Peter Berger La Sociedad Contemporánea, Una Sociedad Plural

Revista de Estudios e Investigación Volumen XXXVI
Instituto Teológico de Murcia O.F.M. Enero-Junio 2020

ISSN: 0213-4381 e-ISSN: 2605-3012 Número 69
SUMARIO
Presentación: Fr. Francisco Víctor Sánchez Gil, in memoriam
Bernardo Pérez Andreo (Dir.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Artículos
Ivan Macut
Vom Zweifel zur Zuversicht. Ökumenische Theologie von Oscar Cullmann . 15-43
Rui Estada y Teresa Toldy
Forgiveness and Luther’s Ninety-five Theses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45-60
João Manuel Duque
“A verdade vos libertará” (Jo 8,32). Experiências Religiosas perante o
desafio da “pós-verdade” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61-80
Álvaro Abellán-García Barrio
El cambio en las vigencias familiares en ‘1984’, de George Orwell . . . . . . . 81-102
Javier Martínez Baigorri
El papel causal de la ausencia: ¿qué significa que Dios actúa de manera
análoga a la causalidad descendente? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103-122
Sergio A. Simino Serrano
Peter Berger. La sociedad contemporánea, una sociedad plural . . . . . . . . . . 123-150
Pilar Sánchez Álvarez
Relaciones interpersonales e intrapersonales del Dios Encarnado . . . . . . . .
Volumen XXXVI - Enero-Junio 2020 - Número 69

151-181
Manuel A. Serra Pérez
Metafísica del Éxodo: El esse tomista según Étienne Gilson . . . . . . . . . . . . . 183-207
José Marcos García Isaac
Documentos referentes al papel del obispo de Cartagena Fernando
de Pedrosa en la lucha de “Manueles y Fajardos” (1391-1399) . . . . . . . . . . 209-227
NOTAS Y COMENTARIOS
María Luisa Paret García

Tecla de Iconio: Liderazgo de las mujeres en el cristianismo primitivo . . . . 229-240
Julián Lanusse
El sentido cristiano de Las crónicas de Narnia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241-248
BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249-288
LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
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El contenido de la Revista abarca las diversas areas de conocimiento que se imparten en este Centro: Teología, 281; García-Valiño Abós, Javier, La génesis del concepto de voluntad en
Filosofía, Historia eclesiástica y franciscana de España y América, Franciscanismo, humanismo y pensamiento Occidente. Un estudio desde las fuentes griegas y cristianas de Tomás de
cristiano, y cuestiones actuales en el campo del ecumenismo, ética, moral, derecho, antropología, etc.
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riana, Bogotá, Colombia). Perspectivas desde el siglo XXI (FHD) 282-284; Schreiber, Stefan, Navi-
Comité Científico / Scientific Committee dad y Política. Lucas 1-2 y su crítica a la «Edad de Oro» romana (FMF)
J. Andonegui (Facultad de Filosofía. Universidad del Pais Vasco. Bilbao. España), M. Correa Casanova (Ponti-
ficia Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile), S. R. da Costa (Instituto Teológico Franciscano. Petró- 254-255; Somavilla Rodríguez, Enrique (Dir), Los jóvenes, la fe y el dis-
polis. Brasil), H. J. Klauck (Facultad de Teología. Universidad de Chicago. USA), M. Lázaro Pulido (Facultad cernimiento vocacional (MMGG) 284-285; Sorge, Bartolomeo, Introduc-
de Teología. Universidad Católica de Portugal. Lisboa. Portugal), F. López Bermúdez (Universidad de Murcia.
Murcia. España), F. Manns (Facultad de Sagrada Escritura. Pontificia Universidad Antonianum. Jerusalén. Is- ción a la doctrina social de la Iglesia (FHD) 285-286; Stuhlmacher, Peter,
rael), L. C. Mantilla (Facultad de Teología. Universidad de San Buenaventura. Bogotá. Colombia), B. Monroy Biblical Theology of the New Testament (RSV) 255-258; Tocto Meza, Ed-
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Buenos Aires. Argentina), D. Sanchez Meca (Facultad de Filosofía. Universidad Nacional a Distancia (UNED). wuar Alberto, La investigación prejudicial o pastoral. Una propuesta al
Madrid. España). M.P. “Mitis iudex” (MAEA) 286-288; Wozna, Antonina Mª (ed.), Pisar
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Carth XXXVI/69Peter
Enero-Junio
Berger.(2020)
La 123-150
sociedad contemporánea, una sociedad plural 123
Peter Berger
La sociedad contemporánea, una sociedad plural
Peter Berger
Contemporary Society, a Plural Society
Sergio A. Simino Serrano

Máster en Teología
Universidad de Murcia
sergio-simino@hotmail.com
ORCID: 0000-0003-2989-7416
Recibido 20 de octubre de 2018 / Aceptado 31 de enero de 2019
Resumen: El presente artículo analiza las características principales de la sociedad

contemporánea según la sociología de la religión en Peter L. Berger. Analizamos en
primer lugar su marco teórico, la sociología del conocimiento, y después su aplica-
ción a la sociología de la religión. Por último, reflexionamos sobre la influencia de
la sociedad contemporánea en la fe cristiana, y los retos que presenta, tanto a nivel
institucional como de conciencia. La sociedad contemporánea es una sociedad plural,
y aunque presenta importantes ámbitos de secularización, la religión y la creencia no
han desaparecido. Por tanto, el pluralismo se ha convertido en el reto más importante
para la fe cristiana en el s. XXI.
Palabras clave: Pluralismo, Secularización, Sociología del Conocimiento, Socio-
logía de la Religión, Teología.
Abstract: This article analyzes the main characteristics of contemporary society

according to the sociology of religion in Peter L. Berger. We analyze first its theoreti-
cal framework, the sociology of knowledge, and then its application to the sociology
of religion. Finally, we reflect on the influence of contemporary society on the chris-
tian faith, and the challenges it presents, both at an institutional level and as a con-
science. Contemporary society is a plural society, and although it presents important
areas of secularization, religion and belief have not disappeared. Therefore, pluralism
has become the most important challenge for the christian faith in the s. XXI.
Key-words: Pluralism, Secularization, Sociology of Knowledge, Sociology of Re-
ligion and Theology.
Carthaginensia, Vol. XXXVI, Nº 69, 2020 – 123-150. ISSN: 0213-4381 e-ISSN: 2605-3012
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124 Sergio A. Simino Serrano
Introducción
Comenzamos el presente artículo asumiendo como punto de partida que

vivimos en una sociedad plural y que el quehacer teológico necesariamente
debe contar también con este marco referencial. Esto significa que la socie-
dad contemporánea no sólo es un objeto frente al que nos situamos, ya sea
como teólogos, ya sea como ámbito eclesial, sino que la sociedad contem-
poránea se convierte en auténtico “lugar teológico”, un “lugar en común”
desde el que hacer teología. Esto es así, precisamente porque la religión
cristiana ya no tiene la capacidad única de vinculación social, como en la
sociedad tradicional cristiana. Por tanto, no podemos dar por sentado que
hacemos teología desde únicamente el interior de nuestra tradición eclesial
o desde los presupuestos cristianos. De esta manera, entendemos que la so-
ciedad contemporánea es “lugar teológico” desde el que hacer teología.
En este sentido, las categorías analíticas y los modelos que derivan de
la sociología de la religión vendrían a ser una contribución útil y necesaria
para la teología. Ya que necesitamos definir ese “lugar teológico”, que es la
sociedad, las conclusiones y los modelos de las ciencias sociales en manos
del teólogo cristiano se convierten en una mediación epistemológica impor-
tante en su propia manera de hacer teología.
Por todo ello, en el presente artículo analizamos los fundamentos teóri-
cos de la obra del sociólogo y teólogo Peter L. Berger. La razón es porque
en ella precisamente encontramos la intersección entre lo sociológico y lo
teológico, de manera que ambas disciplinas se complementan. En primer lu-
gar, analizamos el marco teórico en el que se inscribe la obra de Berger, que
es la sociología del conocimiento. En segundo lugar, consideramos cómo se
inscribe su sociología de la religión en este enfoque metodológico. Y en ter-
cer lugar, analizamos cómo Berger caracteriza la sociedad contemporánea,
y dentro de ella, el lugar que ocupa la religión, con las consecuencias que
de ello se derivan.
Hay tres premisas que son una constante en toda la obra de P. Berger
recorriéndola de principio a fin. En primer lugar, que hay una correlación
entre la conciencia y la sociedad. En segundo lugar, que esta correlación
entre conciencia y sociedad se basa en una relación dialéctica entre las obje-
tivaciones sociales y la subjetivización de la conciencia. En tercer lugar, que
la realidad es una construcción social.
Por otro lado, en Berger se da un notable desplazamiento de acentos a
lo largo de su obra, desde la asunción de que la modernidad produce una
sociedad secularizada (primer Berger) hasta que, en realidad, la modernidad
produce una sociedad plural (segundo Berger). Este desplazamiento arrastra
el lugar que ocupa la religión en la sociedad, desde una disolución progresi-

