Antígona y Creonte

Conceptos para
la comprensión crítica
de la contemporaneidad
colombiana

Roland Anrup
Cuando el mundo va más rápido que
uno, uno se hace a un lado para que
pase y siga rumbo al barranco... Y los
desplazados y los damnificados que
se jodan. Y sobre todo no sostener
ninguna tesis. Jamás. Se sienta uno
tranquilo en una terraza a mirar, y
mientras se va tomando su copa va
observando el desfile de los
cadáveres.
Fernando Vallejo, La Rambla
paralela.

2
 I. Memoria y Muerte

Y respecto del cadáver de Polínice,

que miserablemente ha muerto, dicen
que ha publicado un bando para que
ningún ciudadano lo entierre ni lo
llore, sino que insepulto y sin los
honores del llanto, lo dejen para
sabrosa presa de las aves que se
abalancen a devorarlo.1

1. El desarraigo coloca a las victimas en condiciones de

indefensión física, moral, sicológica y de derechos. La población
desplazada sufre las consecuencias del hambre, la falta de techo
o el hacinamiento, la carencia de servicios públicos y sociales,
como la salud y la educación. La pérdida forzada de sus
pequeñas propiedades da lugar a un fenómeno de
desterritorialización.2 Campesinos, indígenas y

1 Sofócles, Antígona, citado por Gabriel García Márquez, La hojarasca, Bogotá: Norma, 2003, p. 9.

2 Oscar Mauricio Espinosa Henao, “Del territorio, la guerra y el desplazamiento forzoso. Un vistazo sociológico”,
Revista de Estudios Sociales, Facultad de Ciencias Sociales, Uniandes, No. 9, junio 2001, pp.39-47. Consultoría
para los Derechos Humanos y el Desplazamiento, CODHES, “Desplazamiento” en El Embrujo Autoritario:
Primer año de gobierno de Álvaro Uribe Vélez, Bogotá: Ediciones Antropos, 2003, pp. 120-131.

3
 afrodescendientes son los más afectados por el despojo y el
desarraigo. Para la gente del campo, la tierra, el bien perdido,
significa mucho más que la fuente que provee los recursos para
su subsistencia.

En el curso de las últimas dos décadas la transición a la agroindustria y la

expoliación de los campesinos de sus tierras a favor de grandes
terratenientes se hizo por medios violentos.3 Estamos ante un proceso
que repite y continúa “la acumulación primitiva” que estudio Karl Marx
en un famoso capitulo de El Capital. Expropiando violentamente
millones de campesinos de sus tierras se ha hecho “una reforma agraria
al revés”, según la expresión del politólogo italiano Dario Azzelini. 4 El
jurista Rodolfo Arango afirmó por su parte, que los paramilitares a
principios de 2005 habían “usurpado a sangre y fuego cerca de 4
millones de hectáreas”.5 Para el 2008 los campesinos ya habían sido
despojados de unos seis millones de hectáreas de tierra.

2. LA TIERRA: El paramilitarismo, así cómo ha acentuado aún

más la concentración de la propiedad de la tierra, ha sido a la

3 Darío Fajardo Montaña, “Los circuitos del desplazamiento forzado en Colombia” en Éxodo, patrimonio e
identidad, Bogotá: Museo Nacional de Colombia, 2001, pp. 68-75; Darío Fajardo Montaña “Migraciones
internas, desplazamientos forzados y estructuras regionales”, Palimpsesto, Revista de la Facultad de Ciencias
Humanas, Universidad Nacional de Colombia, No. 2, 2002, pp. 68-77.

4 http://www.pagina12.com.ar/diario/dialogos/21-106944-2008-06-30.html

5 Rodolfo Arango, “La regeneración uribista”, El Espectador, 2 a 8 de abril de 2006, p. 18A.

4
 vez consecuencia de esa alta concentración, producto del
desarrollo de una ganadería, llevado adelante e incentivado por
grupos sociales de estratos altos que al mismo tiempo
constituyen una fracción importante de la élite política. 6 El
gobierno actual, liderado por un terrateniente ganadero, es parte
fundamental de esta problemática. Afirma el cronista Rodrigo
Jaramillo que: “El gobierno de Uribe encarna ese concepto
conservador y latifundista de Colombia, lo representa
plenamente”.7 El afán de acumular tierra está presente también
en los grandes industriales, quienes tienen extensivos predios.
Un ejemplo es cómo un grupo de empresarios, empleando
paramilitares para tal fin, han forzado algunas comunidades
negras del Chocó al desplazamiento, pasando a ocupar sus
tierras. Son más de 26.000 hectáreas, un área equivalente al
perímetro urbano de Bogotá, que se está utilizando por
agroindustriales de palma africana. En 2003 la Comisión
Interamericana de Derechos Humanos exigió al gobierno de
Colombia garantizar medidas de protección para las
comunidades de Jiguamiandó y Curvaradó dadas las “amenazas
de muerte, destrucción de bienes, saqueos, detenciones ilegales,
6 Nazih Richani, Sistemas de Guerra: La economía política del conflicto en Colombia, Bogotá: IEPRI, 2003, pp.
153-210; Mauricio Romero, Paramilitares y autodefensas 1982-2003, Bogotá: IEPRI y Editorial Planeta, 2003;
Mauricio Romero, “Democratización política y contrareforma paramilitar en Colombia” en Gonzalo Sánchez y
Eric Lair, Violencias y estrategias colectivas en la región andina: Bolivia, Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela,
Bogotá: Norma, 2004, pp. 335-376; Guido Piccoli, El sistema del pájaro: Colombia, paramiltarismo y conflicto
social, Bogotá: ILSA, 2005.

7 Crónica de Rodrigo Jaramillo en El Tiempo, miércoles 6 de julio de 2005, p.15.

5
 actos de hostigamiento, asesinatos y desapariciones” que han
sufrido sus miembros con el fin de desplazarlos de sus territorios
o para que se vinculen a la producción de palma o de la
ganadería a gran escala. Un alto funcionario estatal, Arturo
Vega, director del Instituto Colombiano de Desarrollo Rural
declara ante estos hechos, que lo que busca el gobierno es: “ser
propositivo y darles sostenibilidad a estos territorios, para que
haya progreso”, y que se debe buscar alianzas estratégicas entre
los empresarios y las comunidades, con proyectos productivos
como los de palma, para lograr la pacificación del país. 8 En una
entrevista realizada a dos líderes comunitarios, Gisela Cañas y
Luis Alberto Rentería Mosquera, informan que sólo en las
cuencas fluviales del Curvaradó y Jiguamiandó del Chocó,
comunidades de las que ellos proceden, la expansión de los
monocultivos de palma originó 30.000 desplazados y al menos
114 asesinatos.9

3. Las estructuras militares y paramilitares han cometido alrededor

de 60.000 crímenes de lesa humanidad.10 Entre diciembre 2002 y
2006 habían sido asesinados más que 3.300 congresistas, jueces,
periodistas, activistas de los derechos humanos, campesinos,

8 Semana, 28 de marzo, 2005, pp. 40-41.

9 www.altermundo.org

10 Informe de la Federación Internacional de Derechos Humanos (FIDH), 2 de octubre 2007, www. fidh.org

6
 indígenas y sindicalistas.11 Después de la reelección de Alvaro
Uribe desaparecieron, entre octubre 2006 y abril 2007,
solamente en el departamento de Córdoba 2.000 personas, según
Raúl Hogaza, presidente del Comité Civil de Familias Víctimas
del Conflicto Armado de Córdoba (COMFAVIC).12

4. Amnistía Internacional (AI) denunció que en el 2004 “se

asesinó o se hizo desaparecer al menos a 1.400 civiles”.

5. En el marco del “Plan Patriota”, la operación militar más grande

desde el “Plan Conquista” de 1996, las Fuerzas Armadas del
Estado llevaron a cabo una ofensiva en el sur del país, que ha
encontrado una decidida resistencia por parte de la guerrilla. Los
abusos en las operaciones militares se han convertido en una
constante. La sola Personería de Cartagena del Chairá, el
corazón del Plan Patriota, tiene en sus registros más de 145
violaciones cometidas por miembros de la Fuerza Pública. 13 En
una operación dirigida por el General Montoya, actual jefe del
Ejército, en la Comuna 13 de Medellín se abusaron niñas

11 Anders Rudqvist, “Greed or Social Injustice? Competing Approaches to Conflict Resolution and Sustainable
Peace in Colombia”, Iberoamericana. Nordic Journal of Latin American and Caribbean Studies, Vol. XXXVI: 2
2006, pp. 175-210.

12 “Por siete ríos corrió la sangre derramada”, El Tiempo, 23 de abril 2007.

13 Alirio Calderón, “Seguridad Democrática: El Plan Patriota visto desde el sur”, El Tiempo, domingo 14 de agosto
de 2005, p.19.

7
 provocando un número importante de embarazos infantiles. 14 En
julio de 2008, una investigación de la Defensora del Pueblo,
estableció la relación existente entre violencia sexual y el
desplazamiento forzado. El 17,7% de las personas que sufrieron
agresión sexual (ellas o sus familias), manifestó que ésta fue la
causa de su desplazamiento.15

Según el Comité Internacional de la Cruz Roja (CICR) entre enero y

marzo de 2008 y con respecto al trimestre inmediatamente anterior, la
cantidad de personas desplazadas aumentó un 45%. Solo entre los meses
nombrados iban 21.764 personas que fueron asistidas. Casi el 70% de la
asistencia brindada por el CICR se entregó a personas que entran en el
llamado desplazamiento individual. Mientras que el 30% restante
corresponde a 16 casos de desplazamiento masivo, es decir, grupos de
más de 50 personas que se desplazan simultáneamente a raíz de un
mismo acontecimiento. De esta última clase son los desplazamientos
ocurridos en los departamentos de Antioquia, Arauca, Caldas, Cauca,
Choco, Córdoba y Meta.16

- En abril del 2004 más de 300 wayúus huyeron a Venezuela,

caminando por más de 24 horas desde su pueblo de origen, Bahía

14 Conferencia de Piedad Córdoba en Madrid (España), julio 2008.

15 Defensoría del Pueblo: Audiencia defensorial 29 de julio de 2008.

16 Cómite Internacional de la Cruz Roja (CICR), Boletin del terreno, abril de 2008.

8
 Portete, después de una masacre perpetrada por paramilitares con
apoyo de la tropa de la II Brigada del Ejército. Fueron asesinados
doce indígenas y desaparecidos treinta más.17
6. Como resultado de una decisión del gobierno de Uribe, en mayo
2004, la Unión Patriótica perdió la personería jurídica por falta
de representación en el Congreso. Sus representantes habían
sido asesinados uno tras otro.18 Los asesinatos selectivos y
masacres contra miembros de la UP llevados a cabo violando
acuerdos de tregua y negociaciones de paz, confirman la
legitimidad del ejercicio de defensa contra el Estado.19

Un solo ejemplo de estas masacres nos permite recordar la complicidad

del Estado con las fuerzas paramilitares que actuaban contra la UP. En la
vereda El Topacio, municipio de San Rafael en Antioquia, Alejo Arango,
dirigente de la UP, fue detenido en enero 1988 acusado de ser enlace de
las FARC y posteriormente desaparecido por el Ejército. En los meses
que siguieron a su detención y desaparición fueron asesinados los
activistas de la UP, Florián Arango, Guillermo Blandón y Margarita

17 El Tiempo, domingo 16 de diciembre de 2007.

18 Ver Semana, 31 de Mayo 2004.

19 El terror contra la UP tiene su precedente en la historia colombiana en la violencia sistemática contra el

gaitanismo a partir de 1946. Ver Germán Guzmán Campos, Orlando Fals Borda, Eduardo Umaña Luna, La
Violencia en Colombia: Estudio de un proceso social, Bogotá: Tercer Mundo, 1962; J. Cordell Robinson, El
Movimiento gaitanista en Colombia, Bogotá: Tercer Mundo, 1976; Gonzalo Sánchez, Los días de la revolución:
gaitanismo y el 9 de abril en la provincia, Bogotá; Centro Cultural Jorge Eliécer Gaitán, 1984; Benjamin Ardila
Duarte, Gaitán y la izquierda liberal, Bogotá: Cámara de Representantes, 1984; Alberto Zalamea, Gaitán:
autobiografía de un pueblo, Bogotá: Zalamea Fajardo Editores, 1999; Alberto Zalamea, “Jorge Eliécer Gaitán”
en El liberalismo en la historia: Ciclo de Conferencias, Bogotá: Universidad Libre, 2003, pp. 551-568.

9
Daza, quienes debían reemplazarlo en el Concejo Municipal. Como
consecuencia de estos asesinatos, los escaños que la UP había ganado en
el Concejo habían quedado desiertos. El 14 de junio de 1988 un grupo de
hombres armados llegaron a dos campamentos mineros. Llamaron por su
nombre a siete mineros en un campamento y a cuatro en otro, todos
integrantes de la corporación de pequeña minería organizada por Alejo
Arango. Los infortunados mineros se disponían a pescar en el río a las
cinco y media de la tarde cuando se los llevaron amarrados en presencia
de la señora que les preparaba la comida. Una semana después el vuelo
de gallinazos sobre una arboleda aledaña al río vino a señalar el goyesco
cuadro: dos troncos humanos picoteados por las aves, siete brazos
izquierdos, tres piernas, dos cabezas, una quijada, algunas ropas y el
machete con el que presumiblemente se consumó la carnicería. 20 El
rompecabezas de fragmentos humanos fue metido en dos ataúdes y
enterrados por familiares y parientes. Ese sepelio valió por el de todos
porque los otros cadáveres o sus partes no se pudieron encontrar. 21

20 En su serie de grabados Los desastres de la guerra - ver en particular la estampa no.39 Grande hazaña! Con
muertos! - Goya ha captado la crueldad y los cadáveres de la llamada Guerra de la Independencia en España
1808-1812; conflicto que nos legó la palabra guerrilla para referirse a la resistencia contra los invasores. Goya
muestra el rostro más oscuro y abyecto de la guerra: el de los muertos y sus asesinos, el de los indefensos y sus
prepotentes violadores, el de los que padecen y el de los que disfrutan con el padecimiento ajeno. Ver Jesusa
Vega, “Fatales consecuencias de la guerra” en Francisco de Goya, Grabador, Desastres de la Guerra, Real
Academia de Artes de San Fernando, Calcografía Nacional, Madrid: Ediciones Turner, 1992, pp. 17-48; Goya:
Los Desastres de la Guerra, Katalog zur Austellung, Stuttgart: Hatje, 1992, pp. 86-87; Goya: La mirada crítica,
Bogotá: Museo de Arte Moderno de Bogotá y Editorial Panamericana, s.f., pp.65-93; Valeriano Bozal, Goya,
Madrid: Alianza, 1996, pp. 34-48.

21 Semana, 28 de junio, 1988, pp. 52-53.

10
En Beltrán, un pequeño corregimiento de pescadores, a dos horas de
Marsella, Risaralda, se quedaban varados, entre troncos y basura en un
recodo del río Cauca, los cadáveres de las personas asesinadas en el
norte del Valle. Narcés Palacio, el sepulturero de Marsella, recuerda que
enterró unos 500 cuerpos en fosas comunes: "Los cuerpos venían a veces
por partes, llegaba una pierna, después una cabeza. Unos habían sido
torturados". Los muertos siguen bajando, pero los pescadores, por
amenazas, ya no los rescatan: “Ahora uno les da una patada para que
sigan”, dice uno de ellos.22

El paramilitar Éver Veloza, alías ‘HH’, al explicar porque tiraban las

víctimas a los ríos dice: “la Fuerza Pública nos decía que nos dejaba
trabajar, pero que desapareciéramos a los muertos para que no se
subieran los índices de homicidios”.23 En una larga entrevista con la
periodista Luz María Sierra un llanero que a los 17 años, en el 2004, ya
era veterano paramilitar contaba que a veces les dejaban los muertos “a
los 'chulos” y otras veces los “picaban” para echarlos a los ríos y
explicaba que “tocaba chicotearlos y sacarles las tripas, porque si no,
flotaban. Las tripas las pincha uno, les abre hueco para que se llenen de
agua y al río las echa también.”24 Las entrevistas con “paras” realizadas
por María Luz Sierra dan cuenta de cómo los entrenamientos eran
22 “Por siete ríos corrió la sangre derramada”, El Tiempo, 23 de abril 2007.

23 El Tiempo, domingo 16 de diciembre de 2007, pp.1-22.

24 María Luz Sierra, “Fantasmas de víctimas descuartizadas llevaron a la locura a varios ‘paras’ en Meta y
Casanare”, El Tiempo 25 de noviembre 2007.

11
campos de exterminio y como muchos se quedaban a mitad de camino
destrozados por sus mismos compañeros. El método 'pedagógico' era
macabro: se deshacían de los débiles o los que no parecían estar
convencidos de la causa y con sus crueles asesinatos le daban al resto
lecciones de barbarie. Un tolimense, al que se llevaron de 16 años,
cuenta: "Una pelada se acostó con un man y quedó embarazada. La
mataron y todos teníamos que pasar para partirle un pedazo y
entregárselo al comandante. A uno le tocó el feto de un mes". […] "Lo de
la carne es curiosidad. En los cursos del 2002 o 2003 comía carne el que
quisiera. En los de antes sí les tocaba obligados. En mi curso mataron a
un ñero que con la droga tenía pasado el cerebro. Mataron al chino y un
comandante dijo: traigan un pedazo de carne para que pruebe al que se le
de la gana o si no todos jartan a las malas".-¿A qué te supo la carne? -
Normal. Comí del lado de la nalga. Como usted comer carne de marrano.
Como usted fritar un pedazo de cuero con carne. Todo mundo como que
sí comía, como que no. Cada uno cogía su pedacito”.25

En la región de Montes de María, departamento de Bolívar, el frente 37

de las FARC dió de baja 242 hombres de La Armada Nacional entre
oficiales, suboficiales e infantes de marina, entre ellos el coronel Alfredo
Persand Barnes, comandante del Batallón de Corozal y el teniente de
infantería de marina Tony Pastrana el 28 de agosto de 1995. Estas
25 María Luz Sierra, “Fantasmas de víctimas descuartizadas llevaron a la locura a varios ‘paras’ en Meta y
Casanare”, El Tiempo 25 de noviembre 2007.

12
muertes se produjeron cerca del corregimiento de El Salado, en El
Carmen de Bolívar, en la región de la costa caribeña de Montes de
María.26 Como respuesta, la táctica contrainsurgente de la Armada
Nacional se dirigiría contra las bases sociales de la guerrilla. En el curso
de estas acciones la Armada Nacional comandada por el general Rodrigo
Quiñonez, en colaboración con una unidad paramilitar, convierte al
pueblo de Salado en un Lídice colombiano.27 El jefe paramilitar
Salvatore Mancuso confirmó, en una confesión de 2007, que en el caso
de la masacre en El Salado “si pasaba algo, Quiñónez era el contacto”. 28
Un reportaje de Germán Castro Caycedo describe cómo, del 15 al 18 de
febrero del 2000, el mando de la Brigada de la Infantería de Marina
formó un anillo de seguridad para los paramilitares impidiendo repetidas
veces que pudiera un grupo de reporteros llegar al pueblo:

El Salao parece un pesebre de Navidad. Parece un

nacimiento: frente a la iglesia hay una explanada,
pequeñas casas alrededor, un campo verde, árboles
florecidos. Los paramilitares rodearon el lugar, a unos
treinta pasos de ellos hicieron una línea de hombres y
mujeres. Los niños al lado de sus padres. El Capitán
Veneno hizo llevar mesas de los comedores de algunas
26 El Tiempo, jueves 25 de octubre 2007.
27 Lídice, pueblo de la República Checa, hoy parque nacional y monumento conmemorativo, era poco conocido
hasta el 10 de junio de 1942 cuando fue destruido por el ejército alemán en represalia por el asesinato de un general
de la policía alemana, Reinhard Heydrich. Este fue primer teniente de navío de la armada desde 1922 hasta 1931. En
1940 fue nombrado como comisario general de la Gestapo. Su labor consistía en mantener el orden entre la
población de los países ocupados, tarea que llevó a cabo con tal implacabilidad que se ganó el apodo de 'el carnicero'.
Fue asesinado por miembros de la resistencia checa, que dispararon sobre él e hicieron estallar su vehículo. Los nazis
arrasaron la localidad de Lídice y ejecutaron a sus habitantes como represalia por este atentado.

28 El Tiempo, domingo 16 de diciembre de 2007.

13
 casas y un conjunto con ropa de camuflaje empezó a
tocar tambores y flautas: unos colocaban a la gente
sobre las mesas y allí las desmembraban, y mientras las
desmembraban, otros cantaban y bailaban al ritmo de
los tambores. Muchos huyeron y muchos cayeron. Los
muertos fueron más de cien: tres días de tambores y
cuchillos. Los reporteros habían llegado a los
alrededores el primer día de matanza y regresaron el
segundo día, pero no los dejaron cruzar.29

Cien personas torturadas, humilladas, vejadas, las mujeres violadas, en la

plaza frente a la Iglesia, sus cuerpos descuartizados, delante de vecinos,
niños, ancianos y adultos durante tres interminables días.30 Mientras lo
hacían, tocaban gaitas y tambores para entretenerse, contó, en julio de
2008, el ex jefe 'para' Uber Enrique Bánquez, segundo al mando del
frente “Héroes de los Montes de María”:

Lo que voy a decir es muy duro, pero es bueno

contarlo. A algunas de las víctimas de la masacre de 'El
Salado' las guindaron con cáñamos en los árboles, y las
mataron con bayoneta. Fusiles que tenían bayonetas, y
eran degolladas. Una de estas fue una niña que dijeron
era la novia de Martín Caballero.Eso fue delante de la
gente … utilizaron también los instrumentos de una
iglesia o un colegio, no recuerdo bien, ubicado frente a
la plaza donde se estaban ejecutando a las personas.

29 Germán Castro Caicedo, Con las manos en alto: Episodios de la guerra en Colombia, Bogotá: Planeta, 2001, pp.
247-248. Cuando cuatro años después regresaron algunos de los familiares de las víctimas fueron detenidos por la
Fuerza Pública acusados de ser colaboradores de la guerrilla. Semana, 22 a 29 de agosto de 2005, p.30.

30 María Emma Wills, “Tierra, Farc y políticas agrarias”, El Espectador, 5 de julio de 2008.

14
 Mientras mataban, los otros, de puro ocio, tocaban
gaitas, tamboras y violines.31

Los pobladores de San Onofre (Sucre) comentan que desde que el bloque
“Héroes de los Montes de María”, paramilitares al mando de Rodrigo
Peluffo alias “Cadena”, llegaron a la región, unos 3.000 de sus 50.000
habitantes han ido desapareciendo. Los cuerpos han sido enterrados en
fosas comunes. Se han encontrado cinco (5) fosas en distintas veredas y
corregimientos. Según un comunicado de la Fiscalía en unos de los
corregimientos cercanos fueron ubicados los restos de 16 personas “uno
es de hombre, tres de mujeres y once están pendientes para identificar su
sexo”. 32

El paramilitar Francisco Villalba relata sobre el entrenamiento para estas

operaciones conjuntas de fuerzas militares y paramilitares: “Me
mandaron a un curso en la finca La 35, en El Tomate, Antioquia, donde
quedaba el campo de entrenamiento". Villalba cuenta cómo para el
aprendizaje de descuartizamiento usaban campesinos que reunían
durante las tomas de pueblos vecinos. "Eran personas de edad que las
llevaban en camiones, vivas, amarradas", describe. Las víctimas llegaban
a la finca en camiones carpados. Las bajaban del vehículo con las manos
amarradas y las llevaban a un cuarto. Allí permanecían encerradas varios
31 El Tiempo, 30 de julio 2008.

32 Ver El Tiempo, 26 de noviembre de 2007.

15
días, a la espera de que empezara el entrenamiento. Luego venía "la
instrucción de coraje": repartían a la gente en cuatro o cinco grupos "y
ahí la descuartizaban", dice Villalba. "El instructor le decía a uno: 'Usted
se para acá y fulano allá y le da seguridad al que está descuartizando'.
Siempre que se toma un pueblo y se va a descuartizar a alguien, hay que
brindarles seguridad a los que están haciendo ese trabajo". De los cuartos
donde estaban encerrados, las mujeres y los hombres fueron sacados en
ropa interior. Aún con las manos atadas, los llevaban al sitio donde el
instructor esperaba para iniciar las primeras recomendaciones: “Las
instrucciones eran quitarles el brazo, la cabeza, descuartizarlos vivos.
Ellos salían llorando y le pedían a uno que no le fuera a hacer nada, que
tenían familia". Villalba describe el proceso: "A las personas se les abría
desde el pecho hasta la barriga para sacar lo que es tripa, el despojo. Se
les quitaban piernas, brazos y cabeza. Se hacía con machete o con
cuchillo. El resto, el despojo, con la mano. Nosotros, que estábamos en
instrucción, sacábamos los intestinos". Durante el mes y medio que
Francisco Villalba dice que permaneció en el curso, vio tres veces las
instrucciones de descuartizamiento. "Ellos escogían a los alumnos para
que participaran. Una vez, uno de los alumnos se negó. Se paró 'Doble
cero' y le dijo: 'Venga, que yo sí soy capaz'. Luego lo mandó descuartizar
a él. A mí me hicieron quitarle el brazo a una muchacha. Ya le habían
quitado la cabeza y una pierna. Ella pedía que no lo hicieran, que tenía

16
dos hijos". Los cuerpos eran llevados a fosas en una finca llamada “La
35”, donde se enterraron a más de 400 personas.33

En abril de 2006 El Tiempo reporta los hallazgos de fosas con cadáveres

de las masacres paramilitares en 12 departamentos. En un reportaje el
corresponsal del periódico nos relata la tragedia de Enrique Henao, único
sobreviviente de doce hermanos de la zona de Catatumbo, Norte de
Santander. El 3 de abril de 2006 este hombre logró, tras una larga
búsqueda, encontrar la fosa común en la que yacía el cadáver de su
hermano Pablo, asesinado el 23 de octubre del 2002 por el Bloque
Catatumbo de las AUC, al ser calificado de guerrillero por ser líder de la
junta veredal. Amigos de Enrique le habían contado que en la parte alta
de La Gabarra hay cerca de 200 fosas. Enrique reconoció el esqueleto de
Pablo por el pantalón gris, la franela roja y blanca que tenía y por una
venda que usaba en el pie izquierdo junto con una correa que él le había
regalado. Lo llevó en una canoa por el río Catatumbo echado en una
bolsa plástica que después metió en un cajón de madera. Al momento del
reportaje el féretro permanecía en la casa que comparte con su esposa y
dos hijos, a la espera de darle “cristiana sepultura” la semana de Pascua
en el pueblo de Tibú donde yace toda su familia. 34
El filósofo e historiador francés, Jacques Rancière finaliza un ensayo
sobre Michelet diciendo que “la ciencia del historiador es, en primer
33 “Se entrenaban para matar picando campesinos vivos”, El Tiempo, 23 de abril 2007.

34 Arturo Peñalosa Pinzón, “Se abren las tumbas paras en el Catatumbo”, El Tiempo, 16 de abril de 2006, p. 5.

17
lugar, un arte de amar”.35 Rescatar los muertos del olvido viene a ser
tarea de quien inscribe sus nombres en el relato, viene a ser tarea del
historiador.

En un momento de crisis del movimiento emancipatorio y la muerte de

muchos revolucionarios, tras la derrota en la Guerra Civil española y los
primeros triunfos bélicos alemanes, el marxista alemán Walter Benjamin
(1892-1940) señalo, en sus Tesis de filosofía de la historia:

Articular históricamente lo pasado… significa

adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el
instante de un peligro. Al materialismo histórico le
incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le
presenta de improviso al sujeto histórico en el instante
del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de
la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos
es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la
clase dominante. En toda época ha de intentarse
arrancar la tradición al respectivo conformismo que
está a punto de subyugarla […] El don de encender en
lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al
historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco
los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando
éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.36

Ese relampaguear fundamentalmente político del pasado, de la

experiencia relevante de la lucha de clases, es una síntesis histórica
35 Jacques Rancière, Courts voyages au pays du peuple, Paris: Seuil, 1990, p. 111.

36 Walter Benjamin, Discursos interrumpidos, traducción Jesús Aguirre, Barcelona: Taurus, 1994, pp. 108-181.

18
dirigida a presidir la práctica. Lo revolucionario no es para Benjamin un
gran salto adelante; es ante todo escapar a un peligro inminente. 37 El
historiador, como actor de la historia, no puede arrancar a un instante “la
chispa de esperanza” que contiene sino cuando está inspirado por una
preocupación diferente de la, evidentemente indispensable, del
conocimiento puro: la de su responsabilidad respecto al pasado y al
futuro. La “instancia del presente”, lo que Lenin denominaba “la
coyuntura”, no sólo condiciona la visión del pasado del historiador, sino
también, su visión del futuro.38 La tarea del “historiador materialista” es
recoger estas “chispas de esperanza” del pasado y hacerlas revivir en el
presente. Este “tiempo de ahora” del que procede toda percepción del
pasado y del futuro, es la experiencia de las crisis y los conflictos en los
que se ve él mismo implicado, y a partir de los cuales vive su doble
39
relación con el pasado y el futuro. Con palabras de San Agustín: “hay
tres tiempos: un presente de las cosas pasadas, un presente de las cosas
presentes y un presente de las cosas futuras. Estas tres cosas existen de
algún modo en el alma, pero no veo que existan fuera de ella. El presente
de las cosas idas es la memoria. El de las cosas presentes es la
percepción o visión. Y el presente de las cosas futuras es la
expectación.”40 El historiador comprometido con las luchas de hoy

37 Juan-Ramón Capella, Entrada en la barbarie, Madrid: Editorial Trotta, 2007, pp. 62-64.

38 Sobre el concepto de leninista de coyuntura ver Michael Gane, “Leninism and the Concept of Conjuncture”,
Theoretical Practice, No. 5, 1972, pp. 2-17.

39 Stéphane Mosès, L’ange de l’histoire: Rozenzweig, Benjamin, Scholem, Paris: Editions Seuil, 1992, pp. 81-147.

40 San Agustín, Confesiones, Madrid: Alianza, 1994, XI:20, p. 333. He revisado ligeramente la traducción del latín.

19
asume la herencia de los vencidos de la historia, devuelve a la vida esas
“chispas de esperanza”, y detecta aquello que, en cada instante, deja
entrever la “energía revolucionaria” en esos “relámpagos” que anuncian
un tiempo por venir.

20
 7. Necesitamos la historia para conjurar la quimera del origen. En
la genealogía se le niega al origen alguna raigambre metafísica.
“Comienzo” aquí significa “invención”, en el sentido de
“producción humana” en un determinado momento de la
historia. Buscar el origen metafísico sería pretender encontrar
algo dado de antemano. Sería considerar que los vericuetos
históricos por medio de los cuales surgió realmente lo dado no
son más que meras contingencias que esconden una identidad
esencial. Cuando, en realidad, lo que se encuentra en el
comienzo histórico de las cosas no es la identidad aún
preservada de su origen sino una invención (Erfindung) que
surge de las confrontaciones sociales y políticas.41

- Los discursos retóricos comparten con la historia el hecho de

desenvolverse en el campo de lo particular, no de lo universal.42
- Sócrates bebe la cicuta y muere, pero su muerte no termina la
fuerza de su pensamiento que perdura y lo hace inmortal. El
veneno que lo mata es a la vez el antídoto contra el exterminio que

41 Michel Foucault, "Nietzsche, la généalogie, l'historie", en Hommage a Jean Hyppolite, Paris:Presses

Universitaires de France, 1971, p. 148.

42 Carlo Ginzburg, “Aristotle and History, Once More” en History, Rhetoric and Proof, Hannover: University Press
of New England, 1999, pp. 38-53; Mauricio Buechot, La retórica como pragmática y hermenéutica, Barcelona:
Anthropos, pp. 11-19.

21
 sus enemigos hubieran deseado hacer de sus opiniones
independientes y de su actitud contestataria.43

Las consecuencias de ser crítico y de mantenerse en esta posición son

similares hoy día en Colombia. Ser crítico no es sólo una técnica de
argumentación, es una virtud en el sentido griego del término, es la única
forma de vivir con dignidad. Tal como Creonte, Uribe considera que las
críticas a él o al Gobierno son “frívolas palabras”. Daniel Coronell, quien
fue director del noticiero de un canal de televisión y uno de los
periodistas colombianos exiliados después de que su familia recibió
amenazas de muerte provenientes de la computadora de un cercano
amigo del presidente Uribe, escribe:

Dice el Presidente que quebranta la constitución quien

publica asuntos incómodos … Que atenta contra el
“superior interés nacional” quien plantea dudas … Que
la legitimidad de su gobierno está cuestionada por las
publicaciones y no por la probable ocurrencia de los
hechos denunciados. Las críticas a él son críticas a la
patria. 44

Las opiniones disidentes son, en el pensamiento hobbesiano, la causa de

la sedición o del desmoronamiento político, a diferencia del pensamiento
43 J. E. Peterman, “The Socratic Suicide” in E. Nelly (ed.) New Essays on Socrates, Lanham: University Press of
America, 1984.

44 Daniel Coronell, “Frivolidades”, Semana, 17 a 24 de abril 2006, p. 13.

22
antiguo que la situaba principalmente en los conflictos de clase y el
desequilibrio en la repartición de poderes. El cuerpo político se ve
amenazado por palabras y frases “indebidas” como “hay que escuchar la
voz de la conciencia más que la de la autoridad” o “es justo suprimir a
los tiranos”.45 Las palabras se vuelen blancos contra los cuales los
asesinos lanzan sus brazos. En el mismo mes de abril 2006 que Coronell
escribiera las líneas aquí citadas el periodista Hollman Morris denuncia
que:

ya circula una lista negra con nombres de periodistas.

Aunque nadie o muy pocos los quieren aceptar, el
periodismo colombiano está herido de muerte:
autocensura, estigmatización, impunidad.46

Pero tampoco fuera de las fronteras de Colombia están a salvo los

periodistas críticos y los defensores de derechos humanos. En julio 2008
fue detenido en Miami, el integrante del equipo periodístico del
Semanario Voz, Athemay Sterling, al ser requerido por las autoridades de
Estados Unidos. Sterling es abogado Defensor de Derechos Humanos,
director del Centro de Derechos Humanos de la Universidad Santiago de
Cali, integrante de la Comisión de Impulso al Intercambio Humanitario,
y fue candidato a la Asamblea del Valle en las elecciones del 2007 en

45 Jacques Rancière, Les mots de l´historie: essai de poétique du savoir, Paris: Seuil, 1992, pp. 42-43.

46 El Espectador, Semana 2 a 8 de abril de 2006, p. 17A.

23
representación del Polo Democrático Alternativo.47 En otro ataque al
periodismo independiente, el ex secretario de la embajada de Colombia
en Estocolmo, Ernesto Yamhure, vocifera en su crónica en el Espectador,
contra el periodista sueco Dick Emanelsson, quien ha cubierto Colombia
para la prensa sueca e internacional desde la década ochenta:

Lastimosamente, nuestra política exterior no prevé el

uso de agentes encubiertos capaces de detectar a los
terroristas que conspiren contra el Estado en ultramar.
Qué bueno sería que, en efecto, se pudiera identificar a
los agitadores de la catadura de Emanuelsson para
poder capturarlos cuando intenten ingresar a
Colombia.48

Por considerar peligroso el ambiente político contra el periodismo a

partir de reiteradas declaraciones del presidente Álvaro Uribe, el
periodista Hollman Morris decidió abandonar el país, el miércoles 24 de
octubre de 2007, junto con su familia. Morris, galardonado con el Premio
Nuevo Periodismo CEMEX-FNPI, había recibido nuevas amenazas en
las que lo señalan de antipatriota y guerrillero. En conversación con el
Centro de Solidaridad de la Federación Internacional de Periodistas,
Ceso-FIP manifestó:

Desde hace dos años vengo siendo objeto de amenazas,

seguimientos, deslegitimación y estigmatización de mi

47 El Tiempo, miércoles 2 de julio de 2008. Versión electrónica.

48 Ernesto Yamhure, ”Réplica a un terrorista”, El Espectador, semana del 16 al 22 de diciembre 2007.

24
 trabajo mediante declaraciones del presidente Uribe,
interceptación ilegal de mis teléfonos, y nuevamente
amenazas que llegan a mi correo electrónico, sin que
los organismos de seguridad logren determinar el
origen. […] La mayor protección que pueden recibir
los periodistas colombianos es un ambiente de
tolerancia y de respeto hacia su trabajo. Las
declaraciones del presidente Uribe deslegitimando
nuestra labor - como lo hizo con el director de Noticias
1, Daniel Coronell, y Gonzalo Guillén, corresponsal
del Nuevo Herald - y de la prensa crítica, ha generado
un ambiente en el que se pretende mostrarnos como
enemigos del país y, en algunos casos, tratarnos como
delincuentes. Por ello y ante las amenazas directas
recibidas precisamente en este momento, tomé la
decisión de salir del país.49

Morris, director del suspendido programa televisivo "Contra Vía", había

en este informado sobre los ataques y masacres lanzados a la Comunidad
de Paz San José de Apartadó por boca del presidente Uribe y por los
fusiles de la brigada XVII del Ejército Nacional. En 2005 fueron
asesinados varios integrantes de la comunidad, entre ellos un reconocido
líder de la misma, masacrado junto con su esposa y su pequeño hijo.
Quienes consumaron la muerte de toda la familia dejaron los cadáveres
junto al río Mulatos a disposición de los animales de carroña.

49 www. acompaz.org.

25
 III. Tiranía y Terror

… la ciudad está enferma de estos

males por tu voluntad, porque
nuestras aras y nuestros hogares están
llenos, todos, de la comida que
pájaros y perros han hallado […] Ni
un pájaro ya deja ir una sola señal al
gritar estrepitoso, saciados como
están en sangre y grosura humana.50

La citada descripción del estado de cosas en la antigua Tebas que da a

Creonte el anciano adivino Tiresias, encuentra, multiplicado por miles,
su parangón en la Colombia de hoy. Los acontecimientos políticos de
Colombia durante los últimos años, entre ellos la política de “Seguridad
Democrática”, deben haber convencido a más de uno que el país vive en
un estado permanente de excepción.51 El régimen uribista ha convertido
“esta llave maestra” de su política en “un principio sagrado”. Como ha
señalado el sociólogo Álvaro Camacho Guizado, esto significa que el

50 “Tiresias a Creonte”, Sófocles, Antígona, traducción Carlos Miralles Solá, Biblioteca libro al viento número uno,
Bogotá: Alcaldía Mayor de Bogotá, Instituto Distrital de Cultura y Turismo, 2004, p. 68.

51 Alejandro Mantilla Quijano y Leopoldo Múnera Ruíz, “El poder político pastoral y la erosión del Estado
constitucional (El régimen político colombiano y el estatuto antiterrorista)”, pp. 33-74; Helena Pérez Niño y
Federico Benninghoff Prados, “La caverna constitucional: el estado de sitio y los resortes del poder 1886-1982”,
pp. 75-148; Camilo Castellanos, “Autoritarismo o democracia”, pp. 149-220, en Cuando la excepción es la regla.
Colombia: estados de excepción y régimen político, Bogotá: Observatorio de derechos humanos y derecho
humanitario, 2005.

26
gobierno considera la seguridad democrática como “digna de veneración
por su carácter divino o por estar relacionado con la divinidad” y que
como tal no puede ser examinado, debatido y criticado. 52 En visita a
Bogotá, el 25 de febrero del 2004, el subjefe del Estado Mayor Conjunto
de las Fuerzas Armadas de EEUU, general Pace (sic), díó su respaldo a
la política de “Defensa y de Seguridad Democrática” del presidente
Álvaro Uribe Vélez y afirmó que “el gobierno está concentrado en las
acciones democráticas en todo el país”.53 En una de estas acciones se
asesinó, en marzo 2007, el historiador Jaime Enrique Gómez mientras
trotaba en el Parque Nacional de Bogotá. Gómez era el asesor de la
senadora Piedad Córdoba, ex-directora del Partido Liberal Colombiano,
quien, junto con la familia de Gómez, en una manifestación que atravesó
el centro de Bogotá, acusó a Uribe por el crimen. Córdoba ha sido objeto
de toda clase de ataques y amenazas, lo que ha provocado, entre otras, la
reacción del columnista Felipe Zuleta:

Como miles de conciudadanos me resisto a creer que la

Honorable Corte Suprema de Justicia pretenda
encausar a Piedad por haber dicho en un foro
internacional que los países debían romper relaciones
con Colombia por estar representada por un gobierno

52 Álvaro Camacho Guizado, “La religiosidad ministerial”, El Espectador, semana del 6 a 12 de enero 2008.

53 El Tiempo 26 de febrero, p.20. Sobre la política uribista ver Colectivo de Abogados José Alvaer Restrepo,
“Estado” en El embrujo autoritario: Primer año de gobierno de Álvaro Uribe Vélez, Bogotá: Ediciones
Antropos, 2003, pp. 15-24; María Teresa Uribe de Hincapié, “El republicanismo patriótico” en Reelección: El
embrujo continúa. Segundo año de Àlvaro Uribe Veléz, Bogotá: Ediciones Antropos, 2004, pp. 13-24; Francisco
Leal Buitrago, “La seguridad durante el primer año del gobierno de Álvaro Uribe Vélez”, Análisis político,
Universidad Nacional de Colombia, No. 50, enero/abril 2004, pp. 86-101.

27
 ilegal y narcoparamilitar. En eso Piedad no miente,
como no la hecho nunca en ningún tema aun cuando
algunos la califiquen de conflictiva, complicada y hasta
grosera por decir siempre la verdad. Por todo lo
anterior, Piedad es el personaje del 2007, y si la suerte
y la seguridad democrática no le hacen una mala
jugada, Piedad será también el personaje que debemos
elegir en el año 2010.54

La senadora Piedad Córdoba es una de las pocas mujeres electas por

elección popular que explícitamente ha buscado representar el
movimiento feminista colombiano y ha articulado sus demandas en el
escenario político.55 En junio de 2008, ante un auditorio de estudiantes
latinoamericanos reunidos en Medellín, se referió a una de las
precursoras del feminismo colombiano de la siguiente manera:
“Colombia necesita muchas María Cano vivas, muchos Camilo Torres
vivos y muchos hombres que sean capaces de resistir la lucha así como
lo hizo también Manuel Marulanda, luchando contra el
establecimiento”.56 María Cano (1887-1967) fue cofundadora del Partido
Socialista Revolucionario y jugó un rol vital en la organización de
sindicatos clandestinos y en la lucha por la libertad de los presos
políticos, siendo en varias ocasiones detenida. Recorrió el país
defendiendo los derechos de la clase trabajadora y de las mujeres. En la
54 Felipe Zuleta, “Piedad se consagró”, El Espectador, semana del 16 al 22 de diciembre de 2007.

