y tema de los misterios y acontecimientos, central en su pensamiento, es vital. Cf. La
filosofía como sábado, pp. 25-29.
24
Nuestra hipótesis es que si la situación ética del hombre se realiza cuando hay una
actitud de trascendimiento –conversión del corazón que significa descentramiento radical– y
un concernimiento en el centro personal de la existencia, es porque la experiencia de radical
individualidad personal ¡ya indica! la radical alteridad individualizada del otro prójimo73. El
otro es otro, precisamente por la distancia insalvable entre los dos, su yo se me oculta. Por
tanto, es un acontecimiento misterioso, no un medio interesante o enigmático para mis fines,
aunque el “fin” sea justificar que es por amor a Dios. El otro es un fin en sí mismo y nunca un
medio, según nos recuerda esta fórmula de humanidad tan verdadera de Kant. Y para que todo
esto suceda, tiene parte decisiva la actividad filosófica, único medio que destruye cualquier
imagen que pueda confundirse con algún tipo de egoísmo personal, o alguna falsa imagen de
lo divino. Por tanto, sin ética no hay religión y la puerta para la ética es la actividad filosófica.
Y nuevamente, nos preguntamos: ¿dónde está esa fuente?, o más bien, ¿cómo se pueden ex-
presar sus indicios?
A nuestro modo de ver, la experiencia originaria nos da la primera lección para la
conversión del corazón, que es cuidar la propia vida, para que así nos dispongamos a más
experiencias y más acontecimientos que hagan posible nuevos ritos de paso –cada vez más
radicales, de máxima seriedad, de radical alteridad y de máximo anhelo de verdad– que nos
permitan entrar en la vida propiamente ética, filosófica y mística. ¿Qué acontece en esa expe-
riencia fundante para que un hombre se abra a más misterios, o qué hace que él mismo clau-
sure el viaje o se quede a las puertas del castillo, hasta el punto de olvidar su condición?
La llegada del misterio siempre es posible y nunca es previsible, por lo que no hay
motivo alguno para creer que no seremos despojados de todo como lo hizo el primer misterio;
pero, sobre todo, de pensar que no nos quitará lo que hemos conseguido conociendo el mun-
do, la historia, las relaciones, a los amigos. Si ocurrió una primera vez es perfectamente posi-
ble que ocurra una segunda. Es cierto que a partir de su llegada, hemos experimentado que la
paciencia y la confianza se afianzan a medida que avanza la vida, pero nada impide que po-
damos ser trascendidos o descentrados violentamente de nuestra rutina. El componente moral
de esto está en el hecho de que, aun siendo evidente que el golpe suscita una reacción de hui-
da, se ha despertado la libertad que nos ha creado hombres, inquietos de por vida, y además
conscientes del tiempo irreversible. A partir de aquí todo es serio y todo se vuelve importante.
El reto más trascendente y radical de nuestras vidas es aprender a vivir bien sin orientación
absolutamente clara y en el corto tiempo del que disponemos.
73
Es lo que afrontábamos en el segundo apartado de este artículo, haciendo referencia a la analogía de rela-
ción interpersonal como instrumento y guía que nos conduce a la relación religiosa.
25
En la perspectiva de García-Baró se nos enseña que esa experiencia matriz o aconte-