Peter Berger. La sociedad contemporánea, una sociedad plural 125
va de la institución religiosa, aunque no de la fe religiosa en las conciencias

individuales, hasta un fortalecimiento de la fe y las instituciones religiosas,
dentro de una sociedad plural.
Esta es la tesis que presentamos en este artículo: la caracterización de
la sociedad conlleva unos retos concretos para la conciencia religiosa. En
su caso la sociedad plural supone afrontar los retos básicos del pluralismo:
incertidumbre y pertenencia a la comunidad religiosa como algo elegido y
no como algo dado.
En definitiva, dadas las condiciones socioculturales en las que hoy es-
tamos insertos, el recurso a la sociología como contribución a la tarea teo-
lógica, lejos de ser algo anecdótico, es algo que está determinado por las
propias condiciones sociales contemporáneas; pero al mismo tiempo, el
recurso a la sociología del conocimiento, y dentro de ella, a una sociología
de la religión, entendemos que abre caminos fructíferos para la reflexión
teológica como tal.
1. El modelo sociológico de Peter L. Berger
A continuación analizamos las categorías principales que conforman el

modelo sociológico de Peter Berger tal y como están expuestos en El Do-
sel Sagrado (1967). En primer lugar, cabe destacar cómo Berger define los
conceptos de cultura y sociedad, ambos interrelacionados. La sociedad es la
parte de la cultura que estructura las relaciones permanentes del ser humano
con sus semejantes. Mientras que la cultura consiste en la totalidad de los
productos del ser humano, ya sean éstos materiales o inmateriales. En este
sentido, la sociedad sería una parte de la cultura1.
Por otro lado, vemos también cómo son definidos los elementos prin-
cipales de toda sociedad: las instituciones, los roles y las identidades. Las
instituciones son aquellos organismos, que se presentan como una realidad
objetivada, capaces de imponer patrones de conducta y de pensamiento en
ámbitos particulares de la vida de los individuos. Los roles son los modelos
para la conducta individual que imponen las instituciones. El individuo pue-
de “ponerse” un rol con clara conciencia de la diferenciación respecto a su
“yo real”. Las identidades son la objetivación en la conciencia de un rol que
es asumido como propio. Es decir, la sociedad a través de la institución de la
familia impone al individuo una serie de roles: padre, hijo, marido, etc…El
individuo puede adoptar cualquiera de estos roles según las pautas de com-
1
P. Berger, El Dosel Sagrado, Barcelona, Kairós, 1981, 18.

portamiento de la institución familiar de la sociedad a la que pertenece. Sin

embargo, en tanto en cuanto ese rol es objetivado en su conciencia y dife-
renciado de su “yo real”, puede simplemente acomodar su comportamiento
social al mismo, pero manteniendo la conciencia de que su “yo real” es otra
cosa. O por el contrario, puede hacer del rol de padre o de marido su manera
de ser. Tiene conciencia asumida, y no sólo impuesta, de ser padre o de ser
marido, según las premisas de su rol social. En ese caso esa es su identidad o
identidades. Esa es la aspiración de todo proceso de socialización. Por ello,
la socialización es el proceso por el que se enseña a una nueva generación a
vivir de acuerdo con los programas institucionales de la sociedad. El éxito
de la socialización es la simetría entre el mundo objetivo de la sociedad y el
mundo subjetivo.
Este correlato entre el mundo subjetivo de la conciencia y el mundo ob-
jetivo de las facticidades de la sociedad es el concepto clave en la sociología
de Berger, que se define como sociología del conocimiento. La sociedad es
un fenómeno dialéctico entre ser un producto del ser humano, que sin em-
bargo, no existe sólo como una realidad “muerta” frente al hombre, sino que
existe frente al individuo conformándole. La sociedad no tiene otra existen-
cia que la que le concede la actividad y la conciencia humana, pero al mismo
tiempo, el individuo es un producto de la sociedad. Este proceso dialéctico
pasa por tres etapas: externalización, objetivación e internalización.
La externalización es la proyección permanente del ser humano hacia
el mundo, ya sea a través de su actividad o de su conciencia. Esta es una
premisa antropológica, ya que el ser humano carece biológicamente de ins-
tintos totalmente predeterminados por su ambiente como los animales, por
ello, se encuentra con la necesidad constitutiva de hacerse. Nace en unas
condiciones precarias que no le permiten la auto-supervivencia si no es por
el concurso de otros seres humanos, y necesita, en ausencia de unos instintos
que condicionen su conducta, una construcción de orden y sentido en un
mundo, que de otra manera sería sólo caos. Por tanto, el ser humano en su
hacerse debe construir un mundo pleno de orden y significado. Este mundo
construido por el ser humano es la cultura, y como parte de ella, la sociedad
es ese mundo construido basado en las interrelaciones humanas.
Ahora bien en tanto en cuanto hay un mundo construido externo por el
ser humano que aparece a su propia conciencia como algo ajeno y diferente
a él, nos encontramos frente al fenómeno que llamamos objetivación. La
sociedad es un producto del ser humano, pero, una vez que tiene existencia
fuera de él, se le presenta como una realidad material y no material, que se le
enfrenta y se le opone alcanzando el carácter de realidad objetiva. La obje-
tividad de la sociedad se extiende a todos los elementos que la constituyen:
instituciones, roles e identidades.

Por último, ese mundo de objetivaciones sociales que ha sido creado por
la externalización de la conciencia se enfrenta con ésta como una realidad
externa. De esta manera, la internalización es el proceso de reapropiación
en la conciencia del mundo objetivado. En este sentido las estructuras del
mundo social conforman las estructuras de la conciencia, y la sociedad se
convierte en agente que forma la conciencia individual.
A través de este proceso vemos que tanto la sociedad es producto de
la actividad y conciencia humana, como el ser humano es producto de la
sociedad. Lo que, en otros términos, Berger define como que la sociedad
es el correlato de la conciencia humana y viceversa. Este es un fenómeno
dialéctico, un proceso de ida y vuelta.
En este punto es necesario avanzar todavía un poco más, y es que Berger
afirma que el mundo construido socialmente es un ordenamiento de la expe-
riencia. Un orden significativo se impone a las experiencias y significados
individuales. Esta capacidad de dar un orden significativo, que tiene la rea-
lidad social frente al caos, que existe fuera de ella, nos lleva a otro concepto
importante y es la cosmización o nomización. El orden significativo, que es
el mundo construido socialmente, es un “nomos” con realidad tanto objetiva
como subjetiva.
Esta construcción de orden significativo que es el “nomos” es posible
gracias a la mediación del lenguaje, y a través de él, se constituye el conoci-
miento de una sociedad. Ese conocimiento es pre-teórico y está constituido
por esquemas interpretativos, máximas morales y colecciones de sabiduría,
que el hombre común comparte con el filósofo. Es ese conjunto ordenador
común que toda sociedad impone a la experiencia individual. Participar de
la sociedad es participar de ese corpus de conocimiento que la sociedad
ofrece a sus miembros.
Si la sociedad ofrece una construcción de orden de sentido y fuera de ella
lo que acontece es el caos del desorden sin sentido, puede entenderse que la
separación o la exclusión o la marginación de la sociedad se conviertan en
auténticas formas de sanción, que toda sociedad es capaz de imponer a los
individuos que se resisten a sus intentos de socialización. Es lo que Berger
define como anomia, la separación completa del individuo del mundo so-
cial. Dicho todo lo cual, puede entenderse que Berger asigne a la religión la
funcionalidad de establecer un cosmos sagrado. En palabras de Berger: “La
religión es el audaz intento de concebir todo el universo como humanamente
significativo”2. De esta manera la religión es ese dosel sagrado que protege
en el marco de la sociedad al individuo del desorden y del caos.
2
Berger, El dosel sagrado, 43.

2. ¿Qué es la sociología del conocimiento?
En el apartado anterior hemos considerado un análisis descriptivo de

cómo Berger utiliza la llamada sociología del conocimiento como enfoque
principal de su trabajo sociológico. Hasta ahora sólo hemos descrito lo que
él expone básicamente en su libro El Dosel Sagrado (1967); sin embargo,
ahora nos proponemos definir, tanto conceptual como metodológicamente,
qué es la sociología del conocimiento, a la que tanto Peter Berger como
Thomas Luckmann han contribuido con su obra; para ello nos basamos en
su libro La construcción social de la realidad (1966).
En primer lugar, responder a la pregunta de nuestro encabezado supone
decir, como nos recuerdan P. Berger – T. Luckmann al comienzo del capí-
tulo uno, que la realidad se construye socialmente, y que la sociología del
conocimiento se basa en el estudio de los procesos por los que esta construc-
ción social de la realidad se produce.
Por tanto, la sociología del conocimiento trata de la relación entre reali-
dad social y conocimiento, pero debemos considerar cómo nuestros autores
entienden lo uno y lo otro. Realidad son aquellos fenómenos externos a
nuestra conciencia y que se nos muestran como dados, simplemente están
ahí. Mientras que conocimiento es la certidumbre de que esos fenómenos
son reales y poseen unas características concretas3. Sin embargo, no todos
los sociólogos que se han ocupado de la sociología del conocimiento entien-
den dicho “conocimiento” de la misma manera.
El sociólogo Emilio Lamo de Espinosa en su artículo El estatuto teórico
de la sociología del conocimiento (1987) nos pone en antecedentes sobre la
sociología del conocimiento. En primer lugar, destaca que los autores, que
contribuyeron en sus orígenes a una sociología del conocimiento, van desde
Karl Marx, Emile Durkheim, Max Scheler hasta Karl Mannheim y Robert
K. Merton, entre otros. En segundo lugar, Lamo de Espinosa pone de mani-
fiesto las dificultades para encontrar entre estos autores un concepto, no ya
similar, sino incluso auténticamente definido de lo que es este “conocimien-
to” al que esta ciencia aspira estudiar.
Este “conocimiento” es comprendido como normas, éticas, estéticas,
creencias políticas y religiosas, juicios científicos, categorías lógicas o del
entendimiento, etc… Tal y como es comprendido por Mannheim en Ideolo-
gía y utopía (1936). O como señala R. K. Merton, según lo que encontramos
en distintos libros y autores, ese “conocimiento” hay que interpretarlo de
3
P. Berger – T. Luckmann, La construcción social de la realidad, Buenos Aires,
Amorrortu, 2003, 11.