55 Ver al respecto María Emma Wills Obregón, “El cambio de las reglas de juego como estrategia de una inclusión
política de las mujeres: frutos y carencias de un proceso” en Los retos de la democracia: viejas y nuevas formas
de de la política en Colombia y América Latina, Bogotá: IEPRI, s.f., pp. 181-182

56 El Tiempo, junio 5 de 2008.

28
defensa de los obreros de la transnacional Tropical Oil Company,
quienes fueron presos por la huelga de Barrancabermeja, Cano pronunció
una oración pública dirigida al juez de la causa: “Cinco mil obreros de
Barrancabermeja han querido que mi corazón traiga el eco de su clamor
de justicia y el anhelo que ponen sus energías en esta hora sagrada. No
vengo a pediros un mendrugo, no vengo a pediros misericordia, sino
justicia.” Cano fundó, junto con Manuel Marulanda Vélez, el Partido
Comunista de Medellín, y en el primer acto público de éste se
conmemoró la Masacre de las Bananeras. En 1936 Marulanda fue
llamado a Bogotá, donde fue presidente de la Federación de Trabajadores
de Cundinamarca hasta su muerte, resultado de la feroz tortura a manos
de agentes del Servicio de Inteligencia del Estado Colombiano.57 En el
entierro Julia V. de Gutiérrez, a nombre del Sindicato de Obreras
Cajetilleras, dijo en su discurso de despedida: “Manuel Marulanda Vélez
ha desaparecido, no ha muerto: vive y vivirá siempre en nuestros
corazones donde le hemos hecho altar de gratitud y donde germinará la
semilla que tan generosamente sembró. Su recuerdo personal y el de su
obra serán como un faro que nos guíe; su ejemplo, el camino que todos
debemos seguir para alcanzar el ideal por el cual luchó”. 58 Estas palabras
podrían referirse hoy a Pedro Antonio Marin, quien poco después de la
muerte de Manuel Marulanda Vélez aceptó llevar como nombre de

57 Arturo Alape, Las vidas de Pedro Antonio Marin, Manuel Marulanda Vélez, Tirofijo, Bogotá: Planeta, 2004, pp.
204-211.

58 Citado en Arturo Alape, Las vidas de Pedro Antonio Marin, Manuel Marulanda Vélez, Tirofijo, Bogotá: Planeta,
2004, p.210.

29
combate el del dirigente sindical asesinado. Tal como afirma Piedad
Córdoba, una Antígona de la Colombia de hoy: “No se puede construir la
historia de este País sin reconocer el papel que jugo Pedro Antonio
Marín. Negar la historia satanizando opiniones para desconocer a
quienes han incidido en la vida política, significa el desconocimiento de
cómo un campesino durante cuarenta y cuatro años enfrentó al
establecimiento de una sociedad cerrada que ha asesinado a más de cinco
mil miembros de la Unión Patriótica”.59

Colombia continúa siendo el país más peligroso no solo para la

oposición democrática sino, también, para el trabajo sindicalizado. En
julio de 2008 se encontró en Ibagué el cuerpo torturado y asesinado de
Guillermo Rivera, sindicalista de la Contraloría, detenido en Bogotá por
la Policía Nacional. En los años que lleva el gobierno de Álvaro Uribe
Vélez la impunidad por los frecuentes asesinatos de sindicalistas alcanza
una tasa de 99 por ciento. Durante los últimos años de cada diez
dirigentes sindicales asesinados en el mundo nueve son colombianos. 60
Desde 1994 hasta el 2006 han sido documentados 1165 casos de
asesinatos contra sindicalistas, pero solamente se les ha iniciado algún
tipo de proceso jurídico a 56 responsables, de los cuales solo 14 han sido
juzgados.61 La abogada Luz Helena Kerguelén, asesora de la Asociación
59 Entrevista a Piedad Córdoba, El Tiempo, junio 11 de 2008.

60 Antonio Caballero, “Cambiar de receta”, Semana, septiembre 13, 2004, p. 120; New York Times/El Tiempo, 28
noviembre 2004, p. 9.
61 Kenth Tapper, secretario internacional de la Central Sindical de Suecia (LO), en Conferencia de prensa en
Estocolmo, septiembre de 2007.

30
Nacional de Ayuda Solidaria sostiene que la violencia contra mujeres
vinculadas a organizaciones sindicales aumentó con más de 600% de
2002 a 2003, el primer año del régimen uribista.62

Después del exterminio de la UP sigue existiendo varios movimientos

resistentes: el sindicalismo violentamente mermado, las marchas
campesinas y de cocaleros, los paros cívicos, los bloqueos populares
reclamando servicios y otros derechos, los movimientos de resistencia
urbana, los maestros, los movimientos estudiantiles, los intelectuales
independientes, los presos políticos, las luchas de los desplazados, de los
afro-colombianos y de los indígenas. Todos son objeto de la persecución
estatal, hostigados por la Fuerza Pública y asesinados por los militares y
los paramilitares del régimen. Actualmente objeto de fuertes amenazas
en contra de su vida, Piedad Córdoba ya en 2004 constató que “la
Seguridad Democrática’ está al servicio de narcotraficantes
paramilitares” y que:

Los sectores democráticos del país avanzamos de

manera sería y decidida en esta defensa democrática de
la patria. Los hombres y mujeres que estamos en el
Congreso de la República no nos sentimos una minoría
importante en el mismo, sino representamos las
angustias y esperanzas del pueblo colombiano, que de
manera definitiva nos concitan a desplegar toda nuestra
inteligencia, nuestra capacidad y nuestro esfuerzo para

62 El País, (Madrid), 25 de febrero 2005.

31
 defender a Colombia de las garras del neoliberalismo,
pero sobre todo del fascismo y de la dictadura que
pretende imponer en el país Álvaro Uribe Vélez.63

Un análisis del conflicto armado colombiano y de las formas de

resistencia al Estado que se han desarrollado se encuentra en el estudio
del CINEP (Centro de Investigación y Educación Popular) Violencia
política en Colombia: de la nación fragmentada a la construcción del
Estado. Los autores manifiestan que:

El paramilitarismo se constituye en una política de

Estado en la medida que cuenta con el apoyo y
aquiescencia de las Fuerzas Armadas a su proyecto.
Pero de esta política no solo harían parte los militares,
sino que también serían responsables los poderes
ejecutivo y judicial.64

Jorge Noguera, responsable en Santa Marta de la campaña presidencial

de Uribe para el 2002, fue después de la elección, nombrado por éste
como Director del DAS, cuerpo policial que depende directamente de la
Presidencia, con la tarea de dirigir una campaña de exterminio contra
líderes sindicales y militantes de izquierda. Cuando se desató el
escándalo por sus vínculos con los paramilitares fue nombrado Cónsul en

63 Cumbre Social y Política, Bogotá el 22 de julio 2004. Ver también entrevistas en El Espectador, semana del 17 a
23 de octubre 2004, p.3A y en “Lecturas dominicales”, El Tiempo, 12 septiembre 2004, pp. 4-5.

64 Fernán E. González, Ingrid J. Bolívar, Teófilo Vásquez, Violencia política en Colombia: de la nación
fragmentada a la construcción del Estado, Bogotá: CINEP, 2003, p. 59.

32
Milán. La revista Semana sostiene en el 2006 una entrevista con Rafael
García, quien fuera el hombre de confianza de Jorge Noguera:

Semana: ¿Había una consigna de ‘eliminar’

sindicalistas y todo aquello que oliera a izquierda?
R.G.: No se si todo lo que oliera a izquierda pero sí
personajes de ese sector.
Semana: ¿Esos crímenes eran ejecutados directamente
por gente del DAS o por paramilitares?
R.G.: Eran ejecutados por grupos de autodefensa. Pero
me dijeron que en particular el de Alfredo Correa de
Andreis había sido ejecutado por gente del DAS. Yo le
dije a la fiscal que también me mencionaron a un
sindicalista de Cartagena que fue asesinado cuando iba
con su niño agarrado de la mano.65

En septiembre de 2004 el Profesor Alfredo Correa de Andreis, defensor

de derechos humanos y miembro de la Red de Universidades por la Paz,
fue asesinado en Barranquilla. Correa de Andreis, quien se venía
desempeñando como investigador de las Universidades del Norte y
Simón Bolívar, fue muerto a balazos por dos sicarios que se movilizaban
en una motocicleta. El asesinato del profesor Correa de Andreis se suma
a los listados de sindicalistas entregados por el DAS a las fuerzas
paramilitares para su sucesiva ejecución.

A finales del 2004 el entonces director del DAS, Jorge Noguera, anunció
en un encuentro latinoamericano de seguridad la colaboración de la

65 Semana, agosto 4 de 2006, ed. Electrónica.

33
Interpol con el gobierno de Uribe para cerrar cualquier espacio a las
FARC. Después de que Uribe asumió la presidencia se ordenó a los
embajadores del gobierno la denuncia de los voceros de esta
organización. El nuevo esquema de Seguridad Internacional sirve para
eliminar lo que la política de Seguridad Democrática llama una
“diplomacia guerrillera mimetizada”. La mímesis viene a encarnarse en
los activistas de derechos humanos, sindicalistas o miembros de
movimientos de izquierda.66 El 24 de noviembre de 2007, el Gobierno de
Colombia expidió un comunicado en el cual dice:
El Gobierno no puede permitir que los terroristas de las
FARC continúen con la práctica de "combinar las
formas de lucha", mientras posan como actores
políticos y se relacionan con sectores de la comunidad
nacional e internacional. Esta práctica dañina ha
contribuido a los asesinatos de integrantes de la Unión
Patriótica y de líderes sindicales en Colombia.67

En el departamento de Cundinamarca, escenario de una operación militar

exitosa contra las FARC, hay 10.000 desaparecidos desde 1998. La cifra
es avalada por la Fiscalía, entre otros organismos. Viotá, Albán, Silvania,
Chaguaní, Pasca, Útica, Villeta, Jerusalén, Ubalá, Guayabal, Puerto
Salgar, Guaduas, Yacopí... en todos esos pueblos se habían encontrado en
abril 2007 más de 70 fosas comunes. En solo Viotá, pueblo vecino a
Anapoima - el exclusivo veraneadero capitalino - se habían encontrado
66 “El mapa ‘Diplomático’ de las Farc”, Cromos, enero 17 de 2005, pp. 49-51.

67 EL Tiempo, domingo 25 de noviembre de 2007.

34
27 fosas.68 La estrategia contrainsurgente del ejército ha sido golpear las
bases sociales de la guerrilla. Viotá ha sido un pueblo cafetero de gran
trayectoria en el sindicalismo agrario desde la década treinta del siglo
pasado.69 Por esos años María Cano fundó el “Socorro Rojo” entre los
campesinos de Viotá, a quienes apoyó en su lucha por la tierra. Otra zona
con influencia comunista de vieja data es la región de Sumapaz. Un
reportaje del Tiempo de agosto de 2008 cuenta que en esta zona “de la
que los militares lograron sacar hace cinco años a la guerrilla”… “ahora,
de nuevo, el Ejército se ha encontrado con una población que lo mira con
desconfianza. Caseríos tradicionalmente comunistas cierran sus vitrinas
y su comercio para los soldados y por allí hasta se ven carteles con la
frase ‘Reyes vive’. Los uniformados que El Tiempo encontró en más de
300 kilómetros de recorrido por límites de Tolima, Cundinamarca y Meta
aseguraron que ni siquiera les venden leche y pan”.70

El informe de la Oficina en Colombia del Alto Comisionado de las

Naciones Unidas para los Derechos Humanos observó, ya en marzo del
2004, que en las regiones con mayor presencia de la fuerza pública se
registra al mismo tiempo, la persistencia de los grupos paramilitares. 71 A

68 “Los nuevos cementerios de Cundinamarca”, El Tiempo, 23 de abril 2007.

69 Michael F. Jiménez, “Mujeres incautas y sus hijos bastardos. Clase, género y resistencia campesina en la región
cafetera de Cundinamarca”, (1900-1930), Historia Critica, No. 4, 1990, pp. 71-84.
70 El Tiempo, 3 de agosto de 2008.
71 OACNUDH, Informe del 2003, presentado el 10 de Marzo 2004.

35
este informe el vicepresidente Francisco Santos responde: “Qué pena,
pero Naciones Unidas se ha equivocado” y el gobierno de Uribe lo
critíca por “desconocer la integralidad de la política de derechos
humanos o de la política de Seguridad Democrática”. 72 En abril de 2006
Ramiro Bejarano Guzmán advierte, en una crónica titulada “Terrorismo
de Estado”, contra los intentos del régimen uribista “de reducir la valiosa
tarea de la oficina en Colombia del Alto Comisionado para los Derechos
Humanos de Naciones Unidas”.73 En diciembre del 2007 las quejas
presentadas a la Personería de Medellín, revelan la continuidad de los
nexos entre los paramilitares y agentes estatales. Se teme, tras una serie
de amenazas contra profesores y estudiantes, una vuelta a la situación en
la Universidad de Antioquia veinte años atrás, cuando fueron
desaparecidos, torturados y asesinados 17 profesores y estudiantes en el
segundo semestre de 1987.74 Refiriéndose a la violencia paramilitar en
Colombia, el ex ministro de Justicia y Relaciones Exteriores del Perú,
Diego García-Sayan en un estudio para la Comisión Andina de Juristas
señala que:

La responsabilidad del Estado por acciones u

omisiones de sus agentes es, en todo esto, importante.
Los asesinatos, masacres, desapariciones forzadas,
torturas y otras violaciones de los derechos
fundamentales atribuidas a miembros de las fuerzas de
72 Cf. Alfredo Molano Bravo, “El botón”, El Espectador marzo 14 de marzo 2004, p.14.

73 Ramiro Bejarano Guzmán, “Terrorismo de Estado”, El Espectador, p. 16.

74 Iván Cepeda Castro, “Medellín, 2007”, El Espectador, semana del 16 al 22 de diciembre del 2007.

36
 seguridad, socavan el Estado de Derecho. Siendo muy
grave la violencia de los grupos subversivos y
paramilitares, la arbitrariedad y el terror que ejercen
funcionarios del Estado para reestablecer el orden
público es doblemente irregular ya que las autoridades
tienen como objetivo el respeto a la Constitución y al
Estado de Derecho.75

La violencia estatal se presenta como un phármakon, como un antídoto

que destruye todo aquello que amenaza la integridad del Estado y sus
instituciones. La tesis que se esgrime es que es legítimo para el Estado
hacer la guerra para que no haya más guerra. Toda expresión política que
se salga de este consenso preestablecido por las fuerzas del orden es
estigmatizada como un recurso a la violencia ilegítima. Hace ya algún
tiempo, esta lógica estatal fue formulada en los siguientes términos por el
historiador colombiano Álvaro Tirado Mejía:

Es necesario repetirlo muchas veces: un Estado que no

controla el monopolio de la fuerza […] es un Estado
débil. Una sociedad en la que coexisten y se enfrentan
diferentes grupos armados, sin que los legítimos
alcancen a imponer el orden legal, es una sociedad
profundamente traumatizada y sin consenso. De allí, la
fórmula que me parece válida para nuestra situación:
necesitamos un Estado fuerte y democrático.76

75 Diego García-Sayan, “Los derechos humanos y el Estado de Derecho en la región andina” en Latin America:
Regional studies, Stockholm: Agencia Sueca de Cooperación Internacional para el Desarrollo, Asdi, s.f., pp.
105-125.

76 Alvaro Tirado Mejía, “Estado y sociedad en Colombia: Constatación de un desajuste”, en Tirado Mejía, Sobre
historia y literatura, Medellín: Editorial Lealon, 1991, p. 25.

37
La “Seguridad Democrática” del régimen uribista, que Tirado ha servido
en el papel de embajador ante la OEA, es la fórmula que ha venido a
cumplir su sueño.77 Cuando en marzo 2006 asume la presidencia del
Comité Interamericano contra el Terrorismo (CICTE) declara que es un
voto de confianza del continente a la política del presidente Uribe contra
“el terrorismo” y que:

La acción militar es parte de la política. […] Un Estado

de Derecho no puede excluir lo militar de lo político.
Son parte de lo mismo.78

En enero 2008 escribe el historiador y columnista Eduardo Posada

Carbo: “A la ‘lógica del terror’ hay que anteponerle un Estado moderno
fuerte”.79 Alrededor de este discurso y esta estrategia un extraño
consenso va tomando cuerpo en Colombia. En este consenso y alrededor
del concepto de “terrorismo”, confluyen ahora tanto la derecha
colombiana como cierta “centro-izquierda”.80 Hay voces disidentes como
la de Carlos Gaviria del Polo Democrático y la de Piedad Córdoba del
Partido Liberal. Córdoba denuncia que la política de “Seguridad

77 Sobre la “Seguridad democrática” del régimen uribista ver Rafael Ballén, La pequeña política de Uribe: ¿Que
hacer con la seguridad democrática?, Bogotá: Ediciones desde abajo, 4ª ed. 2006, pp.187-216.

78 Entrevista con Tirado Mejía, “Colombia, jefe de lucha antiterrorista en el hemisferio”, El Tiempo, el 30 de marzo
2006, p. 6.

79 Eduardo Posada Carbó, “El terrorismo se derrota con un Estado Moderno enseña Michael Ignatieff”, El Tiempo,
el 25 de enero 2008.

80 . Sobre el concepto de terrorismo en Colombia ver Frédéric Massé, “Conflictos actuales, terrorismo y Derechos
Humanos” en María Teresa Cifuentes T. (comp.) Derechos Humanos y conflicto, Bogotá: Universidad Distrital
Francisco José de Caldas, 2006, pp. 97-109.

38
Democrática” de Uribe significa “inseguridad para los demócratas”
quienes están asesinados, desaparecidos y detenidos. Por su parte, un
comunicado del Gobierno de Uribe reitera que la política de seguridad
democrática: “no hace parte de supuestas divisiones entre "izquierda" y
"derecha". Al contrario es un valor para garantizar la eficacia del
pluralismo. El actual Gobierno, en su afán por derrotar el terrorismo para
fortalecer la democracia, ha demostrado que actúa de manera
soberana.”81 Tres días después de esta declaración del régimen uribista,
Mauricio García Villegas escribe en una crónica en El Tiempo: “el
Gobierno tiene buenas razones para defender algunos de los resultados
de su política de seguridad democrática.”82 Defendiendo la “Seguridad
Democrática”, Mauricio García Villegas considera, en un artículo con el
titulo "Consenso y conflicto”, que todavía:

la izquierda tiene dificultades para reconocer el

consenso ... es tímida cuando habla de los horrores del
secuestro, del terrorismo de la
guerrilla, del derecho a la propiedad ... No debería
serlo. La seguridad no tiene color político.83

Los defensores del “derecho a la propiedad” y la “seguridad

democrática” del régimen uribista son fieles seguidores de Hobbes. El
ideólogo del régimen uribista, José Obdulio Gaviria escribe:
81 El Tiempo, el 24 de noviembre 2007.

82 El Tiempo, el 27 de noviembre 2007.

83 Mauricio García Villegas, “Consenso y conflicto: Gobierno y oposición”, El Tiempo, el 28 de marzo 2006.

39
 De Uribe puede decirse lo que Manuel Sánchez Sarto
dijo de Hobbes: Quiere la paz a toda costa, quién vería
en ello una afirmación totalitaria? Su ferviente pasión
por el orden, y cualquier manifestación de fuerza legal
que sea necesaria para mantenerla le parece justa.84

Hay que problematizar y cuestionar esta noción de “legitimidad” y de

“orden legal” del “Estado fuerte” que los sectores privilegiados de
Colombia ahora necesitan y buscan crear. Ellos lamentan que los
proyectos políticos que en Colombia han intentado la centralización del
poder en manos del Estado siguen sin éxito definitivo:

El cumplimento del contrato social siempre ha sido

muy parcial en Colombia. En términos hobbesianos,
nunca se ha cumplido a cabalidad el pactus
subiectionis, esto es, el sometimiento de los ciudadanos
al poder central.85

Este “pacto” se presenta como la renuncia que los individuos hacen de su

capacidad de ejercer violencia a favor del regente. La auctoritas se
vuelve suma potestas.86 La representación de la que habla Tomas Hobbes
(1588-1679), es la anulación de la individualidad de cada hombre. Aquí
aparece la idea cínica que quien se somete a un soberano hace suyos en

84 José Obdulio Gaviria, “Introdución a Alvaro Uribe, Del escritorio de Uribe, Medellín: Libros del IELA, 2002.

85 Boaventura de Sousa Santos y García Villegas, Mauricio, (eds.), El caleidoscopio de las justicias en Colombia.
Análisis socio-jurídico, Tomo I, Colciencias, ICANH, Universidad de los Andes, Bogotá: Siglo del Hombre
editores y Universidad de Coimbra, 2001, pp. 11- 83, cita en pp. 35-36.
86 Sobre la invención hobbesiana de la autoridad estatal moderna ver Geminello Preterossi, Autoridad, Buenos
Aires: Ediciones Nueva Visión, 2003, pp. 49-58.

40
consecuencia por anticipado todos sus actos sin diferencia, venga lo que
viniere.87 Elegido el soberano, cada hombre se reconoce así mismo como
autor de lo que arbitrariamente dispone aquél. Es un contrato a favor de
un tercero.88 Ese hombre artificial como poder absoluto es una fuente
suprema y no derivada, que se convierte en base de todo el aparato
conceptual del positivismo jurídico: del principio de legalidad y
convencionalidad del derecho.89 Hobbes subraya que las leyes no son
sino una mera decisión de la voluntad y que, por lo tanto, el legislador
soberano no está obligado por ellas, puede cambiarlas cuando así le
convenga o pasarlas por alto:

... si la persona o la asamblea que tiene el poder

soberano, ordena a un hombre que haga algo contrario
a una ley anterior, la realización de ese acto queda
totalmente eximida, porque no debe condenarse así
mismo ya que el mismo soberano es el autor, y lo que
justamente no puede ser condenado por el soberano, no
puede en justicia, ser castigado por ningún otro... a su
vez, cuando el soberano, ordena alguna cosa hecha
contra una ley anterior suya, la orden, respecto a este
hecho particular, constituye una abrogación de la Ley 90

87 Hasso Hofmann, Filosofía del derecho y del Estado, Bogotá: Universidad Externado, 2002, p. 201.

88 Norberto Bobbio y Michelangelo Bovero, Sociedad y estado en la filosofía moderna: el modelo iusnaturalista y
el modelo hegeliano-marxiano, traducción de José Florencio Fernández S. Bogotá: Fondo de Cultura Económica,
1997, p. 99.

89 Luigi Ferrajoli, Derechos y garantías: La ley del más débil. Madrid: Trotta, 4 ed., 2004, p.134. Ver también
Edgar Bodenheimer, Teoría del derecho, Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 1997, pp. 160-164. Una
discusión de la historia conceptual de la noción de “hombre artificial” en L. Jaume, Hobbes et l’Etat représentatif
moderne, Paris: Presses Universitaires de France, 1986, pp. 62-66.
90 Thomas Hobbes, Leviatán o la materia, forma y poder de una República eclesiástica y civil. México: Fondo de
Cultura Económica, 2a. reimpresión. 1984, p. 247. Ver también Carl Joachim Friedrich, La filosofía del derecho,
México: Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 134.

41
El soberano como no puede ser castigado legalmente tampoco podrá ser
resistido legalmente. Hobbes concibió el Estado como un hombre
artificial cuya voluntad ha de tenerse en lugar de la de todos los hombres.
Puede disponer de la fuerza de ellos y de sus facultades para la defensa
común y la paz. La soberanía así constituida asume la personalidad de
todos. En ausencia del soberano, no hay Estado ni sociedad, sino una
multitud acéfala. Hobbes llama al soberano “dios mortal” y une en sus
manos la espada y el báculo.91 El poder común, la espada pública,
implica que los hombres no pueden estar en paz, si no hay
sometimiento a ella. Sin poder común no hay enemigo común,
produciendo la guerra intestina de los hombres agrupados, guiada por
intereses particulares.92 En el contrato de sumisión, las voluntades y
juicios individuales son reducidos a una única voluntad, la del Soberano,
él es la república.

Hobbes distinguió un estado natural caótico, caracterizado por un

conflicto permanente (bellum omnium contra omnes) en el cual el
hombre es un lobo para el hombre (homo homini lupus), de un estado
artificial – el lo llama “técnico” – un corps machine que introduce un
orden legal en lugar de la anarquía natural, en el que los miembros de
91 George H. Sabine, Historia de la teoría política, Bogotá: Fondo de la Cultura Económica, 2a. reimpresión,
p.347.

92 Hobbes, Leviatán, traducción de Antonio Escotado, Buenos Aires: Losada. 2003, p.164.

42
una sociedad deponen su poder individual a favor del soberano. 93 El
estado de naturaleza es un estado de excepción en el cual la ciudad
aparece tanquam dissoluta. Hobbes no considera el estado de naturaleza
como una época de la historia, sino más bien como un principio interno
al Estado, que se revela en el momento en que éste está como “si
estuviera disuelto”. No se limita a colocarlo en el nacimiento real o
ficticio del Estado, sino ve el estado de guerra como algo que después de
la constitución del Estado puede volver a brotar en los intersticios, en los
límites y en las fronteras de éste:

... el estado político surge cómo antítesis al estado

natural, del que tiene la función de eliminar los
defectos, y el estado natural, resurge como antítesis del
estado político en el momento en que éste no logra el
objetivo para que el ha sido instituido.94

La fundación del Estado no es un acontecimiento que se da en un

momento histórico sino que opera continuamente en la forma de la

93 Fernando Vallespín, “Tomás Hobbes y la teoría política de la revolución inglesa”, en Fernando Vallespín (ed.),
Historia de la teoría política, vol. 2, Madrid: Alianza Editorial, 1995, pp. 254-309. Ver también C.B.
Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: from Hobbes to Locke, Oxford: Oxford
University Press, 1962; R. Paul Churchill, “Hobbes and the Assumption of Power”, pp.13-22; Rex Martin,
“Authority and Sovereignty”, pp .36-49; Charles Landesman, “Reflections on Hobbes: Anarchy and Human
Nature”, pp.139-148, todos en Peter Caws, The Causes of Quarrel: Essays on Peace, War and Thomas Hobbes,
Boston: Beacon Press, 1989; Geoffrey M. Vaughan, “Hobbes’s Contempt for Opinions: Manipulation and the
Challenge for Mass Democracies”, Critical Review: An Interdisciplinary Journal of Politics and Society, vol.13,
nos. 1-2, pp. 55-71.

94 Norberto Bobbio y Michelangelo Bovero, Sociedad y estado en la filosofía moderna: el modelo iusnaturalista y
el modelo hegeliano-marxiano, traducción de José Florencio Fernández S. Bogotá: Fondo de Cultura Económica,
1997, p.54.

43
decisión soberana sobre la vida de los ciudadanos a quienes puede dar
muerte, elemento originario de la política. Giorgio Agamben señala que:

En Hobbes el estado de naturaleza sobrevive en la

persona del soberano, que es el único que conserva su
ius contra omnes natural. La soberanía se presenta,
pues, cómo una incorporación del estado de naturaleza
en la sociedad o, si se prefiere, cómo un umbral de
indiferencia entre naturaleza y cultura, entre violencia
y ley, y es propiamente esta indistinción la que
constituye la violencia soberana especifica.95

La soberanía no se funda en contratos de voluntad, en derechos

ciudadanos, sino en esta supervivencia del estado de naturaleza dentro
del Estado, en la inclusión de la nuda vida en el Estado, en el derecho del
soberano de decidir sobre vida o muerte de sus súbditos (vitae necisque
potestas). Michel Foucault ha señalado:

El soberano no ejerce su derecho sobre la vida sino

poniendo en acción su derecho de matar, o
reteniéndolo; no indica su poder sobre la vida sino en
virtud de la muerte que puede exigir. El derecho que se
formula como “de vida y muerte” es en realidad el
derecho de hacer morir o de dejar vivir. Después de
todo, era simbolizado por la espada.96

95 Giorgio Agamben, Homo Sacer: El poder soberano y la nuda vida, Valencia: Pre-textos, 2003, p.51.
96 Michel Foucault, La voluntad de saber, Madrid, 1995, p.164. Refiriéndose a la pena de muerte señala Derrida
que no es « une peine politique parmi d’autres, mais la droit même dans son origine, dans son ordre même ».,
Jacques Derrida, Force de loi, Paris: Galilée, 1994, p. 101.

44
Agamben afirma que “sólo la nuda vida es auténticamente política desde
el punto de vista de la soberanía”.97 La nuda vida es el fundamento
último del poder político.98 Un gobierno soberano demanda siempre la
presencia de la fuerza, la cual está presente tanto en el caso de tener que
aplicarse como en el caso contrario. Tal como afirma Hobbes:

... el que posee este derecho dispone de poder

coercitivo sobre el resto de la comunidad y puede, por
tanto, moldear y gobernar como le plazca sus acciones
lo cual equivale a soberanía absoluta.99

Hobbes no nos presenta una visión tranquilizadora de un poder que una

vez impuesto va a ejercer su acción de gobierno de una forma pacífica.
La aglutinación política que busca el Estado es algo artificial, un orden
que se impone desde arriba y mediante el terror. 100 En su lectura de
Hobbes se pregunta Michel Foucault: “¿Cuál es el efecto, sobre la
constitución del Estado, del hecho que la guerra lo ha engendrado? ¿Cuál
es el estigma de la guerra sobre el cuerpo del Estado, una vez constituido
éste? ”101 El filósofo francés Jacques Rancière dice que el terror busca la
efectivización y la interiorización de la arkhé (mando, gobierno) en los

97 Giorgio Agamben, Homo Sacer: El poder soberano y la nuda vida, Valencia: Pre-textos, 2003, pp. 138.

98 Giorgio Agamben, Medios sin fin: Notas sobre política, Valencia: Pre-textos, 2001, p. 15.

99 Thomas Hobbes, Elementos de derecho natural y político. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1979, p.
266.

100 J. W.N. Watkins, ¿Qué ha dicho verdaderamente Hobbes?, Madrid: Doncel, 1972, p.192. Sobre la concepción de
Hobbes del miedo ver también Joaquín Rodríguez Feo, “Hobbes” en Victoria Camps, ed., Historia de la ética: 2.
La ética moderna., Barcelona: Crítica, 2002, pp.75-107.
101 Michel Foucault, Defender la sociedad, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 87-88.

45
términos de la “parapolítica”.102 Es de notar que Rancière utiliza el
término “parapolítica” en una acepción diferente que la que caracteriza al
régimen uribista. Para Rancière la parapolítica moderna desde Hobbes se
define por “una naturaleza específica, una ‘individualidad’ estrictamente
correlacionada con el absoluto de una soberanía que debe excluir la
disputa de las fracciones, la disputa de las partes y sus partes”. El
considera que esta forma de Estado “comienza por una descomposición
primera del pueblo en individuos que exorciza de una golpe, en la guerra
de todos contra todos, la guerra de las clases en que consiste la
política”.103 Los términos del enunciado de Hobbes - contrato, alienación
y soberanía – significan, entonces, que no hay más que individuos y el
poder del Estado. El filósofo español Eugenio Trías, afirma:

Así arranca la idea del contrato social de Hobbes: un

contrato libremente ejercido debido al miedo que
provoca nuestra condición fraterna, o nuestra igual
condición de asesinos potenciales. Ese temor que nos
embarga el ánimo nos induce a enajenar nuestra
elección mediante la construcción de un instrumento
que es, de hecho y derecho, instrumento de terror. El
canje es, pues, de este orden: miedo por terror [...] Es
pésimo negocio existencial y político sustituir el miedo
a nuestros semejantes, en el sentido de Hobbes, por la
enajenación de nuestra libertad en un instrumento que
termine diseminando por todas partes algo a todas
luces mucho más tenebroso que el miedo, el terror.104

102 Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et philosphie, Paris: Galilée, 1995, p. 118.

103 Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et philosphie, Paris: Galilée, 1995, p. 114.
104 Eugenio Trías, La política y su sombra, Barcelona: Anagrama, 2005, pp. 42 y 56.

46
Para Hobbes los pactos que no descansan en la espada no son más que
palabras, sin fuerza para proteger al hombre. Los lazos de las palabras
son, pues, demasiado débiles para refrenar la ambición humana, la
avaricia, la cólera y otras pasiones de los hombres, si éstos no sienten el
temor de un poder coercitivo.105 La misión del soberano es, entonces,
procurar la seguridad. La obediencia de los súbditos es la que otorgará la
prosperidad a la república, no la forma de gobierno, sea ésta una
aristocracia o una democracia. El “soberano” es aquel individuo o grupo
de individuos que posee el monopolio de fuerza suficiente para concretar
sus propósitos.106 Para Hobbes la República ejerce un poder coercitivo
que obliga; éste está basado en el terror que causa en los hombres un
castigo mayor que el beneficio que esperan de la ruptura de su pacto. 107
Cuando falta el terror no hay seguridad y todo hombre podría
legítimamente ejercer su propia fuerza para protegerse de los demás. El
miedo está siempre presente en el contrato de sumisión. Hobbes
considera que el pacto procedente del miedo, de la muerte o de la
violencia no es nulo, porque ello implicaría la desobediencia en
cualquier clase de república.108

105 Hobbes, Leviatán o la materia, forma y poder de una República eclesiástica y civil , México: Fondo de Cultura
Económica, 2a. reimpresión. 1984, pp. 137 y 112.

106 Ernesto Abril, Las limitaciones del soberano, México: Fontamara, 1998, p. 35.

107 Hobbes, Leviatán, trad. Antonio Escotado, Buenos Aires: Losada, 2003, p. 143.
108 Hobbes, Leviatán, trad. Antonio Escotado, Buenos Aires: Losada, 2003, p. 186.

47
Detrás de su fábula de muerte y salvación, Leviatán enuncia el secreto de
la lisa y llana igualdad de cualquiera con cualquiera. 109 Hobbes parte de
una premisa radical: la igualdad de todos los hombres, “la naturaleza ha
hecho a los hombres tan iguales en facultades corporales y mentales que
aún el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte”. 110 De
dicha igualdad de fondo surge la esperanza en cuanto a la consecución de
nuestros fines y por tanto motivadora de la acción riesgosa. El tiempo
juega un rol fundamental porque está conectado a las pasiones más
primarias como el deseo y la esperanza: “Si dos hombres cualesquiera
desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden ambos gozar,
devienen enemigos; y se esfuerzan mutuamente en destruirse”. 111 Aparte
de la constitución del cuerpo y el nivel de educación no hay, para
Hobbes, grandes diferencias entre los hombres y, por lo tanto, pueden en
cualquier momento matarse entre sí. Lo aleatorio de las fuerzas crea la
guerra. La desigualdad y la diferencia, en cambio, pacifican. El absoluto
de la alienación y el de la soberanía son necesarios a causa de la igualdad
natural. Sólo la alienación total de toda libertad en la cual esta igualdad
pudiera surtir efecto es capaz de remediar lo que para Hobbes es un
defecto de la naturaleza.112

109 Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et philosphie, Paris: Galilée, 1995, p. 37.

110 Inspirada en la nueva física de su época, fundamentalmente la de Galileo, Hobbes concebía a los hombres como
átomos de igual fuerza. Ver al respecto Juan Aranzadi, “El círculo y la recta (Aristóteles y Hobbes entre la física y
política)”, en Vicente Huici Urmeneta, La(s) otra(s) historia(s), tomo 3, Pamplona: UNED de Bergara, 1991, pp.
71-105.

111 Hobbes, Leviatán, trad. Antonio Escotado, Buenos Aires: Losada, 2003, p. 128.
112 Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et philosphie, Paris: Galilée, 1995, pp. 112-116.

48
Por la época que Hobbes escribe su Leviatán, los Diggers, un
movimiento en la tradición democrática que alcanzó su máximo
desarrollo durante la República Inglesa a mediados del siglo XVII,
propiciaba la abolición de la propiedad privada de la tierra y
argumentaba que el gobierno y la ley, el poder y la propiedad, no eran
otra cosa sino la continuación de la guerra y del pillaje. Esta idea es
retomada por Rousseau, para quien todo lo artificial es fruto del estado
social y con éste surge la propiedad generando desigualdades y un
antagonismo social cuya progresiva profundización sume a la sociedad
en un estado de guerra. En su Discurso sobre el origen de la desigualdad
dice:

El primero que, habiendo cercado un terreno, se le

ocurrió decir esto es mío, y encontró gentes lo bastante
simples para creerlo, ése fue el verdadero fundador de
la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras,
asesinatos, cuantas miserias y horrores no habría
evitado al género humano aquel que, arrancando las
estacas o allanando el cerco, hubiese gritado a sus
semejantes: “guardaos de escuchar a este impostor,
estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y
la tierra no es de nadie”!113

113 Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad, Madrid: Tecnos, 1987, pp.161-162. “Le
premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire: Ceci est á moi, et trouva des gens assez simples pour le
croire, fut le vrait fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de miserees et d
´horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arranchant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses
semblables: Gardez-vous d’écouter cet imposteur; vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous, et
que la terre n’est à personne.” Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les
hommes, Paris: Flammarion, 1992, p.222.

49
Para Hobbes, en cambio, se configura el poder soberano y la propiedad
como necesarios para la consecución de la paz pública:

... antes de constituirse en poder soberano ... todos los

hombres tenían derecho a todas las cosas, lo cual causa
necesariamente guerra. Y, en consecuencia, siendo esa
propiedad necesaria para la paz, y dependiendo del
poder soberano, es el acto de ese poder encaminado a
la paz pública.114

Este punto de vista significó la ruptura con un pensamiento medieval,

entre cuyos más interesantes exponentes fue el teólogo franciscano
Guillermo de Occam, quien construyó una explicación de las relaciones
políticas en general en analogía con el derecho de propiedad. En su
estudio del problema de la pobreza franciscana, Occam se apoya en
varias tradiciones intentando presentar ante el mundo erudito estructuras
teóricas irreprochables procurando ofrecer un tema de pensamiento que
encauce adecuadamente el resultado de su reflexión y de su
argumentación política. Occam comienza a participar en la polémica
acerca de la pobreza presentando una teoría de la propiedad en el estado
original del hombre, es decir, antes del pecado de Adán. Esta teoría le
servirá simultáneamente como regla y como modelo genético. Antes del

114 Hobbes, Leviatán. O la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil, Barcelona: UPR, 1974
p.171-172.

50
pecado original el hombre gozaba, en el Paraíso, de un dominio
incondicionado sobre las otras criaturas. Con el pecado original el
hombre pierde este dominio. En lo sucesivo deberá contentarse con una
simple potestas utendi, es decir, con la mera facultad de utilizar a las
otras criaturas. En esta circunstancia surge la propiedad. Dios otorgó al
hombre caído la posibilidad - a través de un acuerdo con sus semejantes
- de asegurarse el derecho de utilizar determinados objetos. 115 Occam
presenta la propiedad como una posibilidad otorgada por Dios, pero en
sus formas históricas concretas, la define como el resultado de un
acuerdo entre los hombres. Esta distinción es importante, ya que si la
propiedad – y no sólo su posibilidad - fuera una facultad instituida por
Dios, sólo una intervención divina podría alterar las formas de la
propiedad. Pero al ser una institución humana ésta asume un carácter
históricamente variable y contingente. De allí que la propiedad no puede
ser absoluta frente a la demanda de la necesidad del otro. Un hombre
hambriento puede servirse de los alimentos que otro hombre posee en
abundancia. Occam definió el casus necessitatis como la función que
podía poner a prueba las relaciones sociales, hasta sus últimas
consecuencias. En un caso de necesidad el funcionamiento de las
instituciones humanas está sometido a prueba. El más puro derecho
natural del hombre irrumpe y destruye todas las barreras y límites que
han sido levantados por el orden social y político dominante. En su

115 Hans-Joachim Lieber, Politische Theorien von der Antike bis zur Gegenwart, Bonn, 1991.

51
Breviloquium, escrito alrededor de 1340, describe a la propiedad
(dominium) y al gobierno (iurisdictio) como la facultad doble (duplex
potestas) de los hombres, como facultad de adquirir en propiedad y
organizarse políticamente mediante la institución de gobernantes. 116 Así
como el hambriento se alimenta, el pueblo, al que su gobernante no
ayuda, puede y debe ayudarse a sí mismo. De esta forma la natural
facultad de organización política vuelve a resurgir como derecho de
resistencia. Dice Occam: “Por regla general el rey está por encima de su
reino. Sin embargo, en casos excepcionales está sometido al reino. Pues
en el caso de necesidad el reino puede deponer al rey y encarcelarlo; y
ello en virtud del derecho natural”.

La garantía constitucional del Estado sobre la seguridad y la propiedad

reifica una condición histórica volviéndola ontológica, naturalizándola
en vez de repararla. A través de sus fuerzas militares, paramilitares y
policiales el Estado colombiano lleva a cabo una guerra contra los que
considera una amenaza para “la seguridad” y “los derechos de la
propiedad”. En una columna de opinión afirma Garcia Villegas:

Los defensores del gobierno, con buen juicio, estiman

que Colombia necesita instituciones más fuertes,
instituciones que sean capaces de proteger los

116 Occam, Breviloquium, III, 8, p.128. Occam no fundamenta esta facultad en los sacramentos de la Iglesia, el dice
explícitamente que Dios atribuyó esta duplex potestas a todos los hombres “no solamente a los cristianos, sino
también a los infieles”. (Breviloquium, p.128; non tantum fidelibus, sed etiam infidebilus).

52
 ciudadanos empezando por la seguridad personal y la
propiedad.117

En realidad, la defensa de “los derechos humanos” en su variante liberal

se reduce a la seguridad de los derechos de propiedad de los cuales nos
habla García Villegas. Un tal discurso de “los derechos” que no
cuestiona los poderes y políticas dominantes, ni la gran propiedad sirve
para la explotación y expoliación y expresa la posición de una élite que
ve sus intereses amenazados por los movimientos insurgentes. 118 García
Villegas muestra sus inclinaciones hobbesianas en otra columna de
opinión:

Desde la Independencia asistimos a guerras propiciadas

por grupos que esgrimen estos dos razonamientos -
falta de Estado o falta de justicia - para justificar la
desobediencia o el levantamiento armado contra el
Estado […] Pregunto, entonces, ¿estamos en Colombia
en un régimen globalmente ilegítimo? Algunos piensan
que sí. No lo creo […] La misma pregunta puede
hacerse respecto de la desobediencia por falta de
Estado. ¿Estamos frente a un Estado colapsado?
Tampoco lo creo. […] El consenso sobre el carácter
globalmente legítimo y eficaz del régimen político
colombiano es indispensable para conseguir dos
propósitos. En primer lugar, para consolidar el

117 Mauricio García Villegas, “Paz sin Estado”, El Tiempo, martes 18 de abril 2006, p. 13.

118 En 2007 el presupuesto militar llegó a 6.3% del PIB, cuando en Estados Unidos no pasa del 4%, y en los países
europeos de la OTAN apenas bordea el 2%. Para el año 2008 el 81% de los cargos públicos pagados por la
Nación corresponderian a tareas de defensa, seguridad y policía. Más de la mitad de los sueldos y salarios que
dependen del presupuesto central serán para el Ministerio de Defensa, y el 65% de la inversión total del gobierno
recaerá en equipo militar. El Espectador, semana del 16 al 22 de diciembre del 2007, p. 23A.

53
 proyecto de sociedad plasmado en la Constitución de
1991. […] En segundo lugar, para terminar de una vez
por todas con esa violencia endémica, engendrada en la
creencia de que todo levantamiento contra el Estado
que se funde en razones de justicia o de eficacia es un
acto de rebelión política y por lo tanto justificable.119

El Estado moderno es portador de una construcción discursiva, en la cual

la soberanía y el monopolio estatal de la violencia constituyen la
respuesta racional, exclusiva y única posible a la violencia no estatal. En
este discurso tanto la soberanía estatal como su monopolio de fuerza se
justifican en virtud de la necesidad de contrarrestar y combatir la
resistencia y la rebelión.