cimiento creacional, es la madre de todas las demás experiencias que vivamos de ahí en ade-
lante; nos deja marcados a fuego para siempre, y gracias a ella, experimentamos el yo radical
individual. Hacemos un paréntesis para decir más sobre este acontecimiento fundante. La so-
ledad radical, es decisiva en cuestiones de fe religiosa y de la vida espiritual. Se trata de la
diferencia radical en el modo de vivir acción por acción, actitud por actitud, hábito por hábito,
entre quien sabe y vive de oídas y quien sabe y vive por experiencia; siempre poniendo todo
en cuestión y probando por qué cree lo que cree. Por inconcebible que parezca, el problema
de la verdad existencial en primera persona del singular y como deber universal no es lo pri-
mero que buscamos. Se puede “vivir” en lo impersonal y reduciendo la vida a una vida de
noticias, adecuada a lo que se cree y se dice y cambiando creencias según el círculo social
donde uno se encuentre, es decir, vivir de apariencias. Y sin vida propia se hace mucho más
probable ir viviendo de teorías y creencias que se nos han dado hechas y sin realizar ninguna
criba o intento de hacer la propia exploración. Si no hay viaje personal, no hay vida espiritual.
Es precisamente esto lo que hace que ninguna compañía apague nuestro anhelo fun-
damental: cuidar la propia vida y su sentido. Esto significaría que yo, solo intentando no olvi-
dar ni huir de esta situación, podré cuidar de los demás y de sus vidas como verdaderas alteri-
dades que me abren a la revelación de los misterios del amor74. También es imprescindible
que sostenga la inquietud aparentemente insoportable, y lo haga con valentía, y que no permi-
ta que me llenen de respuestas apresuradas, sin antes examinar su verdad, es decir, su parte de
bien. Sería un estado lamentable dejar mi vida en manos de lo que se dice, se hace y se debe
pensar. El bien y la verdad me constituyen, por algo misteriosamente presente no me encuen-
tro solo. La experiencia personal y el modo de darse la realidad, tal como se da y sin que se
nos hayan dado representaciones impuestas por la cultura ni hábitos adquiridos, se convierten
en los momentos supremos de un individuo, y a la vez en la condición de posibilidad de su
humanidad para con el otro. Por tanto, la individuación significa y, un deber universal: “la
búsqueda personal, responsable y radical de la verdad como requisito primero de la vida”75 a
la espera de algo que tendría que preocuparme o doler más que mi propia vida. Donde mi do-
lor pase a ser secundario y donde el descentramiento se realice con más radicalidad. ¿Sería
74
Por esto mismo se comprende que ser filósofo se encuentra en estrecha relación con la infancia del hombre
y esta visión encuentra su fundamento en el siglo XX con la fenomenología. Cf. M. García-Baró. op. cit. 30.
75
M. García-Baró, De estética y mística, p. 237.
26
esto la muerte, la desesperación o el dolor del prójimo? ¿No sería por él por quien estaría dis-
puesto a dar mi propia vida? Pero con esto ya estaríamos a las puertas del segundo aconteci-
miento, la revelación del otro. Sigamos con la experiencia creacional.
Lo que más importa es ver cómo la inquietud existencial que suscita el misterio apunta
a las mismas situaciones que despiertan la actitud ética y religiosa. Algo irrumpe en nuestra
vida y el efecto es que el mundo que conocemos ya no lo es todo. Saber que morimos es: no
querer morir, pero tampoco querer vivir para siempre en esta situación, luego entonces, ¡que-
remos! Ahora ya sabemos que, si la vida puede ser violentamente sacudida, estamos impeli-
dos a esperar. En cuanto al tiempo irreversible, comprendemos que las oportunidades no
vuelven y que cada acción deja atrás muchas posibilidades de avance. Pero, sobre todo, sé que
no sé sobre lo más esencial de mi existencia. A todo lo dicho, las actitudes son: insatisfacción,
querer lo imposible, espera, seriedad en cada una de mis acciones y humildad, porque no pue-
do saberlo todo y nadie puede saberlo todo.
La presencia inobjetivable del misterio nos desconcierta, pero también nos impulsa a
seguir viviendo. El místico, en la salida de sí, se interesa por salvar la propia vida; encarar la
propia realidad dejando de un lado todo miedo y vértigo y dilucidar su esencia: ¿valentía?,
¿paciencia?, ¿sabiduría?, ¿lucidez?
Somos sujetos precarios de una aventura abierta en el tiempo, y lo único que hace po-
sible la entrada en la vida ética o religiosa, es el trayecto del viaje existencial ante el misterio
–imposible de tragar de un golpe (o incluso, toda la vida) y vivido, de entrada, en peligro,
hundimiento y desorientación– como repetidamente escribe García-Baró. Por la radical indi-