una manera amplia porque alude a “ideas, ideologías, creencias jurídicas y

éticas, filosofía, ciencia o tecnología4. Frente a esta comprensión tan amplia
bajo la cual el concepto de “conocimiento” corre el riesgo de disolverse o
volverse sumamente difuso, la tendencia de otros autores posteriores ha sido
la de ir restringiendo el concepto a un ámbito concreto de ideas.
En Durkheim equivale a “categorías de pensamiento”, en Mannheim so-
bre todo a “ideas políticas y sociales”, en Merton se hace coincidir “cono-
cimiento con ciencia”. Mientras que en A. Schutz, P. Berger y T. Luckmann
se corresponde con el “sentido común de los individuos de una sociedad”, o
como ellos mismos dicen, lo que los individuos de una sociedad consideran
como real en la vida cotidiana. Lamo de Espinosa rechaza esta comprensión
por considerarla demasiado amplia, ya que todo aquello que cualquier socie-
dad considere o haya considerado como “real” sería objeto de la sociología
del conocimiento. Finalmente, Lamo de Espinosa opta por una línea similar
a la de Merton, en la que se asocia “conocimiento” a “ciencia”, ya que en-
tiende que conocimiento debe ser algo más que “lo real de la vida cotidiana
socialmente considerado”. Por el contrario, “conocimiento” debe ser lo real,
pero lo real “probado o certificado”, es decir, la sociología del conocimiento
es una sociología de la ciencia5. Mientras que en P. Berger – T. Luckmann
no importa si lo considerado real es verdadero o no, para Lamo de Espinosa,
el conocimiento sólo puede ser aquello verdadero o con pretensión de serlo.
No es nuestro propósito discutir aquí estas opciones metodológicas y
conceptuales, sino tan sólo dar cuenta de una manera descriptiva del marco
de estudio de esta sociología del conocimiento para poder hacernos cargo de
una manera más cabal de la misma.
En cualquier caso y volviendo a P. Berger – T. Luckmann, si la sociología
del conocimiento trata de la construcción social de la realidad y de lo que
en cada sociedad se considera como “conocimiento”, la necesidad de este
tipo de sociología reside en que entre diferentes sociedades hay diferentes
construcciones de lo que se considera real, diferencias que son empírica-
mente observables. Es decir, dicho en términos más burdos, que lo que se
considera “sentido común” varía de una sociedad a otra. Lo “normal” o lo
“natural” es evidentemente distinto en cada caso. Y es patrón común a todas
las sociedades, que lo propio es “normal” y lo ajeno es “extraño o desviado”.
Así “la sociología del conocimiento se ocupa del análisis de la construcción
social de la realidad”.
4
E. Lamo de Espinosa, Estatuto teórico para la sociología del conocimiento, en
Revista española de investigaciones sociológicas, 40 (1987) 14.
5
Lamo de Espinosa, Estatuto teórico, 14-18.

Nuestros autores son conscientes de que esta manera de tratar la socio-

logía del conocimiento es una particularidad, tal y como ha venido siendo
practicada por el resto de sociólogos. La expresión “sociología del conoci-
miento” fue acuñada por el filósofo Max Scheler en Alemania (1920) y hay
diversidad de concepciones tras la misma, pero en su opinión, todos sus
proponentes estarían de acuerdo en que se ocupa de la relación entre pensa-
miento humano y contexto social6.
En La construcción social de la realidad (1966) se señalan tres influen-
cias principales del s. XIX sobre esta primera sociología del conocimiento:
el pensamiento de Karl Marx, de F. Nietzsche y de la escuela historicista,
especialmente de Wilhelm Dilthey7.
La noción básica de Karl Marx, que toma la sociología del conocimiento,
es que la conciencia del ser humano está determinada por su ser social. Con-
cepto básico que también es compartido por los primeros sociólogos como
Durkheim, Max Weber y Pareto. Además de otros dos conceptos como son:
los de “ideología” (ideas que sirven para enmascarar u ocultar la realidad
social) y de “falsa conciencia” (pensamiento alejado del verdadero ser so-
cial del que piensa).
Junto a estos conceptos también hay otro préstamo marxista, que es el
binomio “infraestructura/superestructura”. Aquí, según la exposición de P.
Berger – T. Luckmann, hay una cierta polémica o dificultad, tanto en cuanto,
el pensamiento marxista posterior a Marx interpreta la infraestructura como
estructura económica, siendo la superestructura (nivel de la conciencia) un
reflejo de aquella en una relación puramente mecanicista. Sin embargo,
nuestros autores cuestionan esta interpretación y afirman que el verdadero
pensamiento de Karl Marx se entendería mejor si se interpreta la infraes-
tructura como la actividad humana, y la superestructura, como el mundo
producido por dicha actividad.
En cualquier caso, la sociología del conocimiento ha tomado este bino-
mio, en muchos casos en clara oposición al pensamiento marxista, y lo ha
aplicado de diferentes maneras. Como por ejemplo Max Scheler, el cual
hablará de “factores ideales” y “factores reales”. No obstante, lo importante
es que ha sido la base para establecer la relación entre el pensamiento y la
realidad subyacente distinta de él. Además en Scheler la realidad social no
es causa de las ideas, sino sólo de su determinación socio-histórica, pero la
producción de dichas ideas queda al margen del estudio de la sociología,
porque respondería a un fondo ontológico8.
6
Berger - Luckmann, La construcción social, 14.
7
8
Berger - Luckmann, La construcción social, 17-18.

No obstante, la sociología del conocimiento se incorporó a la sociología

de la mano del sociólogo Karl Mannheim, con su obra principal Ideología
y Utopía (1936), que supuso una gran influencia en la difusión de esta so-
ciología del conocimiento. Se diferencia de Scheler cuando afirma que la
realidad social no sólo determina la selección de las ideas que aparecen en
el ámbito socio-histórico, sino el contenido mismo de tales ideas. Así se
convierte en la metodología de todas las facetas del pensamiento humano.
Mannheim intenta evitar el relativismo al que supuestamente llevaría que
las ideas sean construidas socialmente, acuñando el término “relacionis-
mo”, por el que las ideas están relacionadas con un contexto socio-histórico
concreto. Después de Mannheim otros autores, como Robert K. Merton en
Social Theory and Social Structure (1957) o Talcott Parsons, se ocuparán de
la sociología del conocimiento, pero sin trascender el trabajo de aquel. Un
autor que sí representa un cambio respecto a Mannheim es Werner Stark,
que, frente al concepto de ideología de Mannheim, afirma que lo importante
para la sociología del conocimiento no es ocuparse de una sociología del
error (las deformaciones que produce la ideología), sino una sociología de
la verdad. Es decir las condiciones sociales del conocimiento, no sólo de las
deformaciones ideológicas. Algo que nos recuerda lo visto en Emilio Lamo
de Espinosa.
Como hemos podido comprobar, todos estos autores han tratado de la
relación entre las ideas y la sociedad; sin embargo, aquí es donde P. Berger –
T. Luckmann se distancian de toda esta manera de entender la sociología del
conocimiento. Porque para ellos “esta sociología debe ocuparse de todo lo
que se considere conocimiento en la sociedad”9. No obstante, este concepto
de conocimiento es mucho más que el conjunto de ideas de los filósofos o
teóricos, la mayor parte de la gente ni tan siquiera las conoce como tales. Y
por tanto, lo que una sociedad considera “conocimiento” es entendido como
el fenómeno de lo real, eso es mucho más amplio que las ideas teóricas. Por
ello, concluyen que la sociología del conocimiento debe ocuparse de lo que
la gente “conoce” como “realidad” en su vida cotidiana, es decir, el conoci-
miento del sentido común más que las ideas. Este conocimiento del sentido
común y no otro es el indispensable sin el cual ninguna sociedad puede
existir. Lo dado como real y aceptado por la mayoría social. Los aportes
teóricos formarán parte de ese conocimiento pero no de manera exclusiva
ni primordial. En definitiva, la sociología del conocimiento, que P. Berger
– T. Luckmann practican, se ocupa de estudiar la construcción social de la
realidad.
9