119 Mauricio García Villegas, “Desobedecer al Estado”, El Tiempo, 29 de mayo 2007.

54
 IV. Soberano y Súbdito

Yo confiadamente creo que el hombre

que en su casa gobierna sin tacha
quiere también verse bien
gobernado... en cambio, el que,
soberbio, a las leyes hace violencia, o
piensa en imponerse a los que
mandan, éste nunca puede ser que
reciba mis elogios. Aquel que la
ciudad ha instituido como jefe, a este
hay que oírle, diga cosas baladíes,
ejemplares o todo lo contrario. No
hay desgracia mayor que la
anarquía... Así pues, hemos de dar
nuestro brazo a lo establecido con
vistas al orden, y, en todo caso, nunca
dejar que una mujer nos venza;
preferible es – si ha de llegar el caso
– caer ante un hombre: que no
puedan enrostranos ser más débiles
que mujeres.120

Para Creonte es evidente la naturaleza divina, directa e inmediata de la

soberanía, y, tal como para Hobbes, el ser soberano y el ser absoluto son

120 “Creonte a su hijo Hemón”, Sófocles, Antígona, traducción Carlos Miralles Solá, Biblioteca libro al viento
número uno, Bogotá: Alcaldía Mayor de Bogotá, Instituto Distrital de Cultura y Turismo, 2004, pp. 48-49.

55
unum et idem (uno y el mismo). El soberano presupone una identidad
entre el bien común y su propia voluntad; doblegarse equivale a una
derrota que es a la vez suya y del Estado. El tirano no es el representante
de la ley, es la ley y por ello debe ser inflexible en el cumplimiento de su
voluntad. Es a esta aspiración de Creonte de ser encarnación de la “ley
viviente” (nomos empsychos) a la que Antigona se resiste:

Yo no creía que los edictos de un hombre mortal, como

vos, tuvieran tanta fuerza que deberían elevarle por
encima de las leyes de los mismos dioses, leyes no
escritas en verdad, pero seguras e inmutables, pues no
son ni de ayer, ni de hoy; han sido promulgadas desde
tiempo inmemorial; nadie sabe cuándo han comenzado;
no debo, pues, a causa del temor de ningún hombre,
exponerme, violándolas, al castigo de los dioses. 121

Con razón se cita estas palabras de Antígona en el artículo que

corresponde al concepto de súbdito en la Encyclopédie del Siglo de las
Luces, ya que aquí presenciamos la ruptura con una concepción
anterioriormente dominante. En ésta el discurso verdadero era aquél que
inspiraba respeto y terror, aquél al que uno hacía bien al someterse por
ser el reinante, era el discurso pronunciado por los de la ley y según el
ritual requerido, era el discurso que establecía lo justo y asignaba a cada

121 Denis Diderot y Jean Le Rond d’Alembert, Artículos políticos de la “Enciclopedia”, selección, traducción y
estudio preliminar de Ramon Soriano y Antonio Porras, Madrid: Tecnos, 1992, p. 229.

56
uno su lugar, era el discurso que señalaba el destino de cada uno. 122 Es
justo en este punto que Antígona en su rebeldía se va a enfrentar con
Creonte.

Para Hobbes, en cambio, el derecho a mandar por parte del soberano

implica la renuncia de los súbditos a resistirse. En Leviatán rompe con la
tradición que asocia libertad y democracia, acusando a los clásicos
griegos y latinos de haberse servido de ella para justificar revoluciones y
derramamientos de sangre.123 Destruir a quien niega al soberano o se
opone contra él es legítimo porque al protestar ha incumplido el pacto.124
Defensor hobbesiano de la represión estatal contra “la subversión y sus
simpatizantes”, García Villegas expresa, en enero 2008, los principios de
la guerra contra “el enemigo interno” que se libra con el fin de lograr el
dominio y la soberanía del Estado:

Como se sabe, la historia de la formación del Estado

está íntimamente ligada a la historia del control de sus
fronteras. Sólo cuando el poder estatal logró evitar que
sus enemigos internos entraran y salieran a su antojo
del territorio nacional, fue posible vencerlos e imponer
un solo orden estatal. Los Estados europeos
consiguieron cerrar sus fronteras por allá en el siglo
XVII. En Colombia se han hecho avances en ese
sentido, pero todavía no se ha logrado encerrar todo el
122 Michel Foucault, L’ ordre du discours, Paris Gallimard, 1971, pp.16-17.

123 Mauro Barberis, Libertad, Buenos Aires: Nueva Visión, 2003, p. 70.

124 Hobbes, Leviatán, traducción de Antonio Escotado, Buenos Aires: Losada, 2003, p.170.

57
 territorio bajo el dominio del Estado. Es evidente que
ese logro es más difícil de alcanzar cuando nuestro
vecino más importante, con el cual compartimos una
frontera de más de 2.000 kilómetros, simpatiza, si no es
que apoya -como lo dijo Rodríguez Chacín el 10 de
enero- a nuestro principal enemigo armado.125

En Colombia el pueblo no ha sido desarmado ni pacificado del todo, ni

por la vía del consenso, ni por la vía de la violencia, sino que predomina
en algunos sectores la voluntad de disputar con las armas el dominio
territorial. Como nos señala María Teresa Uribe:

En Colombia el dominio estatal es desafiado por

actores armados de diferente signo político que no
reconocen la autoridad pública u otro poder distinto al
propio o por actores desarmados que resisten, mediante
diversas estrategias, los intentos de dominación o
hegemonía realizados desde el aparato institucional,
manteniendo viva la hostilidad que, a veces, se expresa
en formas insurrecciónales y, otras, en prácticas
político-sociales como la invisibilización, el refugio o
la demanda de autonomía comunitaria.126

Mediante la doctrina de la soberanía, el Estado ha intentado obtener la

capacidad de ejercer legítimamente la violencia y el derecho, siendo
éstos sus pilares fundamentales. El concepto de soberanía deviene en el

125 Mauricio García Villegas, “Chávez y las Farc”, El Tiempo, martes 22 de enero 2008.

126 Maria Teresa Uribe de Hincapié, “San José de Apartadó: una comunidad de paz o un nuevo pacto fundacional?”,
citado en Angel Noguira Dobarro, Colombia: Reflexiones desde la otra orilla, Bogotá: Siglo del Hombre
Editores, 2003, p.117.

58
necesario punto de referencia para múltiples teorías políticas y jurídicas
que, de acuerdo a situaciones históricas individuales, van a utilizarse
para dar fundamento a construcciones estatales diversas.127

La teoría política europea de los siglos XVI y XVII, tuvo como objetivo
justificar la conservación y ampliación del poder del gobernante del
Estado. Giovanni Botero, en su obra De la Razón de Estado (1589),
defendía que la validez de los métodos utilizados para mantener un
Estado debían basarse en consideraciones realistas, sin tener en cuenta
principios religiosos o morales. Según su tesis el principal fin de un
gobierno debía ser la conservación del Estado. Para los teóricos de esta
tendencia, tal objetivo legitimaba determinadas acciones éticamente
reprobables y autorizaba el empleo de la violencia y del engaño en todos
los casos en los que tales medios, garantizasen la seguridad del Estado. 128
A partir del siglo XVI la correlación entre violencia y derecho se
establece como un tema fundamental del debate político en autores como

127 Michel Foucault, “Society must be defended”. Lectures at the Collège de France, 1975-76, New York: Picador,
2003, pp.43-46.

128 Para una discusión de si Nicolás Maquiavelo puede ser integrado a esta corriente ver Luis Althusser, Ecrits
philosophiques et politiques, tome II, Paris: Stock, 1994, pp. 39-173, versión en castellano Maquiavelo y
nosotros, Madrid: Akal, 2004; Francisco Cortés Rodas, “La Política y la violencia en el pensamiento de Nicolás
Maquiavelo”, en Estudios Políticos, Instituto de Estudios Políticos, Universidad de Antioquia, No 19,
Julio-diciembre 2001, pp. 187-212. Ver también Marcel Brion, Maquiavelo, Buenos Aires: Ediciones Siglo
Veinte, 1977; Louis Gautier-Vignal, Machiavel, Paris: Éditions universitaires, 1969; Quintín Skinner,
Machiavelli, Oxford: Oxford University Press, 1981; Vicente Gonzalo Massot, Una tesis sobre Maquiavelo,
Buenos Aires:Grupo Editor Latinoamericano, 1991; Sebastián de Grazia, Maquiavelo en el infierno, Bogota:
Norma, 1994, Maggie Günsberg, “The end justifies the means: end-orientation and the discourses of power” y en
Martin Coyele, ed., Niccolò Machiavelli’s The Prince, Manchester: Manchester University Press, 1995, pp.
115-149; T.S. Eliot, “Volver a Maquiavelo”, Letra Internacional, No 49, 1997, pp. 4-8; Rafael del Aguila
Tejerina, “Maquiavelo y la teoría política renacentista” en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la teoría política,
vol. 2, Madrid: Alianza Editorial, 1995, pp. 69-170.

59
Jean Bodino, Hugo Grocio, Francisco Suárez y Thomas Hobbes. En
Grocio y Suárez esta discusión se lleva a cabo en el contexto del debate
sobre los derechos de conquista.129 El holandés Hugo Grocio
(1583-1645), pasa por ser el fundador del moderno derecho internacional
público con su De Jure Belli ac Pacis, aparecida en 1625. En realidad su
obra no es más que una prolongación de las enseñanzas de Vitoria y
otros. Grocio define la guerra como el estado de los que litigan por la
fuerza y aunque alude a lo que denomina: temperamenta in bello
(restricciones en la guerra), termina avalando la guerra como fuente del
derecho de gentes y privilegio de los Estados Soberanos. 130 Jean Bodino
(1530-1596), precursor de la teoría moderna sobre el Estado, elabora su
concepto de soberanía precisamente cuando en Europa emergía el Estado
moderno y perdían vigencia formas de poder y saber político que habían
dado fundamento a regímenes imperiales y a la influencia del Papado. 131
Para Bodino la posibilidad de que el Príncipe tuviera la obligación de
consultar al pueblo, era absurda, pues este hecho convertía a la soberanía
en un juego con dos contrincantes, en el cual algunas veces sería el
pueblo quien gobernaría y otras el Príncipe, situación que para Bodino
era contraria a la razón. El niega el derecho a la resistencia política y

129 W.S.M. Knight, The Life and Works of Hugo Grotius, London: Sweet & Maxwell, 1925; Juan Gil, “Conquista y
justicia: España y las Indias”, en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la teoría política, vol. 2, Madrid: Alianza
Editorial, 1995, pp. 394-442.

130 Hugo Grocio, Del derecho de presa y del derecho de la guerra y de la paz. Madrid: Centro de Estudios
Constitucionales, 1987, p.53.

131 Thomas Ertman, Birth of the Leviathan: Building States and Regimes in Medieval and Early Modern Europe,
Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

60
define la soberanía como puissance absolue et perpétuelle, y es esta
naturaleza de la soberanía la que permite al Rey como dignitas,
trascender la persona física que es su soporte (Le roi ne meurt jamais) 132
Bodino intentó secularizar la teoría política con el recurso a la filosofía
de Platón.133 Esta secularización de los argumentos en favor de la
legitimidad del monarca generó, desde fines del siglo XVI un intenso
debate y fue objeto de críticas de carácter ético y religioso por parte de
eruditos españoles como Francisco de Quevedo (Política de Dios,
gobierno de Cristo, nuestro señor, tiranía de Satanás) y Diego Saavedra
Fajardo (Idea de un príncipe político-cristiano representada en Cien
Empresas).134 En muchas teorías del Estado del siglo XVII, y en ciertas
formas del despotismo iluminado del XVIII, el monarca es identificado
con Dios y tiene en el Estado una posición análoga a la atribuida a Dios
en el sistema Cartesiano del Mundo. 135 Lo que Foucault ha llamado el
discurso del rey encuentra su fiel expresión en la declaración de Jacobo I
ante la Star Chamber, la cual dice que los reyes se sientan en el trono de
Dios.136 La teología política cristiana, por medio de una analogía con el
132 Jean Bodin, Les six livres de la République (1576), Paris: Fayard, 1986. Ver también Michel Foucault, “Les
têtes de la politique” en Foucault, Dits et écrits II, 1976-1988, Paris: Gallimard, 2001, pp. 9-13.

133 Jean Bodin, Les six livres de la République (1576), Paris: Fayard, 1986. Ver también Julio A. Pardos, “Juan
Bodino: soberanía y guerra”, en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la teoría política, vol. 2, Madrid: Alianza
Editorial, 1995, pp. 209-253.

134 Manuel Segura Ortega, “Pensamiento político en el Renacimiento español”, en Fernando Vallespín (ed.),
Historia de la teoría política, vol. 2, Madrid: Alianza Editorial, 1995, pp. 355-393.

135 Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, Cambridge, Mass: The MIT
Press, 1985, pp. 45-46. El original alemán Politische Theologie se publicó en 1922.

136 “Monarchae propie sunt judices, quibus juris dicendi potestatem proprie commisit Deus. Nam in throno Dei
seden, unde omnis ea facultas derivata est”. Jacobo I, Oratio habita in camera stellata (1616), en Opera edita a

61
cuerpo místico de Cristo, estuvo dirigida hacia la tarea de establecer una
continuidad del corpus morale et politicum del Estado, sin el cual ningún
orden estable podría ser concebido.137 La politización de conceptos
teológicos, especialmente el referido al concepto de soberanía es
evidente.138 Tanto Dios como la soberanía son “indivisibles” y esta
indivisibilidad es, en efecto, la esencia de la soberanía en esta forma de
pensamiento. La fuerza, cratie, o el Dios uno y soberano, no es sometida
a la división, es indivisible en su unidad y totalidad. 139 La voluntad del
soberano o del monarca no se puede dividir. Esta excepcional unicidad
está en el fondo de la mitología de la soberanía y pertenece a un ciclo
largo de teología política a la vez paternalista y patriarcal. 140 En su
discusión del Estado prusiano, Karl Marx subraya la dimensión teológica
del Estado constitucional.141 Jacques Derrida señala además su carácter
paternalista y patriarcal:

Jacobo Montacuto ..., Francfort y Leipzig, 1689, p. 253. Citado por Michel Foucault, Defender la sociedad,
Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 98-99.

137 Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton: Princeton
University Press, 1957, p. 434. Ver también Paul Kléber Monod, The Power of Kings: Monarchy and Religion in
Europe 1589-1715, Ann Arbor: Yale, 1999.

138 Michael Allen Gillespie, “Theological Origins of Modernity”, Critical Review: An Interdisciplinary Journal of
Politics and Society, Vol. 13, No.1-2, pp. 1-30.

139 Para una critica a la noción de totalidad ver Roland Anrup, “Totalidad social: ¿Unidad conceptual o unicidad
real?“, Revista de extensión cultural, Universidad Nacional de Colombia, Medellín, No. 20, 1985, pp. 6-23.

140 Una discusión de los conceptos paternalismo y patriarcalismo en Roland Anrup, El Taita y el Toro: En torno a
la configuración patriarcal del régimen hacendario cuzqueño. Estocolmo: Nalkas, 1990, pp. 57-72.

141 Carlos Marx, “Sobre la cuestión judía” en Carlos Marx y Federico Engels, La sagrada familia, México:
Grijalbo, 1967, pp.22-28.

62
 …esta mitología teogónica de la soberanía pertenece, si
no es que lo inaugura a un largo ciclo de teología
política a la vez paternalista y patriarcal, por lo tanto
masculina, con la filiación padre-hijo-hermano.
También la llamaré ipsocéntrica. Teogonía o teología
política impulsada o sustituida (a pesar de algunos
desmentidos de los expertos en Bodino y en Hobbes,
en los que no me puedo extender aquí) por la teología
política así llamada moderna de la soberanía
monárquica e incluso por la teología política
inconfesada, y no menos falocéntrica,
falo-paterno-filio-fraterno-ipsocéntrica, de la soberanía
del pueblo - en una palabra, de la soberanía
democrática. 142

En el racionalismo del siglo XVIII, “el Siglo de las Luces”, la influencia

de la teología política ya no es tan evidente. Pero no desaparece, de
hecho subyace en la idea de “la voluntad general”, propuesta por
Jean-Jacques Rousseau (1721-1778), quien opone al derecho positivo la
ley verdadera, “aquella inspiración celeste que enseña al cuerpo a imitar
aquí abajo los decretos inmutables de la divinidad”.143 El concepto
rousseauniano de voluntad general (volunté générale) gravita toda una
tradición teológica que pone justamente en la generalidad la

142 « Théogenie ou théologie politique relancée ou relayée (malgré quelques dénégations des expertes de Bodin et
de Hobbes sur lesquelles je ne peux m’étendre ici) par la théologie politique dite moderne de la souveraineté
monarchique et même par la théologie politique inavouée, et tout aussi phallocentrique,
phallo-paterno-filio-fraterno-ipsocentrique, de la souveraineté du peuple - en un mot de la souveraineté
démocratique » Jacques Derrida, Voyous, Paris: Galilée, 2003, p. 38.

143 Citado por José Montoya, “Rousseau” en Victoria Camps, ed., Historia de la ética: 2. La ética moderna.,
Barcelona: Crítica, 2002, p.276.

63
característica de la voluntad divina.144 Este carácter general de verse a si
mismo cómo parte de un todo referido a Dios como centro es
característico de la voluntad general.145 La misma que resulta ser idéntica
a la voluntad del soberano, si bien en esta concepción es el Pueblo el que
ha tomado la posición del Príncipe.146

Para comprender plenamente la teoría contractualista del Estado y del

Derecho rousseauniana es necesario detenernos en la naturaleza del
pacto hobbesiano propuesto en el siglo XVII. Ha señalado Norberto
Bobbio, en su ensayo El modelo iusnaturalista: “en el fondo Rousseau
no hace más que llevar a sus últimas consecuencias la doctrina esbozada
por Hobbes, resaltada por Pufendorf y formulada por Spinoza, según la
cual en la constitución del gobierno, cuando éste es el gobierno
democrático, o sea, el gobierno del pueblo sobre el pueblo, basta un solo
contrato, el contrato social”.147 Baruch Spinoza (1632-1677) al explicar
la naturaleza del pacto decía en su Tractatus theologico-politicus:

144 “Toda justicia proviene de Dios, sólo Él es su origen; pero si supiéramos recibirla de tan alto no tendríamos
necesidad ni de gobierno ni de leyes”. Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, Buenos Aires: Losada, 2003, p.
80.

145 P. Riley, The General Will before Rousseau: The transformation of the divine into the civic, Princeton: Princeton
University Press, 1986.

146 Louis Althusser, “Sur le Contrat Social”, Cahiers pour l’Analyse, no. 8, Cercle d’Epistémologie de l’Ecole
Normale Supériure, Paris: Seuil, 1969.

147 Norberto Bobbio y Michelangelo Bovero, Sociedad y Estado en la filosofía moderna: el modelo iusnaturalista y
el modelo hegeliano-marxiano, traducción de José Florencio Fernández, Bogotá: Fondo de Cultura Económica,
1997, p.100.

64
 Ninguno transfiere a otro su derecho natural de manera
tan definitiva que no puede ser consultado, sino que lo
entrega a la mayor parte de la sociedad, de la que él es
miembro. Por este motivo todos continúan siendo
iguales como lo eran en el estado de naturaleza.148

Rousseau ha recogido esas ideas spinozianas en su contrato social. Sus

contemporáneos notaron la diferencia entre el autor de Leviatán y el
autor del Contrato Social. Decía el gran enciclopedista Denis Diderot
(1713-1784): “La filosofía del señor Rousseau de Ginebra es casi lo
opuesto de la de Hobbes; uno cree que el hombre es por naturaleza
bueno, el otro que es malo. Según el filósofo de Ginebra, el estado de
naturaleza es de paz; de acuerdo con el filósofo de Malmesbury, es de
guerra. Si creemos lo que dice Hobbes las leyes y la formación de la
sociedad han hecho al hombre mejor, y si se da crédito a Rousseau ellas
lo han hecho depravado”.149 Hobbes era profundamente pesimista sobre
el ser humano y temía en todo momento que se desatara la guerra civil.
Por eso insistió, que una vez “firmado” el contrato, debía otorgarse al
soberano un poder absoluto. Para Hobbes, el Estado es origen y garante
de las condiciones en las que puede florecer la actividad humana, que de
otro modo se vería continuamente socavada por la irrupción del instinto

148 Baruch Spinoza, Tratado teológico-político, [1670] México: Juan Pablos, 1975, p. 258. Sobre Spinoza ver
Atilano Domínguez, “Spinoza", en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la teoría política, vol. 2, Madrid:
Alianza Editorial, 1995, pp. 310-354; Vidal Peña, “Espinosa”, en Victoria Camps, ed., Historia de la ética: 2. La
ética moderna., Barcelona: Crítica, 2002, pp. 108-140.

149 Denis Diderot, Escritos Políticos, citado por José Fernández Santillán, Filosofía Política de la democracia,
México: Fontamara, 1994, p. 72.

65
natural. El estado político surge del sometimiento a un soberano el cual
se produce por un intercambio de obediencia por protección:

Esto es algo más que consentimiento o concordia; es

una unidad real de todo ello en una y la misma persona,
instituida por pacto de cada hombre con los demás, en
forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y
transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi
derecho de gobernarme a mi mismo, con la condición
de que vosotros también transferiréis a él vuestro
derecho, y autorizaréis todos sus actos de la misma
manera. Hecho esto, la multitud así unida en una
persona se denomina ESTADO, en latín CIVITAS.
Esta es la generación de aquel gran Leviatán, o más
bien (hablando con más reverencia) de aquel dios
mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra
paz y nuestra defensa.150

Es a partir de esta tradición de pensamiento que el discurso sobre “el

pacto” de soberanía empieza a tomar forma. La relación Soberano –
súbdito implica que el primero es voz del segundo. El soberano es juez,
es él quien determina qué doctrinas llevan a la paz para evitar la
discordia y la guerra civil. Impone los castigos necesarios, los más
afanosos son para los que constituyen un peligro público. Para Hobbes,
aún las condiciones más arbitrarias y el orden más injusto son preferibles
al estado natural. Rousseau rompe con esa línea de pensamiento para

150 Tomas Hobbes, Leviatán. O la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil, Barcelona: UPR,
1974, p.150.

66
afirmar que el hombre por naturaleza es bueno y capaz de formar no solo
un pacto de sumisión sino un pacto de unión. En Hobbes las leyes y la
libertad eran opuestas; la ley debería someter la libertad para crear la
sociedad y superar la anarquía, o como él mismo lo formuló “la libertad
de los individuos es el silencio de la ley”. Rousseau establece una
fórmula en la que no hay antagonismo entre ley y libertad: el individuo
está obligado a participar de la libertad política. La forma de reconciliar
la oposición entre libertad y ley consiste en asociarlas. Ya que el
individuo ha perdido irreversiblemente la inocencia del estado natural y
debe sacrificarse a las imposiciones de una colectividad, es necesario que
las reglas que la colectividad impone permitan la libertad. Rousseau será
aun más enfático: la cuestión esencial consiste en lograr la identificación
de la voluntad individual con la voluntad general.151 No se trata de
escoger entre ser libre o estar sometido a la ley; la ley existe para
permitir la libertad. A diferencia de Hobbes, la libertad no es la ausencia
de restricciones, sino el ejercicio de imponerse las propias reglas:

Hallar una forma de asociación que defienda y proteja

con toda fuerza común a la persona y a los bienes de
cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a
todos, no obedezca sino a sí mismo y quede por lo
tanto en la misma libertad de antes. 152

151 Ronald Grimsley, La filosofía de Rousseau, Madrid: Alianza, 1993, pp. 115-153.

152 Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, trad. Doppelheim, Madrid: Mestas, 2001, Libro I, cap. VI, p. 37.

67
El objetivo de Rousseau en El Contrato Social es determinar qué
condiciones pueden hacer legítima la situación universal de sujeción
política en la que los individuos se encuentran. Su intención es explorar
bajo qué requisitos el sometimiento político dejaría de ser injusto y
tiránico y se convertiría en algo legítimo. La auctoritas de la voluntad
general permite oponer el universalismo del cuerpo colectivo al
particularismo del interés del individuo. Cada sujeto debe participar en el
acto de gobernarse para dar forma a la voluntad general, cuyo sentido no
proviene del hecho de ser mayoría, sino de permitir la expresión del
interés común:

Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo

su poder bajo la suprema dirección de la voluntad
general; y nosotros recibimos además a cada miembro
como parte indivisible del todo. Inmediatamente, en
lugar de la persona particular de cada contratante, este
acto de asociación produce un cuerpo moral y
colectivo, compuesto de tantos miembros como votos
tiene la asamblea y por este mismo acto ese cuerpo
adquiere su unidad, su yo común, su vida y su
voluntad.153

La legitimación del poder se sitúa en la primacía de la esfera pública. 154

Cada individuo renuncia y transfiere lo que le queda de libertad natural a
una voluntad general por medio de la cual se va a obtener la libertad

153 Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, Buenos Aires: Losada, 2003, p. 55.

154 Geminello Preterossi, Autoridad, Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 2003, pp. 66-69.

68
civil. Las condiciones que hacen posible la voluntad general se pueden
resumir en una: la participación informada de todos los ciudadanos en
todas las leyes que han de regir su vida común. El poder soberano
despersonalizado en la voluntad general es el resultado de la forma en
que se presenta la asociación de los ciudadanos, que es al mismo tiempo
unión de todos y sumisión de todos al todo.155 En El Contrato Social
Rousseau postula un estado de naturaleza como hipótesis y categoría
teórica que le permite distinguir lo natural de lo artificial en el hombre.
La discusión sobre la naturaleza de la sociabilidad humana informa gran
parte del pensamiento político moderno; para captar el carácter y las
carencias de esta perspectiva es necesario volver a sus orígenes en la
antropología política del iluminismo. Esta se enmarca en una concepción
idealizada de la naturaleza humana que considera la violencia cómo un
fenómeno que no le pertenece. A diferencia de la concepción hobbesiana
en el estado de naturaleza rousseauniana no hay hostilidad y guerra, sino
predomina la solidaridad y la paz. Todas las conductas hostiles,
antagónicas y violentas creadas por el estado de opresión y desigualdad
en la sociedad civil podrían erradicarse gracias a esta naturaleza esencial
de los hombres. En la ficción del contrato social de Rousseau se elimina
la violencia y la hostilidad y el intercambio humano adopta la forma de
una comunicación y una comunidad transparente entre iguales.156

155 Norberto Bobbio y Michelangelo Bovero, Sociedad y Estado en la filosofía moderna: el modelo iusnaturalista y
el modelo hegeliano-marxiano, traducción de José Florencio Fernández S. Bogotá: Fondo de Cultura Económica,
1997, p.100.

69
La autoridad suprema, la soberanía popular, no puede ser alienada ni
modificada por la creación de un poder superior. Rousseau insiste en que
el gobierno es fruto de una concesión que el pueblo hace para ser
administrado. Por lo tanto, se supone que el soberano - el pueblo -
controla continuamente a sus delegados.157 No hay contrato entre el
pueblo y el gobierno sino sólo un mandato el cual puede ser revocado a
voluntad del pueblo soberano. Para Rousseau el cuerpo político tiene dos
móviles, el de la voluntad que es el poder legislativo el cual emana del
soberano en tanto ciudadanos y el de la fuerza que es el poder ejecutivo
depositario del mismo soberano y encargado de la ejecución de las leyes
al pueblo en tanto súbdito.158 La fuente del cuerpo político es originaria y
no derivada. Rousseau concebía esto en el sentido de excluir todo
gobierno representativo, ya que la soberanía del pueblo no puede ser
representada, ni tampoco enajenada; consiste esencialmente en la
voluntad general y la voluntad no se representa. 159 Cuando un gobierno

156 Pierre Saint-Amand, The Laws of Hostility: Politics, Violence and the Enlightenment, Minneapolis: Minneapolis
University Press, 1996.

157 Helena Béjar, “El Reino de lo Público” en Béjar, La cultura del yo: Pasiones colectivas y afectos propios en la
teoría social, Madrid: Alianza, 1993, pp. 19-48. Sobre la concepción de Rousseau del pueblo ver Judith N.
Shklar, Men and Citizens: A Study of Rousseaus’s Social Theory, Cambridge: Cambridge University Press, 1985,
pp. 165-197; Frédéric Lefebvre, « Peuple et identité chez Rousseau » en Hélène Desbrousses, Bernard Peloille,
Gerard Raulet, Le peuple figures et concepts: Entre identité et souveraineté, Paris: F-X de Guibert, 2003, pp. 65-
78.

158 Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, Buenos Aires: Losada, 2003, pp. 106-107.

159 “Por lo tanto, digo que, siendo la soberanía tan sólo el ejercicio de la voluntad general, no puede nunca
enajenarse, y que el soberano, que no es sino un ser colectivo tan solo puede ser representado por sí mismo: el
poder puede transmitirse, pero no la voluntad”. Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, Buenos Aires: Losada,
2003, p. 67.

70
usurpa la soberanía el pacto se disuelve, y en tal estado los ciudadanos
no están obligados a obedecer.160

En julio 2008, el magistrado Jaime Araújo Rentería se opuso a la

decisión de la Corte Constitucional de negar la revisión de la legalidad
del acto legislativo que le dio vida a la figura de la reelección de Uribe
en el 2004, argumentando en contra de los magistrados serviles al
régimen uribista.161 En su histórico salvamento de voto dice:
… no sólo el Presidente y el Vicepresidente sino todo
el Gobierno, toda la rama ejecutiva, comenzando por
los ministros y todos los que han sido nombrados,
designados, ternados o candidatizados por el ejecutivo
actual, se encuentran en una situación de
inconstitucionalidad e ilegalidad y están usurpando el
poder político y jurídico, ya que estos últimos han
derivado su poder político y jurídico de un gobierno
ilegitimo … el deber de obediencia de todos los
ciudadanos se rompe y cesa la obligación de acatar sus
actos y sus personas. A partir de la sentencia de la
Corte Suprema, los títulos de Presidente,
Vicepresidente o Ministro han fenecido y si son usados,
están siendo usurpados. Ya los ciudadanos no están
obligados a pagar impuestos a un Gobierno ilegitimo,
ni los militares a acatar sus ordenes.162

160 Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, Buenos Aires: Losada, 2003, p. 141.

161 “Comunicado oficial de la Corte Constitucional, El Tiempo, 4 de julio de 2008.

162 Salvamento de voto del Magistrado de la Corte Constitucional Jaime Araújo Rentería, julio 2008. Referencia
Reelección Presidencial; acto legislativo 02/2004.

71
El sometimiento que implicaría una relación amo-súbdito anula la
naturaleza del pacto social. Este corresponde siempre a la unión de
individuos que en tanto libres naturalmente se conservarán libres
socialmente. Sólo correspondiendo la unión a la libertad, las
instituciones políticas son legítimas. Para Rousseau la soberanía no es el
dominio por parte de otros, ni un consenso ante la ley de otros, sino la
autoproducción de cada uno como pueblo a través de la conformación de
su propia ley. El “contrato social” manifiesta el momento en que “el
pueblo” se autoconstituye cómo sujeto autónomo: se da el ser al
manifestar su voluntad. “El pueblo” funda en el contrato social su
existencia.163 La idea del contrato es mistificadora ya que considera al
“pueblo” como un cuerpo social único. En efecto aunque “el pueblo”
tenga todo “el poder”, toda la “rectitud moral” y toda “la sabiduría” no
puede, en cuanto sujeto social expresar su voluntad ni ejecutarla a nivel
del moderno Estado territorial. Sin embargo, frente al Estado
centralizado y burocratizado Rousseau opone el modelo de la polis y un
antiestatismo que reduzca al mínimo todo tipo de funciones y cargos. El
ideal rousseauniano implica ausencia de burocracia y de ejército
permanente. Frente al ejército estatal propugna las milicias populares.
¿Esta visión rousseauniana no sería acaso mucho más rescatable que la
de la “soberanía popular” en la forma como ésta ha sido asumida en el
marco del Estado moderno?

163 Sergio Sevilla, “Introducción: Rousseau y la política del sujeto” en Jean-Jacques Rousseau, Contrato social,
Madrid: Biblioteca Nueva, 2003, p. 21.

72
Sin importar si el soberano es concebido como Príncipe, Emperador o
Pueblo se trata siempre es de aplicar el concepto de soberanía a una
situación concreta. La soberanía y su evolución conceptual dependen de
luchas políticas de poder. Esta dinámica permitió que en un determinado
momento histórico, la idea de soberanía transitara de la figura del
Príncipe hacia la ficción del Pueblo como soberano. En efecto, desde
finales del siglo XVIII las referencias a la soberanía popular y a la
ciudadanía comandan los más importantes artículos de las
constituciones.164 Cuando, a partir de las revoluciones anglo-americana,
francesa e hispanoamericanas, el Pueblo se convierte en depositario
único de la soberanía remplazando al rey en esta función, la cuestión del
pueblo y su exclusión se vuelve por primera vez problemática. 165 Un
análisis del significado político del término pueblo debe partir de la
ambigüedad inherente que lo caracteriza.166 Sus campos semánticos
varían de un lenguaje a otro o de una época a otra. La posición radical
que identifica el pueblo con “la clase popular” encuentra su expresión en

164 José Carlos Chiaramonte, “Ciudadanía, soberanía y representación en la génesis del Estado argentino”, en Hilda
Sábato (coord.) Ciudadanía política y formación de las naciones. Perspectivas históricas de América Latina,
México: Fondo de Cultura Económica, 1999, pp. 94-115.

165 Giorgio Agamben, Mezzi senza fine, Torino: Bollati Boringhieri Editore, 1996. Ver también Jacques Rancière,
Courts voyages au pays du peuple Paris: Seuil, 1990; Jacques Rancière Aux bords du politique, Paris: Gallimard,
1998, pp. 233-237 ; Jacques Rancière, « Peuple ou multitudes : question de Eric Alliez », Multitudes, no. 9,
2002 ; Jacques Rancière, Les scènes du peuple. Les révoltes logiques 1975-1985, Paris: Horlieu, 2003. Hélène
Desbrousses, Bernard Peloille, Gerard Raulet, Le peuple figures et concepts: Entre identité et souveraineté,
Paris : F-X de Guibert, 2003.

166 Gerard Bras, « De un peuple à autre », Rue Descartes, No. 42, pp. 8-21. Ver también Jon Cowans, To Speak for
the People : Public Opinion and the Problem of Legitimacy in the French Revolution, New York and London:
Routledge, 2001.

73
varios de los discursos de Maximiliano Robespierre. En uno de éstos se
dirige contra quienes habían apelado la condena a Luís XVI y defiende la
competencia de la Convención soberana, que para él representa “la razón
del pueblo”, para juzgar al rey:

El pueblo ya se pronunció dos veces sobre Luís: 1)

cuando tomó las armas para destronarlo y vosotros lo
sustrajisteis de su justa cólera […] 2) cuando os impuso
el deber sagrado de condenarlo ruidosamente, para
salvación de la patria y ejemplo al mundo. […] Y no
solo el pueblo de Paris os aborrece, sino cualquier buen
ciudadano. Los ojos de Marsella, de Montpellier, de
Burdeos y de todos los países del mundo aquí reunidos
os molestan infinitamente, y estáis arrepentidos de
haberlos atraído a este sitio. Por todas partes, señores,
la clase popular tiene los mismos intereses y los
mismos principios. París es como un sitio de reunión
general, una federación continua y natural, que se
renueva sin cesar, de ciudadanos de esa clase; no es ya
una ciudad de seiscientos mil habitantes que os acusa:
es el pueblo francés, la especie humana, la opinión
pública y el ascendiente invencible de la razón
universal.167

El discurso de Robespierre se basa en un largo proceso de elaboración de

conceptos y representaciones, el mismo que con el advenimiento de la
cultura ilustrada, y fundamentalmente con el aporte de Rousseau, inspira
la Revolución de 1789 que deposita toda la soberanía en el pueblo. Así

167 Maximilien Robespierre, La Razón del pueblo, estudio preliminar, selección, traducción y notas de Horacio
Sanguinetti, Buenos Aires, 2003, pp. 94-97, originalmente publicado en Cartas de Robespierre a sus mandantes
(enero 1793).

74
rompe con las ideas que encontramos en la obra del escritor y jurista
francés Charles-Louis de Montesquieu (1689-1755), quien es el gran
defensor de la aristocracia contra el absolutismo real y contra el
pueblo.168 Louis Althusser ha mostrado que aunque se alega comúnmente
que Montesquieu, en su obra maestra, Espirit des Lois, publicado en
1748, sostiene que debe darse una separación y un equilibrio entre los
distintos poderes a fin de garantizar los derechos y las libertades
individuales, la famosa separación de poderes en Montesquieu es sólo el
reparto ponderado entre potencias determinadas: el rey, la nobleza, el
“pueblo”. Hay para Montesquieu ciertas combinaciones, fusiones y
enlaces posibles y otras excluidas. El legislativo no puede usurpar el
poder del ejecutivo, mientras la monarquía si puede detentar el poder
legislativo, además del ejecutivo. El rey, sin embargo, no puede tener el
poder judicial, la nobleza tiene la prerrogativa de juzgarse a sí misma. La
democracia es para Montesquieu cuidadosamente confinada en el pasado
greco-romano e impracticable para los Estados territoriales grandes. La
enseñanza legada por ella es que el poder no debe caer en manos del
“bajo pueblo”.169 Para Montesquieu si el pueblo es príncipe, todo está
perdido porque es incapaz de prever, de pensar, de juzgar. Lo que
Montesquieu busca evitar es que el bajo pueblo obtenga poder porque
168 Franz Neuman, Demokratischer und autoritärer Staat: Studien zur politischen Theorie, Frankfurt: Europäische
Verlagsanstalt, pp. 142-194.

169 Lo que es rescatable de Montesquieu es que en su método comparativo encontramos una ruptura con la vieja
concepción de “ley” como mandamiento de la religión y de la moral, propia del pensamiento medieval desde San
Agustín a Santo Tomás. Montesquieu implanta la nueva concepción de ley que “no será ya orden ideal, sino una
relación inmanente a los fenómenos”. Louis Althusser, Montesquieu: La política y la historia, Barcelona: Ariel,
1974, pp. 81-125.

75
éste se rige por las pasiones: “El bajo pueblo es el tirano más insolente
que pueda existir” dice en su Voyages.

Vamos a ver esta opinión repetida por otra figura cara al liberalismo,
Alexis de Tocqueville (1805-1859), cuando comentando los motines
desatados en Francia por la escasez de 1788 dice: “el pueblo vuelve a la
escena. Aparece la cabeza del monstruo”. 170 Para Tocqueville la
Revolución de 1789 había expresado “la idea pura de democracia”. 171
Ante la disyuntiva entre la democracia y el liberalismo escoge al
segundo.172 Años más tarde cuando se produce la Revolución de febrero
de 1848 opinaba que se trataba de una verdadera “inundación
democrática” que creaba “las peores pasiones humanas”. 173 Sus temores
se dirigían hacia los desmanes del pueblo, compuesto por hombres que
“hedían a sudor” y “mujeres viriles” que encarnaban el furor de las
pasiones “demagógicas y la rabia de las guerras civiles”. 174 El
socialismo, decía entonces, “prende las pasiones ambiciosas, ciegas, y

170 Alexis de Tocqueville, El Antiguo Régimen y la Revolución, t. 2, Madrid: Alianza, 1982, p.55. Sobre la obra de
Tocqueville ver J. T. Schleifer, The Making of Tocqueville’s Democracy in America, University of North Carolina
Press, 1980; J.C. Lamberti Tocqueville et les deux démocraties, Paris: Press Universitaires de France, 1983; Piero
Meaglia, “Tocqueville e il problema della democrazia”, Teoría Política, No.3, 1985; ”Helena Béjar, “Alexis de
Tocqueville: la democracia como destino”, en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la Teoría Política, vol. 3,
Madrid: Alianza, 1991, pp. 299-338 y Helena Béjar, La cultura del yo: Pasiones colectivas y afectos propios en
la teoría social, Madrid: Alianza, 1993, pp. 89-107. Ver también Marcel Gauchet, “Tocqueville” en Mark Lilla,
ed., New French Thought: Political Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1994, pp. 91-111; André
Fontaine, “Adieu Tocqueville?”, Le Monde, mardi 26 juillet 2005, pp. 1 y 15.

171 El Antiguo Régimen y la Revolución, t. 2, Madrid: Alianza, 1982, p. 43.

172 Ver Norberto Bobbio, Liberalismo e democrazia, Milán: Franco Angeli, 1985, pp. 39 ss.

173 Alexis de Tocqueville, Recuerdos de la revolución de 1848, Madrid: Editora Nacional, 1984, p. 91.

174 Tocqueville, Recuerdos…pp. 167 y 193.

76
groseras que llevaban al pueblo a empuñar las armas”. 175 El discurso
pronunciado por Tocqueville en la Asamblea Constituyente el 12 de
septiembre de 1848 en el cual se oponía a que se inscribiera el derecho al
trabajo en la constitución constituye el primer texto mayor contra el
socialismo.176 Para Tocqueville la revolución de 1848, que había de
recibir el nombre de “la primavera de los pueblos”, se había convertido
en una “guerra de clases” y por lo tanto en una feroz contienda.177

En esa misma primavera de 1848, que daría a luz a El Manifiesto

Comunista, grupos armados de hombres circulaban por las calles de Cali,
las noches del 20 y 21 de mayo, gritando encolerizados por el hecho de
que los latifundios en expansión absorbieran sus tierras: “¡Larga vida al
pueblo y muerte a los blancos!”. Los hacendados trataron con el uso de
la violencia de incrementar sus tierras y enfrentar la resistencia de los
campesinos que veían amenazados sus medios de subsistencia y también
la de aquéllos que, careciendo de tierra, deseaban poseer alguna
parcela.178 El gobernador de la provincia de Buenaventura observaba en

175 Recuerdos…p. 192.

176 “Le premier trait caractéristique de tous les systèmes qui portent le nom de socialisme est un appel énergique,
continu, inmodéré, aux passions matérielles de l’homme”, Alexis Tocqueville, Le Droit au travail, Paris:
Guillaumin, 1848.

177 Recuerdos… p.125. Ver también Maurice Tournier, « Le mot peuple en 1848: désignant social ou instrument
politique » en Hélène Desbrousses, Bernard Peloille, Gerard Raulet, Le peuple figures et concepts: Entre identité
et souveraineté, Paris: F-X de Guibert, 2003.

178 Mateo Mina, Esclavitud y Libertad en el Valle del Río Cauca, Bogotá: Fundación Rosca, 1975, pp.99-126;
Eduardo Mejía Prado, Campesinos, poblamiento y conflictos: Valle del Cauca 1800-1848, Departamento de
Historia, Facultad de Humanidades, Universidad del Valle, Centro de Estudios regionales Región, 2002, pp.
168-182; E. Bradford Burns, La pobreza del progreso. México: Siglo XXI editores, 1990, pp. 144-145.

77
una carta que escribió el mismo año 1848 al presidente Tomás Cipriano
de Mosquera: “El pueblo está constantemente en guerra con los
terratenientes y los terratenientes con el pueblo”.179

Efectivamente, el término pueblo, en varias lenguas modernas europeas,

no solo se refiere al sujeto político sino también a los pobres y
excluidos.180 Este es el caso de las lenguas de raíz latina. En cambio, el
concepto alemán Volk, y, hasta cierto punto, el sueco folk, no es como en
las doctrinas de la Ilustración un cuerpo compuesto de individuos
aislados quienes se han constituido como tal por medio de un contrato,
sino es un organismo que existe antes y por encima de los particulares.
Esta concepción alemana del pueblo, fruto del Romanticismo, lo concibe
como una especie de superindividuo provisto de un espíritu, una unidad
y de una conciencia, el famoso Volkgeist de Herder. El pueblo así
concebido cómo un todo orgánico, como una potencia con capacidad
motriz, es dotado de una corporeidad que le da forma de entidad
espiritual.