viduación que anteriormente expusimos, nace la libertad y es así como podemos dar saltos, o
cerrar puertas y ventanas clausurando el viaje –y, nuevamente, siempre nos queda otra–. Di-
cho de otro modo, vamos ordenando la vida hacia el Misterio, con todo lo que tiene de tre-
mendo y fascinante. A nuestro modo de ver, García-Baró quiere hacer muy explicito que la
entrada en los estadios ético y religioso supone un camino dificilísimo y en el que se van indi-
cando palabras que han sido expulsadas del lenguaje espiritual76, pero que –al parecer– aquí
tienen un nuevo sentido. Nos referimos a las palabras horror, desgracia, mal, culpa, vergüenza
y sus contrarios. Detrás de cada misterio hay también un rayo de luz inesperado. Hacemos
nuestra esta convicción de Miguel García-Baró: “los que se vean llamados de una manera
muy especial a vivir en la intimidad del misterio divino deben ser los hombres más abiertos,
76
Pero no es así en el lenguaje de nuestros místicos españoles como Santa Teresa de Jesús y San Juan de la
Cruz. No podemos entrar en este tema, pero creemos que es importante y nos gustaría tratarlo en otras investiga-
ciones.
27
más probados, más expuestos a la realidad y que más hayan analizado las raíces de su propia
existencia”77.
La relación dialéctica con el misterio más íntimo que yo mismo y máximamente tras-
cendente, va progresando y descubriéndose en mí, zonas y actitudes, para continuar adelante;
pero es decisiva mi actitud en el acontecimiento creación.
Resumimos este progreso y proponemos a nuestro lector que identifique el contenido
de este progreso en la experiencia creacional: a) la relación con el misterio es una relación
humana con lo absoluto que toma por objeto la existencia y sus comportamientos originales;
b) es relación con algo absolutamente trascendente que me introduce en la experiencia de una
realidad ajena, extraña, tremenda y/o fascinante; c) el misterio me descubre la relación con la
radical alteridad e individualidad del tú humano que comporta un deber y respeto reverencial,
que yo mismo he dañado; y, f) una relación con la realidad última que designamos con el tér-
mino Misterio, Presencia inobjetiva en la más íntima inmanencia de cada persona y de la
realidad. Es una relación que se relaciona consigo misma (Kierkegaard) y supone una apertura
radical al Misterio.
La profundidad existencial de estas experiencias en las bases antropológicas de la mís-
tica se puede apreciar con claridad en los siguientes aspectos: por ser experiencias abiertas por
el misterio y orientadas hacia el misterio, por su radical individualidad y por su concernimien-
to personal en lo más profundo de cada intimidad. La insoslayable visita del Misterio nos hace
reconocer nuestra finitud (temporalidad humana) a la vez que nos saca de la prisión de nuestra
finitud; se vive en la inquietud de por vida, porque lo que se espera está fuera del horizonte
del mundo, y se descubre parte de nuestra humanidad responsable en el hecho de co-existir
con alteridades precarias individuales que también han sido visitadas por el misterio. La in-
quietud del corazón es la raíz de la vida mística, siempre suponiendo una conversión valiente
y humilde para sostenerla y moral por su carácter de responsabilidad personal.
Aunque pueda parecer que nos hemos desviado de esta dialéctica de la vida y del
acontecimiento creacional como su fundamento, tenemos que recurrir al referente del ideal
del hombre religioso para sustentar nuestras bases antropológicas. El sujeto religioso, en la
ruta del ascenso –como está en la concepción precristiana de Platón en el Simposio– va inten-
sificando con mayor o menor perfección, la esperanza, la firme confianza y el anhelo de lo
77
Ibíd., p.238.
28
imposible en el horizonte del mundo (el Bien imposible de apresar), pero siempre amenazado
por el peligro del mal y tentando con la idea de hacer paradas y hasta de cerrar el viaje, consi-
derándolo como acabado. Es a lo largo de la existencia y en el tiempo, donde el hombre es un
oyente posible de la historia y de la naturaleza que necesita ir viviendo mundo y –mediante su
condición– ir poco a poco comprendiendo. Pero, para que haya auténtica relación religiosa
(por tanto, ética y filosófica), necesita ir siendo persona, ir “deshaciéndose de cuanto de ho-
rrendo puedan tener los misterios que nos acontecen y de cuanto angustioso puedan, por su
parte, ofrecer al ser humano los enigmas del mundo y de la vida”78.
Aunque haya condiciones dadas a priori el problema religioso es problema del futuro
absoluto, presente y pasado. “La historia está abierta a un futuro absoluto, a una realidad infi-
nita de la que procede y a la que se orienta”79.
Ahora nuestra cuestión es: ¿por qué se puede decir que los misterios proceden de algo