En resumen, nuestros autores se reconocen deudores del pensamiento

del sociólogo y filósofo Alfred Schutz, de su concepto de una sociología de
la vida cotidiana. También de influencias de Marx, sobre todo en la relación
dialéctica y no mecanicista entre la actividad humana y construcción social.
De la influencia de Durkheim, que proponía que la primera regla del método
sociológico es “considerar los hechos sociales como cosas”, es decir, en con-
siderar las facticidades sociales como reales frente a la conciencia humana.
De Max Weber, para el que la construcción social, objeto de conocimiento
de la sociología, se debe “al complejo de significado subjetivo de la acción”.
Y de George Herbert Mead, con sus presupuestos socio-psicológicos sobre
el proceso de internalización10.
Por último, P. Berger – T. Luckmann nos recuerdan que las perspec-
tivas objetivas-subjetivas no se contradicen sino que se complementan.
Por un lado, la sociedad posee facticidad objetiva, y por otro, la sociedad
está construida por una actividad que expresa un significado subjetivo.
Precisamente este doble carácter es lo que constituye lo definitorio de la
sociedad. De ahí que las preguntas que surgen son cuestionar cómo es
posible que los significados subjetivos produzcan facticidades objetivas,
y cómo es posible que la actividad humana produzca un mundo de cosas.
Esta es la tarea de la sociología del conocimiento, dicho de todo lo real de
la vida cotidiana.
3. Características de la sociología de la religión en Peter L. Berger
Una vez hemos considerado la teoría sociológica de Peter Berger, ahora

pasamos a analizar su aplicación a la sociología de la religión. Con el fin
de entender la relación que existe entre la sociología del conocimiento y la
sociología de la religión, es necesario tener en cuenta que lo que P. Berger
– T. Luckmann pretenden conseguir es una síntesis teórica o una teoría de
convergencia, en palabras de W. M. Beltrán Cely, a partir de los clásicos en
sociología de la religión. Esta síntesis teórica está resumida en el concepto
de “construcción social de la realidad”.
Como ya se ha visto, la realidad está socialmente construida, y lo real,
que resulta socialmente aceptado, se transmite a partir de un corpus preteó-
rico y/o teórico de conocimiento. Las ideas y creencias religiosas forman
parte de este conocimiento. Así el contenido de una religión formaría parte
del conocimiento imprescindible sin el cual una sociedad no puede existir,
10

por lo que P. Berger – T. Luckmann logran situar la sociología de la reli-

gión como una parte más de la sociología del conocimiento. De esta manera
queda encuadrada conceptual y metodológicamente esa sociología de la re-
ligión en el marco teórico de la sociología del conocimiento11. Al igual que
hicieron los clásicos, como Durkheim o Weber, para los que la religión es un
fenómeno central de la realidad social y no una especialización más o me-
nos marginal de la sociología12. De ahí que nosotros en nuestra exposición
hayamos procedido metodológicamente a presentar primero la sociología
del conocimiento, dentro de una visión panorámica de la misma, para llegar
después hasta su sociología de la religión.
En cualquier caso, dado que quien se interesa por la obra de Berger, una
de las primeras impresiones que recibe es que hay un cambio a lo largo de su
obra, vamos a empezar por considerar esta cuestión. Si comparamos la so-
ciología de la religión en su último libro Los numerosos altares de la moder-
nidad (2016), con la sociología de la religión de su primer libro al respecto,
El Dosel Sagrado (1967), podemos comprobar que, si bien las categorías de
dicha sociología de la religión son las mismas, y también los elementos teó-
ricos de su sociología del conocimiento se mantienen con algunos matices
a lo largo de su obra, sí que podemos afirmar que hay un cambio de acentos
dentro de su sociología de la religión.
Ese cambio de énfasis afecta a la caracterización básica de cómo es la
sociedad contemporánea: si es plural o secular y de su relación con la mo-
dernidad. Así que tenemos que preguntarnos en qué consiste este cambio
en la obra de Berger y cuál es su caracterización fundamental de la socie-
dad contemporánea. Además nuestro empeño radica no sólo en una cuestión
hermenéutica respecto de la obra bergeriana, sino que, ya que nos hemos
propuesto considerar la sociedad como “lugar teológico”, es comprensible
que necesitemos un paradigma descriptivo básico de la misma.
Una vez que hayamos dilucidado esta cuestión, continuamos estudiando
un concepto clave acuñado por Berger, “la estructura de plausibilidad” y la
operatividad en su obra. Así como dos características principales de esta so-
ciedad contemporánea, que se resumen en el “principio de incertidumbre” y
el “principio de elección” frente a “lo dado de la tradición” de las sociedades
pre-modernas.
11
W. M. Beltrán, La sociología de la religión: una revisión del estado del arte, Bogotá,
Universidad Nacional Colombia, 2007, 82.
12
J. Estruch, en la Introducción a Modernidad, pluralismo y crisis de sentido, Barcelona,
Paidós, 1997, 17.

4. Sociología de la religión en El Dosel Sagrado
La premisa fundamental de El Dosel Sagrado (1967) es que los cambios

a nivel de la conciencia religiosa son respuestas adaptativas a cambios en las
estructuras socioeconómicas y sociopolíticas, no siendo un camino unidi-
reccional de “abajo a arriba”, sino una relación dialéctica entre los cambios
subjetivos a nivel de la conciencia y los cambios socioestructurales. En este
sentido la secularización es el resultado o el reflejo de procesos infraestruc-
turales de la sociedad moderna. Este punto de partida es producto de una
opción metodológica clara, que entiende esa relación dialéctica entre lo que
ocurre a nivel de infraestructura, a base de procesos económicos, y cómo
afectan éstos a la estructura social, de la política y de los procesos adminis-
trativo-burocráticos del Estado, para adaptarse a las necesidades económi-
cas del desarrollo del capitalismo, y cómo todo ello determina y condiciona,
a nivel de la conciencia, las creencias o las ideas de la gente. Pero, al mismo
tiempo, lo que ocurre a nivel de la conciencia no es sólo reflejo de la infraes-
tructura o de la estructura social, sino que además configura y construye a
su vez ambas. Por tanto, metodológicamente hablando, Berger se distancia
del “idealismo” y del “materialismo”. A partir de aquí precisamente postula
una asimetría entre la secularización de la conciencia y la secularización
socio-estructural.
Las conclusiones serían básicamente las siguientes: la sociedad indus-
trial y capitalista requiere unos perfiles científico-tecnológicos para su fun-
cionamiento, lo que exige un alto grado de racionalización, tanto a nivel
infraestructural, como de conciencia. El Estado moderno se adapta a estas
necesidades, por lo que produce procesos burocráticos al efecto, con lo que
tenemos una racionalización creciente de la estructura. De esta manera la
secularización se transmite desde la infraestructura hasta la estructura, de lo
económico a lo político. Así el elemento clave en el desarrollo de la secula-
rización es la racionalización progresiva y en todos los niveles de la realidad
sociocultural. Sigue aquí Berger a Weber. En este contexto, tanto en cuanto
la religión ya no puede imponerse ni asegurarse desde el nivel de la estruc-
tura, se convierte en una cuestión de adhesión estrictamente personal. Por
lo que la religión adquiere las características modernas: individualización,
elección o preferencia y privatización, quedando relegada sobre todo al ám-
bito familiar y personal. De esta manera la religión pierde su capacidad tra-
dicional de configurar una cosmización de sentido de la realidad, para que-
dar relegada a la creación de subcosmos de significado, cuya plausibilidad
sólo es aceptable dentro de minorías cognitivas, y de esta manera, el efecto
mayor que produce la secularización es la pluralización de la sociedad.

En esta sociedad secular, que es plural, las adhesiones religiosas son

voluntarias; por lo que la pertenencia a ellas se hace igualmente volátil,
además de transformar el espacio social según la lógica de consumo y
de mercado. Ahora, las religiones o las confesiones cristianas tienen que
competir en este mercado o atrincherarse como minorías cognitivas sec-
tarias, es decir, con criterios de plausibilidad sólo vinculantes al interior
del grupo. Esto nos lleva directamente al concepto de plausibilidad, y es
que la cosmización de sentido de una religión aparecerá a la conciencia
como una realidad sólo tanto en cuanto exista su estructura apropiada de
plausibilidad. A medida que esta estructura de plausibilidad se debilita,
también se debilita el carácter de realidad en la propia conciencia y surge
la duda. Esto es lo que ha ocurrido en la religiosidad moderna, tanto en
cuanto, se ha debilitado su estructura de plausibilidad, es decir, en vez de
tener una situación de monopolio de sentido, ahora hay una pluralidad de
sentidos que la relativizan. En definitiva, ante esta relativización por la caí-
da de las estructuras de plausibilidad, se impone una tarea de legitimación
de aquellas construcciones de sentido que se propongan en este contexto
socio-estructural.
En este punto Berger desarrolla una interesante tesis por la que defien-
de que las legitimaciones de sentido, que se hacen desde la teología, no se
producen sólo como ideas o como una teología académica con su propia
dinámica, sino que responden a las necesidades impuestas por la infraes-
tructura-estructura.
Berger analiza el caso del protestantismo en su desarrollo teológico en
los s. XIX y XX. Sólo apuntar que, tanto el caso del liberalismo teológico,
como de la neoortodoxia (por poner los dos ejemplos más paradigmáti-
cos de este período), responden a las estructuras de plausibilidad que los
sustentan y de los cambios socio-estructurales que se producen. Mientras
la sociedad burguesa del XIX mantuvo su estructura de plausibilidad, el
liberalismo teológico fue capaz de proponer una síntesis de teología, his-
toria, cultura y sociedad, pero en la medida en que se produjeron los cam-
bios aparejados con las guerras mundiales, los cambios socio-estructurales
llevaron a necesitar otras construcciones de sentido; entonces, apareció
la neoortodoxia. O visto a la inversa, la neoortodoxia pudo mostrarse vic-
toriosa sobre el liberalismo tanto en cuanto la estructura de plausibilidad
de la sociedad burguesa había sido puesta en cuestión. Y a su vez la neoor-
todoxia perdió su vigor cuando, tras la recuperación económica de pos-
guerra, la sociedad de consumo empezó a crear nuevas cotas de bienestar.
Por tanto, las legitimaciones teológicas surgen como adaptaciones a los
cambios socio-estructurales.