El francés peuple, el español pueblo, el italiano popolo, y el latino

populus del cual derivan los anteriores, designan tanto al conjunto de los
ciudadanos en su condición de cuerpo político unitario, así como
179 J. León Helguera, “Antecedentes sociales de la revolución de 1851 en el sur de Colombia (1848-1849)”,
Anuario colombiano de historia social y de la cultura, num. 5, 1970, p. 55. Sobre la coyuntura política y social
colombiana de 1848 ver Jaime Jaramillo Uribe, La personalidad histórica de Colombia, pp. 99-113.

180 Xacobe Bastida Freixedo, El silencio del emperador: un ensayo sobre la unidad del ordenamiento jurídico,
Bogotá: Unibiblos 2001, pp. 44-50; Roland Anrup y Lars Trägårdh, “The People: A Conceptual History”, ms.

78
aquellos pertenecientes a las clases populares. Una ambigüedad de
significado tan difundida y constante no es pura coincidencia sino el
reflejo de algo inherente a la naturaleza y a la función del concepto
“pueblo”. En Francia en 1830 el pueblo, inmediatamente inmortalizado
por Eugène Delacroix en el óleo Le 28 juillet 1830: La Liberté guidant
le peuple (Musée du Louvre), designa a todos; al Tercer Estado, al cual
pertenecía también la burguesía, con excepción del rey y la nobleza.181
Sin embargo, por el pueblo también se entendía algo diferente, las masas
pobres por fuera del cuerpo político, por fuera de la “ciudad”. Tenemos
entonces que el término el pueblo designa tanto al sujeto político
constitutivo como al grupo social que de hecho, si no de derecho, está
excluido de la política. De aquí resulta que, la idea de pueblo no se
expresa en un sujeto unitario, sino que se transforma en un movimiento
entre dos polos opuestos: por un lado el conjunto Pueblo (con
mayúscula) como cuerpo político unitario e integral; y por otro, el
subconjunto pueblo (con minúscula) como cuerpo heterogéneo y
múltiple. En el primer caso estamos ante el Estado total de los
ciudadanos integrados y soberanos, ante una inclusión que pretende no
dejar nada y nadie fuera; en el segundo caso estamos ante una exclusión
de aquellos que por diversas razones son considerados no aptos para
integrarse al conjunto de los que ejercen la soberanía. No existe un
referente único y compacto del término pueblo. Como un concepto polar

181 Una fascinante foto de este óleo expuesto frente al público japonés 1999 en el Museo Nacional de Tokio fue
publicado en Rue Descartes, no. 42, (2003), p. 100.

79
indica una compleja relación entre dos extremos, lo cual tiene como
consecuencia que la constitución de los ciudadanos en un cuerpo político
se ha realizado hasta ahora mediante el recurso a una escisión; a una
fractura entre “gente de bien” y los otros; entre los ciudadanos y los
demás. Estas parejas categoriales son las que van a definir la estructura
política.182

Como hemos visto, entre los conceptos y discursos más sobresalientes en

la retórica política, el de pueblo juega un rol central.183 La importancia de
este concepto y sus representaciones desde la emergencia de las
repúblicas latinoamericanas hasta la actualidad, difícilmente se podrá
poner en duda.184 El concepto de pueblo no sólo registra la existencia
dada de antemano de un ente fuera del discurso, sino que es un elemento
que desde la retórica política, crea, aglutina y moviliza diferentes fuerzas
y tendencias a las que aporta una visión que guía la acción.

Bajo la consigna Con el pueblo, con las armas, al poder, el Movimiento

19 de Abril (M-19) realizó en 1974 su primera acción pública que
consistió en sustraer la espada del Libertador Simón Bolívar de su

182 Giorgio Agamben, Medios sin fin: Notas sobre política, Valencia: Pre-textos, 2001, pp. 31-36.

183 Roland Anrup, “Conceptos sociopolíticos fundamentales en América Latina: Una invitación a un nuevo campo
de investigación”, Anales, Nueva Época, No. 3-4, 2000, pp. 271-282.

184 Marie-Danielle Demélas, La Invención Política: Bolivia, Ecuador, Perú en el Siglo XIX, Lima: IFEA y IEP,
2003, pp.313-359.

80
antigua quinta en Bogotá, convertida en museo.185 La acción estuvo
acompañada de un comunicado en el que el grupo guerrillero hablaba de
un “pueblo en armas” y del “reencuentro de Bolívar con su pueblo”:

Bolívar, tu espada vuelve a la lucha... la lucha de

Bolívar continúa, Bolívar no ha muerto. Su espada
rompe las telarañas del museo y se lanza a los
combates del presente. Pasa a nuestras manos. A las
manos del pueblo en armas. Y apunta ahora contra los
explotadores del pueblo. Contra los amos nacionales y
extranjeros. Contra ellos que la encerraron en los
museos enmoheciéndola. Los que deformaron las ideas
del Libertador. Los que nos llamarán subversivos,
apátridas, aventureros, bandoleros. Y es que para ellos
este reencuentro de Bolívar con su pueblo es un ultraje,
un crimen. Y es que para ellos su espada libertadora en
nuestras manos es un peligro... Pero Bolívar no está
con ellos - los opresores - sino con los oprimidos. Por
eso su espada pasa a nuestras manos. A las manos del
pueblo en armas. Y unida a las luchas de nuestros
pueblos no descansará hasta lograr la segunda
independencia, esta vez total y definitiva.186
En la invocación al “pueblo”, hecha por el M-19 a través de la consigna
Con el pueblo, con las armas al poder, estamos frente a un sujeto que se
supone ya dado pero que al mismo tiempo debe ser construido por medio
de una fuerza activa para ser base del poder. Jaime Bateman, líder

185 Angel Beccassino, M-19: El heavy metal latinoamericano, Bogotá: Fondo Editorial Santodomingo, 1989.

186 Boletín del M-19, No. 2, febrero 1974. La extraordinaria fuerza del símbolo de la espada también se evidencia
cuando de Le Monde diplomatique, no. 27, sept 2004, versión de América Latina titula su primera página “Vuelve
la espada de Bolívar” y continúa “En cada momento de crisis o de esperanza revive el sueño de Bolívar ...”

81
fundador del M-19, refiriéndose a la relación entre el pueblo y la espada
de Bolívar comenta:

Interpretamos al pueblo cuando recuperamos la espada

de Bolívar... Ella constituye un símbolo que vale más
que cien fusiles. Por eso nuestra primera acción
consistió en ponerla en manos del pueblo que lucha por
la libertad de su Patria.187

Expuesto así, el “rescate” o la “recuperación” de la espada de Bolívar de

manos de los ”usurpadores” para depositarla en manos “del pueblo” se
constituye en el rescate del fetiche histórico y de los significados que
éste encierra. Poseer la espada de Bolívar es poseer también la imagen
que ésta representa, es vestirse de las virtudes bolivarianas. Porque la
lucha entre los detentadores del poder y los que pretenden conquistarlo
en función de la causa revolucionaria, es una batalla librada, también, en
términos del lenguaje político alrededor del deseo de la posesión del
fetiche histórico.188 Los medios de prensa de la clase dominante
colombiana declaraban que “el país estaba de luto” y que la espada era
“el patrimonio espiritual de cada uno de los hombres de América”. 189 Los
atributos que con el tiempo se han ido convirtiendo en la representación

187 Revista Colombia, número especial de agosto de 1983, p. 15. Ver también Patricia Ariza, Peggy Ann Kielland,
Clara Romero, Bateman. Testimonio múltiple sobre Jaime Bateman Cayón. Político, guerrillero, caminante...,
Bogotá: Planeta, 1992; Darío Villamizar, Jaime Bateman: Biografía de un revolucionario, Bogotá: Planeta, 2002.

188 Cfr. Jacques Derrida, « Nous ne devrons jamais dissocier la question du désir et de la jouissance quand on traite
du politique, singulièrement du démocratique, de la jouissance consciente ou inconsciente, du calcul et de
l’incalculable auxquelles le désir et la jouissance donnent lieu », Voyous, Paris: Galilée, 2003, p. 36.

189 Citados por Vera Grabe, Razones de vida, Bogotá: Planeta, 2000, p. 57.

82
de la obra de Bolívar, la espada, el bastón, la Constitución, sus palabras,
acciones y gestas, así como su título de Libertador forman parte de una
puesta en escena, son piezas de un montaje teatral que con dramatismo
resaltan la fuerza y la potencia del símbolo. Como en este caso la lucha
por el poder era armada, lo primero que debía rescatarse era justamente
el arma del Libertador: su espada, con todo lo que ella representa de
pasión de lucha, tradición histórica y potencia profética. 190 En posesión
de su espada el movimiento guerillero se identifica como heredero del
Padre de la Patria. El M-19 se apropia de un viejo símbolo, la espada de
Bolívar; y de las palabras, patria y pueblo, para vestirlos de un nuevo
ropaje discursivo y crear así su verdad.

El lenguaje no es sólo una expresión de poder sino un medio para crear

poder y una de las formas de hacerlo es a través de la apropiación y el
manejo de discursos y símbolos concretos. Cuando un movimiento
revolucionario reta al poder tradicional al mismo tiempo está abocado a
desafiar su lenguaje simbólico, a retar sus palabras y sus rituales. Se
enfrenta entonces a la necesidad de encontrar las palabras y los símbolos
políticos que le sirvan de herramientas para construir sus propios ideales
y principios. Pero, estas palabras y estos símbolos no tienen
necesariamente que ser nuevos, ni siquiera diferentes. Existe otra
alternativa, con sus posibilidades y evidentes riesgos. Se trata de dotar a

190 Roland Anrup y Carlos Vidales, “El Padre, la Espada y el Poder: la imagen de Bolívar en la historia y la política”
en Simón Bolívar 1783-1983. Imagen y presencia del Libertador en estudios y documentos suecos. Instituto de
Estudios Latinoamericanos, Universidad de Estocolmo, 1983, pp. 47-53.

83
esas mismas palabras y símbolos de un contenido diferente. El
movimiento rebelde disputa así, al poder instituido, la primacía para
interpretar los símbolos. Una contienda en la cual descansa un evidente
potencial de cambio, que puede conducir a direcciones diferentes y que
puede implicar una movilización alrededor de metas y propuestas, pero
también una delimitacion del espacio político. Las palabras y símbolos
encierran tanto aspiraciones como anhelos y proyectan todo un horizonte
de expectativa. En consecuencia, las palabras y símbolos son también
instrumentos políticos que posibilitan la canalización de voluntades,
acciones y/o propósitos. Un símbolo no es una idea firme, ni una imagen
fija de representación. La movilidad de cada símbolo se desprende del
hecho de que éste se refiere a cualquier objeto que cumple una función
en la realización de acciones. En este sentido, estamos frente a un
proceso simbólico cada vez que un sujeto, bien sea individual o
colectivo, tiene como punto de partida el uso funcional de una
representación.

Reconociendo la fuerza movilizadora que tiene la noción del “pueblo” el

Presidente de Venezuela, Hugo Chávez, se dirigía, desde el Palacio de
Miraflores, a los participantes de una gigantesca manifestación popular a
favor de la “Revolución Bolivariana”, en los siguientes términos:

Bienvenidos, pues, a esta la casa del pueblo, esta casa

que es la casa del pueblo, esta casa, este palacio […]

84
 Bienvenido les decía a esta su casa, esta casa donde
vivieron, donde habitaron y donde mandaron durante
mucho tiempo los diablos que azotaron desde aquí a
Venezuela, que castigaron a la Patria, los diablos que
violaron a la Patria, que la partieron en pedazos. Ahora,
esta es la casa del pueblo, aquí manda el pueblo y para
el pueblo, y por lo tanto es una casa de Dios, una casa
de ustedes, una casa de todos.191

"El pueblo” al que evoca hace pensar en esa acción pura, la energeia del
Primer Motor (to proton kinoun) como lo definió Aristóteles. La acción
de esa energía pura se ejerce sobre una sustancia incorruptible ligada a
un eterno retorno.192 Chávez ha hecho uso frecuente del concepto de
pueblo en sus alocuciones públicas:

El pueblo que estaba adormecido ha tomado conciencia

de su propio valor. El pueblo consciente y organizado
es el único combustible de la maquina de la historia.193

Cuando en abril de 2002, Chávez retorna triunfalmente al Palacio de

Gobierno después de la derrota del golpe tramado en su contra se expresa
así: “El pueblo ha llegado a este Palacio para no irse más”. 194 Sólo

191 Venezolana de Televisión, Caracas, 7 de noviembre del 2002 en la página web de la Presidencia de la República
Bolivariana de Venezuela.

192 Cf. Jacques Derrida, Voyous, Paris: Galileé, 2003, pp. 35-36.

193 Entrevista a Hugo Chávez en Heinz Dieterich, La Cuarta vía al poder, Quito: Abya-Yala, 2000, pp.207-208. Ver
también Medófilo Medina, El Elegido: Hugo Chávez, un nuevo sistema político. Bogotá: Ediciones Aurora, 2001.

194 Ver al respecto Edgar de Jesús Velásquez, El golpe de Estado en Venezuela, Bogotá: Ediciones Antropos, 2003;
Medófilo Medina y Margarita López Maya, Venezuela: Confrontación social y polarización política. Bogotá:
Ediciones Aurora, 2003; y Marta Harnecker, Hugo Chávez Frías. Un hombre, un pueblo. Bogotá: Ediciones

85
cuando así "Pueblo" y "pueblo" coincidan, cuando el Pueblo abstracto y
el pueblo concreto, el Pueblo como soberano y el pueblo real, el Pueblo
que gobierna y el pueblo que es gobernado coincidan, cuando pueblo y
ciudadanía coincidan, se puede hablar de democracia.

Ahora bien, no sólo el discurso de Hugo Chávez sino también el de sus

opositores y contrincantes recurre a la imaginería del “pueblo”. Hacia
finales del mismo año, la oposición fascista lanzó un sabotaje económico
para intentar una vez más, derrocar a Chávez y a la “Revolución
Bolivariana”. El periódico El Universal de Caracas que encabezaba todas
sus ediciones con la consigna: "Paro a la Revolución", publicó el 6 de
diciembre un artículo que bajo el título de “Paro sigue por decisión de la
soberanía popular” anunciaba: “El pueblo, en ejercicio de su soberanía,
continúa el paro cívico-nacional activo”, y se comunicaba que el
presidente de la Confederación de Trabajadores de Venezuela (CTV),
Carlos Ortega había declarado que el Gobierno desestimaba “la
inteligencia de nuestro pueblo”.195

El proceso democrático de la revolución bolivariana del país vecino ha

despertado miedo, también, en las clases altas colombianas, lo que se
evidencia en una crónica de Juan Manuel Santos: “Me da mucha pena

desde abajo, 2003, pp. 217- 227.

.
195 El Universal, (Venezuela) 6 de diciembre 2002

86
con aquellos que piensan que no puede haber exceso de democracia
porque el interesante libro de Fareed Zakaria titulado El futuro de la
libertad, muestra claramente que sí, y que hoy por hoy la democracia no
es sinónimo de libertad. Uno de los casos que utiliza para demostrar su
tesis es el de un rico vecino nuestro”. 196 Frente a la amenaza de las
fuerzas bolivarianas y democráticas de Colombia, Santos dejó el Partido
Liberal Colombiano y fundó el “Partido Social de Unidad Nacional”, por
los medios identificado como el “Partido de la U”, en referencia a unidad
y a su verdadero Führer.197 El régimen antidemocrático de Álvaro Uribe
Vélez apela con la forma típica de los tiranos demagógicos al “pueblo”,
cuando el fallo de la Corte Suprema de Justicia, en junio 2008, mostró el
carácter ilegal de su mandato. Frente al llamado uribista a un plebiscito,
Carlos Gavíria hizo un llamado a los sectores sociales y políticos del País
y denunció el gobierno de Uribe como una dictadura populista:

En tiempos pasados, los dictadores han apelado a las

armas para afianzarse en el poder e imponer su
voluntad sin límites en beneficio de los más mezquinos
intereses. Uribe, para mantener al país en su condición
de súbdito del mayor imperio que ha conocido la
historia y al pueblo en su condición miserable, apela al
propio pueblo para alcanzar sus objetivos perversos.
Como los de antes pensaban que con las armas todo
podía lograrse, los de ahora instrumentalizan al pueblo
para construir sobre él dictaduras oprobiosas. Es el
momento de que todos los sectores (sociales y
196 Juan Manuel Santos, “La otra Paz”, El Tiempo, domingo 17 de octubre de 2004, p. 20.

197 El Espectador, 13 de marzo, 2006, p. 4.

87
 políticos) demócratas del país, salgamos a defender lo
poco que queda de nuestra democracia, rodeemos a
nuestras Cortes y gritemos con toda la fuerza de
nuestra voz que Uribe no puede seguir gobernando al
país para preservar su impunidad e imponer una
dictadura populista.198

Hemos visto cómo el concepto de pueblo, signado por una conflictiva

dualidad semántica entre los significados de inclusión y exclusión que
construyen prácticas políticas opuestas, genera contradicciones y
conflictos cada vez que es evocado. El artículo tercero de la Constitución
de 1991 declara que la soberanía radica en el Pueblo de la cual emana el
poder público. De aquí se desprende que el Pueblo ejerce la soberanía de
forma inequívoca, sin embargo durante dos siglos de la historia
republicana de Colombia, la distancia entre la realidad socio-política
marcada por formas extremas de exclusión y la retórica acerca de “la
ciudadanía” y el “pueblo soberano”, sólo se ha ido profundizando. Tenía
toda la razón Alfonso López Michelsen cuando reconoció:

En Colombia no hay democracia en el sentido corriente

del vocablo, cuando por tal se entiende el gobierno del
pueblo, por el pueblo y para el pueblo. Por el contrario,
es uno de los países más descalificados del mundo
entero en materia de desigualdad económica o de
concentración de la riqueza. Tampoco es democracia en

198 Citado junio 27 de 2008 en la página web www.nasaacin.org.

88
 el sentido de extender los beneficios de la civilización
al mayor número de ciudadanos.199
Aquellos ciudadanos libres, iguales y activos, - como en un comienzo
fueron proclamados todos los colombianos - han estado de hecho,
ausentes de lo que en Colombia se llama “el país político”.

199 Alfonso López Michelsen, “Una sociedad desgarrada” El Tiempo, domingo 31 de julio de 2005, p. 23. Una
crítica a López y una defensa del supuesto carácter “democrático” del Estado colombiano en Eduardo Posada
Carbó, “La democracia en polémica”, El Tiempo, viernes 12 de agosto 2005, p. 19.

89
 V. Ciudadanía y Comunidad

Creonte: Pero, ¿es que me van a decir

los ciudadanos lo que he de mandar?
[…] ¿he de gobernar esta tierra según
otros o según mi parecer?
Hemón: No puede una ciudad ser
solamente de un hombre.
Creonte: La ciudad, pues, ¿no ha de
ser de quien la manda?
Hemón: A ti lo que te iría bien es
gobernar tú solo, una tierra
desierta.200

El problema planteado por Sófocles en Antígona es el auténtico

fundamento de la polis. Lo que distingue la política en la polis, de otras
formas de convivencia humana que los griegos conocían, era la libertad.
Lo político para ellos se centra en la libertad, comprendida
negativamente como ser dominado y no dominar, y positivamente como
un espacio en que cada cual se mueve entre iguales. Sin igualdad no hay

200 “Diálogo entre Creonte y su hijo Hemón”, Sófocles, Antígona, traducción Carlos Miralles Solá, Biblioteca libro
al viento número uno, Bogotá: Alcaldía Mayor de Bogotá, Instituto Distrital de Cultura y Turismo, 2004, pp.
52-53.

90
libertad. La libertad era un estado donde la distinción entre quien
gobierna y quien es gobernado se había borrado, una isonomía en la cual
también quien gobernaba sobre otros se consideraba como no libre. Libre
se podía ser solamente en el círculo de iguales por lo tanto ningún
déspota político podría disfrutar de la libertad. A través de dominar a
otros se habría privado de iguales cuya compañía era una condición para
la realización de la libertad.201

Una subjetivización política es la capacidad de producir escenarios

polémicos, esos escenarios paradójicos que hacen ver la contradicción de
dos lógicas al postular existencias que son al mismo tiempo inexistencias
o inexistencias que son a la vez existencias. Así hace Antígona cuando se
presenta frente a Creonte como una igual frente a un igual, no como una
súbdita sino como una ciudadana donde no las hay. Es decir que
demuestra la contradicción de la institución de la ciudadanía de la polis
que excluye su sexo. Ella muestra a “las mujeres”, como necesariamente
incluidas en la igualdad del demos y al mismo tiempo como radicalmente
excluidas.

Cuando Aristóteles hizo de la ciudadanía objeto de una reflexión teórica,

en el tercer libro de su Política, ya había sido una institución establecida

201 Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin, 1963, p. 30.

91
durante siglos.202 A partir del siglo V la ciudadanía era una de las
instituciones fundamentales que daba forma a la vida en la polis, fue
decisiva no solamente para el desarrollo de las ciudades-estado sino
también para la concepción sobre el individuo y para la comprensión de
lo que significaba ser “griego”.203 La comunidad de ciudadanos era algo
primario, y en cierta medida, era la que creaba y formaba la personalidad
individual y su bienestar, por lo tanto, era el objeto natural y evidente de
consideración y preocupación del individuo. Aristóteles dice al respecto
de la philía en su Política:

los legisladores deben ocuparse principalmente de

instaurar entre los ciudadanos la philía (que no es una
“amistad” desdibujada sino el afecto en el sentido
fuerte del término), ya que donde se encuentra la philía
la justicia no es necesaria.204

Empero, no se puede pasar por alto el hecho de que no sólo desde su

evolución histórica, sino ya desde su emergencia como idea, la polis
hacía irrealizable la justicia. Ésta resultaba un ideal imposible de cumplir
toda vez que se definía la polís a partir de una ciudadanía excluyente,

202 Ver también Wilhelm Oncken, "Die Staatslehre des Aristoteles" en Id., Historisch-Politischen Umrissen, II,
Leipzig, 1875.

203 Marie-Francoise Baslez, L’Étranger dans la Grèce antique, Paris: Les Belles Lettres, 1984 ; Julia Kristeva,
Extranjeros para nosotros mismos, Barcelona: Plaza & Janes, pp. 53-79.

204 Aristóteles, La Política, Madrid: Alba, 1996. Haciendo eco a estas palabras, Duncan Kennedy, Carter Profesor
of Jurisprudence de la Universidad de Harvard, afirmaba “El Estado, y con él el juez, están condenados a
desaparecer a medida que la gente cobre conciencia de su fraternidad”. Duncan Kennedy, “Form and Substance
in Private Law Adjudication”, Harvard Law Review, vol. 89, 1976, p. 1685.

92
que dejaba de lado a la mayor parte de la población: mujeres, esclavos y
extranjeros.205

Desde los griegos el concepto de ciudadanía ha sido objeto de una

variedad de definiciones. Cuando Denis Diderot, a mediados del siglo
XVIII, escribió su artículo sobre ciudadanía para la Enciclopedia
explicaba y discutía el concepto a partir de la polis antigua. Rousseau,
por su parte, admiraba la ciudad-estado de la polis griega y de su natal
Ginebra que transfigura en la reencarnación de las venerables y virtuosas
instituciones y tradiciones de la Antigüedad greco-romana. 206 El único
gobierno popular, según Rousseau, es el que toma la forma de la
democracia directa, en la que los ciudadanos pueden estar presentes en la
asamblea comunal, legislando como hicieron los antiguos griegos y
romanos.207

De los múltiples ángulos posibles de análisis de la ciudadanía, el

histórico es indiscutiblemente necesario. A pesar de ser la ciudadanía una
de las más viejas instituciones en la vida y filosofía política se ha

205 Sobre la ciudadanía y sus exclusiones en la polis ver Peter Riesenberg, Citizenship in the Western Tradition:
Plato to Rousseau, Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1992, pp. 3-55; Carlos García Gual, “La
Grecia Antigua” en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la Teoría Política, vol. 1, Madrid: Alianza Editorial,
1990, pp. 53-166.

206 Ronald Grimsley, La filosofía de Rousseau, Madrid: Alianza, 1993, pp. 115-153; Judith N. Shklar, Men and
Citizens: A Study of Rousseaus’s Social Theory, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, pp. 12-32.

207 María José Villaverde, “Estudio preliminar” en J. J. Rousseau, El contrato social o Principios de derecho
político, Madrid: Tecnos, 1988, pp. ix-xxxiii.

93
argumentado en favor de la tesis de que pertenece a la política moderna
y que tiene que ser vista como un producto de la “modernidad”, como
una consecuencia de las revoluciones norteamericana, francesa e
industrial. En tal sentido, Bryan Turner afirma que la ciudadanía es el
resultado de la progresiva desaparición de la sociedad feudal y por lo
tanto directamente relacionada con el surgimiento de la sociedad
moderna industrial capitalista.208 Considero que es posible cuestionar y
problematizar esta tesis tanto en el sentido temporal como espacial. Es
claro que la mencionada tesis evidencia un esencialismo etnocentrista y
un euronorteamericanismo que niega las formas de la institución de
ciudadanía que se encuentran en otras culturas políticas y, por lo tanto,
limita en una forma poco fructífera la perspectiva en el estudio de las
varias formas que ha asumido la institución de la ciudadanía y su
desarrollo a través del tiempo.

Las concepciones actuales sobre la ciudadanía son el resultado de siglos

de reflexión, de debate y de muchos intentos de teorización que han
partido de diferentes perspectivas dando un espesor histórico a esta
noción. En esta trayectoria podemos distinguir dos diferentes tipos de
208 Bryan S. Turner and Peter Hamilton, Citizenship. Critical Concepts, vol. I and II, London: Routledge, 1994. No
pretendo en los marcos de esta discusión pasar revista ni del debate teórico ni del diagnóstico sobre el estado
actual de la problemática de la ciudadanía. El lector interesado puede consultar algunos trabajos que reúnen los
principales núcleos problemáticos: Derek Heater, Citizenship, London: Longman, 1990; Ronald Beiner (Ed.)
Theorising Citizenship, New York: Suny, 1995; Bart van Steenbergen (ed.): The Condition of Citizenship,
London: Sage, 1994; Roberto Alejandro, Hermeneutics, Citizenship and the Public Sphere, New York: State
University of New York Press, 1993; Varios artículos en Agora Cuadernos de estudios politicos, Nº 7, Buenos
Aires, 1997; Luis Jorge Garay Salamanca, Ciudadanía, lo público , democracia, Bogotá, 2000, pp. 65-99.

94
modelo de ciudadanía en Europa. La primera, que tuvo su apogeo
durante la polis griega, la temprana república romana y la comuna
medieval, de escala reducida, diferenciada jerárquicamente, y limitada a
una minoría masculina, sin embargo, se caracterizaba, a pesar de sus
variaciones, por una participación activa. El otro tipo de ciudadanía está
basado en el nacimiento o la residencia dentro de un estado territorial, el
cual ha conquistado terreno durante los últimos siglos.

Hay muchas formas de concebir la institución de ciudadanía y en su

discusión se juegan problemas importantes. ¿Cómo debemos entender la
ciudadanía? ¿Es el esfuerzo de crear identidades de ciudadanos una
tarea vital para un proyecto democrático? Si tal proyecto está concebido
de una manera radical y plural demanda la articulación entre diversas
resistencias y movimientos que pueda lograr una identidad compartida y
una meta común entre estos.209 ¿Puede esta identidad política plasmarse
en la figura del ciudadano sin que implique la condición de súbdito a un
Estado? El modo en que definimos la ciudadanía está ligado al tipo de
comunidad política que buscamos construir.

No es fácil captar esta institución en una sola y exhaustiva definición. La

historia ha sido testigo de una amplia variedad de formas de ciudadanía
con diferentes objetivos, derechos y obligaciones. Muchas veces se
identifica ciudadanía y democracia pero ella no puede ser definida en
209 Chantal Mouffe, El Retorno de lo Político, Barcelona: Paidós, 1999, pp. 89-105.

95
stricto sensu en relación a la democracia. Por cierto, si la ciudadanía ha
sido asociada con instituciones o ideas democráticas también ha sido
posible encontrarla en regímenes no democráticos. Ha sido factible
entonces, por un lado, combinar la institución de ciudadanía con una
gran variedad de formas de organización política, así como con
diferentes sistemas de valores éticos. La ciudadanía puede implicar tanto
privilegios como exclusión. De hecho una de sus funciones ha sido la de
ser una medida discriminatoria que ha determinado los limites en los
cuales se ejercen los derechos de unos grupos y de los que se excluyen
otros. De este modo la diferenciación ha sido uno de los rasgos
distintivos de la ciudadanía; pero también puede poner énfasis en la
corporación, en la dependencia con la comunidad que es la base de la
identidad de cada uno. La ciudadanía puede unir individualismo y
corporativismo, es posible combinarla con individualismo en tanto es un
derecho especial, o un conjunto de privilegios que pertenecen a un
hombre y no a otro. Con menos frecuencia se ha incluido a las mujeres
en la categoría de ciudadanos.210

La integración de las mujeres sustentada en el ejercicio de la ciudadanía

en el interior de un estado soberano, ha seguido una trayectoria diferente
de la experiencia masculina. Carole Pateman considera que la sociedad

210 Peter Riesenberg, Citizenship in the Western Tradition: Plato to Rousseau, Chapel Hill: The University of North
Carolina Press, 1992.

96
civil moderna "está construida a través de la ‘original’ separación entre el
mundo público civil moderno y la moderna esfera familiar conyugal". La
autora interpreta la transición desde el mundo tradicional al moderno
como “un cambio desde una forma tradicional y paternal de patriarcado a
una nueva forma específicamente moderna y fraternal: la sociedad
patriarcal civil”. Se entiende así, que los conceptos de ciudadano y de
sociedad civil deben ser leídos en masculino a pesar de que las mujeres
ya son ciudadanas en las “democracias liberales”, en las cuales su
ciudadanía formal se inserta dentro del poder patriarcal. 211 Gradualmente
la ciudadanía, después de los éxitos en la lucha por el sufragio de los
movimientos obrero y feminista, ha asumido o ha tomado forma y
carácter de universal y no diferenciada, por lo menos en principio. 212 Lo
típico o característico es, sin embargo, que estas conquistas en cuanto la
extensión e inclusión de la ciudadanía, a menudo han sido acompañadas
por un vaciamiento de su significado más profundo. El sujeto, por cierto,
se volvió de nuevo ciudadano pero en un mundo de aparatos de estado
crecientes y reforzados que a través de sus técnicas específicas
produjeron un ciudadano disciplinado, lo cual implica entender a la
ciudadanía como un proceso de subjetivización y personificación que
regula, enseña y forma al ciudadano. Tal como señala Agamben:

211 Carole Pateman, The Sexual Contract, Cambridge: Polity Press, 1988, p. 102.

212 Bart van Steenbergen, The Condition of Citizenship, London: Sage, 1994.

97
 Es como si, a partir de un cierto punto, cualquier
acontecimiento político decisivo tuviera siempre un
doble faz: los espacios, las libertades y los derechos
que los individuos conquistan en su conflicto con los
poderes centrales preparan en cada ocasión,
simultáneamente, una tácita pero creciente inscripción
de su vida en el orden estatal, ofreciendo así un nuevo
y más temible asiento al poder soberano del que
querían liberarse.213

El Estado moderno y su ciudadanía es en mayor grado de lo que

normalmente se quiere reconocer, un legado de un desarrollo que vía la
Ilustración y el Despotismo Ilustrado pasando por la época
revolucionaria y por el Estado burocrático, nos ha conducido a la
llamada democracia de hoy; una “democracia” de ciudadanos sin
participación activa. Hacia finales de la época medieval comenzó un
proceso que gradualmente transformaba al individuo político activo, “el
ciudadano” en un sujeto pasivo, en un “súbdito” del Estado absolutista
que ha dejado mucho más en herencia al Estado moderno y a su forma de
ciudadanía, no participativa, que lo que queremos aceptar. 214 Las
revoluciones políticas a finales del siglo XVIII efectuaron un
movimiento terminológico que aparentemente va en una dirección
opuesta a la tendencia y trayectoria que he señalado, cuando

213 Giorgio Agamben, Homo sacer, El poder soberano y la nuda vida, Valencia: Pre-textos, 2003, p. 154.

214 J. Strayer, On the Medieval Origins of the Modern State, Princeton: Princeton University Press, 1970; Gerhard
Oesterich, Geist und Gestalt des frühmodernen Staates. Ausgewählte Aufsätze, Berlin, 1969; Gerhard Oesterich,
Neostoicism and the Early Modern State, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

98
reemplazaron el término súbdito con el término ciudadano.215
Innegablemente este cambio en el discurso político está asociado a un
punto de ruptura real en la historia de la institución. Está relacionado a la
transición a un segundo y moderno modelo de ciudadanía. Esta
discontinuidad revolucionaria, sin embargo, no debe impedirnos ver una
continuidad tal vez más profunda y fundamental en el desarrollo del
Estado.

Las revoluciones norteamericana y francesa fueron seguidas por la

revolución o independencia suramericana. El concepto de “revolución”
figura de manera prominente a lo largo de la historia moderna de las
sociedades latinoamericanas. Pero, cuando se analiza el término
comparativamente lo que emerge es un amplio y diferenciado espectro
de definiciones y usos. Revolución se ha llamado a las largas y cruentas
luchas de décadas enteras que han dejado a su paso hondas
transformaciones, las gestas de Independencia también han sido
denominadas bajo el título de Revolución, pero como como revolución
también han sido considerados algunos golpes de Estado e incluso
simples pronunciamientos.216 En las repúblicas independientes

215 William H. Sewell, "Le citoyen/la citoyenne: Activity, Pasivity, and the Revolutionary Concept of Citizenship"
in Lucas, Colin, (ed.) The Political Culture of the French Revolution, Pergamon Press, 1988, pp. 105-23; Roger
Chartier, The Cultural Origins of the French Revolution, Durham and London: Duke University Press, 1991;
Simon Schama, Citizens: a Chronicle of the French Revolution, London: Viking, 1989; François Furet, “The
French Revolution Revisited”, Government and Opposition, vol. 24, (1989) N°3. Una crítica a Furet se encuentra
en Jacques Rancière, Les mots de l´historie: essai de poétique du savoir, Paris: Seuil, 1992, pp. 79-88.

99
latinoamericanas el discurso del liberalismo ha sido dominante hasta
ahora. Desde el proceso de independencia a nuestros días,
en América Latina siempre circularon las ideas
occidentales dominantes sobre la ciudadanía y los
derechos humanos que emergen de la Declaración de los
Derechos del Hombre y el Ciudadano. Las constituciones
latinoamericanas están moldeadas sobre la matriz de las
constituciones liberales de tradición francesa y
norteamericana. Aún en nuestros días, la ola de reformas
constitucionales que se llevan adelante en América Latina
está inluida por los debates teóricos de los países
europeos y norteamericanas.

Toda discusión sobre la ciudadanía debe partir de un replanteamiento de

los fundamentos de los llamados Derechos del Hombre y del Ciudadano.
Tal replanteamiento debe reflejarse en propuestas que orienten no sólo el
debate teórico, sino la práctica de una ciudadanía que, sobre la base de
problematizar los principios universalistas y etnocéntricos, nos permita
imaginar caminos diferentes.217 En los debates se dirige la

216 Sobre el concepto de revolución en la tradición occidental ver Reinhart Koselleck, “Criterios históricos del
concepto moderno de revolución”, en Id., Futuro Pasado: Para una semántica de los tiempos históricos,
Barcelona: Paidós, 1993, pp. 67-85.

217 Ernesto Laclau, “Universalismo, particularismo y el tema de la identidad” en Héctor C. Silveira Gorski, (ed.),
Identidades comunitarias y democracia, Madrid: Editorial Trotta, 2000, pp. 251-268.

100
mirada tanto hacia el horizonte del pasado, que dio origen
a la tradición demoliberal, como hacia el horizonte de
futuro en el que el proceso de globalización se hará más
intenso y demandará respuestas para las que esa
tradición resulta insuiciente. No existe un modelo uniforme o
dominante de la ciudadanía. Una variante del ciudadano moderno le
citoyen nace con la Revolución Francesa, lo central del concepto de
ciudadanía de 1789 no fue la palabra sino la idea de que cualquier
hombre podía ser ciudadano de Francia a condición de que aprendiera el
lenguaje y obedeciera las leyes francesas. 218 El ciudadano fue también el
hombre armado, aquel convocado, en La marsellesa, a las armas. Con
miras a la unidad nacional en torno a la Revolución, se sustituyeron los
términos señor y señora por los de ciudadano y ciudadana. 219 La
ciudadanía francesa desde entonces ha aparecido como la representación
del Estado abierto, libre y tolerante, el cual no tenía problemas en
adoptar a los individuos que quisieran ser parte de él.220

Esta ciudadanía está fundamentada en una corriente central para la

modernidad, esta es la concepción del hombre como un individuo que

218 Sobre la exclusión de las mujeres ver Joan Wallach Scott, Only Paradoxes to Offer: French Feminists and the
Rights of Man, Cambridge, Massachusset: Harvard University Press, 1996, pp. 19-56; Lynn Hunt, “The Band of
Brothers” en Ronald Schechter, ed., The French Revolution, Oxford: Blackwell, 2001, pp. 236-262.

219 Michel Péronnet, Vocabulario básico de la revolución francesa, Barcelona: Editorial Crítica, 1985, p. 62.

220 Rogers Brubaker, Nationhood and Citizenship in Germany and France. Harvard University Press: Cambridge,
Mass., 1992.

101
libre e independientemente toma decisiones sobre su propio destino y
con su voz política contribuye al bienestar de la sociedad. En lo
fundamental es esta imagen del ciudadano la que se ha convertido en un
ingrediente importante para la fórmula a través de la cual las sociedades
occidentales se conciben a sí mismas. Al mismo tiempo es evidente que
esta idea presupone un ciudadano que es introuvable, que apenas
podemos encontrar, y que los Estados probablemente considerarían como
un problema si llegara a aparecer. Fue bajo el signo de la colectividad de
individuos autónomos que la modernidad ha hecho su entrada en
América Latina. Nada más apropiado entonces que indagar en los
supuestos del imaginario liberal.

La maniobra del poder que es peculiar del constitucionalismo liberal se

centra en otorgar libertad, igualdad y representación a sujetos abstractos
en vez de sujetos concretos. Así, el sujeto es idealmente liberado o
emancipado a través de su ungimiento como persona abstracta, un ser
humano formalmente libre e igual, y es resubordinado prácticamente a
través del repudio idealista de los constituyentes materiales que
constriñen y contienen su libertad. Estas condiciones son la base del
Estado, son condiciones que necesitan del Estado. El Estado liberal
libera a su hombre ideal y lo deja a la merced de los verdaderos poderes
que lo construyen y lo subyugan. El falso universalismo del Estado
presupone y refuerza poderes sociales estratificantes. El Estado

102
constitucional liberal se basa en relaciones sociales no igualitarias y
despolitizadas. Dominada por una perspectiva racionalista, individualista
y universalista, la visión liberal es incapaz de aprehender el papel
constitutivo del antagonismo. El núcleo de la concepción imaginaria
liberal está ocupado por individuos autónomos que constituyen la
política liberal, y, al mismo tiempo, se construyen a través de esa
política. La sociedad liberal determina un espectro de necesidades,
confiriéndoles un orden jerárquico. La “primera persona” de esa cultura
liberal se convierte caprichosamente en el “nosotros universal” para
justificar los patrones de juicio y pautas de acción. El nosotros deviene
impersonal y el nuevo artefacto sociocultural es el individuo. Éste no en
cuanto ciudadano como en la tradición aristotélica, ni en cuanto
propietario como en la tradición anglicana de David Hume (1711-1776),
sino el individuo qua individuo de la sociedad liberal.221

La figura central del liberalismo es ontológicamente ambigua.

Imaginemos por un momento otros puntos de partida, otros presupuestos.
Si por un lado, dejamos de considerar la libertad del individuo como algo
dado, preexistente y poseedor de un don "natural" tal como la doctrina
liberal propone, y, en su lugar, vemos los sujetos políticos como efectos
de una multiplicidad de acciones gubernamentales que promueven la

221 Oscar Mejía, “El paradigma consensual del derecho en la teoría de la justicia de John Rawls”, Introducción a
John Rawls, El derecho de los pueblos, Bogotá: Universidad de los Andes, 1993, pp. 17-18.

103
construcción del individuo como un ser “racional y responsable”,
entonces tanto la libertad como la autonomía, es decir las bases del
liberalismo, se relevan como supuestos abiertos a cuestionamiento. Los
sujetos emergen a partir de tecnologías de subjetivación a través de las
cuales los individuos son instruidos y la persona asume su forma
social.222 Por lo tanto, tenemos que preguntarnos ¿qué queda de la
libertad individual y de la autonomía personal? ¿No es acaso
sorprendente que después de todo lo que en los últimos cien años se ha
llegado a saber sobre las complejidades del proceso de personificación y
sobre el fraccionamiento del sujeto, no se ponga en cuestión la idea del
sujeto como autocontenido, y como una totalidad integrada?223 Si
renunciamos a una visión trascendental del sujeto y privilegiamos una en
la que éste pueda ser entendido como condicionado, por lo tanto, no
como constituyente sino como constituído por y en el juego mismo de las
relaciones sociales, entonces la función a priori privilegiada y
fundacional de la doctrina liberal debe ser problematizada. Hay que
descentrar el enfoque de la ciudadanía con relación a la tradición
universalista de raíz liberal que supone sociedades homogéneas. El
discurso universalista siempre es desplegado estratégicamente por el
dominante quien da sus ideas “la forma de universalidad y las representa

222 Rubén Alberto Duarte Cuadros, “Encierro, panoptización y libertad” en Víctor Florían (comp.), Memoria
Seminario Michel Foucault (1984-2004), Bogotá: Universidad Libre, pp. 129-174.

223 Roland Anrup, “Totalidad social: ¿Unidad conceptual o unicidad real?“, Revista de extensión cultural,
Universidad Nacional de Colombia, Medellín, no. 20, 1985, pp. 6-23.

104
como las únicas racionales y universalmente válidas”.224 Esta tradición
liberal está hoy seriamente cuestionada debido a su carácter etnocéntrico.

La nacionalidad y la ciudadanía muchas veces se conciben como

sinónimos, como conceptos que se corresponden; la ciudadanía se define
así en relación a la nacionalidad o como efecto de ella; bajo esta óptica
es difícil imaginar una ciudadanía no nacional. Sin embargo, se hace
necesaria la distinción conceptual. “La nación” ha sido entendida por la
Revolución Francesa como una comunidad de ciudadanos que se
adhieren a una constitución, así formando un pueblo en el sentido de
demos, mientras el Romanticismo la ha visto como una comunidad
étnica, un pueblo en el sentido de ethnos. Esta concepción parte de la
idea de que las naciones son unidades culturalmente consolidadas y con
"personalidad propia". De esta manera se construyen identidades
nacionales a partir de estereotipos y generalizaciones. 225 En el mundo de
las Naciones-Estado que se ha creado durante los últimos dos siglos, ha
habido un conflicto, entre dos ideales de ciudadanía que se formularon
casi al mismo tiempo durante el período de la Revolución y de las
guerras napoleónicas. Estos paradigmas también los podemos encontrar
en las tipologías que ahora son comunes en la investigación sobre el

224 Karl Marx y Friedrich Engels, “The German Ideology” en R. C. Tucker (ed.), The Marx-Engels Reader, New
York: Norton, 1978, p. 174.