análogo a un llamado personal, a Dios, a un divino Silencio, y no a la oscuridad impersonal, a
un vacío o a la nada80? O, ¿cómo se puede explicar una hipersubjetividad irrepresentable que
habita el fondo de todo lo real, que mueve los posos profundos de mi alma, y que es el fun-
damento de la trascendencia que nos envía los misterios?
Cuando el ser humano ha conocido ese primer misterio que es estar existiendo, saberse
mortal y verse lanzado a un tiempo irreversible sin previo aviso, no hay razón para pensar que
la nada impersonal le ha introducido en esta situación; por otra parte, no tenemos por qué
pensar que es precisamente Dios quien nos pone en esa situación. Pero ¡recordemos! La rup-
tura de toda representación de lo divino es el antídoto para evitar el ídolo y toda fácil concep-
ción de un dios fabricado a la medida del hombre. La Presencia en la realidad y en el centro
mismo de la vida humana no es una condición objetiva ni susceptible de experiencia objetiva-
ble. El hombre no puede ni conocer, ni desear, ni tener nostalgia de una realidad absolutamen-
te trascendente. Dios –en el fondo de toda realidad– es huella de trascendencia irrepresenta-
ble, inimaginable; es presencia inobjetiva y activa que capacita para lo infinito, lo imposible.
Lo que si podemos decir es que hemos sido alterados, y que (por alguna sabiduría) básica
hemos decidido seguir viviendo, hemos querido buscar respuestas y sentido y hemos espera-
78
M. García-Baró., Aproximación con temor reverencial a la esencia de la religión, “Elogio de la religión”,
p. 965. SalTerrae, vol. 105 (2017) 961-978.
79
J. Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 87.
80
Podríamos lamentar el haber nacido, porque se nos mete en un misterio que hemos de cargar de por vida.
Pero si la firmeza del suelo ha desaparecido y los soportes se resquebrajan, siempre está nuestra libertad para
decidir que hacer ante ellos.
29
do, pero ¿por Quién? o ¿a Quién? El ser humano es un ser-a-la-espera y no un “ser para la
muerte”. Meditemos lo que dice García-Baró:
“En el hombre interior habita la verdad, y la empresa de querer evadirse de sí mismo es locura y sin-
sentido, porque hasta para intentar concebirla hay que plegarse a las leyes absolutas del sentido, a la
razón que me habla como un yo mismo que yo empírico, falible, desanimado y poco enérgico, muchas
veces desconoce”81.
Somos una tensión trascendente que puede ser trascendida desde fuera de ella misma.
“La autonomía y la consistencia que Dios mismo confiere a lo creado, hace posible y
necesario el amor del hombre a lo creado, a los otros hombres y a sí mismo, sin que ninguno
sea «objeto» del amor humano que puedan ser suplidos, sustituidos o «colisionados» por el
amor de Dios”82. El amor de Dios y el amor del hombre se sitúan en un orden de realidad di-
ferente, pero ¿se puede decir que el amor de Dios permite que el hombre ame otras realidades,
a otras personas, no como en sí mismas sino como sustitutos o mediaciones de Dios?
Volvamos a la formula de humanidad de Kant, según la cual el hombre es un fin en sí
mismo y no que un medio para que yo tenga lugar exclusivo con Dios. El amor no sustituye
sino fundamenta. La trascendencia del amor reconoce y mantiene su alteridad constitutiva
para hacerse posible83. A Dios se le conoce amando.
Llevados por García-Baró a Rosenzweig y a Levinas, encontramos alguna luz para
nuestra reflexión. “La apertura del yo amo, del yo conozco, del yo estoy en el mundo, es en
principio, «la capacidad de relacionarse con todo» desde la diferencia”84. Siempre que se dice
yo, hay un amor origen que lo precede todo. Por tanto, el amor humano es ya el amor de al-
guien amado primero85. La conciencia despertada por el amor abre la mismidad –en el acon-
tecimiento matriz– y la apertura a todas las cosas. El «yo», amado primero, queda entre dos
situaciones, entre los más íntimo y lo más trascendente, ante las cuales ya no le es posible
hacer oídos sordos respecto de todo. Ahora todo será un ámbito de encuentro con lo real y
81
M. García-Baró, La compasión y la catástrofe, p. 216.
82
J. Martín Velasco, La experiencia cristiana de Dios, p. 207.
83
Del Diccionario de Teología. Yves Lacoste. Lo que tenemos que tomar en cuenta es que el hombre tiene
otra forma de experiencia del amor, se ama a sí mismo, ama al otro por inclinación, deseo o pasión. ¿El amor
inspirado por la gracia caridad es la transformación del amor natural, o exige la ruptura completa con él? Para
responder a estas cuestiones, hay que saber qué es el amor en sí mismo: ¿búsqueda de la auto-satisfacción por la
posesión del otro, o por el contrario desposesión de sí mismo, éxtasis?
84