5. Sociología de la religión en Los Numerosos Altares de la Moder-

nidad
En primer lugar hay que hacer notar que previamente a Los Numerosos
Altares de la Modernidad (2016), Berger ya había puesto de manifiesto el
fracaso del modelo de la secularización. Concretamente en The Desecula-
rization of the World (1999) afirmaba taxativamente que la asunción de que
vivimos en un mundo secularizado es simplemente falsa. Que el mundo de
hoy es tan religioso, con algunas excepciones, como siempre ha sido, y que
todo el corpus sociológico sobre la teoría de la secularización es erróneo13.
En Los numerosos altares de la Modernidad (2016) no se mostrará tan
contundente y expone una posición más matizada, pero ya desde la prime-
ra página del prefacio nos aclara el objetivo de su tesis, que el paradigma
clásico de la secularización, según el cual, la modernidad conlleva necesa-
riamente al declive de la religión, ya no puede defenderse basándonos en
los datos empíricos. La perspectiva que configuraban esos datos ya era cua-
litativamente diferente en The Desecularization of the World (1999), donde
Berger había constatado cómo los movimientos tradicionalistas, que repre-
sentaban una reacción contra-modernizadora, presentes en todas las grandes
religiones, no habían decrecido sino todo lo contrario.
Así constataba un crecimiento en los movimientos conservadores bajo
el pontificado de Juan Pablo II, en las iglesias ortodoxas, especialmente la
rusa, bajo el colapso de la Unión Soviética, en movimientos similares en
otras religiones como el budismo, hinduismo, sintoísmo; pero sobre todo,
destacaba los fenómenos dentro del islam y del crecimiento exponencial de
las iglesias evangélicas de tipo pentecostal, en Asia y en Latinoamérica14.
Por consiguiente, era necesario un nuevo paradigma; así la nueva pro-
puesta de Los numerosos altares de la Modernidad (2016) se basa en un
modelo sobre el pluralismo, que en realidad abarca dos pluralismos diferen-
tes: entre las diferentes religiones, así como, entre lo secular y lo religioso.
Lo que sí es cierto es que el concepto de “desecularización” en The Dese-
cularization of the World (1999) aún presuponía la teoría de la seculariza-
ción, aunque fuera para negarla, mientras que en Los numerosos altares de
la Modernidad (2016) se intenta ir más allá de esta teoría como paradigma
omniabarcante. Por eso quizás el concepto de “desecularización” haya teni-
do poco recorrido, incluso en la propia obra de Berger.
13
P. Berger, The Desecularization of the World, Grand Rapids, Eedermans, 1999, 2.
14
Berger, The Desecularization of the World, 7-9.

En cualquier caso, y centrándonos en Los numerosos altares de la Mo-

dernidad (2016), podemos constatar cómo Berger, con grandes dosis de ho-
nestidad y de realismo, reconoce que él, junto a muchos de sus compañeros
sociólogos, se equivocaron cuando postularon que el pluralismo era el resul-
tado de la secularización. De hecho, en El Dosel Sagrado (1967) afirmaba
que: “El fenómeno llamado pluralismo es un correlato socio-estructural de
la secularización de la conciencia”15.
Tras el paso del tiempo y la realidad de los datos se ha acabado dando
cuenta de que pluralismo y secularización son dos fenómenos separados,
que pueden ir juntos o no. Así que el cambio fundamental que nos presenta
en esta obra es que el fenómeno producido por la modernidad es el plu-
ralismo y no la secularización, como se afirmaba en El Dosel Sagrado. Y
cuando hablamos del fenómeno religioso, el cambio fundamental es el de la
pluralización de la conciencia, debido a la relación entre la mente del indivi-
duo y el orden social e institucional. Es este pluralismo el gran reto para las
religiones y las conciencias religiosas en el s. XXI16.
Un concepto básico en sociología de la religión es que la modernidad
produce la diferenciación institucional. Desde las sociedades pre-modernas
o incluso arcaicas, la religión y las diversas instituciones sociales conforma-
ban un todo homogéneo y armónico. Sin embargo, a medida que la moder-
nidad fue desarrollándose, y dado que el proceso de racionalización de cada
aspecto de la realidad fue creciendo (Max Weber), se produjo una progresi-
va diferenciación en las instituciones sociales. Así lo religioso, lo económi-
co, lo político o lo familiar fueron convirtiéndose en instituciones sociales
con un grado creciente de autonomía e independencia. Otro concepto básico
es que lo que ocurre en la sociedad tiene su contraparte en la conciencia, y
a su vez, las conciencias individuales estructuran las instituciones sociales.
Ahora bien, Berger señala como el punto de inflexión para cambiar su
paradigma de la secularización, el relacionar estos dos conceptos, tanto el
de diferenciación como el de correlación entre sociedad y conciencia. Por
tanto, si la sociedad contemporánea resulta ser empíricamente plural, esto
necesariamente debe tener un correlato en la conciencia de los individuos17.
Además lo complementa con los conceptos de “realidades múltiples” de
Alfred Schutz y de “modernidades múltiples” de Samuel Eisenstadt. Lo cual
lleva a que en realidad el ciudadano contemporáneo no esté preocupado
con la existencia de “conciencias múltiples”, y por tanto, con la conviven-
15
Berger, El Dosel Sagrado, 157.
16
Berger, Los Numerosos Altares, 10.
17

cia, más o menos pacífica, entre una conciencia religiosa y una secular. El
creyente no percibe como un problema el que haya parcelas de su vida que
experimenta desde una conciencia exclusivamente secular, y otras, desde
una conciencia religiosa. Y esto, en contra de la teoría de la secularización
clásica, no supone una contradicción para el sujeto secular y creyente, sino
que conviven dentro de sí sin problemas, precisamente porque ambas esfe-
ras de su conciencia tienen sus correspondientes correlatos de legitimación
en la realidad social.
6. Cambio de modelo de la sociología de la religión en Peter L. Berger
Después de analizar los modelos de sociología de la religión mencio-

nados podemos constatar que hay un alto grado de continuidad entre El
Dosel Sagrado (1967) y Los numerosos altares de la modernidad (2016).
Quizás podríamos señalar la atenuación de algunos elementos que estaban
fuertemente enfatizados en El Dosel Sagrado (1967), como era el binomio
infraestructura-superestructura, que queda subsumido en obras más recien-
tes en la relación dialéctica entre lo subjetivo y lo objetivo. Esta relación
entre lo subjetivo y lo objetivo permanece constante como una premisa en
torno a la que se articula la argumentación de Berger en toda su obra, así
como el carácter construido de la realidad social.
Por tanto, su sociología de la religión se mantiene salvo el cambio de
modelo en torno al que articula sus conclusiones. Es decir, en El Dosel Sa-
grado (1967) se postula el modelo de la secularización como el resultado del
pluralismo de la sociedad moderna. En ella la religión, o una determinada
religión, ya no puede ser ese dosel sagrado que articula de manera única y
homogénea la realidad como un cosmos sagrado, sino que la relativización
de sus estructuras de plausibilidad produce una pluralización de órdenes de
sentido en la realidad social. La sociedad se seculariza, y la religión pasa de
ser algo dado a algo elegido. Este carácter electivo de la adscripción religio-
sa la hace volátil, porque no hay una única base social que le dé respaldo,
de ahí se pasa a una sociedad plural. En esta sociedad secular, que es plural,
la religión pierde plausibilidad social, y por tanto, a nivel socio-estructural
está fuertemente secularizada; sin embargo, la pertenencia religiosa queda
profundamente subjetivada. La opción religiosa pervive como mundo sub-
jetivo y privado, mientras que se retira de la objetividad institucional del
espacio social.
El cambio de modelo en Los numerosos altares de la modernidad (2016)
está en que aquí la sociedad moderna ya no es una sociedad necesariamente

secularizada, sino plural18. Y en su pluralidad, la religión sigue existiendo

como una opción más, pero no desaparece de la objetividad de la realidad
social. La sociedad plural convive con distintos grados de secularización,
como con distintos grados de religiosidad. La sociedad plural es religiosa al
mismo tiempo que es secular, pero la religión se mantiene viva y no tiene
visos de desaparecer.
7. Estructuras de plausibilidad
La categoría de “estructura de plausibilidad” es fundamental en el pen-

samiento de Peter Berger, no en vano, según sus propias palabras, lo acuñó
él mismo. Este es un concepto de su sociología del conocimiento y se define
de la siguiente manera: “una estructura de plausibilidad es el contexto social
en el que resulta admisible cualquier definición cognitiva o normativa de la
realidad”19.
La plausibilidad de un contenido de conciencia está sustentada por el
contexto social que le da respaldo; cuando ese contexto social cambia su
plausibilidad queda en entredicho. Por eso la “verdad” de una determinada
creencia fuera de su contextualización social ya no parece tan autoevidente,
como en aquel ámbito social que promocionó su respaldo.
En El dosel sagrado (1967) la estructura de plausibilidad se explica como
la “base” social que no sólo construye, sino que mantiene un mundo de sig-
nificado. La permanencia de esta realidad, tanto objetiva como subjetiva,
depende de unos procesos sociales que, cuando se interrumpen, amenaza la
realidad (objetiva y subjetiva) de ese mundo social20.
Como ya hemos visto, en El dosel sagrado (1967) se ha definido que el
ser humano debe hacerse, y ese hacerse es básicamente una externalización
en una interacción junto a otros. En ese hacerse el ser humano construye un
mundo, esa es la cultura, pero ese mundo no es privado o individual, sino
que es interacción con otros seres humanos, esa es la sociedad. Ese mundo
como proyección del hacerse humano se objetiva fuera de él mismo, y a
pesar de ser el producto de la actividad humana, dicho mundo es percibido
como una entidad objetiva frente a él. Por tanto, la percepción e interio-
18
Este cambio de paradigma es algo que no se produce en una brusca discontinuidad en
la obra de Berger, ya se observa cambios en el mismo en obras como Modernidad, Pluralismo
y crisis de sentido (Barcelona 1997), 74.
19
20