225 Andrés de Blas Guerrero, “El Nacionalismo” en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la Teoría Política, vol. 3,
Madrid: Alianza, 1991, pp. 504-510.

105
nacionalismo. En éstas se suele distinguir entre, por un lado un
nacionalismo territorial que tiene su referente en la Revolución Francesa
y por otro, un nacionalismo étnico-cultural que tiene sus raíces en el
Romanticismo. A dichas tipologías corresponden una ciudadanía
territorialmente basada - jus solis- y una que se basa en la comunidad
sanguínea - jus sangvinis. Las formas de ciudadanía que se han descrito
en sus modelos ideal típicos entonces tienen sus raíces en Europa. Sin
embargo, los retos que estas nociones han enfrentado han surgido, no
sólo dentro de Europa, sino en los encuentros con culturas y tradiciones
no europeas.226

En el caso de Hispanoamérica la introducción de la noción de la

ciudadanía cumplió una función movilizadora, la de sumar fuerzas para
intentar lograr el triunfo frente a España. Este concepto convertido en
una institución debía ser el soporte de los nuevos Estados que no se
fundaban ya en el derecho divino del soberano, sino en el principio de
representación política de ciudadanos autónomos.227 El
desmembramiento de la unidad política colonial, dio lugar al nacimiento
de nuevas naciones políticamente soberanas y dominadas por las ideas
liberales que se incorporaban a un nuevo orden internacional.

226 Yasemine Nuhoglu Soysal, Limits of Citizenship. Migrants and Postnational Membership in Europe. Chicago:
The University of Chicago Press, 1994.

227 Guillermo Sosa Abella, Representación y legitimidad: Provincia de Cundinamarca 1810-1816, Tesis de
Doctorado, Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Historia,
Bogotá, 2005.

106
En 1726 la Real Academia de la Lengua definió el concepto de
ciudadano bajo el término jurídico de vecino, para referirse al habitante
de una ciudad junto con sus derechos y obligaciones.228 En 1803 la
Academia definió al ciudadano con el sinónimo de "hombre bueno".
Pero, algunos años más tarde, los gestores de la Independencia
comenzaron a hacer uso de esta palabra para marcar una nueva relación
entre el individuo y el Estado. Sin embargo, en la retórica de algunos el
concepto no sólo significaba una nueva relación constitucional sino que
también denotaba un nuevo orden social que prometía la supresión de
privilegios y leyes que daban pie a la desigualdad. 229 Así el concepto de
ciudadano fue creando un horizonte de expectativa. El lenguaje político
está compuesto de términos complejos con capacidad de significar tanto
las ideas como la acción política de grupos sociales diversos. La
emergencia y transformación de estos términos en una coyuntura política
e ideológica determinada definen su uso. La forma en la cual los
conceptos son utilizados por diferentes actores históricos para definir los
problemas fundamentales sociales producen el efecto de abrir o cerrar
espacios de acción política; en este sentido su análisis tanto en el campo
de la retórica, como en el de las metáforas, puede llevarnos a entender
las razones por las que ciertos conceptos adquieren primacía sobre otros

228 Tamar Herzog, “La vecindad: entre condición formal y negociación continua. Reflexiones en torno de las
categorías sociales y las redes personales”, ms.

229 Roland Anrup y Vicente Oieni, “Ciudadanía y nación. En el proceso de emancipación”, Anales, Nueva Época,
no. 2, 1999. pp. 13-43.

107
para organizar nuestra forma de pensar y de actuar, anulando por ende,
otras formas de pensamiento y acción política. Los conceptos influyen,
entonces, en la definición de un horizonte de expectativa, estableciendo
los límites y convirtiéndose en objeto de disputa en momentos de crisis o
de cambios acelerados, radicales o revolucionarios. 230 Conceptos tales
como ciudadanía, pueblo y nación dan fundamento a posiciones que se
enfrentan en contiendas discursivas.

Los términos ciudadano y ciudadanos fueron utilizados a menudo

durante la gesta bolivariana - si no tan frecuentemente en el lenguaje oral
o en el tratamiento cotidiano, como sucedió durante la Revolución
Francesa - si en los escritos oficiales y en los más solemnes
acontecimientos. Por ejemplo, al jurar la Constitución de la República
ante el Congreso Constituyente de Colombia, Bolívar le atribuyó al título
de ciudadano un significado muy especial:

Yo quiero ser ciudadano para ser libre, y para que todos

lo sean. Prefiero el título de ciudadano al de
Libertador; porque este último emana de la guerra,
aquél emana de las leyes. Cambiadme, Señor, todos
mis dictados por el de Buen Ciudadano.231

230 Reinhart Koselleck, Futuro Pasado: Para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona: Paidós, 1993, pp.
333-357.

231 Citado en Roland Anrup y Carlos Vidales, "El Padre, la Espada y el Poder: la imagen de Bolívar en la historia y
la política" en Simón Bolívar 1783-1983. Imagen y presencia del Libertador en estudios y documentos suecos.
Instituto de Estudios Latinoamericanos, Universidad de Estocolmo, 1983, pp. 47-53.

108
Sin embargo, las promesas de este nuevo orden político no incluyeron las
mujeres y no se extendieron en términos reales a los estratos populares,
a los indígenas y a los afrodescendientes. Pronto el discurso de amplia
ciudadanía entró en contradicción con las estructuras socio-políticas
heredadas de la colonia y con el nuevo proceso social y político generado
por la independencia. Se fueron ejecutando sucesivos recortes a la
amplia y concesiva institución de la ciudadanía de la primera hora. La
definición de la ciudadanía republicana está profundamente influenciada
por formas de diferenciación social y racial que implicaba limitar las
promesas revolucionarias de igualdad de derechos. La inmensa mayoría
de la población quedó por fuera de la ciudadanía y la estructura
socio-política y económica continuaba desigual.

Ciudadanía es un concepto denso por cuanto en él se

aúnan pasado, presente y futuro. Es éste un ejemplo de un
concepto que al transformarse remite a reivindicaciones o expectativas
para el futuro, y así queda impregnado con una dimensión temporal. Con
Historización o temporalización (Verzeitlichung) quiere el historiador
alemán Reinhart Koselleck decir que los conceptos van expresando una
sensibilidad hacia la dinámica temporal. La transformación consiste en
que los términos estáticos tradicionales reciben un contenido emocional
e ideológico, se cargan con una referencia teleológica que apunta hacia
un futuro. Es gracias a este proceso que los conceptos se van cargando

109
con expectativas, con aspiraciones de realización en el tiempo. Así
ocurre con el concepto de Emanzipation. Era un concepto jurídico que
posteriormente se convirtió en un concepto general de expectativas para
el futuro, como un sinónimo de la voluntad de eliminar todo tipo de
dominación y adquirir los derechos ciudadanos y no sólo la
denominación estamental a la que anteriormente hizo referencia.232

La premisa teórica que subyace a la historia conceptual alémana, la

Begriffsgeschichte, es que la historia se plasma en determinados
conceptos. La Begriffsgeschichte empezó como una disciplina de la
filosofía, dotada de un método propio dirigido al análisis de los
conceptos de la historia de la filosofía desarrollado por el maestro de
Koselleck, el filósofo alemán Hans-Georg Gadamer. 233
Metodológicamente la Begriffsgeschichte se desarrolla alrededor de
cuatro consideraciones. Primero, a través de la crítica de las fuentes
históricas se investigan el uso de las palabras, se analizan los ámbitos
concretos de donde se derivan históricamente significaciones políticas y
sociales. Segundo, el principio diacrónico permite seguir el desarrollo de
los contenidos de un concepto a lo largo del tiempo, y así establecer la
duración social de una significación concreta. Sin embargo, la
permanencia de una palabra a lo largo de los años no demuestra

232 Reinhart Koselleck, Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia, Barcelona: Paidós, 2001, pp. 35-42.

233 Ver Reinhart Koselleck/Hans George Gadamer, Historia y hermenéutica, Barcelona: Paidós, 1966.

110
necesariamente que la situación concreta a la que ésta se refería se haya
mantenido igual; de esta forma sólo el análisis diacrónico de los distintos
niveles o capas de un concepto permite entender sus cambios
estructurales a largo plazo. Tercero, el análisis semasiológico y
onomasiológico, supone el estudio de las múltiples significaciones de
una palabra y sus cambios; y el análisis de las diferentes denominaciones
que aparecen para una situación real determinada. Cuarto, la distinción
entre palabra y concepto establece que la palabra es portadora (Träger)
de conceptos cuyo significado se deriva de su interrelación en una
estructura lingüística. La metodología del historiador no puede prescindir
del análisis del lenguaje que en determinado período se usaba para
discutir sobre el Estado y la sociedad. Necesita determinar los grupos
sociales y agentes políticos que fueron portadores de los conceptos que
provocaban transformaciones en la estructura social. Estas
transformaciones constituyen la historia de los significados de tales
conceptos. Se hace necesario un análisis sincrónico de los conceptos
combinado con un estudio diacrónico que siga la sucesión de los
significados lingüísticos. La edición del diccionario Geschichtliche
Grundbegriffe (conceptos históricos fundamentales), con Reinhart
Koselleck como el editor principal, constituyó un decidido empeño de la
Begriffsgeschichte por superar la tradicional "historia de las ideas"
(Geistesgeschichte) entendida como una historia de concepciones de
mundo que animan y unifican los aspectos espirituales de las sociedades

111
y de las épocas, una historia desconectada de los grupos sociales y de las
estructuras económicas y políticas. El objetivo de tal trabajo fue el de
situar la "historia de los conceptos" en una nueva relación con la historia
social que se ocupa de las realidades extra-lingüísticas que determinan
las acciones. La Begriffsgeschichte se plantea expresamente la
superación de las limitaciones del historicismo cuyos efectos negativos
eran claros. Aceptaba irreflexivamente las mismas fuentes utilizadas
como el medio realmente adecuado para interpretar la experiencia
histórica concreta. La Begriffsgeschichte pretende precisamente liberarse
de estas limitaciones tomando en consideración la historia social y por lo
tanto un material documental más amplio que le permite someter los
conceptos de una época, sus significados y eventualmente cambio de
significado, a un estudio crítico.

En el caso del lenguaje político con que se inaugura la modernidad

republicana en los países bolivarianos habría que analizar, en primer
lugar, los mecanismos por medio de los cuales los diferentes
componentes de una sociedad contribuyen a formar conceptualizaciones
que generalmente son conflictivas, en el sentido ideológico y político
señalado por Koselleck. La Ideologización de los conceptos hace
referencia al proceso en el cual emergen distintas interpretaciones de los
mismos; de esta forma pierden su significación universal y van
adquiriendo un carácter más particular y específico según el contexto y

112
los intereses de los grupos sociales. Politización consiste en la
transformación que hace posible que los conceptos tiendan a ser
utilizados con sentidos antagónicos por enemigos políticos. Koselleck
ejemplifica su argumento con el concepto de Republik que de haberse
utilizado como un concepto general (res publica) para referirse a todas
las formas de gobierno, uso que encontramos en Bodino, se va
convirtiendo en un concepto de partido – republicanismo - aspirando a
ser el concepto de la única constitución legítima. De un concepto general
se deriva un concepto con unas aspiraciones concretas, que crea
expectativas, que crea una fuerza de integración y de movimiento, una
fuerza de movilización. Hay ciertamente una tensión entre el concepto y
la palabra que la Begriffsgeschichte pone de manifiesto. Los conceptos
están colgados de las palabras pero no toda palabra es un concepto
político o social. El concepto es mucho más que una palabra; ya que ésta
se convierte en concepto sólo cuando encierra un conjunto de
significados y experiencias sociopolíticas.234

En el curso de hacer inteligible la forma en que tales conceptualizaciones

se han construido y mantenido inmersas en la memoria colectiva. Varias
preguntas se abren a la investigación: ¿De qué manera influyeron las
diferentes experiencias coloniales en el desarrollo de los conceptos de
ciudadanía, pueblo y nación en los países bolivarianos? ¿De qué forma

234 Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1979, p. 120.

113
se concibió la idea de ciudadanía, pueblo y nación en los diferentes
proyectos políticos independentistas? ¿De qué forma los conceptos de
ciudadanía, pueblo y nación, incorporaron, ignoraron o excluyeron de su
proceso significante a los grupos subalternos marginados del goce de
derechos civiles desde la época colonial, como fueron las mujeres, los
grupos indígenas y los afrodescendientes? Las respuestas a estos
interrogantes puedan arrojar resultados que incentivarán el análisis
comparativo a nivel regional de los desarrollos socio-políticos y
contribuirán al estudio de los desplazamientos de significación a través
de las fronteras. Igualmente, aportarán a la comprensión de la relación
conflictiva de los grupos sociales subalternos con el proyecto del
Estado-Nación.

El concepto de nación no lo podemos entender como el reflejo de una

natural y “objetiva” realidad dada sino como una creación discursiva que
puede tener amplias consecuencias reales. Apoyándose en los recursos
que ofrece el lenguaje, los dominadores logran hacer pasar por
“naturales” estas representaciones, de este modo los historiadores que
asumen estas definiciones, tomándolas por naturales de forma acrítica,
contribuyen a mantener esta dominación incluso si piensan combatirla.
Mientras que la historia tradicional tiende a estudiar los grupos sociales
como si fuesen entidades fijas, naturales y eternas, los pensadores
posestructuralistas han mostrado, en efecto, que las categorías de

114
identidad son construcciones arbitrarias e inestables, el producto de
relaciones de poder fijadas en el lenguaje. La nación es una construcción
discursiva definida por un grupo, comúnmente por una élite, que parte de
diversos criterios, que pueden ser étnicos, culturales, religiosos,
idiomáticos o referirse a los derechos ciudadanos. Estos criterios tienen
como objetivo marcar diferencias, al mismo tiempo que otorgan un valor
especial, una identidad, a aquello que diferencian.235

A menudo, la invención de la nación sirve al proyecto de construcción y

legitimación del Estado.236 Sin embargo, el historiador alemán Manfred
Kossok señala que en el surgimiento de “las naciones”
hispanoamericanas después de la independencia las condiciones
históricas hicieron que el Estado en formación funcionara como el
"instrumento institucional central para la ulterior consolidación de la
nación".237 El antropólogo inglés Benedict Anderson ha puntualizado
que el nacionalismo describe su objeto usando tanto el vocabulario del
parentesco como el del hogar con el objetivo de crear algo a lo que uno
se sienta "naturalmente atado"; de esta forma el nacionalismo es

235 Cf. Roland Anrup, “El Estado ecuatoriano decimonónico y el proceso de integración nacional”, Procesos.
Revista Ecuatoriana de Historia, no. 7, 1995, pp. 89-104.

236 Cf. Tomás Pérez Vejo, Nación, identidad nacional y otros mitos nacionalistas, Madrid: Ediciones Nobel, 1999;
Federico Chabod, L’idea di nazione, Bar: Laterza&Figli, 1961. El caso francés ha sido analizado por Dominique
Colas, Citoyenneté et nationalité, Paris: Gallimard, 2004. Una reciente contribución al caso colombiano en Julio
Arias Vanegas, Nación y diferencia en el siglo XIX colombiano: Orden nacional, racialismo y taxonomías
poblacionales, Bogotá: Uniandes-Ceso, 2005

237 Citado por Juan Maiguascha, “El proceso de integración nacional en el Ecuador: el rol del poder central,
1830-1895” en Historia y Región en el Ecuador: 1830-1930, Quito, Corporación Editora Nacional-FLACSO,
1994, pp. 355-431 (cita en p. 356).

115
adecuado al género, al parentesco, al color de la piel, o a todas aquellas
cosas que no se escogen sino que por virtud de su inevitabilidad exigen
adhesión y sacrificio.238 Los proyectos nacionalistas tienen como
objetivo redefinir las características étnicas, religiosas y lingüísticas de
una diversidad de colectividades en aras de una identidad común en una
única nación, para lo cual manejan varios supuestos: la virtud de la
ciudadanía de estado, la igualdad legal y la resocialización a través de
procesos de educación y comunicación masiva que giran alrededor de
nuevas formas de conciencia cívica. En efecto, un discurso nacionalista
presenta a la vez un proyecto moderno de transformación de los valores
tradicionales en favor de nuevas identidades y una reafirmación de los
valores culturales "auténticos" enraizados en un presunto pasado común.
Esta realidad ambivalente abre las puertas a un mundo de significados
que pueden ser objeto de reactivación, reinterpretación o reinvención en
coyunturas de crisis en la historia de las naciones-estado. Tales
significados no están dados sino que son objeto de disputa por parte de
diversos actores políticos quienes designan quién y qué es lo que
constituye la nación, lo cual se refleja en las nociones de unidad nacional
y demandas de soberanía, así como también en las relaciones que dan
forma a un proyecto nacional.239
238 Benedict Anderson, Comunidades imaginadas: Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo,
México: Fondo de Cultura Económica, 2005.

239 Eric Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, New York: Cambridge University Press, 1990; E.
Hobsbawm and Ranger, Terence, The Invention of Tradition, New York: Cambridge University Press, 1983; J.
Hall, ”Nationalisms, Classified and Explained” en Sukumar Periwal, Notions of Nationalism, Budapest: Central
European University Press, 1995.

116
Rosa Luxemburg (1876-1919) quien, como lo dijera Lenin, con su
extraordinaria capacidad teórica voló alto como las águilas, señalo frente
a la derecha socialdemócrata de sus tiempos:

se usa el concepto de nación como un todo, como una

unidad social y política homogénea. Pero ese concepto
de nación es precisamente una de las categorías de la
ideología burguesa que la teoría marxista ha sometido a
una revisión radical, demostrando que detrás del vuelo
misterioso de los conceptos ... se oculta siempre un
contenido histórico concreto.240

Como ha afirmado Louis Althusser, sin una crítica de los “conceptos

inmediatos, en los que toda época piensa la historia que ella vive, se
permanece en el umbral de un verdadero conocimiento de la historia,
prisionero de las ilusiones que éste produce en los hombres que la
viven”.241 De hecho, entre la política, la sociedad y el lenguaje, a través

240 Rosa Luxemburgo, Textos sobre la cuestión nacional, Madrid, 1976, p. 116. Un texto interesante sobre
Luxemburgo se encuentra en Hannah Arendt, Walter Benjamin, Bertold Brecht, Hermann Broch, Rosa
Luxemburgo, Barcelona: Anagrama, 1971, pp. 171-198. Ver también el ensayo introductorio de Gilbert Badia, en
Rosa Luxemburg, La Liga Spartakus: Dossier sobre al revolución alemana 1918-1919, Barcelona: Anagrama,
1976, pp. 7-31. Ha señalado Narciso Isa Conde, que el espíritu crítico de Luxemburgo, siempre apegado a una
profunda lealtad a la revolución, le permitió contradecir el propio Lenin en temas trascendentes, en los cuales el
desarrollo posterior terminó dándole la razón. Ella afirmó ya en el 1918 que: “... libertad sólo para los partidarios
del gobierno, sólo para los miembros de un partido - por muy numerosos que ellos puedan ser - no es libertad en
absoluto. Libertad es siempre y exclusivamente libertad para el que piensa diferentemente... Lenin y Trotsky han
establecido los soviets como la única representación verdadera de las masas trabajadoras. Pero con la represión
de la vida política en el conjunto del país, la vida en los soviets debe de llegar a estar también cada vez más
mutilada. Sin elecciones generales, sin irrestricta libertad de prensa y reunión, sin un libre enfrentamiento de
opiniones, la vida se extingue en cada institución pública, llega a ser una mera apariencia de vida, en la que sólo
la burocracia permanece como el elemento activo.” (R. Luxemburgo, “La Revolución Rusa” contenida en la
compilación “Habla Rosa Luxemburgo”; New York: Pathfinder Press, 1970, pág. 391)

241 Louis Althusser, Montesquieu: La política y la historia, Barcelona: Ariel, 1974, p. 135.

117
de los cuales se conforma la argumentación y se transmite el
pensamiento, se establecen estrechas relaciones. Sin conceptos no hay
sociedad y no existe ninguna unidad para la acción política; además los
conceptos, aunque captan contenidos políticos y sociales, no son sólo
indicadores sino al mismo tiempo son factores y elementos activos de un
determinado contexto. Los conceptos no sólo recogen la experiencia
sino, por las expectativas que crean, contribuyen a modelarla trazando el
horizonte y los límites de la experiencia posible. En este sentido, los
conceptos emergen para dar significado a determinados hechos sociales,
pero al mismo tiempo funcionan como catalizadores de la acción
política, así abriendo o cerrando posibilidades para que ésta tome forma
y tenga efecto. Por lo tanto, el análisis del lenguaje político, en un
sentido amplio, no es un ejercicio interdiscursivo, sino que sirve al
proceso de formación y enunciación de sujetos que dirigen la acción en
la esfera política. La lucha política es también una lucha por los
conceptos, una especie de guerra semántica, porque “agavilla la
multiplicidad de la experiencia histórica y toda una suma de referencias
objetivas teóricas y prácticas, estableciendo entre ellos una conexión que
solo por el concepto se da y solo por el concepto se experimenta
realmente”.242 El lenguaje lejos de ser un registro pasivo de las

242 Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1979, p. 120.

118
características estructurales de la vida social y política, está compuesto
de conceptos que juegan un papel activo, ya que alrededor de éstos se
articulan relaciones de poder cuyo objetivo es dirigir el accionar político.
Un concepto como nación, no sólo registra la existencia dada de
antemano de un ente fuera del discurso, sino que es un elemento que en
el interior de la retórica política aglutina diferentes fuerzas y tendencias.

119
 VI. Patriarca y Patria

Y así, hijo mío, has de guardar esto

en el pecho: en todo estar tras la
opinión paterna; por eso es que los
hombres piden engendrar hijos y
tenerlos sumisos en su hogar.243

Creonte personifica un orden autoritario y patriarcal de la polis. Al exigir

la obediencia como la norma fundamental del gobierno, se nos revela
como un precursor tanto de los teóricos del Estado autoritario como de
los actuales gobernantes autoritarios. El magistrado de la Corte
Constitucional Jaime Araújo Rentería advirtió ya después de un año de
régimen uribista:

Muy claramente creo que vamos hacia un Estado

autoritario. Y no se le olvide una cosa. Los Estados
totalitarios no nacieron siendo totalitarios, ni Hitler ni
Mussolini comenzaron de una vez haciendo todo lo que
hicieron al final de sus periodos. Comenzaron con
medidas autoritarias, y de tanto autoritarismo
terminaron en el totalitarismo.244

243 “Creonte a su hijo Hemón”, Sófocles, Antígona, traducción Carlos Miralles Solá, Biblioteca libro al viento
número uno, Bogotá: Alcaldía Mayor de Bogotá, Instituto Distrital de Cultura y Turismo, 2004, pp. 47.

244 Hernando Salazar, “Están desmontando el Estado Social de Derecho”, entrevista a Jaime Araujo, El Tiempo,
domingo 17 de agosto de 2003. pp. 1-3.

120
En marzo del 2004, el siquiatra y Alto Comisionado de Paz del Gobierno
de Uribe, Luís Carlos Restrepo, declara en entrevista para El Tiempo:

Colombia ha visto en el Presidente una especie de

padre, capaz de restaurar la autoridad. Por primera vez
los colombianos se identifican con el Presidente. […]
Colombia ha tenido dificultad histórica de identificarse
con el padre. Al Padre de la Patria lo sacamos
corriendo a media noche en paños menores de la casa
presidencial. Casi cometimos parricidio. Siempre
hemos desconfiado del padre. Le tuvimos temor a
Bolívar, a Mosquera, a Núñez, a Reyes. Hemos tenido
en muchas ocasiones lo que en siquiatría se llama un
padre degradado. El Presidente aparece como un
caudillo fuerte, un hombre que fija una impronta a la
nación.245

Restrepo da un mal uso a los conceptos de Sigmund Freud sobre el

proceso de identificación y de Jacques Lacan sobre la declinación de la
imagen paterna.246 Con el propósito de “escenificar” o representar de un
modo sencillo y comprensible ciertas funciones sicológicas relacionadas
con la ambivalencia, la conducta de grupo, el liderazgo, la autoridad y el
poder, Freud elaboró una teoría sobre el parricidio original en su obra
245 El Tiempo, 14 de marzo 2004. Ver también Luis Carlos Restrepo, El retorno de lo sacro, Bogotá: Taurus, 2004.
Para un estudio crítico sobre la figura de Álvaro Uribe Vélez ver Alpher Rojas Carvajal, El frenesí del poder:
reflexiones académicas en torno a la reelección personalizada, Bogotá: Instituto del pensamiento liberal, s.f;
Joseph Contreras y Fernando Garavito, Biografía no autorizada de Álvaro Uribe: El señor de las sombras,
Bogotá. Oveja Negra, 2002; Cristina de la Torre, Álvaro Uribe o el neopopulismo en Colombia, Medellín: La
Carreta Editores, 2005.

246 Sigmund Freud, Psicología de las masas, Madrid: Alianza, 1994, pp. 42-47 y Jacques Lacan, La Familia,
Barcelona: Editorial Argonauta, 1978, pp. 92-94.

121
“Tótem y Tabú”. Basándose en las hipótesis de Darwin y de Atkinson
acerca de como podrían haber ocurrido ciertos procesos en la horda
primitiva, Freud colocó en el centro de su “mito científico”, y en la
cúspide del poder de dicha horda primitiva, a un padre tiránico que
monopolizaba el dominio, y los favores del grupo de hembras y que
castigaba y excluía a sus hijos. Estos, organizados colectivamente,
derrocaron al padre, lo mataron y devoraron su cuerpo. Esta antropofagia
fue interpretada como un intento de identificarse con el padre,
incorporando una parte de él. El padre fue sustituido por un fuerte y
temible animal que se constituyo en tótem y al que transfirieron la
ambivalencia de sentimientos que habían experimentado hacia aquél.
Pero existía el temor de que el fantasma del muerto se vengara. Fue el
deseo de liberarse de ese fantasma lo que impulsó a la destrucción total
del tótem, hecho este que condujo a la antropofagia; es decir, comerlo
para aniquilarlo y hacerlo desaparecer completamente en fiesta común,
que comprometiera a todos los asistentes. La destrucción del tótem
liberaba a los participantes en el banquete totémico de la influencia del
fantasma cuando menos durante un cierto tiempo.247
247 Sigmund Freud, Tótem y Tabú, Madrid: Alianza, 1967, pp. 185-186. Es conveniente tener en cuenta la
explicación de Freud en un sentido metafórico. Cuando Freud vuelve sobre este tema en su “Psicología de las masas
y análisis del yo” advierte explícitamente que no se trata sino de una “just-so-story”. Freud, Obras Completas,
Biblioteca Nueva, tomo VII, 1974, p. 2596. A respecto de la crítica que se ha dirigido a “Tótem y Tabú” (ver, por
ejemplo Kuper, The Invention of a Primitive Society: Transformation of an Illusion, London: Penguin, 1988, pp.
110-112) es bueno recordar las palabras de Vilfredo Pareto: “No podemos extraer de la leyenda nada que sea historia;
pero si podemos extraer algo, y a menudo mucho, acerca del estado psíquico de los hombres que la han creado o
aceptado; y nuestro estudio tiene justamente como fundamento el conocimiento de estos estados psíquicos. Por lo
tanto, ocurrirá a menudo que citemos hechos sin investigar si son históricos o legendarios, puesto que sirven
igualmente, en un caso como en el otro, para lo que queremos sacar de ellos, y a veces hasta sirven mejor los
legendarios que los históricos.” Pareto, “Racionalización del comportamiento alógico” en I. L. Horowitz, ed.,
Historia y elementos de la sociología del conocimiento, Tomo I, 1968. pp. 161-162.

122
El patriarcado es un importante predicado en el desarrollo freudiano del
concepto de “complejo de Edipo”. En su obra “Tótem y Tabú “, Freud
formuló la hipótesis del asesinato del padre primigenio, como el punto de
partida de la organización social, como el origen mismo de la sociedad.
En este caso se funda la prohibición del incesto y con ella, la
instauración de los intercambios sociales. Luego, dicho mito resume el
surgimiento de la estructura de parentesco como fundamento mismo de
lo cultural humano.248 Claude Levi-Strauss, al sugerir la interdependencia
de las estructuras del lenguaje y las leyes sociales que regulan la alianza
y el parentesco, entra al mismo terreno en el que Freud asienta el
inconsciente.249 La cuestión del incesto juega un papel importante en la
obra lévi-straussiana, que ha postulado que no es la familia biológica el
elemento caracterizador de las estructuras humanas de parentesco.
Destaca que nada se comprenderá con respecto al parentesco y la familia
si se intenta deducirlos de una dinámica natural. En realidad, esta base
biológica debe ser transformada para que la sociedad pueda ser
instituida. Es para el antropólogo galo la ley patriarcal, universal y
primordial, que regula las relaciones familiares obligando a la familia a
ceder uno de sus miembros a otra familia. Las normas matrimoniales
248 Sigmund Freud, Tótem y Tabú, Madrid: Alianza, 1967, pp. 185-186. Para Ernest Jones, seguidor de Freud, el
sistema patriarcal opera como una manera social de tratar el complejo de Edipo; el papel que juega el padre en la
constitución del niño en cuanto sujeto, asegura su desarrollo cultural. Ver Ernest Jones, “Psychoanalysis and
Anthropology “, Applied Psychoanalysis, vol 2, London, 1951.

249 Claude Levi-Strauss, “Language and the Analysis of Social Laws”, American Anthropogist, vol. 53, no. 2, 1951,
pp. 155-163 y Claude Levi-Strauss, “The Scope of Anthropolgy”, Current Anthropology, vol 7, no 2, 1966, pp.
114-117.

123
funcionan como medios de intercambio de mujeres y como sistema de
comunicación.250 Para Levi- Strauss las reglas de parentesco, así como
las reglas del leguaje con las que están en próxima vinculación, son las
que constituyen la sociedad.251 En una apropiación crítica Lacan
cuestiona la concepción de Levi-Strauss y afirma que la función
simbólica no tiene absolutamente nada que ver con un pretendido hecho
total, con una totalidad, con un inconsciente colectivo del conjunto de la
humanidad.252 Mientras Levi-Strauss se limita a poner en juego la
estructura y afirma que la Regla simplemente es, que no significa nada
más que el hecho de la comunicación o el vínculo social, Lacan afirma
algo muy distinto. Introduce la dimensión subjetiva, invoca una
experiencia de subjetividad, formula una doctrina sobre el proceso de
subjetivación y no un espacio formal de significación. Para Lacan el
patriarcado esta constituido en la identificación con lo que la religión nos
ha enseñado a invocar como el Nombre-del-Padre. Dice Lacan: “En el
nombre del padre es donde tenemos que reconocer el sostén de la
función simbólica que, desde el albor de los tiempos históricos, identifica

250 Claude Levi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, Buenos Aires, 1969, pp. 87-88, 106-108 y
323-324.
251 Claude Levi-Strauss, Anthropologie Structurale, Paris, 1958, pp. 63-69. Para comentarios interesantes sobre
Levi-Strauss ver Jacques Derrida, “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas” en
Derrida, Dos ensayos, Barcelona: Anagrama, 1972, pp. 9-36; Juliet Mitchell, Pschoanalysis and Feminism,
Middlesex: Penguin, 1975, p. 370-376; Georges Bataille, El erotismo, Barcelona: Tusquets editores, 1985, pp.
273-305; Robert Georgin, De Lévi-Strauss a Lacan, Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1988, pp. 11-105,
Mark Cousins, “In the Midst of Psychoanalysis: Lévi-Strauss on Mauss”, New Formations, No. 7, 1989, pp.
77-87. Criticas en Rosalind Coward, Patriarchal Precedents: Sexuality and Social Relations, London, 1983, pp.
273-277 y J.G. Merquior, From Prague to Paris, London, 1986, pp. 58-67.
252 Jacques Lacan, Escritos, México: Siglo XXI, 1980:I, pp. 97-98, 333 y Jacques Lacan, El Seminario 3,
Barcelona: Paidós, 1983, p. 52.

124
su persona con la figura de la ley”253 Con la reverberación del
Nombre-del-Padre en el lenguaje, la estructura del lenguaje es
identificada con las leyes que regulan el parentesco.254 El concepto
lacaniano del Nombre-del-Padre, deriva del padre mítico y simbólico de
que Freud habla en “Tótem y Tabú”, de ese drama colectivo inscrito
hasta en la carne de los hombres en el origen de toda historia: la muerte,
el asesinato del padre. Mito evidentemente muy misterioso, pero
imposible de evitar en la coherencia del pensamiento de Freud. 255 Lacan
señala cómo, la reflexión de Freud lo lleva a ligar “... la apariencia del
significante del Padre, en cuanto autor de la ley, con la muerte, incluso
con el asesinato del Padre- mostrando así que si ese asesinato es el
momento fecundo de la deuda con la que el sujeto se liga para toda la
vida con la ley, el padre simbólico en cuanto que significa esa ley es por
cierto el padre muerto”.256 No se refiere al padre real ni al padre
imaginario (la imagen paternal), sino al padre simbólico. 257 Las críticas
etnográficas a Freud son infundadas. Se trata – según Lacan- de una

253 Jacques Lacan, Escritos, México: Siglo XXI, 1980:I, 1980, pp. 97-98. Sobre el concepto lacaniano “le
Nom-du-Pére” ver Lacan, Ecrits, 1966, pp. 278, 556, 575-583, 812-813, 816, 849. Un comentario sobre el
concepto lacaniano “Nombre-del-Padre” y las concepciones de Derrida se encuentra en Gregory Ulmer,
“Sounding the Unconscious” en J. P. Leavey, ed., Glassary, 1986, pp. 49-57 y 107. Una crítica a Lacan en
Jacques Derrida, 1981, pp. 107-113. Para una crítica feminista reciente ver Chris Weedon, Feminist and
Poststructuralist Theory, Oxford, 1987, pp. 51-55. Una versión temprana – y en parte diferente - de la
concepción lacaniana sobre el patriarcado se encuentra en Lacan, La familia, Barcelona: Argonauta, 1978, pp.
84-88.

254 Jacques Lacan, Escritos, México: Siglo XXI, 1980:I, p. 97.

255 Jacques Lacan, Escritos, México: Siglo XXI, 1980:I, p. 324; Lacan, El Seminario 2, Barcelona: Paidós, 1983
p.81; Lacan, El Seminario 3, Barcelona: Paidós, 1984, pp. 308 y 349.
256 Jacques Lacan, El Seminario 2, Barcelona: Paidós, 1983, p. 242. Ver tambien Escritos, México: Siglo XXI,
1980:I, p. 280.

257 Jacques Lacan, El Seminario 3, Barcelona: Paidós, 1984, p. 139.

125
dramatización esencial, por la cual entra en la vida una superación
interna del ser humano: el símbolo del padre.258

La “metáfora paternal” es la metáfora constituyente ya que hace posible

todas las otras. Este concepto lacaniano forma parte de su insistencia en
que el padre es una posición y una función que no se puede reducir a la
presencia o ausencia del padre real.259 La figura paterna no es natural,
sino normativa. En el estadio de la identificación primaria el padre
idealizado es esa imagen del padre autor y creador de leyes, principio de
las mismas, temido y admirado, en el cual el niño delega en sus
pensamientos la omnipotencia, y que representa un poder ilimitado,
aunque oscuro en sus razones, protector y castigador. Tal es, más o
menos, su presencia en el ámbito de la imaginación. En el estadio de la
identificación secundaria, el padre ya no funciona como creador de las
leyes sino como su representante, tal como lo plantea Lacan quien nos
enseña a discernir, por debajo del padre real, un conjunto de funciones: la
metáfora paternal, el Nombre del Padre, la deuda paternal–deuda
simbólica, etc.260 El papel del padre tiene entonces relación con un
proceso cuyo desarrollo determina el paso de la relación imaginaria al

258 Jacques Lacan, El Seminario 3, Barcelona: Paidós, 1984, p. 308.

259 Jacques Lacan, “Les formations de l’inconscient”, Bulletin de Psychologie, II, 1957-1958, pp. 1-15.

260 Jacques Lacan, Écrits, París: Seuil, 1966, pp. 575-583; Jacques Lacan, Las formaciones del inconciente, Buenos
Aires: Paidós, 1998, pp.147-219 y 431-446.

126
campo de lo simbólico. La identificación abandona el ámbito de la
imaginación y entra en el orden simbólico.261

¿Cuál es entonces el vínculo del paternalismo? ¿Qué clase de conexiones

personales realiza? Los términos de una metáfora tienen en su relación
recíproca una significación diferente de la que tienen como entidades
aisladas. La metáfora reúne acontecimientos dispersos y aún
discordantes y vincula en unidad tensional campos semánticos antes
alejados. En el símbolo existe siempre un núcleo metafórico intraducible
a los términos conceptuales comunes. A diferencia de la mera metáfora
retórica, “el símbolo es una metáfora ligada” en virtud de su arraigo en
un suelo pre-lingüístico. Hay una conexión profunda entre metáfora y
vida, entre metáfora y sujeto, por la cual se convierte en modelo
interpretante de la realidad vivida. El vínculo metafórico crea una
significación mayor que la suma de sus partes, pues éstas son
interactivas. De esta manera, es que las metáforas pueden establecer
relaciones sociales: las partes de la metáfora pueden ser categorías
sociales diferentes o tener distintos papeles dentro de la sociedad. El acto
lingüístico de la metáfora tiene consecuencias en el modo como las
personas sienten y se comportan unas con las otras. La más importante
de esas consecuencias es que el temor ante una persona que ocupa una
posición dominante puede ser magnificado. El paternalismo se construye

261 Víctor Korman, Teoría de la identificación y psicosis, Buenos Aires: Nueva Visión, 1977, pp. 11-62; Jean
Florence, L’identification dans la théorie freudienne, Bruxelles: Facultés Universitaires Saint-Louis, 1984.

127
sobre puentes de metáforas, asociando padres y jefes, padres y líderes. 262
Padre y líder, padre y caudillo son asociados; y así el uno cambia la
significación del otro. Una vez que el término “presidente” es ligado al
concepto “padre” se transforma y es provisto de un sentido de poder que
el solo término jamás podría poseer.

Muchos de los historiadores que han descrito las formas de organización

patriarcal y paternalista han eludido sujetarse a definiciones estrictas de
estos fenómenos.263 Ellos razonan que tales definiciones implicarían que
formas imprevisibles que el patriarcalismo o el paternalismo puedan
asumir quedarían fuera del campo visual, creando una “contradicción
innecesaria” entre modelo teórico y realidad histórica concreta. La
desventaja de tal posición, además de la ingenuidad epistemológica que
conlleva, es que los conceptos “patriarcal” y “paternalista” se usan a
menudo en una forma vaga e imprecisa, que puede dar lugar a
confusiones. No es mi propósito fundamental entrar en la discusión sobre
la ubicación del paternalismo en el tiempo y en el espacio social, ni
tomar posición en el debate filosófico y analítico en torno al concepto

262 Richard Sennet, Authority, London, 1980, p. 78. Sobre el concepto de metáfora y sobre metáfora como
diagnostico del proceso social ver Genevieve Haag y otros, Travail de la metaphore: Identification/Interprétation
Paris: Denoël, 1984; H. Blumenberg, “Beobachtungen an Metaphern”, Archiv für Begriffsgeschichte, Band XIV,
Heft 1, 1970, pp. 161-214; C. Brooke-Rose, A Grammar of Metaphore, London, 1970; Tzvetan Todrov, Theories
du symbole, Paris, 1977; S. R. Levin, Semantics of Metaphore, New York, 1977; W. Koller, Semiotik and
Metaphore, Stuttgart, 1975; Jolle Tamine, “Les metaphors chez Robespierre et Saint-Just” Langue francaise, No.
15, 1972, pp. 47-55 y Jean-Claude Chevalier, “Langage et histoire”, Langue francaise, No. 15, 1972, pp. 3-17.

263 Melton Alonza McLaurin, Paternalism and Protest, Westport, 1971; David Roberts, Paternalism in Early
Victorian England, London, 1979, pp. 2-3; Patrick Joyce, Society and Politics, Bristol, 1982, pp. xxi-xxii.

128
“patriarcado”, pero creo que cualquier problema teórico puede ser
iluminado mediante una discusión de la historia del concepto.

La teoría y el concepto de patriarcado han sido objeto de larga discusión

tanto académica, como política. El origen histórico del concepto deriva
de las relaciones familiares desarrolladas bajo el patriarcado, en las
cuales el padre tenía poder absoluto sobre todos los miembros del hogar
a cambio de la obligación de proporcionarles sustento y protección.
Desde una óptica política, se ha señalado tres distintos componentes del
patriarcalismo, a saber: uno antropológico de carácter descriptivo, que
intenta reconstruir la evolución que conduce desde la familia al Estado,
vía crecimiento, conquista y subsiguiente expansión territorial; el otro
moral (ético), que intenta justificar la obediencia hacia la autoridad
política en cuanto depositaria de las prerrogativas que pertenecían al
“pater”, y finalmente, una vertiente ideológica, que utiliza la “imago
patri” como fundamento de toda autoridad.264 La familia patriarcal y las
relaciones patriarcales han sido vistas como esencia o raíz del desarrollo
de la historia humana, de sus diferentes organizaciones sociales y
políticas. Es así que el patriarcado, desde hace largo tiempo, ha sido
objeto de la teoría social y política occidental, y vehículo para la
especulación acerca de las formas y de los determinantes de relaciones
sociales más amplias.

264 Gordon J. Schochet, Patriarchalism in Political Thought, Oxford, 1975, pp. 10-15.

129
En su sentido original patriarcado se refiere al sistema, históricamente
derivado de la legislación griega y romana, en el cual el jefe masculino
del hogar tiene un poder absoluto, tanto legal como económico, sobre sus
miembros de ambos sexos. La idea de que la familia es el origen de la
sociedad y su principal fuente de estabilidad, hizo su aparición en el alba
de la filosofía política occidental. Platón establecía una identidad entre la
familia extensa y la pequeña cuidad (polis) en lo referente al ejercicio de
la autoridad, basado en el ejercicio del poder público por el soberano en
la analogía con la autoridad del padre. En esta concepción, la familia es
vista como la base del orden social, tanto por analogía, como en términos
de constituir los elementos básicos de tal orden. Aunque no comparte
esta concepción platónica, Aristóteles considera que la autoridad
derivada de la paternidad se hacía extensiva a personas de diferentes
posiciones y poderes. El grupo familiar sobre el cual gobierna el
patriarca es entonces, uno que incluye sirvientes y esclavos. 265 Durante el
siglo XVII, la categoría general de “patriarcalismo” sirvió para delinear
una argumentación relativa al más justo y adecuado tipo de organización
política.266 Llegó a ser un elemento central e indispensable en la defensa
de la monarquía que Sir Robert Filmer (1590-1653), un miembro de la
265 Wilhem Oncken, Die Staatslehre des Aristoteles in Historischen-Politischen Umrissen, II,1975, pp. 118-119.
Sobre el patriarcado en la vida social de Grecia en la época de Aristóteles ver Ernest Borneman, Das Patriarchat,
Frankfurt, 1975, pp. 189-276. Sobre el “paterfamilias” romano ver Suzanne Dixon, The Roman Mother, London,
1988, pp. 26-28 y sobre “patria potestas” Alan Watson, Roman Slave Law, Baltimore, 1987, pp. 37 y 116. Ver
también el estudio clásico de Fustel de Coulanges, La Cité Antique, Paris, 1874, pp. 94-133.

266 R. W. K. Hinton, “Husbands, Fathers and Conquerors”, Political Studies, vol. 15:3, 1967, pp. 291-300; R. W. K.
Hinton, “Husbands, Fathers and Conquerors”, Political Studies, vol. 16:1, 1968, pp. 55-67.