M. García-Baró., La compasión y la catástrofe, p. 266.
85
Ibíd., p.266.
30
ninguna puerta queda cerrada86. No nos cansemos de decirlo: la presencia del Misterio, mi
condición libre, mi capacitas dei, abre puertas y ventanas por dentro y por fuera. A partir del
nacimiento a la existencia el yo singular humano, en cada instante del tiempo del mundo, es
escucha obediencial. No hay un minuto de nuestra vida que contenga más verdad que otro.
Siempre actúo, siempre estoy sintiéndome, siempre está la presencia del Misterio, siempre
estoy hiper-ligado a un fondo, pero como ser separado soy libre, y tengo esta condición.
Mi centro personal existencial y mi situación ética y filosófica están contenidos en
esta estructura dialéctica.
La presencia inobjetiva del Misterio, puede ser percibida como una voz que avisa que
la vida tiene más de un sentido misterioso. Y, la voz de la conciencia, aun más misteriosa,
dice: esto que vives no es lo último ni lo definitivo. ¡Sigue, vive, ve, camina! En esta escucha
el hombre conoce lo que significa santidad y salvación.
A medida que vamos viviendo, Dios nos va proveyendo para conocer sus misterios.
La muerte puede ser la experiencia de la nada o la fuerza que me empuja a seguir viviendo,
sin saber cómo vivir, pero por eso mismo queda inaugurada mi humildad, mi confianza y mi
paciencia. Quienes se interesaron primero por el misterio de la realidad que les hizo conocer
la muerte, o sea, el tiempo o las posibilidades, se interesan luego mucho más apasionadamen-
te por los misterios de la realidad que les revela el amor87.
En definitiva, cuando se habla de religión, los mandatos religiosos y las sacralidades
sin experiencia personal88, muy bien pueden ser experiencias de sustitución religiosa que en-
turbian y pervierten la situación y la actitud fundamental del hombre en el acontecimiento
creacional: dinamismo vital y ser capaz de Dios. En lugar de dar paso a la vida mística, la
truncan. Y es que en la vida mística todo es probado por la experiencia. Pero ¡recordemos!
hay dos tipos de saber: uno nocional y otro existencial, y solo el segundo es plenamente filo-
sófico-místico. Descuidar nuestra vida y ponerla en otras manos que nos puedan distraer89 es,
peligrosamente, no vivir a la altura de nuestra condición de humanidad en sus saltos de con-
versión. Es cerrar puertas, ventanas y cualquier hueco por donde llegue un poco de luz a la
86
Ibíd., p.268.
87
M. García-Baró, Aproximación con temor reverencial a la esencia de la religión, “Elogio de la religión”,
Sal terrae, Vol. 105 (2017) p. 978.
88
La filosofía es un programa existencial de lucidez radical. Comprueba sin concesiones ni sentimentalis-
mos, sin ninguna falsa piedad, qué valen realmente las opiniones que has hecho tuyas y en las que tanto confías.
89
Esas otras manos pueden ser: las del mundo, la belleza y la dicha, la familia, la cultura, la herencia históri-
ca, la ciencia y las enseñanzas religiosas.
31
vida mística90. Entendemos que para Miguel García-Baró, la tentación máxima en estos temas,
sería la lamentable caída en la peor de las religiones: encerrarnos en nuestro narcisismo por
miedo a la verdad.
Si no se permanece en el ansia misteriosa de sentido y ante la realidad misma en su
misterio, no hay dinamismo humilde, no hay valentía, no hay anhelo de verdad, no hay diálo-
go interpersonal y de encuentro, y no hay amor del Bien. ¿Acaso no es la afirmación de todo
esto la vida mística?
Hasta aquí hemos llegado por ahora. Dejaremos para otros análisis, en la compañía de
Miguel García-Baró y Juan Martín Velasco, la relación dialéctica de la vida mística y filosófi-
ca a la luz de los misterios de la revelación como los acontecimientos: mal, culpa, vergüenza,
práctica radical del amor al prójimo y la comunidad mística; y, ulteriormente, seguiremos
profundizando en los misterios de la redención: el acontecimiento del perdón, el amor recibi-
do, la misericordia de Dios, el Bien Perfecto y la salvación, como el elemento esencial de la
religión.
Angélica Morales Arizmendi
90
Realizar nuestra humanidad es vivir máximamente nuestra individuación, seres separados capaces de mis-
terios (gozo individual, culpa individual, muerte individual, desgracia, dolor, angustia, gozo), de esperanza abso-
luta y confianza fundamental (y tomar la decisión de seguir viviendo con lo bello haciendo las cosas bellas);
emprender la aventura de radical alteridad, respeto absoluto por el prójimo y posibilidades de encuentro; existir
con máxima responsabilidad por el desbordamiento del amor y el dolor; y estar dispuestos a dar la vida para que
solo baste el Bien perfecto. Cf. Miguel García-Baró, La compasión y la catástrofe, p. 239.
32
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34