rización de la objetividad del mundo social lleva a su aprehensión en la

conciencia. De ahí que la realidad objetiva y subjetiva de ese mundo, que es
la sociedad, queda relacionada dialécticamente. Sin embargo, precisamente
por su carácter construido, este mundo necesita ser sustentado permanente-
mente frente a las rupturas o las crisis que amenazan la realidad subjetiva y
objetiva de ese mundo. El contexto o base social que da permanencia a ese
mundo construido es su estructura de plausibilidad. Así una institución, un
rol o una identidad permanece con significación mientras haya un contexto
social que lo sustente.
Cuanto más firme es la estructura de plausibilidad más firme será el mun-
do basado en ella, pero cuando la estructura de plausibilidad se ve amenaza-
da, entonces, es cuando se requiere un esfuerzo de legitimación de la misma
para mantener el mundo de significado social21.
En su artículo El pluralismo y la dialéctica de la incertidumbre (1997)
también se afirma que todo patrón de acción y de pensamiento necesita de
una estructura de plausibilidad. En la medida en que esa estructura es fuerte,
es decir, que tiene un alto grado de consenso social, las conductas o las ideas
que respaldan serán creíbles. Sin embargo, si la estructura se hace débil,
entonces las ideas o conductas son puestas en entredicho.
Dos cuestiones están relacionadas con esta categoría: por un lado, la re-
lación entre estructuras de plausibilidad y pluralismo. La sociedad plural
multiplica el número de estructuras de plausibilidad en el espacio social en
el que se inscribe el individuo. Por lo tanto, sobre él se cierne la duda, tanto
en cuanto, no hay una estructura de plausibilidad única sustentada por un
espacio social homogéneo, sino la yuxtaposición de diferentes estructuras
de plausibilidad sostenidas por un espacio social plural. Así el individuo
tiene que elegir entre mantener sus creencias o cambiarlas, aceptándolas o
rechazándolas no como algo dado, sino como algo que puede elegir. Por eso
inherentemente a esta elección va unidad la duda. Porque lo que se ha elegi-
do en un momento dado puede ser cambiado en otra etapa de nuestra vida.
Y por otro lado, pareciera entonces que en la sociedad plural no puede
haber ninguna “verdad”, tanto en cuanto, una sociedad plural con múltiples
estructuras de plausibilidad parece que nos lleve inevitablemente al relati-
vismo. Aquí Berger nos hace una advertencia y es que nos dice que el plura-
lismo cambia el “cómo” más que el “qué” de la fe de una persona. Es decir,
lo que produce el pluralismo es que la cuestión de la fe es una cuestión de
21

elección más que de pertenencia dada, que fuera ajena a cualquier decisión
individual22.
No obstante, Berger, y está de acuerdo con él Nancy T. Ammerman, nos
dice que la conciencia religiosa contemporánea es muy capaz de participar
en múltiples realidades, aunque puedan resultar contradictorias, precisa-
mente porque es capaz de recurrir a las distintas estructuras de plausibilidad
del espectro social23. Sin embargo, no todos los espacios sociales y no todas
las conciencias asumen igual de bien este carácter plural.
8. Principio de incertidumbre
En El pluralismo y la dialéctica de la incertidumbre (1997), se nos dice

que la modernidad, si se caracteriza por algo, es por el alto grado de incer-
tidumbre que produce. En la sociedad moderna es difícil tener conviccio-
nes inquebrantables. Las razones para ello se resumen en el principio de
incertidumbre. Según Alfred Schutz, toda sociedad necesita de normas y
conductas no sujetas a cuestionamiento, es decir, que se “den por sentadas”.
Todos nos movemos en un mundo que damos por sentado sin cuestionarnos
constantemente que las convenciones que usamos sean las correctas, sim-
plemente las asumimos sin más, o incluso en muchos momentos y en mu-
chos aspectos ni tan siquiera somos conscientes de las mismas, sino a través
de un ejercicio muy elaborado de autoconciencia. Hasta tal punto actúan los
condicionantes socioculturales que consideramos “normales” o “naturales”.
Todo este mundo de pensamiento y comportamientos “normales” es nuestro
mundo dado por sentado.
El pluralismo multiplica las estructuras de plausibilidad, y moverse entre
las mismas supone un ejercicio de elección personal e individual. De hecho
este carácter electivo define el fenómeno religioso en la sociedad plural.
Frente al mundo de lo dado, característico del fenómeno religioso pre-mo-
derno, surge la elección permanente en un mundo con menos esferas donde
lo dado es presupuesto inevitable. De esta manera el mundo moderno se
llena de incertidumbres. En la medida en la que lo dado se reduce y se mul-
tiplican las elecciones, también aumentan las incertidumbres.
También habíamos mencionado cómo Berger dice que hay muchas per-
sonas que son capaces de moverse bastante bien entre estas “realidades múl-
tiples”, que se corresponden con estructuras de plausibilidad diferentes, y
22
23

que no les producen grandes conflictos personales. No obstante, hay secto-

res sociales donde este alto grado de incertidumbre que impone la sociedad
plural supone un problema existencial muy importante. Probablemente sea
en los períodos de crisis cuando estos sectores sociales tienen un mayor gra-
do de visibilización. En ellos hay una promesa de certidumbre a cambio de
la adhesión al grupo, comunidad o secta. Esa adhesión se hace en términos
de pertenencia a una subcultura social fuertemente cohesionada en base a
unos patrones de pensamiento y comportamiento inamovibles y que no se
discuten. Para el converso reciente esto supone ingresar en un mundo de
certidumbres, que se experimenta, frente a la incertidumbre del resto de la
sociedad, como un lugar de refugio y de seguridad, aun a riesgo de pagar el
precio de la enajenación de esa sociedad.
En cualquier caso, ese remanente de duda que es residual en el individuo
que ha elegido pertenecer a una comunidad, en la que vive de un conjunto de
certezas absolutas, produce que en el espacio público dichas certezas deban
proclamarse y defenderse, incluso a costa de otros, con el fin de acallar las
dudas propias.
De aquí se explica en gran medida el fenómeno de los fundamentalismos,
y con ello seguimos a Berger cuando dice que “fundamentalismo” es cual-
quier movimiento social (ya sea político, económico, étnico o religioso) que
“proclame y ofrezca una certidumbre recién hallada”, para defenderse de la
relativización que produce la sociedad plural24. Esta relación entre incerti-
dumbre moderna y fundamentalismo es especialmente visibilizada en el mun-
do protestante en hacer de la Biblia un libro de verdades absolutas, inerrantes
y eternas. Una magnífica cita del teólogo Emil Brunner lo ilustra bien:
“Cuando la Iglesia en su totalidad tiene que defenderse contra un

poder amenazador que pone en peligro su misma existencia, crece
impetuosamente la tentación de encadenar la Palabra de Dios en un
sistema de seguridades humanas. El hombre quiere tener algo sólido
en la mano con que luchar”25.
Después de identificar la relación entre la incertidumbre y la sociedad

contemporánea, con sus dos “daños colaterales”, el relativismo y el fun-
damentalismo, Berger se pregunta por cómo resistir a ambos y cómo ma-
nejar satisfactoriamente la incertidumbre. Como buen luterano, su recurso
24
P. Berger, El Pluralismo y la dialéctica de la incertidumbre, en Estudios Públicos, 67
(1997) 7.
25
E. Brunner, La verdad como encuentro, Barcelona, Estela, 1967, 108.

básico es la fe; sin embargo, apelar a la fe no es una salida “desesperada”

de Berger, sino que acompaña la premisa fundamental de que la sociedad
contemporánea es plural, y en ella la religión, y lo que es más importante, la
fe, no desaparecen. Así que apelar a ella es pertinente no sólo como recurso
piadoso o eclesial, sino acorde a determinadas estructuras de plausibilidad
de la sociedad actual.
9. Principio de elección frente a tradición dada
En relación a la incertidumbre impuesta por la sociedad plural descubri-

mos otra característica de la sociedad moderna respecto de la pre-moderna.
Y es que en las sociedades pre-modernas el ámbito de “conocimiento” dado
por supuesto era mucho mayor que en la sociedad moderna, ya que el plu-
ralismo socava dicho conocimiento26. Eso provoca que las definiciones y
los programas de vida asociados a ellas, de lo que es el mundo, la sociedad,
la vida o la identidad personal sean problematizados hasta la extenuación.
No hay ninguna cosmovisión normativa, así que recae sobre el individuo la
decisión última de qué vida va a vivir y cómo.
Por tanto, y debido al pluralismo, las instituciones sociales tienen mu-
chas dificultades en imponer sus patrones de pensamiento y comportamiento,
porque los procesos de socialización tienen infinidad de grietas y cuestiona-
mientos y todos ellos pasan por la conciencia individual. Al individuo le co-
rresponde la decisión final y esto provoca conciencias y sociedades altamen-
te problematizadas. Las incertidumbres nos acompañan en cada momento de
nuestra vida, ya que ésta se ha convertido en un gigantesco “test de opciones
múltiples”, y lo que es peor, la mayoría de las personas ha perdido la “hoja de
respuestas” para su comprobación. La gama de respuestas posibles aumenta
cada día, y esto no sólo dicho de las grandes cuestiones existenciales, sino de
las pequeñas decisiones triviales de la vida cotidiana. En esta multiplicación
de opciones se basa precisamente la lógica de consumo, y todas las áreas de
la vida cotidiana, incluso las no materiales como la religión ha sido coloniza-
da por la lógica de consumo y la oferta múltiple de elecciones27.
La pérdida de lo dado por supuesto afecta a la pertenencia religiosa, por-
que esa pertenencia ya no está marcada por factores externos, como el lugar
de nacimiento, la familia o la tradición, sino por una elección individual. Se
pertenece a una comunidad religiosa, iglesia o denominación porque elegi-
26
Berger, Modernidad, pluralismo y crisis de sentido, 80.
27
Berger, Modernidad, pluralismo y crisis de sentido, 86.