130
nobleza de Kent, emprendió. En su obra Patriarcha o del poder natural
de los Reyes argumentó Filmer que los poderes del patriarca derivaban
de la paternidad real sobre su gente, de tal manera que la autoridad del
padre y la autoridad del soberano eran idénticas e inseparables. 267 Todas
las formas de obediencia social fueron estructuradas en términos
similares a los de la familia patriarcal y en efecto, también lo fueron
todas las de organización social.268 Publicado Patriarcha 1680, mucho
después de la muerte de su autor, esta posición llegó a ser uno de los
principales apoyos teóricos de la monarquía y fue contra el uso político
de estos argumentos que John Locke (1632-1704) escribió sus Two
Treatises of Government. Dicha obra es una detallada refutación de la
justificación filmeriana de la obediencia a la autoridad basada en el
patriarcado histórico.269 Locke cuestionaba a Filmer su teoría sobre la
relación entre poder paternal y poder político. 270 El retiene, sin embargo,
una noción de la unidad patriarcal como el origen de la sociedad política
y de la posesión de la propiedad.271 Hacia finales del siglo XVIII, el
267 Peter Laslett, Patriarcha and other Political Works of Sir Robert Filmer, Oxford: Oxford University Press, 1949,
p. 57.

268 Peter Laslett, Patriarcha and other Political Works of Sir Robert Filmer. Oxford: Oxford University Press, p. 26;
R. W. K. Hinton, “Husbands, Fathers and Conquerors”, Political Studies vol. 15:3, 1967, p. 292.

269 John Locke, Two Treatesis of Goverment, New York, 1965, 1, p. 294. Ver también J.G.A. Pocock, The Ancient
Constitution and the Feudal Law, Cambridge: Cambridge University Press, 1957, pp. 235-37; Gordon J.
Schochet, Patriarchalism in Political Thought, Oxford, 1975, pp. 259-60.

270 John Locke, Two Treatesis of Goverment, New York, 1965, p. 308.

271 John Locke, Two Treatesis of Goverment, New York, 1965, 2, p. 381-87, Ver la discusión feminista sobre de este
tema en Lorene Clark, “Women And locke: Who Owns the apples in the garden of eden?”, en Clark, l. y Lange, L
(eds.) The Sexism of Social and Political Theory, Toronto, 1979, p. 34; Zillah Eisenstein, The Radical Future of
Liberal Feminism 1981, pp. 33-41. Ver también Linda Nicholson, Gender and History: The Limits of Social
Theory in the age of the Family, New York, 1986, pp. 142-159. Los aspectos anti-patriarcales de Locke han sido

131
concepto “patriarcalismo” empieza a cambiar paulatinamente de
significación. De haberse entendido como una relación caracterizada por
el poder absoluto y la sujeción incondicional, se la terminó interpretando
sobre todo como un modelo de benevolencia, amor y protección, en fin,
como paternalismo.272 Sin embargo, Immanuel Kant (1724-1804) en su
escrito “¿Qué es la ilustración?”, criticó duramente la estructura
patriarcal y el paternalismo:

Un gobierno basado en el principio de la benevolencia

hacia el pueblo, como un gobierno de un padre sobre
los hijos, es decir, un gobierno paternalista (imperium
paternale), en el que los súbditos, como hijos menores
de edad, que no pueden distinguir lo que es útil o
dañino, son obligados a comportarse pasivamente, para
esperar que el jefe de Estado juzgue la manera en que
deben ser felices y esperar su bondad, es el peor
despotismo que se pueda imaginar.273

La relación entre la función paterna y la representación del poder político

es íntima y estrecha. La primera es la condición de existencia para que se
de la segunda, ya que ésta se construye, gracias a la existencia de
funciones de la psiquis que permiten la existencia de la representación.

subrayados por Melissa Butler, “Early Liberal Roots of Feminism: John Locke and the Attack on Patriarchy”
American Political Science Review, vol. 72:1, 1978, pp. 135-150 y por Mary Lyndon Shanley, “Marriage
Contract and Social Contract in Seventeenth Century English Political Thought”, Western Political Quartely, vol.
32:1, 1979, pp. 87-91.

272 Jean-Luis Flandrin, Familles: parenté, maison, sexualité dans l’ancienne sociéte, Poiters, 1976, p. 119.

273 Immanuel Kant, “¿Qué es la ilustración?”, en Id., Filosofía de la historia, México: F.C.E., 1981, p. 25.

132
Pero, a su vez, la representación que cada sujeto se hace del padre y del
poder, es capaz de influir en sus funciones psíquicas: la función es
modificada por la significación que adquiere al ser representada en la
psique, esto es, al entrar a formar parte de la representación. 274 El sujeto
se constituye, se mantiene, se reconoce así mismo – parcialmente al
menos – a través de su identificación con la imagen del otro. En este
contexto se usa del. Primero, quiere decir: a imagen y semejanza de
cómo el padre y el poder se presentan o están representados para el
sujeto que se identifica con ellos; y aquí se debe tener en cuenta,
también, que esa imagen del padre y del poder es, o puede ser, la imagen
que el padre tiene de sí mismo y que el sujeto que se identifica con él
acepta como tal. Y, segundo, el término del puede tener también el
sentido de que el sujeto se constituye sobre la base de la imagen que el
otro tiene de él y que de este modo lo identifica como sujeto. El otro ve
al sujeto de determinada manera, y el sujeto se identifica con esta
imagen. Tal proceso es posible porque en la psique del sujeto existen
asociados, de múltiples formas con la imagen del padre, las imágenes,
discursos, prácticas, signos y representaciones acerca del papel que los
guías, conductores, líderes y jefes juegan en el proceso social; esas
formas de asociación, que proveen el material sobre el cual los
individuos y los pueblos construyen el mito acerca de sí mismos y de sus
“padres”, pueden variar, y de hecho varían, según las diferencias
culturales, éticas, religiosas, estéticas, políticas y económicas que dan
274 Moustapha Safouan, Estudios sobre el Edipo, México: Siglo XXI, 1977, pp. 45-52 y 129-144.

133
cuenta de la coyuntura particular en que cada proceso social tiene lugar.
Es de hacer notar por último, que la función del padre y del poder se
evoca muy a menudo sobre la base de un personaje y sus accesorios
históricos-personales: la espada, el bastón, el libro de la ley, el vestuario,
el gesto y la pose, el título, la frase que lo identifica, el caballo. Se crea
así un montaje teatral, dramático, que subraya la fuerza y virilidad del
símbolo y que remite la función del padre y el poder a esos atributos
externos, a esos velos, a esos elementos representativos. 275

La figura paterna juega un papel preponderante en la simbología del

poder. ¿Qué es lo que permite que ciertas figuras líderes sean
reconocidas como “Padres” de la libertad, la Patria, la nacionalidad y de
la ley? ¿Qué da a los precursores, en su característica de “Padres”, una
autoridad especial? La imagen del “Padre” y su función en las formas de
representación política resulta un referente fundamental para entender la
problemática que emerge a partir de los procesos de independencia en
América Latina. Las luchas independentistas a principios del siglo XIX
se reflejaban en un enfrentamiento discursivo para apropiarse de la
simbología del poder.276 En esta época no solamente se constituyen los
nuevos Estados sino que también se fundan los símbolos, el universo

275 Roland Anrup y Carlos Vidales, “El Padre, la Espada y el Poder: la imagen de Bolívar en la historia y la política”
en Simón Bolívar 1783-1983. Imagen y presencia del Libertador en estudios y documentos suecos. Instituto de
Estudios Latinoamericanos, Universidad de Estocolmo, 1983, pp. 47-53.
276 Las palabras símbolo y simbología se usan aquí en el sentido de formas de representación que implica una
acción basada en el uso funcional de un objeto. Cf. Roland Anrup, El Taita y el Toro: En torno a la configuración
patriarcal del régimen hacendario cuzqueño. Estocolmo: Nalkas, 1990.

134
conceptual y el lenguaje político que hasta el día de hoy hacen parte de la
dinámica social y política en los países latinoamericanos. En el centro de
esa lucha discursiva se encontraban conceptos relacionados con el
liderazgo político, el caudillismo y la conciencia nacional. Expresiones
como patria, nación, constitución y ciudadano funcionaron como
sustitutos del papel del monarca español. Mientras el orden tradicional
estaba construido en torno a la lealtad personal hacia el soberano, ahora
se requería una lealtad hacia una constitución, un orden legalmente
constituido, un concepto abstracto del Estado. Se construye “la Nación”
en la práctica de un acto discursivo como un efecto del desplazamiento
de la autoridad política. 277

Durante el régimen colonial español, la monarquía católica expresó las

relaciones entre el pueblo y el rey a través de fórmulas como “Padre rey”
y “gobierno paternal”.278 Los textos de la época utilizaban estos términos
para designar el carácter personal que marcaba la relación entre el rey y
sus súbditos y para enfatizar los cuidados paternales que el monarca
estaba obligado a prodigar. Adoptando este lenguaje paternal, el
despotismo ilustrado de los Borbones impulsó un proyecto político de

277 Una discusión de la misma problemática en el contexto de la revolución francesa se encuentra en Marcel
Gauchet, La condition historique, Paris: Stock, 2003, p. 286. Para el caso de América Latina ver Hans-Joachim
König, Auf dem Wege zur Nation: Nationalismus im Prozess der Staats- und Nationsbildung Neu-Granadas
1750 bis 1856, Stuttgart: Steiner, 1988, pp.112-196; Francois-Xavier F. Guerra, “El soberano y su reino.
Reflexiones sobre la génesis del ciudadano en América Latina” en Hilda Sábato, Ciudadanía, política y
formación de las naciones. Perspectivas Históricas de América Latina. Mèxico: Fondo de Cultura Económica,
1999, pp. 33-61.

278 Para un estudio interesante sobre la monarquía católica ver Serge Gruzinski, « Les mondes mêlés de la
monarchie catholique et autres ‘connected histories », Annales HSS, janvier-février, 2001, pp. 85-117.

135
reformas, dirigidas a crear un orden estatal centralizado y
modernizante.279 Cuando empezaron a formarse los movimientos
independentistas, el uso de la metáfora de la familia pasó a jugar un rol
importante, tanto en el discurso de defensa de la Corona española como
en el de las iniciativas separatistas. En 1799, Pedro Fermín de Vargas en
su argumentación ante el gobierno inglés a favor de la causa
emancipadora, hizo uso de esta analogía: “Nueva Granada es hoy como
un hijo adulto que tiene que liberarse”.280 Su discurso se alimenta de una
serie de conceptos que eran habituales en el pensamiento político
europeo de la época el cual usaba como una metáfora frecuente la
analogía entre la familia y la autoridad política. 281 Esta tradición puede
ser rastreada desde Platón y Aristóteles, pasando por Bodino y Filmer a
Locke y Paine.282 Semejante lenguaje que hace uso de la metáfora de la

279 A este respecto ver Gonzalo Anes, El Antiguo Régimen: Los Borbones, t. 4 de: Historia de España, Madrid:
Alianza Universidad, 1981, pp. 324-334; Alfred Cobban, La forma de gobierno: Reyes, cortes y Parlamentos en
A. Cobban, El siglo XVIII. Europa en la época de la ilustración, t. 9 de: Historia de las Civilizaciones. Madrid:
Alianza, 1989, pp. 13-51; Jean Sarrailh, L´Espagne éclairée de la seconde moitié du XVIII e siècle, Paris:
Libraire C. Klincksieck, 1964, pp. 663-661; Walter L. Bernecker y Horst Pietschmann, Geschichte Spaniens,
Stuttgart: Kohlhammmer, 1997, pp. 167-168; Charles C. Noel, “Charles III of Spain“ en H.M. Scott (ed.),
Enlightened Absolutism. Reform and Reformers in Later Eighteenth-Century Europe. Ann Arbor, The University
of Michigan Press, 1990, pp. 119-143; Mark Burkholder y D.S Chandler, De la Impotencia a la Autoridad: La
Corona Española y las Audiencias en América, 1687-1808, México: Fondo de Cultura Económica, 1984; David
A. Brading, “Bourbon Spain and its American Empire” en Leslie Bethel (ed.), The Cambridge History of Latin
America, vol I: Colonial Latin America, London: Cambridge University Press, 1984, pp. 389-439; José Abellán,
Historia Crítica del Pensamiento Español, t. 3: Del Barroco a la Ilustración (siglos XVII a XVIII), Madrid:
Espasa-Calpe, 1981, pp. 554-562 analiza los proyectos económicos de los ministros ilustrados y la contradicción
entre iluminismo y despotismo real.

280 Pedro Fermín de Vargas, “Representación del 20 de noviembre de 1799” en S. E. Ortiz, (ed.), Colección de
Documentos para la historia de Colombia, Segunda serie, Bogotá, 1965, p. 71. Ver también Pedro Fermín de
Vargas, Pensamientos políticos, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1968.

281 Alexandre Kojève, La notion de l’autorité, Paris : Gallimard, 2004. pp. 58-134.

282 J. G. A. Pocock, The Ancient Constitution and Feudal Law, Cambridge, 1957; Gordon J. Schochet,
Patriarchalism in Political Thought: The Authoritarian Family and Political Speculation and Attitude,
especially in Seventeenth-Century England, Oxford, 1975; Alexandre Koyré, De la mystique à la science: Cours,

136
familia se encuentra también en el discurso de los patriotas de las guerras
independentistas, quienes proceden de la misma manera cuando afirman
que el rey no ha cumplido cabalmente su función como "padre". La
expresión “La Madre Patria”, refiriéndose a España, demuestra que la
metáfora de familia no se restringía al papel del “padre” sino que incluía
también el de la “madre” o en el discurso de los patriotas la “madrastra
mala”.283

En los escritos de finales del siglo XVIII que se manifiestan a favor de la

emancipación de la Nueva Granada se habla a menudo de la barbarie de
la conquista española, de su crueldad, de las masacres y de la tiranía de
tres siglos. El "Catecismo e instrucción popular", de Juan Fernández de
Sotomayor de 1814, es prohibido y retirado de la circulación el año
siguiente cuando temporalmente triunfa la reconquista española, por ser
"semejantes papeles sediciosos, subversivos, seductores, escandalosos e
injuriosos a nuestro catholico Monarca, y al Papa, y opuestos a las
máximas de la Santa Religión”; en dicho documento el sacerdote
Sotomayor aparece como un precursor de los teólogos de la liberación de
nuestros días. El condena a los que han hecho

… a una religión de amor y caridad cómplice en las

crueldades y asesinatos de una conquista bárbara y
conférences et documents, Paris: EHESS, 1986, pp. 86-91.

283 Hans-Joachim König, Auf dem Wege zur Nation: Nationalismus im Prozess der Staats- und Nationsbildung
Neu-Granadas 1750 bis 1856, Stuttgart: Steiner, 1988, pp. 123-139.

137
 feroz. Nosotros llenaremos dignamente nuestros
ministerios toda vez que declarándonos enemigos de la
tiranía que nos ha hecho gemir tres siglos, hagamos
conocer a los pueblos la justicia de nuestra revolución,
los bienes consiguientes a ella y el dever de su defensa
para asegurarlos perpetuamente. Que el imperio de la
tiranía caiga por los mismos medios que se levantó
entre nosotros. 284

Después de la victoria definitiva, un poeta contemporáneo escribe: "Oh

sol el padre sagrado de los Incas/ de nuevo te presentas". Esta
identificación con la simbología indígena también puede apreciarse en
expresiones pictóricas. En monedas y en pinturas encontramos que
elementos del lenguaje simbólico tradicional y de reciente adopción
confluyen en la figura de una indígena coronada.285 El clímax de la
apropiación de representaciones míticas indígenas se localiza en la
primera etapa de la lucha por la independencia. Una pintura del
colombiano Pedro José Figueroa, nos muestra a Bolívar y a una indígena
que representa a la joven Nación. El cuadro se vuelve particularmente
interesante por el hecho de haber sido realizado en el año 1819, cuando
Bolívar como símbolo ha adquirido más importancia que el que
representa la indígena; en el cuadro de Figueroa no es la indígena la
figura central de la composición sino Bolívar, que abraza a la mujer en
284 AHN, Madrid, Sec. Inquisición, leg. 1606, exp. 2.

285 Hans-Joachim König, Auf dem Wege zur Nation: Nationalismus im Prozess der Staats- und Nationsbildung
Neu-Granadas 1750 bis 1856, Stuttgart: Steiner, 1988, pp. 140-159. Ver también la reseña de Otto Morales
Benítez, “Identidad y nacionalismo en la obra de Hans-Joachim König”, Politeia, No.27, pp. 97-124.

138
un gesto protector. El título del cuadro es diciente: "Simón Bolívar, el
Libertador y Padre de la Nación". Por estos tiempos Simón Bolívar
empieza a asumir el papel de guía, de Padre, de creador de Naciones y de
leyes. Como tal, el crea un sistema de poder y un imaginario político. La
necesidad de una figura paternal que pudiera sustituir al Rey español era
evidente. Se desarrolla un verdadero culto alrededor del Libertador. Con
un poder de adaptación admirable el culto católico participa del culto
bolivariano. Así por ejemplo el 18 de abril de 1820 se celebró un “Acto
Literario” organizado por los sacerdotes franciscanos, en la Iglesia del
Convento de la Orden, en Santa Fe de Bogotá. Los carteles anunciando
el evento decían en grandes letras:

Al héroe incomparable, espanto de la Iberia y gloria de

su patria, al guerrero invicto, azote de los tiranos y
protector de los hombres, al genio de la empresa,
sereno en la adversidad, modesto en la elevación, y
siempre grande, Simón Bolívar 286

El único que con el tiempo en alguna medida podría presentarse como un

competidor de Bolívar en el papel de Padre de la Patria era el general
Francisco de Paula Santander, representante de la oligarquía
neogranadina, que ha sido recordado en la historia y la política

286 Roland Anrup y Carlos Vidales, "El Padre, la Espada y el Poder: la imagen del Bolívar en la historia y en la
política", en Simón Bolívar 1783-1983: Imagen y presencia del Libertador en estudios y documentos suecos,
Estocolmo, Instituto de Estudios Latinoamericanos, 1983, pp. 35-74 (cita en pp. 59-60).

139
colombiana como el “hombre de las leyes”. La primera parte de la
independencia está marcada por violentos conflictos internos entre los
diferentes caudillos regionales que disponían sobre tierra y hombres y
que defendían su posición en nombre de “la democracia” y la
“igualdad”; estos líderes se volvieron locutores del “juego democrático
libre” a pesar de que en realidad, cada uno buscaba el poder absoluto.
Caudillismo y caciquismo, basado en poder militar o posesión de
haciendas y relaciones de compadrazgo ha dominado la vida política de
la “Nación” desde entonces. Caudillos y caciques han intentado obtener
una posición favorable dentro de una red de relaciones que todavía están
vigentes. El control que el poder central puede obtener sobre cada uno de
estos centros de poder regionales es determinado y delimitado por
relaciones de poder en perpetuo cambio. El funcionamiento de este tipo
de sistema político y de Estado encuentra su síntesis analítica en las
palabras de Michel Foucault:

... la racionalidad del poder es la de las tácticas a

menudo muy explícitas en el nivel en que se inscriben -
cinismo local del poder -, que encadenándose unas con
otras, solicitándose mutuamente y propagándose,
encontrando en otras partes sus apoyos y su condición,
dibujan finalmente dispositivos de conjunto...287

287 Michel Foucault, La voluntad de saber, México: Siglo XXI, 1991, p.115.

140
Cuando las élites independentistas “pensaron” su comunidad antigua
como una nación moderna y cortaron el cordón umbilical que las unía a
la legitimidad histórica del rey debieron enfrentarse a la definición de
esta nueva “nación”. Esta última entendida en el sentido de actores
individuales o ciudadanos reunidos en un contrato. El argentino
Domingo F. Sarmiento señala con lucidez este fenómeno en su obra
Facundo, escrita en 1845: "Cuando la autoridad es sacada de un centro
para fundarla en otra parte, pasa mucho tiempo antes de echar raíces". 288
En la medida que el nuevo pacto social no reconocía las antiguas
comunidades fue necesario hallar su fundamento en el acuerdo de
voluntades. Sin embargo, la voluntad general suponía la existencia de los
ciudadanos como actores individuales, lo que a su vez requería de la
existencia de un pueblo moderno en lugar de la sociedad tradicional
conformada por cuerpos, esto es, por actores sociales colectivos,
estamentos o "pueblos" de las distintas comunidades. 289 La resistencia
que ejercen las fuerzas comunitarias, es decir, aquéllas que tienen su
origen en el compromiso del individuo con el grupo al que pertenece de
manera natural - la familia, el clan, la aldea, la ciudad - tiene como
efecto mantener estas formas de autoridad en la periferia y reducir el
poder del Estado.290 Esta problemática de la relación entre la comunidad
288 Domingo F. Sarmiento, Facundo, México, UNAM, 1957, p. 125.

289 Francois-Xavier Guerra, “El pueblo soberano: incertidumbres y coyunturas del siglo XIX” en Guerra,
Francois-Xavier, Modernidad e independencias, México: Fondo de Cultura Económica, 2001, pp. 351-381.

290 Marta Irurozqui y Víctor Peralta, “Elites y sociedad en al América Andina. De la república de ciudadanos a la
república de la gente decente 1825-1880” en Historia de América Andina, Vol. 5: Creación de las repúblicas y
formación de la nación, Quito: Universidad Andina Simón Bolívar, pp. 93-140.

141
y el Estado es importante para entender los fenómenos políticos de la
primera parte del siglo XIX y las relaciones que allí se forman entre el
estado central y los poderes regionales. ¿Al desaparecer el rey, que
representaba el nexo superior, a qué nivel debía llevarse a cabo la
asimilación del conjunto antiguo en la nación moderna? ¿A qué nivel
constituir la nueva entidad política? ¿A la altura de un virreinato, de una
audiencia, de una provincia, de una ciudad con su hinterland? Estas eran
las preguntas fundamentales.

Si el interés se centra en el funcionamiento del Estado como institución,

es indispensable tomar en cuenta la pugna que caracterizó el devenir
político colonial. El aparataje burocrático colonial se forjó a la luz de la
pugna entre los afanes centralizadores de los Reyes españoles y los
ímpetus autonomistas de los conquistadores de América y más tarde de
sus descendientes; no en vano los Borbones en sus afanes reformistas
atacaron en gran medida el control político de la burocracia
administrativa americana. Esta tradición de enfrentamiento, entre las
fuerzas centrípetas y centrífugas en la colonia, se refleja claramente
asociada a dos clases de figuras políticas en la formación de los Estados
republicanos, el caudillismo regional y el liderazgo fuerte central. Así
tenemos el caso de Bolívar: el gran padre, unificador, centralista, de
poder fuerte, frente a los caudillos regionales que se repartieron la Gran

142
Colombia celosos de sus parcelas de poder. 291 Cabe preguntarse sobre la
existencia de posibles continuidades con respecto a las características del
estado burocrático colonial.292 ¿Este Estado acaso no conservó las
características que el Estado colonial configuró a lo largo de tres siglos
de historia, especialmente a nivel de las unidades regionales mínimas
como tenencias políticas, parroquias, e inclusive a nivel de los cabildos
regionales? Sería interesante preguntarse sobre cuál fue el desarrollo o el
destino de la tradición burocrática colonial en la formación del estado
republicano temprano; porque de hecho, la figura paternal del rey,
definida en la presencia de un padre concentrador de poder, dador de
leyes, máximo juez, benévolo y justo, parece haber sido la inspiradora de
los afanes centralizadores. En esta tónica valdría incursionar en los
interrogantes acerca de “la pérdida del padre”, primero el rey y luego
Bolívar y la relación que ésta pueda tener con el conflicto entre los
líderes centralistas y la emergencia del caudillismo regional, que puede
tener raíces en la tradicional lucha de los poderes criollos regionales al
interior de la burocracia colonial a todo nivel, desde el poder en los
Virreinatos hasta en los más pequeños corregimientos y tenencias
políticas.

291 Roland Anrup y Carlos Vidales, "El Padre, la Espada y el Poder: la imagen del Bolívar en la historia y en la
política", en Simón Bolívar 1783-1983: Imagen y presencia del Libertador en estudios y documentos suecos,
Estocolmo, Instituto de Estudios Latinoamericanos, 1983, pp. 35-74; Anrup y Vidales, "Simón Bolívar y el
Problema Nacional: Un ensayo de análisis sicohistórico", Iberoamericana, Vol. XIV, Nos. 1-2, 1985, pp.
137-148.

292 Horst Pietschmann, Die staatliche Organisation des kolonialen Iberoamerika, Stuttgart: Klett-Cotta, 1980, pp.
95-169.

143
Cuando llegan a su fin las guerras independentistas, los gobernantes de
los nuevos estados americanos, aún tan disímiles como Rosas en
Argentina, Páez en Venezuela, Portales en Chile y Flores en el Ecuador,
se aplicaron en un objetivo común: establecer un orden político estable
que pudiera centrar una realidad en la cual la pobreza fiscal y las
múltiples fracturas sociales amenazaban con ser germen de graves
conflictos. Lo hacen entonces, en este momento, fundándose en un
discurso que es de inspiración republicano-democrático. Sin embargo,
en estas circunstancias y para estos gobernantes, el orden debía ser
autoritario y el poder concentrado. Lo cual significó desechar una
fórmula democrática presente en la primera fase de la revolución; sin
embargo, también se desecha, con la excepción de Flores, la alternativa
monárquica. Las élites adhirieron, en general, a alguna variante del
constitucionalismo liberal y también lo hicieron, sorpresivamente, la
mayoría de los caudillos militares que guardaron escrupulosamente las
fórmulas constitucionales, para violarlas sistemáticamente en los
hechos.293 La doctrina liberal al estilo francés, inglés o estadounidense
inspira casi palabra por palabra a innumerables constituciones e
impregna el Derecho.294 En este marco legal - estatal se hizo uso
constante de la figura de estado de excepción:
293 José Carlos Chiaramonte, “Ciudadanía, soberanía y representación en la génesis del Estado argentino (c.
1810-1852)” en Sábato, Hilda (coord.), Ciudadanía política y formación de las naciones. Perspectivas históricas
de América Latina. México: Colegio de México, 1999, pp. 94-116.

294 Jaime Orlando Santofimio Gamboa, Tratado de derecho administrativo, tomo I, Bogotá: Universidad
Externado, pp. 187-331; David J. Robinson, “Liberty, fragile fraternity and inequality in early-republican
Spanish America: assesing the impact of French Revolutionary ideals”, Journal of Historical Geography, 16, 1
(1990), pp. 51-75.

144
 Más allá del federalismo o del centralismo, del
liberalismo o del conservadurismo, clericalismo o
anticlericalismo, el hilo conductor del
constitucionalismo iberoamericano, en la práctica, fue
el uso rutinario de los regimenes de excepción,
haciendo de la supuesta excepción la modalidad
ordinaria y cotidiana de la política “republicana”.295

En los no infrecuentes períodos de guerras internas, se suspendieron los

derechos políticos; pese a todo, los fundamentos filosóficos del discurso
de la ciudadanía no se modificaron. En el caso de conflictos agudos
internos se apeló al principio de estado de excepción, figura jurídica de
la que ninguna constitución carece. Así, los derechos y obligaciones del
ciudadano no quedaron abolidos sino que se suspendieron. La ficción del
discurso liberal, por lo general, se mantuvo en pie. Desde ese proceso
fundador, hasta hoy, el mecanismo es el mismo.

En el marco de la doctrina dominante del constitucionalismo liberal las

propuestas se caracterizaron por una gran moderación: se trataba de
ordenar y racionalizar lo existente, antes de destruir lo viejo y construir
lo nuevo. Se reconocía que el fundamento del orden político no podía ser
otro que la voluntad popular, pero se la mediatizaba mediante requisitos
para ejercer el sufragio: nivel de ingresos, propiedad, origen racial,

295 Brian Loveman, “El constitucionalismo andino, 1808–1880” en Historia de América Andina, Vol.5: Creación de
las repúblicas y formación de la nación, Quito: Universidad Andina Simón Bolívar, pp. 275-316.

145
género, educación, o alternativamente con asambleas de distintos
grados.296 Esto provenía tanto de un implícito rechazo del igualitarismo
social, justificado con “la ignorancia de las masas”, como del interés por
impedir que las divisiones facciosas, que normalmente surgían en el seno
de la élite y sus sectores periféricos, pudieran manipular a su favor estos
mismos sectores populares.297 De esta forma se retomaban las fórmulas
políticas del constitucionalismo liberal español de 1812 y 1820, es decir -
como ha subrayado Frank Safford - una peculiar adaptación del modelo
británico a la tradición española.298 Abundaron en los textos
constitucionales los Consejos de Estado, los vetos suspensivos y el
centralismo, aunque en Hispanoamérica se puso más énfasis que en
España, en las atribuciones del poder central. Sobre todo, aparece
claramente la influencia de los constitucionalismos moderados europeos.
En "De la force du gouvernement actuel de la France et de la nécessité
de s’y rallier", escrito en 1796, Benjamin Constant (1767-1830)
demuestra que el gobierno nacido de la superación del terror representa
ya un orden estable y digno de defender, contra el cual no cabe rebelión
legítima alguna.299 Constant enfatiza la distancia entre el liberalismo y la
democracia respecto de la categoría ‘libertad’. Ésta para los antiguos
296 Esto no era una peculiaridad de América Latina como se puede ver, por ejemplo, en Pierre Rosanvallon, La
consagración del ciudadano: historia del sufragio universal en Francia, México: Instituto Mora, 1999, pp.
9-270.

297 Las ambigüedades del liberalismo posrevolucionario han sido subrayadas por Charles Hale, “The Reconstruction
of Nineteenth Century Politics in Spanish America: A case for the History of Ideas”, Latin American Research
Review, 2, 1972.

298 Frank Safford, “Politics, Ideology and Society in Post Independence Spanish America”, en Leslie Bethell (ed.),
The Cambridge History of Latin America, III, Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

146
consistía en la participación en la asamblea popular mientras que para los
modernos era el gozo de los bienes privados. Según Constant la
democracia corresponde a la antigüedad en tanto el liberalismo es propio
de la modernidad. Mientras los antiguos ejercitaban colectivamente la
soberanía al votar leyes, pronunciar juicios y someter a control a los
funcionarios, la libertad de los modernos consiste en los derechos de la
propiedad, la privacidad y de la petición frente a la autoridad. Dice
Constant: “El objetivo de los antiguos era compartir el poder social entre
todos los ciudadanos de una misma patria. A esto le llamaban libertad. El
300
objetivo de los modernos es la seguridad de los goces privados”. Por
su parte, Jeremy Bentham (1748-1832), aunque se mostró reticente ante
algunos de los valores que inspiraron la Revolución Francesa, estableció
contactos con Bolívar y, en la época de las guerras napoleónicas, se puso
del lado de los movimientos liberales de resistencia en Europa e
Iberoamérica, para quienes elaboró un modelo de democracia
constitucional. El detalle de su concepción lo presenta en el Código
constitucional, un texto redactado a instancia de las Cortes portuguesas
de 1822 y publicado en 1830, y que su autor concibió como modelo
inmediatamente válido para las aspiraciones democráticas que se
manifestaban entonces en España y para las repúblicas
hispanoamericanas recién independizadas, además de haberlo pensado

299 Marta Lorente, “Reflexiones sobre la Revolución” en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la Teoría Política,
vol. 3, Madrid, Alianza Editorial, 1991, pp. 163-226.

300 Benjamin Constant, La libertad de los antiguos comparada a la de los modernos, México: UNAM, 1978, p.15.

147
para un futuro democrático en su propio país.301 En los textos de estos
dos pensadores europeos no se buscaba tanto su filosofía - cuya
introducción solía causar escozor en sociedades donde la Iglesia
conservaba mucho peso - como las fórmulas constitucionales, materia
en las que estos dos pensadores eran considerados autoridades
indiscutidas.

En Hispanoamérica el liberalismo posrevolucionario retomaba muchos

de los motivos de la Ilustración tanto por su ideal de administración
eficaz como por la fe en unas reformas que apuntaran a la libertad
económica y al funcionamiento del mercado. Reemplazar la política por
la administración fue el ideal generalizado de quienes apuntaban a
construir un Estado moderno y eficaz. Sin embargo, este lenguaje liberal
se traducía a menudo, de manera poco ortodoxa en el nivel de la acción
política y social. Las oligarquías criollas, desembarazadas de la tutela de
los funcionarios ibéricos, y libres de otras injerencias, privatizaron el
poder soberano, se reservaron el monopolio del gasto público y el uso
legítimo de la fuerza armada en sus respectivos territorios. En referencia
a esta etapa de la historia de América Latina los politólogos franceses
Bertrand Badie y Guy Hermet manifiestan que, “el dominio político se

301 Josep Colomer, "Ilustración en liberalismo en Gran Bretaña: J. Locke, D. Hume, los economistas clásicos, los
utilitaristas", en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la Teoría Política, vol. 3, Madrid: Alianza, 1991, pp.
11-96. Ver también Edgar Bodenheimer, Teoría del derecho, Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 1997, pp.
314-316; Carl Joachim Friedrich, La filosofía del derecho, México: Fondo de Cultura Económica, 1997,
pp.144-149; Esperanza Guisan, “El utilitarismo” en Victoria Camps, ed., Historia de la ética: 2. La ética
moderna., Barcelona: Crítica, 2002, pp.457-478.

148
torna asunto privado a tal grado que apenas se puede hablar en este caso
de Estado patrimonial”. 302

El concepto “patrimonial” fue tratado por el sociólogo alemán Max

Weber como un subtipo de la dominación tradicional, con rasgos
marcadamente personalistas. En su estudio acerca de este concepto,
Weber lo opone al de feudalismo como otra alternativa dentro de tal
forma de dominación. El patrimonialismo se caracteriza por una amplia
esfera de arbitrariedad y la correspondiente falta de estabilidad; en
oposición, la estructura de las relaciones feudales con su particularismo
jurídico asume un carácter estable. Sin embargo, Weber utiliza en
ocasiones el término en un sentido más amplio, en el cual el feudalismo
y el "patrimonialismo puro" son considerados como subtipos de
dominación patrimonial, este último concepto será, entonces, usado más
bien, como sinónimo de dominación tradicional. A partir de esta
acepción Weber definió las relaciones patrimoniales, como aquéllas que
existen entre un jefe, empleador, señor feudal u otra persona similar y su
grupo de seguidores y subordinados, quienes le rinden lealtad y
obediencia a cambio de protección:

A este caso especial de la estructura patriarcal de

dominación, el poder doméstico descentralizado

302 Bertrand Badie y Guy Hermet, Política comparada, , México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 197-198.

149
 mediante reparto de tierras y a veces de peculio a los
hijos o a otras personas dependientes del círculo
familiar, damos aquí el nombre de dominación
patrimonial [...] La administración patrimonial se ha
adaptado originariamente a las exigencias personales
del señor, especialmente de su hacienda privada.303

El patrimonialismo, entonces, describe un modo de dominación

tradicional ejercido por el jefe "en virtud de un derecho personal
absoluto". En esta situación, el ámbito político-administrativo se torna
patrimonio del jefe; su personal queda en deuda con él, es su cliente y el
proceso íntegro de decisión está sometido a su poder discrecional. El
neopatrimonialismo, concepto propuesto por el sociólogo israelita
Samuel Eisenstadt, sería la prolongación de esta lógica patrimonial de
dominio en el contexto de la época contemporánea.304 De esta manera
pretende describir un sistema político estructurado en torno a la persona
del jefe y tiende a reproducir un modelo de dominio personalizado,
orientado hacia la protección de la élite en el poder. Entonces, la
actuación de esta élite consiste en asegurase el monopolio de la
representación y controlar en su beneficio el proceso de modernización.
El establecimiento de esta lógica neopatrimonial se explica gracias a la
303 Max Weber, Economía y Sociedad, México: Fondo de Cultura Económica, 1969, pp. 758 y 760. Véase también
Gina Zabludovsky, "Max Weber y la Dominación Patrimonial en América Latina", Revista Mexicana de Ciencias
Políticas y Sociales, N° 124, 1986, pp. 75-96, esp. 76-78.

304Samuel Eisenstadt, Traditional Patrimonialism and modern neo-patrimonialism, Beverly Hills: Sage
Publications, 1973.

150
combinación de un doble efecto presente en las sociedades marcadas por
lo que Bertrand Badie y Guy Hermet han llamado "la dinámica
huérfana", a saber: la valoración excesiva de algunos recursos estatales y
la escasa movilización social. El primero de estos elementos propicia la
alianza estrecha y hegemónica del jefe y de su burocracia. En estas
condiciones éstos acaparan lo esencial de los recursos de dominio en el
ámbito estatal. Sin embargo, la autoridad del jefe depende de la solidez
de su legitimidad: si ésta es de naturaleza tradicional, se ve de todos
modos afectada por la necesidad de dar una mínima credibilidad a la
autoridad, si es de naturaleza carismática, a medida que se haga rutinaria
deberá contar con las instituciones burocráticas, y en primer lugar con el
ejército; si es de tipo racional-legal, tiene que basarse, a falta de
verdadera vida y competencia políticas, en la demostración de la eficacia
de las instituciones burocráticas.305

A la luz de lo anterior cabría preguntarse si podrían estos conceptos, de

patrimonialismo y de neopatrimonialismo, proveer herramientas
analíticas para entender las instituciones políticas y el juego político de
Colombia del siglo pasado y tal vez, aún de este siglo. De hecho, me
parece bastante evidente que el concepto de neopatrimonialismo tiene
gran relevancia para entender el Estado colombiano actual en donde
existe de hecho, una alianza entre el neopatrimonialismo y el

305 Bertrand Badie y Guy Hermet, Política comparada, , México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 180-190.

151
neoliberalismo, que privatiza y utiliza los recursos de Estado para fines
particulares. Por último, si estos conceptos se juzgan como pertinentes u
operativos, se hará necesario definir la forma en que se deben situar los
diferentes gobiernos y regimenes políticos en relación a las
características de las diferentes variantes del patrimonialismo o del
neo-patrimonialismo, respectivamente. Los interrogantes que aquí he
abierto, no tienen otro objetivo sino el de señalar que es posible acudir a
estos conceptos, modos de explicación y narrativas teóricas para el
estudio de los fenómenos del Estado latinoamericano. Podrían
convertirse en herramientas pertinentes para el enriquecimiento de la
investigación en este campo con miras a construir, una cada vez más
acabada reflexión sobre tan complejo proceso en el devenir de los
Estados latinoamericanos.

152
 VII. Derecho y Disposición

Y, pues que yo la hallé, sola a ella, de

entre toda la ciudad, desobedeciendo,
no voy a permitir que mis órdenes
parezcan falsas a los ciudadanos; no,
he de matarla...306

La grieta que en Antígona se abre entre la ley del Estado y quien se

opone a ésta genera el espacio en el cual se inscribe el conflicto.
Antígona afirma que existen leyes (nomoi) no escritas (ágrapha nómina)
que son superiores al derecho del Estado y resuelve dar sepultura a su
hermano, su autádelphos. En una de las escenas más famosas e
inmortales de la dramaturgia universal, Creonte dice a Antígona “has
tenido la osadía de transgredir las leyes” y ella responde: “Es que no las
ha hecho Zeus, ni la Justicia [díke] que está sentada al lado de los Dioses
subterráneos”.307 Creonte no quiere escuchar el discurso que se le opone.
El coro le canta: “Y servirte de todo tipo de leyes te es sin duda posible
tanto por lo que se refiere a los muertos cómo a los que aún vivimos”.

306 “Creonte a su hijo Hemón”, Sófocles, Antígona, traducción Carlos Miralles Solá, Biblioteca libro al viento
número uno, Bogotá: Alcaldía Mayor de Bogotá, Instituto Distrital de Cultura y Turismo, 2004, p. 48.

307 Sófocles, Antígona, trad. de Juan Manuel Rodríguez, Madrid: Editorial Alba, 1997, p. 48.

153
Para los tiranos, sean de la antigüedad o de los tiempos actuales, la ley
no puede ser aplicada de igual forma para quienes defienden el Estado y
para quienes lo combaten.

El soberano es ley viviente - nomos empsychos - y esto significa que él

no esta obligado por ella, que la ley coincide en él con una anomia -
a-nomos - sin ley. El tratado de Diotógenes sobre la soberanía lo dice
claramente: “puesto que el rey tiene un poder irresponsable [archàn
anypeúthynon] y es él mismo una ley viviente, se parece a un dios entre
hombres”.308 Precisamente por esta identificación entre soberano y ley él
se constituye como el fundamento anómico del derecho. El nomos
empsychos es la forma primaria de la conexión que el estado de
excepción establece entre un interior y un exterior de la ley. Es, en este
sentido, el arquetipo de la teoría moderna de la soberanía que Giorgio
Agamben señala:

Antes de asumir la forma moderna de una decisión

acerca de la emergencia, la relación entre soberanía y
estado de excepción se presenta en la forma de una
identidad entre soberano y anomia. El soberano, en la
medida en que es una ley viviente, es íntimamente
anomos. Aquí también el estado de excepción es la
vida – secreta y más verdadera – de la ley.309

308 Citado por L. Delatte, Les Traités de la royauté de Ecphante, Diotogéne et Sthénidas, Paris: Droz, 1942, p.39.

309 Giorgio Agamben, Estado de excepción. Homo sacer, II, I. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2004, pp. 130-131.

154
El concepto de Estado y el de derecho están fuertemente imbricados de
tal modo que la violencia sólo puede presentarse como legítima a través
de una oscilación continua entre el derecho y la soberanía estatal, entre
las reglas y las decisiones acerca de éstas. El Estado se arroga el
monopolio de la violencia y la legitima a través del derecho. El
politólogo y teórico jurídico italiano, Norberto Bobbio considera que el
derecho y el poder son:

… como dos caras de la misma moneda, tanto que en el

vértice o en la fuente es imposible distinguirlos. Alguna
vez he dicho, y lo repetí también recientemente, que en
el origen lex et potestas convertuntur. Si nos situamos
en el punto de vista del derecho, como ha hecho Kelsen
con su teoría normativa, en el vértice se encuentra y no
puede dejar de encontrarse la norma de las normas, o
sea la norma fundamental; si nos situamos en el punto
de vista del poder, en el vértice se encuentra, como ha
aclarado la teoría política del Estado moderno, el poder
de los poderes, o sea el poder fundamental o soberano.
Al igual que la norma fundamental es la norma que
sirve de fundamento a todas las demás normas y por
encima de la cual no existe otra norma, así el poder
soberano es poder que sirve de fundamento a todos los
demás poderes y por encima del cual no existe otro
poder superior. El propio ordenamiento, considerado
como un orden jerárquico de normas, postula la norma
fundamental; considerado como un orden jerárquico de
poderes, postula el poder soberano.310
310 Norberto Bobbio, De Senectute, Madrid: Taurus, 1997, pp. 129-130. Bobbio reconoce su deuda intelectual con
Kelsen, de quien le fascinó “la claridad del análisis conceptual y la originalidad y sencillez de las soluciones, así
como la coherencia de todo el sistema.” (p.194). Bobbio habla de su “conversión” al kelsenismo (p.158) y dice:
“debo a Kelsen haber accedido sin esfuerzo a un cumplido sistema de conceptos-clave para la comprensión

155
La soberanía constituye el concepto jurídico-político que permite al
Estado moderno, con su lógica interna absolutista, afirmarse como
organización del poder fundado sobre el monopolio de la violencia.311
Esto se produce por una exigencia de unificación y de concentración del
poder con el fin de ejecutar, a través de una única instancia, el monopolio
de la fuerza dentro de un determinado territorio y sobre una población
concreta. El jurista austriaco, Hans Kelsen (1881-1973) sostiene en su
Teoría pura del derecho que:

El ordenamiento jurídico, al determinar las condiciones

en cuya presencia ha de tener lugar el uso de la fuerza
y los individuos que han de hacerlo, así como al crear
un monopolio coercitivo en beneficio de la comunidad
jurídica, introduce la paz precisamente en la
comunidad que dicho ordenamiento constituye. Pero la
paz del derecho sólo es una paz relativa, no absoluta.
En efecto, el derecho no excluye el uso de la fuerza,
esto es la constricción de un hombre por parte de otro
hombre … el derecho es una reglamentación de la
coerción.312
realista (no ideologizada) del derecho.” (p. 113). Ver también Norberto Bobbio, Autobiografía, Madrid: Taurus,
1998, pp. 163-165. Para una crítica de la teoría de Kelsen de la norma fundamental o norma básica ver Xacobe
Bastida Freixedo, El silencio del emperador: un ensayo sobre la unidad del ordenamiento jurídico, Bogotá:
Unibiblos, 2001, pp. 64-137.