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MARTÍN VELASCO Y GARCÍA-BARÓ

ANGÉLICA MORALES ARIZMENDI

Universidad Pontificia Comillas

PALABRAS CLAVE: Vida, sentido, experiencia, acontecimiento, misterio, trascendencia, absoluto,

Si la filosofía se define como el esfuerzo humano de radicalidad por entender racio-

1. Breve y necesaria mirada a la tradición histórico-filosófica

Esta breve aproximación histórico-filosófica permite identificar los distintos momen-

En este sentido es pertinente preguntarnos cómo surge en el hombre la experiencia de

Hay diversas corrientes de estudios de lo religioso que, desde distintas perspectivas,

salva; en definitiva, un Dios que es sabiduría, misericordia y bondad. La experiencia psíquica

Piedad mística Piedad profética

El hecho de constatar simplemente la existencia de experiencias místicas en la religio-

Martín Velasco utiliza el término “Misterio” para designar la presencia activa de la

Juan Martín Velasco reconoce en la categoría del “encuentro”26 un elemento central

3. Lo absoluto como mediación y purificación de lo propiamente religioso

Lo santo pertenece a realidad Otra42 y, el eco subjetivo personal y absolutamente in-

esfuerzo filosófico es aparentemente prometedor para el estudio de la mística, sin embargo, el

Y como dice Velasco, en torno a la soledad:

4. La experiencia ética del ser (yo)

experiencia, es decir: si falta la experiencia lógica no se puede apreciar el campo definitiva-

En la búsqueda de la columna vertebral del contenido pluridimensional humano, el

5. La dialéctica de la vida mística fundamentada en el acontecimiento creacional

Si bien hemos señalado los diferentes caminos y perspectivas de Martín Velasco y

En la perspectiva de García-Baró se nos enseña que esa experiencia matriz o aconte-

GARCÍA-BARÓ, M., De Estética y Mística. Salamanca, Sígueme, 2007.

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