mos pertenecer a ella. Sin embargo, esa misma elección vuelve problemática
la pertenencia porque la hace volátil. Muchas personas pueden mostrar in-
terés en cuestiones espirituales y existenciales, y no tienen reparos en asistir
a una iglesia, siempre y cuando esta asistencia no se vuelva en coercitiva de
lo ocasional, y por supuesto, no limite la elección de otras opciones cuando
éstas se presenten.
10. La sociedad contemporánea, una sociedad plural
En el presente artículo hemos adoptado el punto de vista bergeriano, por

el que la sociedad contemporánea es básicamente plural. Una sociedad plu-
ral en la que encontramos una pluralidad de religiones, de grados de secu-
larización y de distintas relaciones entre sus elementos, pero en la que la
religión y la fe no desaparecen.
Ahora bien, ¿qué consecuencias tiene que esta sociedad sea plural? ¿Qué
entiende Berger por pluralidad o pluralismo? Berger reconoce que pluralis-
mo tiene un contenido ideológico, es decir, que este concepto no tendría sólo
un sentido puramente descriptivo, sino un carácter normativo. El pluralismo
sería que la sociedad no sólo es plural, sino que debería ser plural. Por eso,
para distinguir ese sentido ideológico de una función meramente descriptiva
se podría usar el término pluralidad; sin embargo, Berger encontró en su
experiencia diaria que el término pluralismo se entendía mucho mejor que
el de pluralidad, así que optó por usar el término pluralismo como sinónimo
de pluralidad, como un término con sentido puramente descriptivo.
En definitiva, Peter Berger define el pluralismo como: “Una situación
social en la cual personas de diversas procedencias étnicas, con distintas
cosmovisiones y moral, conviven de forma pacífica e interactúan de manera
amistosa”. Y también dice que: “El pluralismo provoca una situación en la
que la relativización se convierte en una experiencia permanente”28.
A nuestro juicio, el cambio de modelo, por el que la sociedad contempo-
ránea se describe como básicamente plural y no secular, tiene importantes
consecuencias en su consideración como lugar teológico. Y es que cuan-
do desde la teología se ha considerado la secularización como inevitable y
como la característica principal de la sociedad moderna, la fe ha tendido a
secularizarse ella misma y las iglesias cristianas se han vuelto irrelevantes
socialmente, lo cual ha tenido importantes repercusiones. Así la seculariza-
ción se ha convertido en manos de las iglesias cristianas en profecía auto-
cumplida. Por otro lado, hay iglesias que habiendo asumido el paradigma
28

de la secularización también se han atrincherado y han visto en esa sociedad

secular un enemigo a combatir, y se ha echado mano de una apologética de-
fensiva. Todo ello ha llevado a vivencias eclesiales pesimistas y nostálgicas
de un pasado siempre mejor.
En The Desecularization of the World (1999) Berger dice que es precisa-
mente en las instituciones religiosas, que han intentado adaptarse a las pre-
misas de la secularización, donde se ha podido comprobar que la teoría se ha
mostrado fallida. Los experimentos con una religión secularizada general-
mente han fracasado, mientras que, por el contrario, aquellos movimientos
religiosos que han mantenido presupuestos “sobrenaturales” no sólo se han
mantenido, sino que incluso han florecido29.
Por su parte, el sociólogo José Casanova cuando habla de la excepcio-
nalidad de la secularización europea dice que lo importante en términos
sociológicos no es el deterioro de lo religioso en la sociedad europea, sino
interpretarlo bajo una hermenéutica secularizadora. Sería entonces Europa
un caso en el que la secularización conlleva su propio cumplimiento al con-
vertirse en normativa, ser secular y europeo es algo idéntico. Sin embargo,
lo más paradójico sería que esa secularización como profecía auto-cumplida
tendría su estructura de plausibilidad en importantes sectores de la sociedad
europea occidental, incluidas las iglesias cristianas, al aceptar las premisas
básicas de la teoría de la secularización.30
En ese sentido muchos teólogos protestantes han visto en la seculariza-
ción un fenómeno que tenía su germen tanto en la propia Biblia, como en
las particularidades confesionales del protestantismo. El propio Berger en El
Dosel Sagrado (1967) apuntaba en esa dirección. Sin embargo, ahí habría
un error de base y es que el movimiento secularizador que encontramos en
la Biblia no estaría en línea con un fenómeno de autonomía del ser humano
respecto de Dios, sino de la cosmovisión de “matriz mítica”, tal y como la
denomina Berger en diferentes ocasiones en su obra. Esta lectura la encon-
tramos, por ejemplo, en Gerhard von Rad, aunque él, siguiendo a M. Buber,
usa otra denominación, la de “pansacralidad”31. En gran medida el resurgir
de la religiosidad o la pluralización de la religiosidad en la sociedad contem-
poránea es la recuperación de esta visión holística propia del pensamiento
de matriz mítica. Aquí se podría encuadrar todo el fenómeno de los Nuevos
Movimientos Religiosos (NMR).
29
Berger, The Desecularization of the World, 4.
30
Casanova, José, La inmigración y el nuevo pluralismo religioso, en Revista CIDOB
d’Afers Internacionals, 77 (2007) 18.
31
G. Von Rad, Sabiduría en Israel, Madrid, Cristiandad, 1985, 81s.

Por otro lado, es interesante comprobar cómo todavía hoy entre los
teólogos la teoría de la secularización tiene resistencia a marcharse. Por
ejemplo, Pérez Andreo en su crítica a Berger y su paradigma del plura-
lismo sigue manteniendo una secularización de base en la sociedad con-
temporánea. Siguiendo a José Casanova habla de “secularización débil”,
porque eso le permite reducir el pluralismo religioso a una forma de reli-
gión legitimadora del nuevo orden mundial, denominado Imperio Global
Posmoderno, regida por los parámetros de la privatización, el individualis-
mo y el consumo32.
Considero que no le falta razón a Pérez Andreo en su crítica, pero me
resulta en extremo reduccionista subsumir el fenómeno religioso a una de-
formación de lo religioso. Este modelo podría ser equivalente al pluralismo
religioso del periodo helenístico, y especialmente al ámbito sociopolítico en
el que surgió el cristianismo. Sin embargo, allí había una “religión de legi-
timación”, que era el culto al emperador, que los cristianos resistieron polé-
micamente con su confesión de Cristo como Señor y Salvador, pero sobre un
contexto de pluralismo religioso. El modelo de Pérez Andreo también asigna
al fenómeno religioso actual esa función legitimadora del sistema económi-
co-político, sin embargo, en mi opinión, considero que no puede reducirse a
él, y que es más conveniente, un paradigma de pluralismo religioso.
11. Sociología y Teología en Peter L. Berger
A estas alturas debería haber quedado clara la motivación de este artí-

culo: la teología no es un ejercicio abstracto de erudición intelectual, sino
que responde a las críticas o las legitimaciones que un determinado espacio
social demanda. Esto es así en virtud del correlato entre mente y sociedad,
quedando encuadrada la teología dentro del conocimiento indispensable por
el que una sociedad “se mantiene o cae” en el caos del sinsentido. Aunque
es cierto también que la teología no sólo responde a este correlato entre con-
ciencia y sociedad, sino que allí formula como contenidos lo que a su vez
recibe como parte del movimiento de auto-entrega de Dios al ser humano
en la revelación.
La obra de Berger es ejemplo magnífico de esta correlación entre teolo-
gía y sociología. El cambio de modelo en su sociología de la religión, de la
secularización al pluralismo, le lleva en términos teológicos hacia un movi-
32
B. Pérez Andreo, Los altares de la posmodernidad y la metástasis del mundo, (JSTR),
7 (2018) 28-49.