311 Roberto Bergalli, “Presentación” en Eligio Resta, La certeza y la esperanza: ensayo sobre el derecho y la
violencia, Barcelona: Paidós, 1995, p. IV. El concepto de absolutismo ha sido puesto en debate por Ronald G.
Asch y Heinz Duchardt, Der Absolutismus – ein Mithos? Strukturwandel monarchischer Herrschaft in West- und
Mitteleuropa (ca. 1550-1700), Köln: Böhlau Verlag, 1996.

312 Hans Kelsen, Teoría Pura del Derecho, México: Editorial Porrúa, 1995, p. 286. La expresión más acabada de la
doctrina de Kelsen del derecho y del Estado se contiene en esta obra, cuya segunda y última edición original es
de 1960. Ver también Kelsen, El Estado como integración. Una controversia de principio, Madrid: Tecnos, 1997.
Sobre la recepción de la teoría de Kelsen en América Latina y en particular en Colombia ver Diego Eduardo

156
Para Kelsen, Derecho y Estado son conceptos idénticos y sinónimos. El
Estado es la suma total de normas que ordenan la coerción y es así
coincidente con el derecho. El Derecho – el Derecho positivo (no la
justicia) - es precisamente ese orden coercitivo que es el Estado. 313 El
derecho se ha pensado con referencia al Estado, adquiriendo sentido sólo
en él y por él, de forma que ha sido sometido a un radical
empobrecimiento.314 Sin embargo, el jurista siciliano, Santi Romano ha
afirmado que son muchos y variados los ordenamientos jurídicos que
interactúan en el mundo social; el Estado tan solo es una de aquellas
instituciones y lo que éste distingue como legal e ilegal es solo una parte
del mundo jurídico.315 La autonomía jurídica de los pueblos y
comunidades pone en entredicho y enfrenta de hecho la soberanía estatal
con sus aparatos burocráticos y jurídicos. En este sentido representa un
potencial anti-estatal que nos hace recordar las palabras de Jean-Jacques
Rousseau en El contrato social sobre esos grupos de aldeanos, esos

López Medina, Teoría impura del derecho: La transformación de la cultura jurídica latinoamericana, Bogotá:
Legis, 2004, pp. 341-434.

313 Kelsen, Der soziologische und der juristische Staatsbegriff, Charlottenburgo: Pan-Verlag Rolf Heise, 1928, p.
191. Ver también Kelsen, Que es la teoría pura del derecho?, México: Fontamara, 1998, p. 36. El original alemán
Was ist die reine Rechtslehre? fue publicado en 1953.

314 Paolo Grossi, Mitología jurídica de la modernidad, Madrid: Trotta, 2003, p.46.

315 Santi Romano, L’Ordinamento Giuridico, Florencia: Sansón, 1951. Ver también Juana Dávila Sáenz, Apuntes
sobre pluralismo jurídico, Bogotá: Universidad de los Andes CIJUS, 2004, p. 25.

157
ejércitos de campesinos que resuelven los asuntos comunales bajo un
roble o una encina.316

Para tomar en cuenta este tipo de experiencias de justicia y jurisdicción,

por fuera y en conflicto con lo estatal, parece fructífero el amplio
concepto que ha propuesto el sociólogo portugués Boaventura de Sousa
Santos, para definir el derecho como: “el conjunto de procesos
regularizadores y de principios normativos considerados justiciables en
determinado grupo que contribuye para la creación y prevención de
litigios, y para la resolución de éstos a través de un discurso
argumentativo de variable amplitud, apoyados o no por la fuerza
organizada”.317 Jaques Derrida, por su parte, insiste en que la justicia
exige el recurso a la fuerza, que por lo tanto está implicada en lo justo de
la justicia.318 Estas definiciones y afirmaciones son suficientemente
amplias para incluir las formas de justicia popular a las que hace
referencia Michel Foucault cuando dice:

... las masas cuando reconocen en alguien a un

enemigo, cuando deciden castigar a este enemigo – o
reeducarlo - no se refieren a una idea universal
abstracta de justicia, se refieren solamente a su propia
experiencia, a las lesiones que han sufrido, al modo
316 Jean-Jacques Rousseau, Contrato social, Libro IV, cap. 1, trad Fernando de los Ríos, Madrid: Biblioteca Nueva,
2003, p.157.
317 Boaventura de Sousa Santos, Estado, derecho y luchas sociales, Bogotá: ILSA, 1991, p. 66.
318 « La justice exige en tant de justice, le recours à la force. La nécessité de la force est donc implique dans le
juste de la justice », Jacques Derrida, Force de loi, Paris: Galilée, 1994, p. 29.

158
 como han sido perjudicadas, como han sido oprimidas;
y finalmente, su decisión, no es una decisión de
autoridad, es decir, no se apoyan en un aparato de
Estado que tiene la capacidad de hacer valer sus
decisiones, sino que las ejecuta pura y simplemente.319

Estos sujetos sociales colectivos que participan activamente niegan el

sujeto abstracto y metafísico descrito por la tradición liberal
individualista; son paradigma de un sujeto “vivo” y “colectivo” que
busca que las acciones humanas pasen por la “comunidad”. 320 El
ejemplo actual más notorio de pluralismo jurídico de tipo cultural es la
existencia y consolidación de los regimenes jurídicos indígenas, que no
solo permanecen sino que se han fortalecido con el despertar de los
movimientos que reclaman el derecho a la diferencia.321

En enero del 2004, La Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del

Cauca, ACIN, Cxab Wala Kiwe, denunció el asesinato del comunero
indígena del resguardo Huellas de Caloto, Olmedo Ui Secuie, por parte
319 Michel Foucault, “Sobre la justicia popular” en Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Madrid:
Alianza, 2001, p.44.

320 Antonio Carlos Wolkmer, “Pluralismo jurídico: nuevo marco emancipatorio en América Latina” en Mauricio
García Villegas y César A. Rodríguez (eds.), Derecho y sociedad en América Latina: Un debate sobre los estudios
jurídicos críticos, Bogotá: ILSA, 2003, pp. 247-258. Ver también Germán Palacio, Pluralismo jurídico, Bogotá:
Universidad nacional, 1993. El sociólogo colombiano Mauricio García Villegas y el exmagistrado de la Corte
Constitucional Rodrigo Uprimny Yepes afirman que: “Es bien sabida la importancia que tiene la integración de la
comunidad en términos valorativos, culturales y en general normativos, para explicar el éxito de la justicia
comunitaria.” Mauricio García Villegas y Rodrigo Uprimny Yepes, “El nudo gordiano de la justicia y la guerra en
Colombia”, en Álvaro Camacho Guizado y Francisco Leal Buitrago, Armar la paz es desarmar la guerra, Bogotá:
IEPRI, FESCOL, CEREC, 1999, pp. 33-72, (62-63).

321 Mauricio García Villegas y Cesar A. Rodríguez, “Derecho y sociedad en América Latina: propuesta para la
consolidación de los estudios jurídicos críticos” en Mauricio García Villegas y César A. Rodríguez (eds.), Derecho y
sociedad en América Latina: Un debate sobre los estudios jurídicos críticos, Bogotá: ILSA, 2003, pp. 48-49.

159
de miembros del Ejército. En febrero, 16 gobernadores indígenas
levantaron sus bastones de mando bajo un árbol de manga en Bodega
Alta, Caloto, y dieron inicio al juicio contra la unidad militar comandada
por el teniente coronel Juan Vicente Trujillo, a raíz de la muerte de
Olmedo Ui. Habían resuelto llevar a cabo el juicio, de acuerdo a sus usos
y costumbres y desde el derecho propio. Unos tres mil indígenas
esperaban a Trujillo, en silencio, mientras se repitió tres veces: “El
Tribunal Indígena cita al teniente coronel Juan Vicente Trujillo”. El
oficial no apareció frente a la audiencia pública sino en una conferencia
de prensa en Cali, en la cual declaró: “Yo me limito a estar dentro de mi
jurisdicción y a las normas legales con las cuales estoy cumpliendo”. Y
desde Bogotá el comandante de las Fuerzas Armadas, general Carlos
Alberto Ospina añadió: “Los únicos que pueden juzgar a los
colombianos son los miembros de la justicia”. 322 Sin embargo, bajo un
árbol de manga, el tribunal sesionaba basado en los derechos de
autonomía y jurisdicción indígena. De hecho, la Constitución de 1991,
constantemente amenazada por el régimen uribista, consagra la
jurisdicción especial indígena. El artículo 246 dispone que “las
autoridades de los pueblos indígenas podrán ejercer funciones
jurisdiccionales”.323 La Corte Constitucional ha reiterado en varias
322 El Tiempo, viernes 20 de febrero de 2004; “Juicio indígena a miembros del Ejercito de Colombia, Comunicado
del 19 de febrero 2004 del colectivo de Abogados “José Alvear Restrepo”; “Asamblea Indígena Nasa del Norte del
Cauca persistirá en el proceso de investigación al ejército nacional hasta cuando se haga justicia”, comunicado del
19 de febrero 2004 de la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte de Cauca, ACIN.

323 Elías Castro Blanco, Multiculturalismo y Constitución Política: el neocontractualismo de John Rawls, Charles
Taylor y la constitución política de Colombia de 1991, Bogotá: Universidad Libre, 2004, pp. 81-90.

160
sentencias que se trata de una potestad, de una atribución que la
Constitución adscribe a las autoridades indígenas. 324 Sin embargo, la ley
estatal establecerá las formas de coordinación de esta jurisdicción
especial con el sistema judicial nacional. 325 Pero las aspiraciones
indígenas de los nasa o paez van más allá:

Nosotros le llamamos Derecho Mayor y Ley de Origen,

porque está ahí desde antes del Estado. El derecho
propio no es sólo Ley para adentro, sino que es un
derecho frente a los demás: los otros pueblos y los
otros derechos. No vamos a renunciar nunca a él,
porque sería renunciar a vivir como somos y
desaparecer. Pero se trata de dos derechos distintos, y
en algunos casos enfrentados.326

Aceptar el pluralismo jurídico y la autonomía de las comunidades choca

contra el papel que reclama el Estado de poseedor único de poder
político y productor exclusivo de derecho. Hay lugar a distintas
normatividades que sirven a distintos focos de poder, y sugiere, por lo
tanto, pensar en términos de fuerzas en constante lucha que cuestionan la
soberanía estatal. Refiriéndose al concepto de soberanía, el jurista
324 Esther Sánchez Botero, Política de reconocimiento a la diversidad étnica y cultural y de protección al menor:
Jurisprudencia de la Corte Constitucional de Colombia, Bogotá: ICBF, 2002.

325 Daniel Bonilla Maldonado, La constitución multicultural, Bogotá: Siglo del Hombre editores, 2006, pp.
148-266.

326 Foro Nacional de la Organización Nacional de Indígenas Colombianos, “Emergencia social, económica y
cultural de los pueblos indígenas del Cauca, y mecanismos de Resistencia”, Popayán, marzo 5 de 2002, p .2. Para un
fascinante estudio de caso de la cosmovisión indígena alrededor de la ley y de la identidad ver Joanne Rappaport,
Cumbe renaciente: una historia etnográfica andina, Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2005,
pp.49-67.

161
mexicano, Oscar Correas señala que su “función significativa ha
quedado relegada totalmente al nivel de la ideología de justificación del
estado moderno. Sirve precisamente para retacear legitimidad a cualquier
intento de contestación del poder, de la legitimidad del poder de los
funcionarios de un estado”.327 El surgimiento del Estado moderno
implica la pretensión de exclusividad del ordenamiento jurídico en un
espacio territorialmente delimitado. El pluralismo jurídico significa la
objeción a esta pretensión de monopolio de la ley, de la fuerza y de la
violencia, negando la omnipotencia del Estado; Norberto Bobbio ha
afirmado que tiene “una carga ideológica bien precisa: la sublevación
contra el estatismo, contra la centralización del poder y contra el
crecimiento de las funciones del Estado”.328

Boaventura de Sousa Santos ha comparado las formas alternativas al

derecho oficial burgués, que se han desarrollado en el contexto de luchas
sociales en América Latina, con el derecho de los concejos en las
experiencias revolucionarias europeas.329 En Colombia existe al lado de
la justicia estatal también la guerrillera.
En los territorios bélicos de mayor antigüedad la guerrilla va
estableciendo un principio de orden y de organización con capacidad
327 Oscar Correas, Pluralismo jurídico, alternatividad y derecho indígena, México: Fontamara, 2003, pp.122-124.

328 Norberto Bobbio, Giusnaturalismo e positivismo giuridico, 3ª. ed., Milan: Edizioni di Comunità, p. 25. Ver
también Norberto Bobbio, Dalla struttura alla funzione: Nuovi studi di Teoría del diritto, Milan: Edizioni di
Comunità, p. 91.

329 Boaventura de Sousa Santos, O discurso e o poder: ensaio sobre a sociolgia da retórica jurídica, Porto Alegre:
Fabris, 1988, p. 77.

162
para dirigir la vida en común, dirimir las disputas y sancionar conductas
consideradas como delictivas.330 El Consejo Superior de la Judicatura
como órgano encargado de establecer juzgados para la administración de
justicia estatal en los pueblos y veredas de Colombia, se ha visto
obligado a clausurar o trasladar algunos de éstos ya que frente a las
instancias de administración de justicia dirigidas por la guerrilla, que
encuentran la solución a los conflictos de forma rápida y eficiente, los
entes estatales resultan obsoletos.331 Efectivamente, entre los pobladores
la administración de la guerrilla logra cierto reconocimiento. Para María
Teresa Uribe se trata de un rasgo propio — en un contexto diferente y
signado por la guerra — de los viejos patronazgos que cumplieron “con
la función semi-estatal de ofrecer protección, orden y seguridad a cambio
de lealtad incondicional y obediencia absoluta”.332 Sin embargo, el
comandante Iván Ríos, miembro del Secretariado de las FARC hasta el
momento de su muerte a manos de un traidor o infiltrado de las fuerzas
estatales, mantenía otra visión del asunto que en parte confirma y en
parte contradice la de María Teresa Uribe:

330 Sobre la justicia guerrillera ver Nicolás Espinosa, “Entre justicia guerrillera y la justicia campesina ¿Un nuevo
modelo de justicia comunitaria? La Macarena, Meta, un estudio de caso”, Revista Colombiana de Sociología, No.
20, 2003, pp. 117-146; Mario Aguilera Peña, “Justicia guerrillera y población civil 1964-1999” en Santos,
Boaventura de Sousa y García Villegas, Mauricio, (eds.), El caleidoscopio de las justicias en Colombia. Análisis
socio-jurídico, Tomo II, Colciencias, ICANH, Universidad de los Andes, Bogotá: Siglo del Hombre editores y
Universidad de Coimbra, 2001 y Mario Aguilera Peña “Guerra, insurgencia y prácticas judiciales” en Gonzalo
Sánchez y Eric Lair, Violencias y estrategias colectivas en la región andina: Bolivia, Colombia, Ecuador, Perú y
Venezuela, Bogotá: Norma, 2004, pp.557-598.

331 El Tiempo informa en julio de 2004 que un “comandante guerrillero” de las FARC capturado por las fuerzas
estatales en Nariño y puesto a disposición de la justicia del Estado recibió 27 años de prisión por haber
condenado a muerte un hombre por la violación de una niña de 10 años.

332 María Teresa Uribe, Nación, ciudadano y soberano, Corporación Región, Medellín, 2001, pp. 260-261.

163
 En casos particulares la guerrilla es clave para ayudar a
dar soluciones muchas veces. Pero no es bueno que la
misma guerrilla sea la que determine la solución; a
veces no se toma una buena determinación, porque
muchas veces la gente nuestra no entiende, los mandos
no entienden, la comunidad exige que la guerrilla
determine. Porque es que así es, la gente dice
“arrégleme este problema y Usted decida comandante”
y la gente se exime de esa responsabilidad y asume esa
actitud facilista, incluso hasta de pereza mental
colectiva, es una actitud que no corresponde a lo que se
requiere. Entonces esto lleva a que mucha gente
nuestra en vez de irse por el criterio que debe ser se
deje estimular por la comunidad y toma la decisión, y a
veces es una decisión bien tomada y a veces mal
tomada. Entonces cuando es mal tomada es cuando se
crea un problema, mayor. Y cuando es bien tomada
pues el problema es más a largo plazo, porque se ésta
enseñando mal a la gente.333

Un ejemplo de la práctica que critíca Ríos se dió en Cartagena del

Chairá, Caquetá donde funcionó en la hacienda ‘Las Ilusiones’, frente al
casco urbano del municipio al otro lado del río, el ‘juzgado 14 de las
FARC’. Allí, un subalterno del comandante guerrillero del lugar fijaba
las cuotas alimentarias de los padres separados y las sanciones por “mal
comportamiento”.334 Refiriéndose a este tipo de practicas el comandante

333 Entrevista a Iván Ríos citado en Nicolás Espinosa, “Entre justicia guerrillera y la justicia campesina ¿Un nuevo
modelo de justicia comunitaria? La Macarena, Meta, un estudio de caso”, Revista Colombiana de Sociología, No.
20, 2003, pp. 117-146; cita en p. 141. La cabeza de Iván Ríos, fotografiada después de muerto descansando sobre
una tela blanca tenía una similitud asombrosa con un trompe-l’oeil de Francisco Zurbarán de 1631.

334 El Tiempo, 23 de mayo 2004.

164
Jairo Martínez, quien hizo parte de la Comisión Temática de las FARC el
Cáguan, opina lo siguiente:

Es una realidad que el pueblo estaba y está ávido de

justicia imparcial y efectiva. Esto evidencia la
necesidad de las comisiones de organización incluyan
guerrilleros con una visión clara del tratamiento de los
diferentes problemas que se presentan a diario en las
distintas comunidades. Esta experiencia nos enseña lo
necesario de proyectar el trabajo de masas en esa
dirección, para que sean ellas mismas las que evoquen
el conocimiento y la resolución de sus problemas
particulares, sorteando así no sólo la dispersión de
nuestros cuadros en este tipo de labores, sino también
evitando arrebatar el manejo de las organizaciones
comunitarias para que tengan la posibilidad de ser
ellas mismas las que hagan sus propias experiencias en
la administración de justicia, elemento esencial dentro
de los componentes del nuevo poder popular.335

Los principios de justicia popular expuestos por Jairo Martínez, y el

papel que considera que las FARC-EP deben jugar en ese contexto,
coinciden plenamente con los planteamientos de Michel Foucault cuando
éste dice:

¿Cuál es el papel de este aparato de Estado

revolucionario representado por el Ejército? ... tiene
efectivamente un papel positivo que jugar, no para
decidir entre las masas y sus enemigos, sino para

335 Citado en El Conflicto, callejón con salida: entender para cambiar las raíces locales del conflicto, Bogotá:
UNDP, 2003, p. 69.

165
 asegurar la educación, la formación política, la
ampliación de los horizontes y de la experiencia
política de las masas. ¿Es el trabajo de este aparato de
Estado imponer una sentencia? En absoluto; su trabajo
es educar a las masas y la voluntad de éstas de modo
que sean las mismas masas quienes digan: “En efecto,
no podemos matar a este hombre” o “En efecto,
debemos matarlo”. [...] un acto de justicia popular no
puede llegar a la plenitud de su significado más que es
políticamente elucidado, controlado por las masas
mismas.336

Hans Kelsen afirma que: “la identificación de la forma del Estado con la
constitución corresponde plenamente al prejuicio de un derecho
encerrado en la ley”.337 Efectivamente, si tomamos el caso de la
Constitución de 1991, se verá que tras el carácter emancipatorio que ha
querido atribuírsele se esconde un proyecto de exclusión hegemónica
cuyo fin es perpetuar un esquema de dominación, mimetizándolo
mediante figuras como Estado de Derecho y “democracia
participativa”.338 El filósofo y jurista, Oscar Mejía afirma que la

336 Michel Foucault, “Sobre la justicia popular” en Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Madrid:
Alianza, 2001, p. 49 y 67.

337 Hans Kelsen, Teoría pura del derecho México: Editorial Porrúa, 1995, p. 286. Ver también Kelsen, El Estado
como integración. Una controversia de principio, Madrid: Tecnos, 1997.

338 Oscar Mejía Quintana, “Dominación y exclusión en la constitución de 1991: La constitucionalización de la

mentira”, Palimpsesto, Revista de la Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, No.
2, 2002, pp. 60-67. Otras perspectivas en Marianela Fuertes Forero, Bajo la hegemonía del mercado: la
democracia limitante y simulada, Bogotá: Ediciones Antropos, 1991, pp. 179-262; Víctor Manuel Moncayo C.,
El Leviatán derrotado: Reflexiones sobre teoría del Estado y el caso colombiano, Bogotá: Editorial Norma, 2004,
pp.197- 217; Santiago Amador Villanada, “El camino de la constitución de 1991: Diario de la exclusión” en
Oscar Mejía Quintana, Poder constituyente, conflicto y constitución en Colombia, Bogotá: Universidad de los
Andes, Facultad de Derecho, 2005, pp. 87-124.

166
Constitución de 1991 no es representativa de la totalidad de formas de
vida que se encuentran en Colombia. De ahí que el acrecentamiento del
conflicto armado es sintomático del inconformismo y discriminación
social que no se resolvió, y no se puede resolver meramente por medios
constitucionales. Se hace necesario explorar y definir un modelo que
verdaderamente incluya los sectores de los que prescindió:

de lo contrario institucionalmente seguiríamos

prolongando la constitucionalización del engaño, la
hegemonía ideológica y la dominación histórica que las
élites colombianas quisieron hacer con una
Constitución que quiso ser la esperanza de un renacer y
una reconciliación nacionales y que, por no poder
concretarlo, termino perpetuando el esquema de
subordinación que pretendió superar, profundizando la
crisis de la que no parece que podamos salir.339

El ensayista y escritor William Ospina afirma: “El Estado colombiano es

un Estado absolutamente antipopular, señorial, opresivo y mezquino,
hecho para mantener a las grandes mayorías de la población en la
postración y en la indignidad.”340 La caracterización que, en el mismo
sentido, hace el escritor y cronista Antonio Caballero del Estado
colombiano es en gran medida, acertada:

339 Oscar Mejía Quintana, Poder constituyente, conflicto y constitución en Colombia, Bogotá: Universidad de los
Andes, Facultad de Derecho, 2005, p. 229.

340 William Ospina, ¿Dónde está la franja amarilla?, Bogotá: Norma, 1997, p.16.

167
 en Colombia el Estado está contra todo el mundo. Eso
ha sido cierto en muchos sitios, pero en Colombia es
muy notable. En Colombia el Estado está al servicio de
unas mínimas minorías dueñas no solo de las cosas,
sino del Estado mismo. Esto parece una caricatura
hecha por un marxista, por supuesto, pero es que
cualquier teórico marxista se habría relamido al ver un
caso tan perfecto como el que vive Colombia, donde
una clase domina a las otras de una manera
caricaturesca. No la llamo clase dirigente, porque no
dirige, sino dominante. O mejor, poseyente, como
dicen los marxistas franceses.341

Sin embargo, hay que evitar caer en explicaciones reduccionistas que

descifran los acontecimientos políticos a partir de intereses que han
tenido su origen en otro nivel: el económico. Estas explicaciones
intentan definir una red de relaciones causales para entender los sucesos
de una unidad espacial y temporal como expresiones de una misma
matriz. El supuesto implícito en tales concepciones es que las relaciones
económicas, la estabilidad social, los comportamientos políticos, están
determinados por una y la misma clase de historicidad; que la historia
misma puede comprenderse como constituida por grandes unidades,
estadios o fases, cada cual con su principio inherente que define su

341 Antonio Caballero, Patadas de ahorcado: Antonio Caballero se desahoga, Bogotá: Editorial Planeta, 2002, p.
50. Sobre el Estado colombiano ver también Víctor Manuel Moncayo C., El Leviatán derrotado: Reflexiones
sobre teoría del Estado y el caso colombiano, Bogotá: Editorial Norma, 2004. Para puntos de vista contrarios a la
aquí expuesta ver Eduardo Pizarro y Ana Maria Bejarano, “Colombia: A Failed State?, Harvard Review of Latin
America, Vol. II, No. 3, 2003; Eduardo Pizarro Leongómez, “Colombia: ¿una guerra de perdedores?”, Revista de
Estudios Sociales, Facultad de Ciencias Sociales, Uniandes, No.16, octubre 2003, pp. 85-93; Eduardo Posado
Carbó, ‘Ilegitimidad’ del estado en Colombia: sobre los abusos de un concepto, Bogotá: Alfaomega, 2003; Arturo
Sarabia Better, Reformas políticas en Colombia: Del Plebiscito de 1957 al Referendo de 2003, Bogotá: Editorial
Norma, 2003.

168
conexión interna. Tal procedimiento, a mi parecer, entiende la política de
forma reduccionista al descifrar sus acontecimientos a partir de intereses
que han tenido su origen en el nivel económico de la formación social.
Insistiendo en conceptualizar el orden social como una estructura total
con sus racionalidades subordinantes, este tipo de análisis ha descuidado
los “espacios de acción” que existen en los intersticios de la estructura,
en las grietas, los mismos que desaparecen del campo de visión de
aquella mirada que busca la totalidad obsesivamente. 342 Tal como hay
que criticar tales concepciones de unicidad de la estructura social en su
conjunto, también es necesario entender que detrás de la apariencia
unitaria y formal del Estado hay diferentes aparatos estatales, entre los
cuales no existe necesariamente coherencia o unidad de acción. La
unidad que poseen los diferentes aparatos del Estado depende de medios
de unificación bien determinados: la manera en que son especificados en
los discursos legales o administrativos, los procedimientos particulares
de coordinación, etc. Si bien estos medios pueden afectar
significativamente las condiciones de la acción no pueden, sin embargo,
garantizar la unidad de acción. El Estado no puede comprenderse a partir
de sus límites formales, sino que ha de entenderse como producto de un
conjunto de condiciones específicas. El teórico marxista italiano Antonio
Gramsci afirma en uno de sus tempranos textos:

342 He criticado tales concepciones, por los graves errores políticos a los cuales pueden conducir, en Roland Anrup,
“Totalidad social: ¿Unidad conceptual o unicidad real?“, Revista de extensión cultural, Universidad Nacional de
Colombia, Medellín, no. 20, 1985, pp. 6-23.

169
 El estado fue siempre el protagonista de la historia,
porque en sus organismos se concentra la potencia de
la clase propietaria; en el estado la clase propietaria se
disciplina y se unifica, por sobre las disidencias y los
choques de la competencia, para mantener intacta la
condición de privilegio en la faz suprema de la
competencia misma: la lucha de clases por el poder,
por la preeminencia en la dirección y ordenamiento de
la sociedad.343

Por los mismos años que Gramsci escribe estas líneas, el jurista alemán
Carl Schmitt afirmo que:
… el soberano está fuera [steht ausserhalb] del orden
jurídico normalmente válido, y sin embargo pertenece
[gehört] a él, porque es responsable por la decisión
acerca de si la constitución puede ser suspendida in
toto. 344

El soberano, en palabras de Carl Schmitt, es aquél que tiene el derecho

de suspender el derecho, quien decide sobre el estado de excepción,
(Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet).345 El poder
constituyente, afirma Schmitt, puede permanecer aletargado y oculto a lo

343 Antonio Gramsci, “La conquista del Estado”en Escritos Políticos (1917-1933), México: Pasado y Presente,
1981, p.93. Ver la discusión sobre el Estado, Marx y Gramsci en Luis Althusser, Ecrits philosophiques et
politiques, tome I, Paris: Stock, 1994, pp. 351-538; Francisco Piñón, Gramsci: Prolegómenos. Filosofía y
Política, México: Centro de Estudios Sociales Antonio Gramsci de México, 1987; Stuart Hall, Bob Lumley,
Gregor McLennan, “Politics and Ideology: Gramsci” en Cultural Studies: On Ideology, Birmingham: Centre for
Contempory Cultural Studies, 1977, pp. 45-76; Hugues Portelli, Gramsci y el bloque histórico, México: Siglo
XXI, 1976; Juan-Ramón Capella, Entrada en la barbarie, Madrid: Editorial Trotta, 2007, pp. 13-39.

344 Carl Schmitt, Politische Theologie, München: Dunker & Humblot, 1922, p. 13. Trad. Cast. Carl Schmitt,
teólogo de la política (ed. Héctor Orestes Aguilar), México: Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 24.

345 Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, The MIT Press, Cambridge,
Mass, 1985, p.5. El original alemán Politische Theologie se publicó en 1922.

170
largo de la vigencia de la constitución, pero como poder no limitado se
mantiene siempre presente como un poder extrajurídico:
un poder que, a pesar de no estar constituido en virtud
de una constitución, tiene con cualquier constitución
vigente un nexo tal que aparece como poder fundante
[…] un nexo tal que no puede ser negado ni siquiera
en caso de que la constitución vigente lo niega.346

Schmitt fue un conservador autoritario, inclusive apoyaba entre 1933 y

1936 al Tercer Reich, sin embargo, no por ello debemos pasar por alto
algunas de sus tesis que en toda su crudeza muestran - a diferencia de las
de sus adversarios liberales - de forma convincente el locus de donde
emerge el poder constituyente del Estado.347 Este que se supone
enraizado en la soberanía popular pero reside realmente en quien decide
en una crisis o en el estado de excepción. La capacidad de ejercer
soberanía está en parte constituida fuera de la ley toda vez que las
acciones del soberano, en una situación de excepción, no pueden
acotarse por las leyes. Según Schmitt el soberano es el agente capaz de
tomar una decisión, y como consecuencia, podría añadirse, éste no es una

346 Carl Schmitt, La dictadura, Madrid: Alianza, 1985, p. 193. El original Die Diktature fue publicado en 1921.

347 Sobre Schmitt ver José Estévez Araujo, La crisis del Estado de derecho liberal. Schmitt en Weimar, Barcelona:
Ariel, 1987; Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Paris:Galilée, 1994, pp. 93-129; Matthias Kaufmann,
¿Derecho sin reglas?: Los principios filosóficos de la teoría del estado de Carl Schmitt, México: Fontamara,
1999; Andreas Kalyvas, “Schmitt y el poder constitucional” en Graciela Medina y Carlos Mallorquín (coords.),
Hacia Carl Schmitt: ir-resuelto, Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2001, pp. 174-231.
Comentando a Schmitt, afirma Paul Hirst que el soberano determina la posibilidad del “estado de derecho”
decidiendo sobre su excepción: “The Decisionism of Carl Schmitt”, Telos, No. 72, 1987. Una versión posterior se
encuentra en “Carl Schmitt’s Decisionism” en Chantal Mouffe, The Challenge of Carl Schmitt, London: Verso,
1999, pp. 7-17; Jorge Dotti y Julio Pinto (comp.), Carl Schmitt: Su época y su pensamiento, Buenso
Aires:Eudeba, 2002; Ramón Campderrich, La palabra de Behemoth: Derecho, política y orden internacional en
la obra de Carl Schmitt, Madrid:Trotta, 2005.

171
categoría de legitimación como el “pueblo”, o una definición puramente
formal como la de “plenitud de poderes”.

El politólogo sueco Herbert Tingsten opina en la conclusión a su estudio

clásico Les Pleins pouvoirs. L’expansion de pouvoirs governamentaux
pendent et après la Grande Guerre que “un ejercicio sistemático y
regular de la institución [de plenos poderes gubernamentales] conduce
necesariamente a la liquidación de la democracia”. 348 Tingsten entiende
por “plenos poderes”:

Aquellas leyes a través de las cuales se le otorga al

ejecutivo un poder de reglamentación
excepcionalmente amplio, en particular el poder de
modificar y de derogar con decretos las leyes
vigentes.349

Definir qué es lo que se entiende por el estado de excepción resulta una

tarea difícil, entre otras cosas, debido a la estrecha relación que esta
institución mantiene con situaciones en las que las fuerzas internas de
oposición representan una amenaza inminente para el poder dominante.
La guerra civil - o movimientos de insurrección de gran envergadura -
establecen un poder paralelo al del Estado y fracturan su capacidad de
ejercer soberanía. El término jurídico de declarar el estado de excepción,

348 Herbert Tingsten Les Pleins pouvoirs. L’expansion de pouvoirs governamentaux pendent et après la Grande
Guerre, París: Stuck, 1934, p. 333.

349 Ibid, p. 13.

172
remite a un acto declarativo y oficial, implica que una decisión debe ser
manifestada por quien tiene autoridad y presupone una norma que otorga
esa facultad. Si la decisión no se manifiesta en un acto de declaración
hay un estado de excepción de facto. El término decisión remite no sólo
a los casos en que se acude al estado de excepción mediante una
declaración jurídica, sino inclusive de facto, es decir, no implica
legitimarse respecto de alguna norma.350 Lo que damos por llamar
“Estado de Derecho” viene a ser una cristalización históricamente
contingente y efímera. El estado de excepción se manifiesta como el
fundamento del orden jurídico-político. Hay una ambigüedad
constitutiva del orden jurídico-político por la cual éste parece ser siempre
al mismo tiempo, de hecho y de derecho. El estado de excepción es el
lugar en el cual esta ambigüedad que funda el nexo entre violencia y
derecho emerge a plena luz.351

350 Janneth Español Casallas, Análisis del acto declarativo del estado de conmoción interior, Universidad Nacional
de Colombia, Facultad de Derecho Ciencias Políticas y Sociales, Bogotá: 2005, p. 41.

351 Giorgio Agamben, Estado de excepción. Homo Sacer, II,I. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2004, p.14 y
p. 59.

173
En su octava tesis del ensayo Tesis de la filosofía de la historia
(Geschichtsphilosophischen Thesen), escrito en la época del fascismo
clásico, y sintetizando toda la experiencia de su generación, Walter
Benjamin señaló que:

La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla

es el ‘estado de excepción’ en el que vivimos [der
‘Ausnahmezustand’ in dem wir leben, die Regel ist].
Hemos de llegar a un concepto de la historia que le
corresponda. Tendremos entonces en mientes como
cometido nuestro provocar el verdadero [wirklich]
estado de excepción; con lo cual mejorará nuestra
posición en la lucha contra el fascismo. 352

Escrito poco tiempo antes de su prematura muerte en 1940 como

refugiado en los Pirineos atrapado sin salida entre la policía de Franco y
el ejercito invasor de Hitler, estas lineas muestran la fuerza inmensa del
pensamiento de Benjamin.353 La referencia inmediata de la observación
era el Estatuto de Emergencia declarado el 28 de febrero de 1933 por el
régimen nazi “zum Schutz von Volk und Staat” (“Decreto para la
protección del pueblo y del Estado”) que significó poner fuera de efecto
352 Walter Benjamin, Discursos interrumpidos, traducción Jesús Aguirre, Barcelona: Taurus, 1994, p. 182. El
original alemán de Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte” en Gesammelte Schriften, Frankfurt a M., 1972,
vol. 1.2, p. 697.

353 Ver Giorgio Agamben, Estado de excepción. Homer sacer, II, I, Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2003, p.
25. Sobre Benjamin ver Hannah Arendt, Walter Benjamin, Bertold Brecht, Hermann Broch, Rosa Luxemburgo,
Barcelona: Anagrama, 1971, pp. 7-71; Ricardo Forster, W. Benjamin, Th. W. Adorno: El ensayo como filosofía,
Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1991, pp. 11-158; Axel Honneth, “A communicative disclosure of the
past: on the relation between anthropology and philosophy of history in Walter Benjamin”, in Laura Marcus and
Lynda Nead, The Actuality of Walter Benjamin, London: Lawrence & Wishart, 1998, pp. 118-134.

174
las garantías para los derechos ciudadanos contenidas en la Constitución
de Weimar. El decreto no fue nunca revocado, de modo que todo el
Tercer Reich puede ser considerado, desde el punto de vista jurídico,
como un estado de excepción. Las palabras de Benjamin tienen amplia
relevancia en el contexto colombiano actual, tanto en lo que se refiere al
estado de excepción fascista como a la verdadera excepción, es decir la
revolución. En este punto es interesante recordar que Benjamin ya en su
Critica de la Violencia (Kritik der Gewalt), escrita en la coyuntura
insurreccional a inicios de la década del veinte, había planteado la
posibilidad de una violencia pura (reinen Gewalt) revolucionaria por
fuera del derecho del Estado.354 A la violencia instrumental del Estado
policial liberal, Benjamin opuso la “violencia soberana” del proletariado.
Para éste el recurso a medios violentos no plantea ningún problema, es
tan justificado como el “derecho” del hombre de mover su cuerpo hacia
la meta deseada. La violencia es desde este punto de vista un “producto
natural” (Naturprodukt).

Entre derecho y violencia la cultura jurídica ha querido establecer una

diferencia que muchas veces se demuestra insostenible. El derecho como
sistema institucional de solución de conflictos no excluye la violencia, ni
garantiza la equidad. La violencia y el derecho se han traducido de
muchas maneras en el léxico jurídico-político moderno. Una

354 Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Band IV, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. Cf. la discusión de
Jacques Derrida sobre este planteamiento de Benjamin en Derrida, Force de loi, Paris:Galilée, 1994, p. 103.

175
Constitución sólo puede sobrevivir si el acto político constitutivo está
apoyado por algún poder político-militar. Todo orden legal tiene un
“exterior”, es decir, se fundamenta en una condición política previa a la
ley. El derecho estatal no puede existir sin el recurso a la violencia
legitimada; pero al mismo tiempo la violencia estatal, la única admitida,
no puede presentarse como legítima sin un derecho que la regule a través
de distinciones y diferencias respecto de otras formas de violencia. Es
decir, el Estado aplica el mismo medio que quiere regular, la violencia,
pero dentro de un marco legal que la vuelve “legítima”. Jacques Derrida
ha mostrado en su Force de loi que el derecho exige el recurso a la
fuerza, y también que:

Lo que teme el Estado, esto es, el derecho en su mayor

fuerza, no es tanto el crimen o el bandidaje, incluso en
gran escala, como la mafia o el narcotráfico, si
trasgreden la ley con vistas a obtener beneficios
particulares, por importantes que estos sean. (Es cierto
que hoy esas instituciones quasiestatales e
internacionales tienen un estatuto más radical que la
del bandidaje, y representan una amenaza con la que
tantos Estados no llegan a enfrentarse sino haciendo
alianza con ella, y sometiéndose a ella, por ejemplo, al
sacar provecho con el “blanqueo de dinero”, por más
que finja que la combate por todos los medios.) El
Estado tiene miedo de la violencia fundadora, esto es,
capaz de justificar, de legitimar o de transformar
relaciones de derecho, y en consecuencia de
presentarse como teniendo un derecho al derecho. Esta

176
 violencia pertenece así por adelantado al orden de un
derecho que queda por transformar o por fundar.355

Si entendemos el poder como una red de relaciones múltiples e

irreductibles, como mecanismos diseminados por todo el tejido social,
entonces veremos que las relaciones de fuerza están involucradas en
enfrentamientos incesantes que las transforma, las refuerza y las
invierte.356 Es un conjunto de campos de batalla a diferentes niveles un
campo burbujeante donde continuamente nacen y desaparecen esferas de
poder. Las condiciones que determinan las relaciones de poder pueden
ser propicias para la concertación de alianzas. Esto permite que por
ejemplo, en determinadas coyunturas, entes estatales y organizaciones
civiles colaboren entre sí para enfrentar a la guerrilla; o por el contrario,
que ciertas organizaciones civiles puedan aliarse con la guerrilla para
resistir la represión estatal. En un contexto de múltiples poderes
enfrentados, como es el caso colombiano, los procesos de resistencia que
desarrollan unos actores pueden resultar funcionales para los objetivos
puntuales de otros. Así, la resistencia armada se puede valer de la

355 Jacques Derrida, Fuerza de ley: El fundamento místico de la autoridad, Madrid: Editorial Tecnos, 2002, pp.
89-90. Ver sobre Derrida: Christopher Johnson, Derrida, London: Phoenix, 1997; Roberto Ferro, Escritura y
deconstrucción: Lectura (h)errada con Jacques Derrida, Buenos Aires: Editorial Biblos, 1992, 67-90; Marc
Goldschmitt, Jacques Derrida, une introduction, Paris: Agora, 2003; “Jacques Derrida: la philosophie en
deconstruction”, Magazine littéraire, no. 430, avril 2004, Enver Joel Torregroza, Una introducción a Derrida,
Bogotá: Universidad Libre, Facultad de Filosofía, 2004, pp. 25-65. La muerte de Derrida el 9 de octubre 2004
provocó una avalancha de comentarios en la prensa internacional, ver, por ejemplo, Daniel J. Wakin, “Iconoclaste
mais ortohodoxe” en The New York Times y Pier Aldo Rovatti, “Un homme attentif et une pensée généreuse” en
La Republica ambos traducidos al francés en Courrier International, No. 728 du 14 au 20 de octubre 2004, pp.
66-67.

356 Michel Foucault, La voluntad de saber, México: Siglo XXI, 1977, p.112.

177
resistencia civil y viceversa. De esta forma la dinámica de cada uno de
los poderes locales puede cambiar por efecto de la interacción que se
establece entre los elementos que sobre ella operan. A través de estos
cambios, en que ciertos individuos y grupos realizan sus capacidades de
poder - en tanto que a otros se les limita - emergen focos de poder y
nuevos fenómenos que no encuentran explicación satisfactoria en las
doctrinas clásicas sobre el poder.