miento un poco más “conservador”. Un comentario más amplio al respecto

creo que es necesario.
A mi juicio hay una clara evolución en el pensamiento de Berger. En
libros como “A rumor of angels” (1969) o “A far glory” (1992) habla des-
de una perspectiva teológica, que puede calificarse como “fe inductiva” o
como “teología antropológica”. En ellos se confiesa más cercano a la an-
tigua “teología liberal” que a la neoortodoxia, con la que Berger no dejó
nunca de dialogar o tener como interlocutor. Y establece como diferencia
fundamental que la teología conservadora deduce a partir de la Tradición o
de la Biblia, mientras que la teología liberal induce a partir de la experiencia
empírica, que es accesible al ser humano33. Es precisamente en “A rumor of
angels” (1969) donde detalla más un acceso a esta “teología inductiva”, con
su exposición sobre “las señales de trascendencia”. Más o menos sin cam-
bios es la posición que mantiene en “A far glory” (1992) con una “teología
inductiva”, que se basa nuevamente en estas “señales de transcedencia”34.
Sin embargo, es en “A far glory” (1992) donde Berger empieza a enfatizar,
más que en “A rumor of angels” (1969), una fe como confianza a la manera
luterana35. Y será en su artículo “El pluralismo y la dialéctica de la incerti-
dumbre” (1997) donde diga que “la religión es una cuestión de fe”36, y don-
de exponga más ampliamente esta noción de fe como confianza en lectura
kierkegaardiana. Por tanto, no es de extrañar que precisamente el título de
su último libro teológico sea “Cuestiones sobre la fe” (2004), y que sea aquí
también donde aun manteniendo las señales de trascendencia, tenga un de-
sarrollo mucho menor, en favor de la actitud de fe, que crece mucho más, y
que al mismo tiempo, está también más en disposición de aceptar un mayor
acompañamiento de esta fe en las tradiciones de la Iglesia y de la Biblia37.
Evidentemente esto no debe entenderse en que teológicamente Berger
se situara en principio dentro de una teología liberal y haya acabado con-
virtiéndose en un conservador neoortodoxo. Esto le causaría hilaridad al
propio Berger; sin embargo, sí creo que, mientras mantiene la seculariza-
ción como paradigma principal, enfatiza mucho más esta teología inductiva.
Pero, cuando transita al paradigma del pluralismo, en el que la consecuencia
33
P. Berger, A rumor of angels: modern society and the rediscovery of the supernatural.
New York, Anchor Books, 1970, 76.
34
P. Berger, A far glory: The Quest for faith in an age of credulity. New York, Maxwell
MacMillan, 1992, 138-139.
35
Berger, A far glory, 134.
36
Berger, El pluralismo y la dialéctica de la incertidumbre, 12.
37
P. Berger, Cuestiones sobre la fe: una afirmación escéptica del cristianismo.
Barcelona, Herder, 2004, 30s.

no es tanto una conciencia secularizada, sino la incertidumbre que abona ese

pluralismo, entonces su énfasis ya no está tanto en una teología inductiva,
sino en una actitud de fe. Y por tanto, aunque mantiene esta actitud heroica
o kerigmatizada de la fe, también está más receptivo a que esta fe no sea una
mera decisión individual, sino que tenga, no tanto un fundamento en sentido
estricto, sino un cierto acompañamiento. Así lo expresa cuando está hablan-
do de que la religión es una cuestión de fe y dice que “lo cual no quiere
decir, en modo alguno, que dicha fe sea irracional o contraria a los hechos”,
aunque rápidamente precise que “aun cuando podría serlo, por cierto, y a
veces lo es”38. Esta tensión se da en Berger, en la medida en que acepta más
protagonismo para la fe necesita dar mayor base a la misma, pero cuando
es consciente de ello, siempre matiza con ese tono “escéptico”. Esto queda
ejemplificado en el subtítulo de “Cuestiones de fe”, como “Una afirmación
escéptica del cristianismo”, y de ahí el matiz paradójico que a veces presen-
ta en su pensamiento teológico.

Conclusión
En resumen, la consideración de una sociedad contemporánea no secular

sino plural, supone, en primer lugar, que la fe no siente la “necesidad” de
secularizarse, que no deja de ser un oxímoron, sino que se convierte en una
cosmovisión y un orden de sentido, que puede aspirar a ser lo que siempre
fue, “alternativa”, y la Iglesia, en un actor social en esa pluralidad de opcio-
nes. Lo cual debería suponer, en nuestra opinión, que las iglesias cristianas,
en ausencia de principios de autoridad o de apoyos por el poder, deben hacer
un esfuerzo por visibilizar la fe cristiana en términos, no apologéticos ni de
imposición, sino dialógicos. Las iglesias no se sienten en la necesidad de
demostrar, sino de mostrar la racionalidad, credibilidad y relevancia existen-
cial y salvífica de su fe. Lo que nos llevaría a hacer teología en los propios
términos que la sociedad nos demanda y teniendo la propia sociedad como
marco para hacerlo, pero sin perder su relevancia. Asimismo, asumir nuestro
rol como institución en la sociedad plural también supone afrontar los retos
básicos del pluralismo: incertidumbre y pertenencia a la comunidad reli-
giosa como algo elegido y no como algo dado, pero también construir una
propuesta teológica creativa en nuestra relación con la conciencia secular y
el pluralismo religioso.
38
Berger, El pluralismo y la dialéctica de la incertidumbre, 12.

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Universidad de Murcia Instituto Teológico de Murcia O.F.M. Reseñas
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E-30001 MURCIA
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Revista de Estudios e Investigación Volumen XXXV
Instituto Teológico de Murcia O.F.M. Enero-Junio 2019
ISSN: 0213-4381 e-ISSN: 2605-3012 Número 67
SUMARIO
Presentación: Bernardo Pérez Andreo (Dir.)
SECCIÓN MONOGRÁFICA: Lectura actual de una Teología de la Encarnación
José Manuel Sanchis Cantó
La Trinidad inmutable se hace carne en la palabra: Dios en diálogo con el hombre.
Elementos de Teología Patrística. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1-34
Martín Gelabert Ballester
Un Dios capaz del hombre. Humanidad en Dios, divinización del hombre . . . . . . . . . 35-51
Vincenzo Battaglia
Umanità/Corpoeità e sensibilità affettiva di Gesù di Nazaret. Prospettive di recerca
per “re-dire” l’evento dell’incarnazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53-79
MISCELÁNEA
Miguel Álvarez Barredo
A vueltas con la redacción del Pentateuco y el escrito deuteronomístico . . . . . . . . . . 81-128
Juan Fernando Sellés Dauder
El intelecto agente según algunos Maestros franciscanos del s. XVII: B. Mastri y B.
Belluti, L. Rabesano y J. Ponce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129-146
José Antonio Molina Gómez
Demonios y emperadores malvados en las concepciones políticas de la Antigüedad
Tardía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147-160
Antonio Fernández del Amor
Dios en la poesía de Luis Felipe Vivanco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161-190
Volumen XXXV - Enero-Junio 2019 - Número 67

Desiderio Parrilla Martínez
Teología política y razón práctica en el debate entre Carl Schmitt y Erik Peterson . . 191-210
Josefa Torralba Albaladejo
El estudio de la Religión en adolescentes como un ejercicio de teología aplicada . . . 211-226
NOTAS Y COMENTARIOS
Francisco Javier Díez de Revenga
“Cien años de periodismo religioso”, presentación de un libro de Francisco Henares Díaz . . . . 227-232
Francisco Javier Gómez Ortín
San Ginés de la Jara: ¡Hay moros en la costa! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233-236
Vicente Llamas Roig
Evolución cognitiva y emergencia de la persona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237-244
Francisco Martínez Fresneda
Nota sobre La revolución de Jesús, un libro de Bernardo Pérez Andreo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245-250
DOCUMENTA
Manifiesto Fundacional de la Escuela de Metafísica de Madrid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251-252
BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253-298
LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301

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Peter Berger La Sociedad Contemporánea, Una Sociedad Plural

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Revista de Estudios e Investigación Volumen XXXVI

Instituto Teológico de Murcia O.F.M. Enero-Junio 2020

Volumen XXXVI - Enero-Junio 2020 - Número 69

María Luisa Paret García

LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291

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Sergio A. Simino Serrano

Recibido 20 de octubre de 2018 / Aceptado 31 de enero de 2019

Resumen: El presente artículo analiza las características principales de la sociedad

Abstract: This article analyzes the main characteristics of contemporary society

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Comenzamos el presente artículo asumiendo como punto de partida que

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va de la institución religiosa, aunque no de la fe religiosa en las conciencias

1. El modelo sociológico de Peter L. Berger

A continuación analizamos las categorías principales que conforman el

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portamiento de la institución familiar de la sociedad a la que pertenece. Sin

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2. ¿Qué es la sociología del conocimiento?

En el apartado anterior hemos considerado un análisis descriptivo de

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una manera amplia porque alude a “ideas, ideologías, creencias jurídicas y

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Nuestros autores son conscientes de que esta manera de tratar la socio-

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No obstante, la sociología del conocimiento se incorporó a la sociología

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En resumen, nuestros autores se reconocen deudores del pensamiento

3. Características de la sociología de la religión en Peter L. Berger

Una vez hemos considerado la teoría sociológica de Peter Berger, ahora

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por lo que P. Berger – T. Luckmann logran situar la sociología de la reli-

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4. Sociología de la religión en El Dosel Sagrado

La premisa fundamental de El Dosel Sagrado (1967) es que los cambios

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En esta sociedad secular, que es plural, las adhesiones religiosas son

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5. Sociología de la religión en Los Numerosos Altares de la Moder-

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En cualquier caso, y centrándonos en Los numerosos altares de la Mo-

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6. Cambio de modelo de la sociología de la religión en Peter L. Berger

Después de analizar los modelos de sociología de la religión mencio-

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secularizada, sino plural18. Y en su pluralidad, la religión sigue existiendo

La categoría de “estructura de plausibilidad” es fundamental en el pen-

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rización de la objetividad del mundo social lleva a su aprehensión en la

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En El pluralismo y la dialéctica de la incertidumbre (1997), se nos dice

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que no les producen grandes conflictos personales. No obstante, hay secto-

“Cuando la Iglesia en su totalidad tiene que defenderse contra un

Después de identificar la relación entre la incertidumbre y la sociedad

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