El poder, o, más bien, los poderes, incluyen en cada caso la capacidad de

disponer, en una medida relativa, sobre las condiciones de vida de
individuos y grupos. Cada una de estas tramas parciales tiene su
dinámica propia condicionada por su interrelación con las otras. Las
condiciones de existencia del poder no se encuentran en un punto central
o un foco único soberano del cual irradian formas derivadas y
descendientes. Las relaciones de fuerza crean poderes locales e
inestables. El poder no es una institución o una estructura; es el nombre
de una situación estratégica compleja.357 Hay problemas teóricos aún con
las concepciones del poder que reconocen su carácter relacional, por
ejemplo, las que lo entienden como la “capacidad de realizar los propios
intereses, aún contra oposición”, o variantes de esta definición
weberiana. Sin embargo, si la capacidad es vista como condicionada se

357 Michel Foucault, La voluntad de saber, México: Siglo XXI, 1977, pp.113-114.

178
convierte, cuando más, en una capacidad de actuar en prosecución de
ciertos objetivos.358

El concepto totalizador de “poder” puede re-definirse de forma más

apropiada como espacios de disposición; esta conceptualización
cuestiona el significado del poder como un ejercicio totalizador e indica
más bien relaciones de disposición relativamente consolidadas. Más que
“poder” y “dominio” tendríamos, entonces, diferentes grados de
disposición. Este enfoque significa, que el “poder” no es concebido
como una propiedad, sino como una forma de disposición y que sus
efectos son atribuidos a maniobras, tácticas y modos de obrar; a un
ejercicio de disposición que consiste en un conjunto de operaciones por
medio de las cuales una multiplicidad de elementos heterogéneos –
fuerzas, recursos, espacios – son investidos y relacionados con ciertos
objetivos. Así va configurándose un entramado de relaciones de
disposición que definen posiciones cambiantes de acuerdo a las
condiciones que determinen grados de control, posesión y dominio sobre
recursos físicos y simbólicos, económicos y políticos. En estos espacios
de disposición los diferentes actores en circunstancias determinadas
podrán ejercer grados diferentes de autoridad.359
358 Con sus variantes teóricas ésta ha sido la concepción dominante desde la obra de Max Weber, Wirtschaft und
Gesellschaft: Grundriss der Verstehenden Soziologie, Tübingen, 1976, pp. 28-29 y p. 542. No he considerado
oportuno entrar aquí en debates doctrinales respecto al poder. El lector interesado puede dirigirse a Barry Barnes,
The Nature of Power, Cambridge, 1988; Stewart R. Clegg, Frameworks of Power, London., 1989; Steven Lukes,
ed., Power, Oxford, 1986; D. H. Wrong, Power. Its Forms, Bases and Uses, Oxford, 1979.

359 Roland Anrup, El Taita y el Toro: en torno a la configuración patriarcal del régimen hacendario cuzqueño.
Estocolmo: Nalkas, 1990, pp. 22-23; Roland Anrup, “El Estado ecuatoriano decimonónico y el proceso de

179
Las estructuras de disposición dependen de condiciones que pueden ser
económicas, políticas, militares, tecnológicas, etc. Todas estas constituyen
condiciones para la existencia de las diversas relaciones de disposición, así
como para su reproducción o sus cambios. Pero su significación varía según
las diferentes formas que asumen dichas relaciones. El que cierta
estructura y ciertas relaciones de disposición se reproduzcan o se
disuelvan, es determinado por los modos como las diferentes relaciones
se combinan y actúan las unas sobre las otras. El espacio establecido por
estas relaciones supone la acción de fuerzas que condicionan las
circunstancias precisas de la reproducción de las relaciones. Las relaciones
de disposición presuponen ciertas posiciones de sujetos con respecto a una
o varias determinantes, por ejemplo, económicas, político-jurídicas e
ideológico-culturales. Estas tienen ciertamente significados diferentes para
las relaciones de disposición, pero ello no quiere decir, en modo alguno,
que una de ellas domine sobre las demás. En lugar de postular una tal
dominancia en el contexto de una teoría de carácter general, lo que
habría que hacer sería analizar concretamente la interacción y la
intervención de las distintas determinantes. Éstas se conectan y se
relacionan entre sí a través de su manera particular de actuar, sin que
ninguna de ellas pueda ser reducida al papel de estar siempre subordinada

integración nacional”, Procesos, revista ecuatoriana de historia, No. 7, 1995, pp. 89-104.

180
con relación a otra, o de reflejarla, o de ser generada por ella, como han
planteado a menudo las teorías dominadas por la idea de totalidad.360

Las postulaciones que acabo de efectuar requerirían, ciertamente, más

amplios desarrollos; no obstante es posible deducir de ellas ciertas
conclusiones. Lo que necesitamos analizar es una estructura de
relaciones de disposición, constantemente en tensión, en actividad; una
disposición ejercida y no poseída, que manifiesta el efecto general de
posiciones estratégicas. El efecto del “poder” no es, en realidad, el
excluir a otros sujetos de toda disposición, sino que tiende a fijar una de
las condiciones bajo la cual la lucha por la disposición tiene lugar. Ésta
es el resultado de todo un conjunto de condiciones, que envuelven
medios particulares con los cuales se intenta dirigir la acción.361

360 Para una critica a la noción de totalidad ver Roland Anrup, “Totalidad social: ¿Unidad conceptual o unicidad
real?“, Revista de extensión cultural, Universidad Nacional de Colombia, Medellín, No. 20, 1985, pp. 6-23.

361 Roland Anrup, “Changing Forms of Disposition on an Andean Estate”, Economy and Society, vol. 14, no 1,
1985, pp. 28-54; Anrup, “Trabajo y Tierra en una hacienda colombiana”, Estudios Rurales Latinoamericanos,
vol 9, No. 1, 1986, pp. 63-98; Anrup, “Disposition over Land and Labour” in Mats Lundahl and Tommy
Svensson, Agrarian Society in History, London: Routledge, 1990, pp. 108-124.

181
 VIII. Policía y Política

Tocante a mis órdenes, gente hay en

la ciudad que mal las lleva y que en
secreto de hace ya tiempo contra mí
murmuran y agitan su cabeza,
incapaces de mantener su cuello bajo
el yugo, como es justo, porque no
soportan mis órdenes.362

Antígona es la puesta en escena de la contradicción misma de la lógica

policial, que representa Creonte, y la lógica política, que representa
Antígona. La política consiste en una esfera de actividad que siempre es
litigiosa. Este argumento de Jacques Rancière está basado en su
distinción entre política y policía. Comúnmente se denomina política el
conjunto de procesos mediante los cuales se efectúan la agregación y el
consentimiento de las colectividades, la organización de los poderes, la
distribución de los lugares y funciones, y los sistemas de legitimación de
esta distribución. Rancière propone dar a este conjunto el nombre de

362 “Creonte al coro”, Sófocles, Antígona, traducción Carlos Miralles Solá, Biblioteca libro al viento número uno,
Bogotá: Alcaldía Mayor de Bogotá, Instituto Distrital de Cultura y Turismo, 2004, p. 26.

182
policía. Mientras la policía ordena los cuerpos, define los modos de
hacer, de ser, de decir, configura ocupaciones y propiedades de los
espacios y la forma de su distribución, la política manifiesta la igualdad
de los unos frente a los otros, actúa desplazando un cuerpo del lugar que
le estaba asignado, cambia el destino de un lugar, deshace las divisiones
sensibles del orden policial.363

La construcción del Estado colombiano puede entenderse como un largo

proceso contrarrevolucionario fallido.364 La presencia de pequeños
núcleos de poder popular, múltiples y relativamente independientes del
Estado, es una realidad política en Colombia. Fernán E. González, Ingrid
J. Bolívar y Teófilo Vásquez afirman que:

… los intentos de consolidar el poder estatal son poco

rentables cuando la población dispone siempre de
espacios a donde huir. Este es el caso ejemplificado por
los procesos de colonización permanente que
caracterizan la historia colombiana desde los tiempos
coloniales hasta el día de hoy, como el resultado de una
estructura muy concentrada de la propiedad de la tierra
[…] tal movimiento expresa que la población
campesina mantiene bastante autonomía frente al
control social y económico de los grandes latifundistas

363 Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et philosophie, Paris: Galilée, 1995, pp. 66-67.

364 Fernando López-Alves, La formación del Estado y la democracia en América Latina, Bogotá: Norma, 2003, pp.
153-154.

183
 y de los poderes locales y regionales consolidados en
los territorios integrados a la vida nacional.365

Los procesos de colonización crean una “estructura de oportunidades” a

ciertos actores o grupos sociales, quienes intentan construir, por la vía
armada, “órdenes alternativos”.366 Como ha señalado Alfredo Molano,
hay en el colono “una lucha a brazo partido por las formas colectivas de
trabajo: el brazo prestado, la mano vuelta. Sabe que en ese natural
intercambio nacen las fuerzas de su resistencia y los valores que la guían
y la hacen fuerte. Por eso en las zonas de colonización la resistencia echa
raíces y logra defenderlas”.367 En algunos de los poblados de las zonas de
reciente colonización, las organizaciones guerrilleras han cumplido la
función de fundadores, con todo lo que ello significa “en el horizonte de
las identidades locales y las memorias colectivas”, tal como señala María
Teresa Uribe en su libro Nación, ciudadano y soberano. Las actividades
de estos grupos, sobre todo en las zonas de colonización, incluyen la
distribución de tierras baldías, la localización de la población en el
territorio, definición de derechos de posesión, de explotación de minas y
de recursos madereros o pesqueros, el control de los precios de productos
de primera necesidad y de las retribuciones salariales. Realizan junto a

365 Fernán E. González, Ingrid J. Bolívar, Teófilo Vásquez, Violencia política en Colombia: de la nación
fragmentada a la construcción del Estado, Bogotá: CINEP, 2003, p. 316.

366 Fernán E. González, Ingrid J. Bolívar, Teófilo Vásquez, Violencia política en Colombia: de la nación
fragmentada a la construcción del Estado, Bogotá: CINEP, 2003, p. 317.

367 Alfredo Molano, “Cultura, territorio y desplazamiento” en La segunda expedición por el éxodo, Bogotá:
Impresol, 2003, p. 82.

184
los pobladores pequeñas obras públicas de interés común como caminos,
puentes, escuelas o casetas comunales. La guerrilla se ocupa de organizar
a la población residente y a los refugiados que van llegando a las zonas
rurales y a los pequeños caseríos.368 El diario El Tiempo informa en un
reportaje de mayo del 2004, que en Cartagena del Chairá (Caquetá) el
grupo de desplazados venidos desde Peñas Coloradas reconoce a Nayibe
Rojas Valderrama como la única presidente, gobernadora, alcaldesa,
fiscal, y defensora del pueblo que conocieron en los últimos años: “Ella
fue nuestro ‘Estado’ porque nunca conocimos el de Bogotá” dice uno de
los entrevistados. Todos los testimonios coinciden en afirmar que ella fue
quien organizó a la gente para el mantenimiento del caserío, quien
arreglaba los problemas interfamiliares, lideraba las celebraciones
conmemorativas (día de la madre, el padre, amor y amistad) y daba
regalos en la Navidad a todos los niños de Peñas. Dado que el Banco
Agrario más cercano queda en San Vicente del Cagúan, a seis horas por
río, Nayibe Rojas también organizó un “banco” en el cual los préstamos
se pagaban con coca y los clientes firmaban ‘títulos’ de ahorro y hasta
hipotecas. Rojas fue capturada el 9 de febrero del 2004, en Cartagena de
Chairá, sindicada de ser “la jefe de finanzas del Bloque Sur de las
FARC”.369 La resistencia construye un poder que opone resistencia a la

368 María Teresa Uribe, Nación, ciudadano y soberano, Corporación Región, Medellín, 2001, pp. 260-261.Ver
también María Teresa Uribe, “Emancipación social en un contexto de guerra prolongada. El caso de la
Comunidad de Paz de San José de Apartadó” en Boaventura de Sousa Santos y Mauricio García Villegas (eds.),
Emancipación social y violencia en Colombia, Bogotá: Norma, 2004, pp. 75-117.
369 “La nostalgia del pasado”, reportaje en El Tiempo 23 de mayo 2004. El general Reinaldo Castellanos, jefe de la
Fuerza de Tarea Omega, encargada de la ofensiva contra las FARC en los departamentos de Meta, Guaviare y
Caquetá, destacó en un balance sobre la fase sur del Plan Patriota la “recuperación” de Peñas Coloradas. El Tiempo,

185
expansión de los latifundios y a las arremetidas del orden institucional. 370
Es particularmente importante la protección que ofrece la guerrilla a las
comunidades y a los campesinos cocaleros en el sur de Colombia donde
funciona una verdadera economía basada en el intercambio de la coca. 371
Cada negocio, pequeño o grande tiene su gramera para pesar la coca. En
Santa Fe del Cagúan, a pesar de que los maestros pertenecen a la nómina
del gobierno no reciben regularmente su mesada. Para impedir que se
vayan y los niños se queden sin estudio, los pobladores decidieron hacer
un esfuerzo para pagarles el sueldo. Cuenta un maestro, “A veces las
comunidades nos entregan dos kilos, tres kilos de coca. Con eso
podemos comprar merca, útiles de aseo y pagar algo de arriendo” dice
uno de los profesores.372 La visión de las FARC sobre el tema es que los
campesinos productores de coca son víctimas de la crisis económica del
sector agrario y de la contra-reforma rural liderada por los narcos y
paramilitares en buena parte del país.373
8 de septiembre 2004.

370 Sobre el conflicto armado y la problemática de la tenencia de la tierra ver Darío Fajardo Montaña, Para sembrar
la paz hay que aflojar la tierra, Bogotá: Universidad Nacional, Instituto de Estudios Ambientales, 2002, pp.
21-58.

371 Nazih Richani, Systems of Violence. The Political Economy of War and Peace in Colombia, Albany: State
University of New York Press, 2002, en español Sistemas de Guerra: La economía política del conflicto en
Colombia, Bogotá: IEPRI, 2003. Juan Guillermo Ferro Medina, “Las FARC y su relación con la economía de
coca en el sur de Colombia: testimonios de colonos y guerrilleros” en Gonzalo Sánchez y Eric Lair, Violencias y
estrategias colectivas en la región andina: Bolivia, Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela, Bogotá: Norma, 2004,
pp.411-442 y Ricardo Vargas Meza, “Conflicto armado, narcotráfico y fronteras en el sur de Colombia: el caso de
Putumayo” en Gonzalo Sánchez y Eric Lair, Violencias y estrategias colectivas en la región andina: Bolivia,
Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela, Bogotá: Norma, 2004, pp. 263-334.

372 El Tiempo, 23 de mayo 2004.

373 Otro estudio reciente referido a la misma problemática en una área del norte de Colombia se encuentra en Daniel
Fonseca, Omar Gutiérrez, Anders Rudqvist, Cultivos de uso ilícito en el Sur de Bolívar: Aproximación desde la
economía política, Bogotá: PNUD y ASDI, 2004.

186
Mientras no se solucione la pobreza y el problema agrario los conflictos
sociales y armados seguirán vigentes. La influencia de la guerrilla en las
poblaciones del sur de Colombia responde a un proceso de largo plazo,
asociado al poblamiento de dichas regiones.374 La estrategia de las FARC
está encaminada a influir en los gobiernos locales en ciertos territorios. 375
En los departamentos del Meta, Guaviare y Caquetá las han intentado
levantar en las últimas décadas la región llamada “La otra Colombia es
posible”. Iván Ríos y Fernando Caicedo, comandantes de las FARC,
afirmaron, que en algunas de las áreas que controlaban:

Convocamos a la gente primero al abstencionismo y

luego a realizar cabildos abiertos, asambleas populares
y a escoger entre todo el pueblo un candidato que reúna
las condiciones y que satisfaga el interés de todo el
pueblo, un poco para ir eliminando ese
“manzanillismo” tradicional en nuestro país. Desde allí
comienza a generarse una nueva forma de gobernar,
candidatos que indudablemente van a contar con el
apoyo nuestro, al menos con la observación de los
acuerdos a los que la comunidad llega […] les pedimos

374 J.J. González, “Regionalización y conflictos. De colonos, guerrilleros y chipalos” en J.J. González, et.al.,
Conflictos regionales: Amazonia y Orinoquia, Bogotá: IEPRI, 1998; Jaime Eduardo Jaramillo et.al.,
Colonización, coca y guerrilla, Bogotá: Editorial Alianza, 1989; Juan Guillermo Ferro y Graciela Uribe, “Las
marchas de los cocaleros del departamento de Caquetá, Colombia: contradicciones políticas y obstáculos a la
emancipación social” en Boaventura de Sousa Santos y Mauricio García Villegas (eds.), Emancipación social y
violencia en Colombia, Bogotá: Norma, 2004, pp. 119-152.

375 Boris Salazar, “Dime cuánto territorio controlas y te diré a qué puedes aspirar: política y guerra irregular en
Colombia”, Palimpsesto, Revista de la Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, No 3,
2003, pp. 20-31.

187
 que nos informen cuál es su plan de gobierno y qué es
lo que han cumplido.376

Las experiencias colombianas de autonomía comunitaria y de resistencia

a un Estado caduco y corrupto tienen mucho que enseñarnos. La tarea de
la resistencia es impedir que las relaciones de poder fluidas se
solidifiquen y se codifiquen como mecanismos obligatorios y rígidos de
dominación en el marco del Estado, tal cual ha sido concebido hasta
ahora. El conflicto colombiano no se sitúa en la exterioridad del Estado
sino que se inscribe en la dinámica de su construcción. El Estado y sus
aparatos de representación jurídica no son más que proyecciones más o
menos ilusorias en gran parte del territorio colombiano. La construcción
del Estado y la legitimidad de la autoridad estatal no se han logrado
establecer debido a la pervivencia de poderes regionales y locales que en
algunos casos, hasta se han fortalecido en medio de la guerra:

Esta situación dual de lógicas y comportamientos

políticos, que obliga a las instituciones estatales a una
continua negociación con los poderes locales y
regionales existentes de hecho, no es exclusiva de
Colombia, pues, como muestra la reflexión sobre la
historia de otros procesos de desarrollo nacional, la
construcción del monopolio de la fuerza y de la
justicia, junto con la centralización del poder que ella

376 Juan Guillermo Ferro Medina y Graciela Uribe Ramón, El orden de la guerra - Las FARC-EP: Entre la
organización y la política, Bogotá: Centro Editorial Javeriano, 2002, p. 140.

188
 representa, no es un resultado necesario de la evolución
política de todos los Estados sino depende de procesos
concretos de desarrollo histórico.377

El Estado pretende monopolizar las prácticas represivas a través de las

armas y de la legislación e imponerse como un sujeto político
hegemónico. Sin embargo, las pretensiones del Estado de constituirse en
centro de poder, en sujeto único del derecho y de la violencia se estrellan
contra las características mismas de las relaciones sociales de poder. El
poder no descansa ni desciende de un solo centro de la estructura social.
En realidad, se halla difundido y se manifiesta en cada una de las
relaciones parciales de ésta, que forman una compleja red de capacidades
particulares y relativas.

La guerra y la política son dos estrategias para integrar relaciones de

fuerzas desequilibradas y heterogéneas. Carl Schmitt argumenta en El
Concepto de lo Político que la differentia specifica de lo político es la
relación amigo-enemigo. Lo político emerge cuando surgen grupos que
se ubican en oposición a otros en una relación de enemistad. Tales
relaciones exhiben una lógica existencial que supera los motivos que
eventualmente los impulsaron a esta situación:

377 Fernán E. González, Ingrid J. Bolívar, Teófilo Vásquez, Violencia política en Colombia: de la nación
fragmentada a la construcción del Estado, Bogotá: CINEP, 2003, p. 316. Boris Salazar y María del Pilar Castillo
discuten en La hora de los dinosaurios: Conflicto y depredación en Colombia, Bogotá: CEREC, 2001, pp. 9-48
temas similares. Ver también Luis Javier Ortiz, “Guerras civiles en Colombia: Un péndulo entre la construcción y
la destrucción de la nación en el siglo XIX” en Adriana Maya Restrepo y Diana Bonnet Vélez, Balance y desafío
de la historia de Colombia al inicio del siglo XX1, Bogotá: Uniandes, 2003, pp. 269-305.

189
 Todo antagonismo u oposición religiosa, moral,
económica, étnica o de cualquier clase se transforma en
oposición política en cuanto gana la fuerza suficiente
como para agrupar los hombres en amigos y en
enemigos.378

Cada uno de los grupos así definidos percibe al otro como un adversario
irreconciliable contra el que se debe luchar, y si es posible derrotar. Lo
político no consiste en la guerra o en el conflicto armado como tal, sino
precisamente en la relación de enfrentamiento y confrontación. 379 Por lo
tanto, no está sujeto a ninguna ley, sino que es previo a la ley.

La superación del dogma de la soberanía del Estado ha de ser la tarea

que una nueva cultura jurídico-política y un nuevo derecho deben
esforzarse por llevar a cabo.380 La irrupción de la revolución pone en
discusión al orden soberano en su conjunto El Estado actual colombiano
con todos sus aparatos represivos tiene que ser demolido. La decadencia
del Estado deja sobrevivir su envoltura vacía que asume la apariencia de
una estructura de soberanía. Desenmascarar el fundamento de la
soberanía del Estado es una tarea a la cual invita Derrida:

378 Carl Schmitt, El concepto de lo político, Madrid: Alianza, 1991, p. 67. Ver también Mark Neocleous, “Reading
Schmitt politically”, Radical Philosophy: a Journal of Socialist and Feminist Philosophy, No 79, 1996, pp.
13-23; Enrique Serrano Gómez, Consenso y Conflicto: Schmitt y Arendt: La definición de lo político, Medellín:
Universidad de Antioquia, 2002, pp. 1-70.

379 Cfr. Michel Foucault, Defender la Sociedad, México: Fondo de Cultura Económica. 2000, pp. 52-53.

380 Eligio Resta, La certeza y la esperanza: ensayo sobre el derecho y la violencia, Barcelona: Paidós, 1995, p. 11.

190
 Las responsabilidades que hay que asumir en lo que se
refiere al Estado son entonces en cada caso diferentes,
según los contextos, y reconocerlo no implica ningún
relativismo. Pero a la larga estas transacciones
necesarias no deben interrumpir una deconstrucción de
la forma-Estado que, algún día, no debería ser ya la
última palabra de lo político. […] No tomará la forma
de una supresión del Estado soberano, un buen día, en
un instante determinado, sino pasará por una larga serie
de convulsiones y de transformaciones aún
imprevisibles, por formas aún inéditas de compartir y
limitar la soberanía.[…] Ahora bien, una soberanía
divisible o compartida es ya contradictoria con el
concepto puro de soberanía. Bodin, Hobbes y otros
recuerdan que la soberanía debe ser y permanecer
siempre indivisible. La deconstrucción de la soberanía,
entonces, ya comenzó, y no tendrá fin, pues no se
puede ni se debe renunciar, pura y simplemente, al
valor de la autonomía, de la libertad, pero tampoco del
poder o de la fuerza, que son inseparables de la idea
misma de derecho.381

La resistencia al Estado colombiano no puede producirse de acuerdo con

las reglas establecidas por el derecho oficial, ni conforme a los
mecanismos representativos de la “sociedad política”, o del “país
político”. El contrapoder que crea la resistencia conlleva un ámbito
político en donde el término “política”, no remite al Estado sino a un

381 Giovanni Borradori, La filosofía en una época de terror: Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida,
Bogotá: Taurus, 2003, p. 190. Ver también Derrida, Voyous, Paris: Galilée, 2003, pp.11-12.

191
poder cuyo significado se acerca más al concepto de potencia - que
emerge de las correlaciones sociales de fuerza - que al concepto de
potestas, asociado a las facultades del Estado. El ámbito político como
potencia resulta así intraducible al lenguaje de la política del Estado y
por lo tanto imposible de ser comprendido o legalizado por éste. La
potencia de lo político se presenta entonces necesariamente como
“ilegal” desde la óptica jurídico-estatal, pero en realidad es “a-legal”;
tiene por así decirlo, su propia legalidad incompatible con la legalidad
jurídica del Estado e “irrumpe” en el discurso jurídico-político de éste.
Lo jurídico no se reduce a lo legal sino que lo desborda, por lo tanto
formas sociales independientes pueden ser consideradas ilícitas para la
organización jurídica de la soberanía de un Estado pero no por ello dejan
de ser jurídicas.

Santi Romano constata que la revolución es un estado de facto que “no

puede ser regulado en su procedimiento por aquellos poderes estatales
que ella tiende a subvertir y a destruir”, es en relación al derecho del
Estado por definición “antijurídico; inclusive cuando es justo”.382 Sin
embargo, es antijurídico solo:

En relación al derecho positivo del Estado contra el

cual se alza, pero esto no quita que, desde el punto de
vista bien diferente desde el cual ella se clasifica a sí

382 Santi Romano, Frammenti di un dizionario giuridico, Milano: Giuffrè, 1983, p. 222.

192
 misma, es un movimiento ordenado y regulado por su
propio derecho. Lo que también quiere decir que es
un ordenamiento que debe clasificarse en la categoría
de los ordenamientos jurídicos originarios [...] se
puede por lo tanto hablar de un derecho a la
revolución. Un examen de los desarrollos que han
tenido las revoluciones más importantes,
comprendidas las recientes y recientísimas, sería de
gran interés para la demostración de la tesis que
hemos propuesto y que a primera vista podría parecer
paradójica: la revolución es violencia, pero violencia
jurídicamente organizada. 383

Como los fines de la rebelión justamente son destruir el Estado y como

persigue objetivos que son “intraducibles” al lenguaje del poder
establecido, por más discusión, compromiso o exhortación que exista, no
podrá llegarse a un acuerdo genuino entre las partes enfrentadas. La
desproporción, desigualdad o distorsión que expone y contra la cual se
dirige no podría zanjarse por un acuerdo entre las partes. No se resuelve
porque los sujetos que la rebelión pone en juego no son entidades a las
cuales les ocurriera por accidente tal cual daño o perjuicio sino sujetos
cuya existencia misma es el modo de manifestación de esa desigualdad.
La rebelión se dirige contra una desigualdad estructural. No se remedia a
través de una reparación a las víctimas del conflicto ya que lo que se
trata no es de re-parar un viejo orden de las cosas sino de la modificación
del terreno donde se libra el juego.

383 Santi Romano Frammenti di un dizionario giuridico, Milano: Giuffrè, 1983, p. 224.

193
La misma existencia del Estado demuestra que las contradicciones de
clase son inconciliables. Así como Marx ha señalado que la historia de
todas las sociedades existentes es la historia de la lucha de clases,
Rancière ha mostrado que la institución de la política es idéntica a la
lucha de clases. Hay política cuando la contingencia igualitaria
interrumpe como libertad del pueblo el orden de dominación. Las masas
sin propiedades se identifican como un sujeto cuando en oposición a
aquellos que las poseen rompen con la inexistencia a la cual han sido
empujados. De la Atenas del siglo V a.C., pasando por los liberales como
Tocqueville del siglo XIX, hasta nuestros gobiernos, el partido de los
ricos no ha dicho sino una sola cosa: no hay parte de los que no tienen
parte. Pero es a través de los sin nada que la comunidad existe como
comunidad política, porque la política surge cuando el orden de la
dominación es interrumpido por la parte de los que no tienen parte. 384 La
política deshace divisiones, cambia el destino de un orden, sólo existe
por la efectivización de la igualdad de cualquiera con cualquiera. Existe
cuando la ley cambia de estatuto por la adición de la igualdad. La
isonomía ateniense significa que el sentido de la ley consiste en
representar la igualdad, es decir, la idea de que la ley específica de la
política es una ley fundada sobre la igualdad que se opone a toda ley de
dominación.385 La política es una actividad que tiene como racionalidad

384 Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et philosphie, Paris: Galilée, 1995, pp. 34-35.

385 Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et philosphie, Paris: Galilée, 1995, pp. 95-97.

194
propia el desacuerdo. Este no se refiere solamente a las palabras sino a la
situación misma de quienes hablan, a la ausencia de un objetivo común
entre las partes. La lógica policial se confronta con la subjetivización
política en la medida en que ésta se encarga de producir una
multiplicidad que no estaba dada en el orden policial, el cual expresa la
ley que define quienes se cuentan o no se cuentan como partes. La
política es cosa de sujetos, de modos de subjetivización que constituyen
sujetos mediante una serie de actos que son capaces de crear una nueva
representación de un campo de experiencia. En este sentido, una clase es
un modo de subjetivización que es una des-clasificación, es
arrancamiento a la naturalidad de un lugar, es apertura donde cualquiera
puede contarse.386

La democracia es un acontecimiento singular que produce una ruptura

con el orden consensual e instituye y crea un litigio a través de una
reconfiguración que implica reivindicar la igualdad. Toda concepción de
derecho y justicia depende de una racionalidad práctica que la determina,
si bien el conflicto es, a menudo, ocultado por la retórica del consenso
que disfraza la radicalidad de los desacuerdos; en palabras de Rancière la
“incomensurabilidad en el corazón de la distribución de los cuerpos
parlantes”.387 El historiador Hugo Fazio ha demostrado como en Chile,

386 Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et philosphie, Paris: Galilée, 1995, pp. 43-67.

387 Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et philosphie, Paris: Galilée, 1995, p. 38. Ver en la misma línea
Ernesto Laclau, La Razón Populista, México: Fondo de Cultura Económica, 2005, pp. 303-308.

195
durante las últimas décadas, el consenso “ha castigado la democracia al
elitizar la toma de decisión política”.388 Para el contexto colombiano
viene particularmente al caso los planteamientos de Mark Osiel, quien en
su obra Mass Atrocity, Collective Memory and Law argumenta que,
frente a las masacres y genocidios, la memoria colectiva y la solidaridad
tienen que constituirse en base de un dissensus.389 Se trata de lo que
Jean-Francois Lyotard llama un diferendo: un conflicto entre lenguajes
inconmensurables en el cual todo consenso traiciona y desnaturaliza las
reivindicaciones de al menos una de las partes.390 Lo ha expresado, a su
manera, uno de los poetas colombianos más grandes del siglo XX, Luis
Vidales, en su poema “Letanía de la paz burguesa”.391

Paz para que pueda seguir la plusvalía

queda prohibida la violencia
dejad que el explotador duerma tranquilo
la ignominia deberá seguir su curso
tened santo respeto por el rico
no perturbéis el saqueo legalizado
la rebelión es un delito
388 Hugo Fazio, “Chile: el papel del consenso en el Chile pospinochet” en María Teresa Cifuentes T. y Adrián Serna
D., compiladores, Hacia dónde va América Latina?, Bogotá: Universidad Distrital Francisco José de Caldas,
2007, pp. 89-100.

389 Mark Osiel, Mass Atrocity, Collective Memory and Law, New Brunswick: Transaction Publ., 1997, pp.36-55.

390 Dice Lyotard : “Á la différence d’un litige, un différend serait un cas de conflit entre deux parties [au moins], qui
ne pourrait pas être tranché équitablement, faute d’une règle de jugement applicable aux deux argumentations”
Jean-Francois Lyotard, Le Différend, Paris: Les Éditions de Minuit, 1983, p.9 (edición española La diferencia,
Barcelona: Gedisa, 1988). Ver también Dafne McCance, Post: Re Adressing the Ethical, Albany, State University
of New York Press, 1996, pp. 43-63; Gérald Sfez, “La escritura de la diferencia” en Jean-Francois Lyotard, El
ejercicio de la diferencia, pp. 21-51.

391 Luis Vidales, “Letanía de la paz burguesa” en Obreriada, Bogotá, 1976.

196
 paz para que continúe la injusticia
paz contra la dignidad del hombre
paz contra la esperanza de los seres
paz para que el saqueador de gringolandia
se lleve a pedazos el país
paz contra la libertad de palabra
paz contra la libertad de reunión
paz contra la libertad de conciencia
paz contra la libertad de prensa
si es obrera
paz para que la grande sea libre
de usar de la libertad a su manera
paz contra la libertad de cátedra
paz para mantener la agresión contra el pueblo
paz para atiborrar las cárceles de inocentes
paz paz paz paz paz paz paz paz paz paz
hasta que impongan la paz de letras gruesas
los que sabemos

La necesidad lógica de la rebelión se inscribe dentro de un análisis

histórico que saca a la luz la guerra como rasgo permanente de las
relaciones de dominación, como trama y secreto de la institución del
Estado. El terror practicado por las clases dominantes ha obligado a los
resistentes a empuñar las armas o a apoyar su uso. Conciben la rebelión
no como la ruptura de un sistema pacífico de leyes sino simplemente,
como el reverso de la guerra que los ricos y el gobierno mantienen
permanentemente.

197
La resistencia de un grupo de 44 familias campesinas desterradas que se
opusieron al Estado y lograron romper el cerco del Ejército cuando éste
les atacó a sangre y fuego de Marquetalia, constituye una historia de
supervivencia exitosa en contra del poder soberano estatal. 392 Es una
resistencia que ha marcado las últimas cuatro décadas del acontecer
político colombiano. Simultáneamente con la Operación Marquetalia
llevada a cabo en el sur de Tolima en el 1964, se lanzó la Operación
Soberanía en el Yarí entre Caquetá, Meta y Guaviare. En las siguientes
décadas fue seguida por las operaciones Centauro, Casa Verde,
Destructor, Colombia, Patriota y Consolidación, entre otras, sin que
estas acciones militares hayan podido derrotar la guerrilla campesina.
Desesperada por no poder romper la resistencia guerrillera, la unidad
elite contrainsurgente “Fuerza de Despliegue Rápido” llevó a la Uribe,
Meta, una estatua de San Miguel Arcángel, intentando así conquistar y
consagrar la antigua sede del secretariado de las FARC al ‘capitán del
ejército celestial’.393

La intensa movilización de los campesinos y en general los pobres

rurales en Colombia, su legendaria lucha por la tierra, los recursos y la

392 María Victoria Uribe, “Marquetalia, ¿recordando el pasado o imaginando el futuro?”, Palimpsesto, Revista de la
Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, No 3, 2003, pp. 8-19. Ver también Ariel
Sánchez Meertens y Gonzalo Sánchez G., “El huevo de la serpiente”, Semana, Mayo 31, 2004, pp. 192-194 y
Arturo Alape, Las vidas de Pedro Antonio Marín, Manuel Marulanda Vélez, Tirofijo, Bogotá: Planeta; 2004,
pp.219-358.

393 El Tiempo, 3 de abril 2007.

198
autonomía política continua aún hoy.394 Una parte de los movimientos
sociales acompañan la insurgencia armada, al mismo tiempo que sus
acciones refuerzan la resistencia civil. Los subalternos corroen y
pervierten el orden establecido con sus concepciones y sus prácticas. 395
Los puntos de resistencia están presentes en todas partes. Las luchas que
se libran en la actualidad y las teorías que se elaboran en esas luchas son
el principio del descubrimiento de los mecanismos y del modo en que se
ejerce el poder.396 Tal cómo ha señalado Foucault:

Respecto del poder no existe, pues, un lugar del gran

Rechazo – alma de la revuelta, foco de todas las
rebeliones, ley pura del revolucionario. Pero hay varias
resistencias que constituyen excepciones, casos
especiales: posibles, necesarias, improbables,
espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas, rastreras,
violentas, irreconciliables … no pueden existir sino en
el campo estratégico de las relaciones de poder … en
ellas se inscriben como el irreducible elemento
enfrentador. Las resistencias... están distribuidas de
manera irregular: los puntos, los nudos, los focos de
resistencia se hallan diseminados con más o menos
densidad en el tiempo y en el espacio... Y es sin duda la
codificación estratégica de esos puntos de resistencia lo
que torna posible una revolución.397
394 Fernando López-Alves, La formación del Estado y la democracia en América Latina, Bogotá: Norma, 2003, pp.
153-54. Ver también Anders Rudqvist, Peasant Struggle and Action Research in Colombia, Uppsala: Department
of Sociology, 1986.

395 Ver James C. Scott, Weapons of the Weak, Everyday Forms of Peasant Resistance, Yale University Press, New
Haven, 1985; James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance, Hidden Transcripts, Yale University Press,
New Haven, 1990.

396 Michel Foucault, Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Madrid: Alianza, 2001, p. 33.

397 Michel Foucault, La voluntad de saber, México: Siglo XXI, 1977, pp. 116-117.

199
La soberanía no es un asunto formal de doctrina constitucional, o de
referencias hipócritas en torno al “pueblo”, es un asunto que consiste en
determinar qué fuerza social armada en particular tiene la potencia de
imponer su orden. Según la ficción jurídico-política el Pueblo ejerce la
soberanía en forma directa o por medio de sus representantes. 398 En este
sentido, el pueblo sólo es Pueblo en la medida en que es soberano. Hans
Kelsen somete esta ficción a una deconstrucción avant la lettre cuando
se refiere a la institución de la representación popular - supuestamente
fruto de la soberanía del pueblo - y opina que ésta, en realidad, ha
cumplido una función diferente:

… ha mantenido en un nivel sensato el movimiento

político de los siglos XIX y XX que se hallaba bajo la
inmensa presión de la idea democrática, haciendo
creer que la gran masa del pueblo se determinaba
políticamente a sí misma en el parlamento elegido,
impidió una hipertrofia excesiva de la idea democrática
en la realidad política.399

Aunque ungido como soberano, incluso como ser supremo, la soberanía

del pueblo es fantasmagórica y, pese a las advertencias de Rousseau,
alienada. El pueblo es proclamado rey pero su corona en últimas sirve

398 Francois-Xavier Guerra, “El pueblo soberano: fundamento y lógica de una ficción (Países hispánicos del siglo
XIX)” en Fernando Calderón, Socialismo, Autoritarismo y Democracia, Lima: IEP y FLACSO, 1989, pp.
133-178. Ver también Francois-Xavier Guerra, “El Soberano y su reino. Reflexiones sobre la génesis del
ciudadano en América Latina” en Hilda Sábato, (coord.), Ciudadanía política y formación de las naciones.
Perspectivas históricas de América Latina. México: Colegio de México, 1999, pp. 33-93.

399 Hans Kelsen, Esencia y valor de la democracia, Barcelona: Labor, 1977, p. 53.

200
para aturdirlo y aislarlo de la política. Tal ha sido la función del concepto
de soberanía popular en el marco del Estado moderno. Poniendo en
ridículo toda la charlatanería sobre el “Estado del pueblo”, Marx ofrece,
en su Critica del Programa de Gotha, el siguiente veredicto: “por más
que acoplemos de mil maneras la palabra “pueblo” y la palabra “Estado”,
no nos acercaremos ni un pelo a la solución del problema”. 400 En el
mismo texto Marx afirma que el Estado, en la sociedad donde los
trabajadores habrán tomado el control de los medios de producción, no
será abolido sino se convertiría progresivamente en un instrumento
desueto, bueno para arrumar con el hierro viejo o para exhibir en un
museo de las instituciones desaparecidas.

Necesitamos una identidad política que no está fundamentada en un

estatus legal-estatal, sino en una identificación con la res pública basada
en una solidaridad y responsabilidad que encuentra sus fuentes en
aquellos afectos y pasiones que desempeñan un papel decisivo en la
construcción de valores democráticos.401 La lealtad a la democracia
depende de “un apasionado compromiso con un sistema de referencia”
400 Karl Marx, “Carta al presidente del partido socialdemócrata alemán, Wilhem Bracke, del 5 de mayo de 1875”,
que no fue publicada hasta 1891, en la revista Neue Zeit, IX, 1. Citado por V. I. Lenin, Acerca del Estado,
México: Grijalbo, 1970, p. 32. Sobre la crítica de Marx al “Programa de Gotha” ver Robin Blackburn y Carol
Johnson, El pensamiento político de Kart Marx, México: Fontamara, 1992, pp. 114-118; Jacques Attali, Marx ou
l’espirit du monde, Paris: Fayard, 2005, pp. 382-387.

401 Sobre la perspectiva de la democracia radical ver Ernesto Laclau, Emancipación y diferencia, Buenos Aires:
Ariel, 1996; Chantal Mouffe, “Feminismo, ciudadanía y política democrática radical.” Debate Feminista, N° 7,
marzo 1993, México. Ver también Feminist Theorize the Political, eds. Judith Butler and Joan W. Scott,
Routledge, London, 1992; Chantal Mouffe, (ed.), Dimensions of Radical Democracy, Pluralism, Citizenship,
Community, London: Verso, 1992; Chantal Mouffe, El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía,
pluralismo, democracia radical. Barcelona, Buenos Aires, México: Paidós, 1999; Chantal Mouffe, La Paradoja
de la democracia, Barcelona: Gedisa, 2003.

201
que “sea en realidad una forma de vida”.402 Se trata de construir un modo
de disposición o de comunidad política irreductible al marco
jurídico-institucional del Estado y sus aparatos represivos. Al extinguirse
éstas formas estatales serán sustituidas por formas de autoadministración
social. La verdadera vocación política del ciudadano no consiste en la
adscripción a un Estado sino en su libre pertenencia y participación en
una comunidad política de iguales.

Concebir la comunidad política como un vínculo común entre

ciudadanos, como unas reglas de juego éticas que conducen a la
preocupación pública, nos permite aprender el acto de resistencia de
Antígona. Ella es la impugnación viviente a la ley del Estado, apela con
su acto a una ley superior y a la justicia (Díke).403 Contra la concepción
de Heidegger quien interpreta la esencia de Diké como armonía y
reconciliación, Derrida reivindica que hay que pensar bajo el nombre de
justicia algo diferente a la ley. La justicia no es cuestión de
reconciliación, unificación, totalidad, armonía etc.404 La Díke toma
cuerpo en el conjunto de nómoi, es decir de costumbres, leyes y normas
creadas por el propio pueblo. Antígona sabe lo que ha hecho, está
402 Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, Chicago: Chicago University Press, 1980, p. 85. Ver sobre las
posiciones políticas de Wittgenstein la biografía intelectual de Ray Monk, Ludwig Wittgenstein: The Duty of
Genius, London:Vintage, 1991.

403 Fabio de Souza Lessa, “Diké, Ciudadania e Mulher na Pólis”, Phoînix, (Universidade Federal Do Rio Do
Janeiro), 1995, pp. 65-71.

404 “Från lag till rättvisa: seminarium med Jacques Derrida på Södertörns högskola, 29 maj 2000” en Jacques
Derrida, Lagens kraft, Eslöv: Symposium, 2005, pp. 104-105.

202
convencida de que su acción goza del favor de los ciudadanos y obra con
conciencia de su derecho en contra de las leyes del soberano
(thémistes).405 Y el corifeo concluye por el coro y los ciudadanos: “Y yo
también ahora, al ver lo que estoy viendo, me siento inclinado a
desobedecer las leyes”.406 Tal como nos dice Aristóteles: el coro es un
verdadero miembro del drama que colabora con los actores. Antígona
encarna la creación de autonomía frente al Estado y la rebelión contra el
orden constituido.

La resistencia se sitúa aquí de forma extraordinariamente firme, en un

espacio ajeno a lo institucional, a lo jurídico o a lo estatal. La relación
propiamente política no es reductible a la relación del individuo o del
ciudadano con el Estado, más bien es desde su constitución originaria
“cosa de hermanos”.407 La democracia no es una forma de gobierno sino
un acontecimiento singular, la ruptura que rompe el orden consensual y
fuerza una reconfiguración de las partes, es la irrupción de la
emancipación en un contexto opresivo, es principio de una igualdad
radical, es muestra concreta de solidaridad. Con el gesto radical de
Antígona se plantea la lucha desesperada de la la nuda vita contra el
poder soberano. Representante paradigmática de una empresa liberadora
405 Carlos García Gual, “La Grecia Antigua” en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la Teoría Política, vol. 1,
Madrid: Alianza Editorial, 1990, pp. 59-60.

406 Aquí he utilizado la traducción de Agustín Blánquez, Barcelona: Iberia, 1967. La versión de Juan Manuel
Rodríguez anteriormente citada dice: “Y yo mismo, ante esto, infrinjo lo que es lícito”, p. 58; la de Carlos
Miralles Solá dice “y ahora hasta yo me siento arrastrado a rebelarme contra leyes”, p. 57.

407 Jacques Derrida, Políticas de la amistad, Madrid: Trotta, 1998, p. 191.

203
Antígona desenmascara la ilusión de una natural equivalencia entre
feminidad y pasividad. La aparición “indebida” de una mujer en el
escenario transforma en modo de exposición la relación desigual
soberano-súbdito que caracteriza al régimen creontino. Antígona es el
pensamiento en su máxima expresión y el culmine de la actitud política
democrática que enfrenta el sujeto autónomo, sea éste un individuo o una
comunidad, con el Estado. Frente al régimen autoritario Antígona opone
su palabra libertaria, su gesto igualitario y su acción fraternal.

204