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TEOLOGÍA ESPIRITUAL
Luis Manuel Pérez Raygoza

Teología espiritual
ÍNDICE
Página
I. INTRODUCCIÓN
1.1. La condición espiritual humana 4
1.2. Especificidad de la espiritualidad cristiana 12
1.3. La Teología Espiritual como disciplina. Método y fuentes 23
1.4. Historia de la Teología espiritual 30
1.5. Desafíos del mundo contemporáneo a la espiritualidad cristiana 32
II. LA VIDA ESPIRITUAL

2.1. La vida espiritual en el testimonio escriturístico y en la Tradición cristiana 37
2.2. La vida espiritual como don: comunicación de la vida divina 40
2.3. Dimensiones de la vida espiritual: trinitaria, cristológica, eclesial, mariana 42
2.4. Gracia santificante y vida teologal 50
2.5. Dinámica de la vida espiritual: esfuerzo humano y gracia divina 59
2.6. La oración cristiana 64
III. ESPIRITUALIDAD Y ESTRUCTURAS ANTROPOLÓGICAS

3.1 Corporeidad y vida espiritual 71
3.2 Dinamismo afectivo 73
3.3 La conciencia espiritual cristiana 78
3.4 Condición sexuada del hombre espiritual 79
3.5. Disposiciones personales: carácter, personalidad, condiciones
socioculturales cultura y edad 81
IV. ITINERARIO ESPIRITUAL

4.1. Noción de itinerario espiritual 84
4.2. Vida espiritual y edades del hombre 87
4.3. Niveles de profundidad en la vida interior 93
V. DISCERNIMIENTO ESPIRITUAL
5.1 Bases teológicas y antropológicas del discernimiento 101
5.2 Naturaleza y objeto del discernimiento 102
5.3. El discernimiento según las Sagradas Escrituras 103
5.4. Principios de discernimiento 105
5.5. Dinámica del discernimiento 106
5.6. Mociones espirituales 109
5.7. Discierne espiritualmente el hombre espiritual 110
5.8 Principios de dirección espiritual 111
2
VI. ESPIRITUALIDAD Y ESTADOS DE VIDA

6.1 Espiritualidad bautismal 118
6.2 Espiritualidad laical 121
6.3 Espiritualidad matrimonial 126
6.4. Espiritualidad sacerdotal 131
6.5. Espiritualidad de la vida religiosa 135
3
TEOLOGÍA ESPIRITUAL
I.
INTRODUCCIÓN
1.1. La condición espiritual humana
A lo largo de la milenaria reflexión eclesial sobre la fe revelada, la teología, y en

particular la teología de la gracia, han ido acuñando afirmaciones teológicas que, en unas
cuantas palabras, condensan la fe de la Iglesia acerca de la relación entre la gracia divina y
la naturaleza humana. Así por ejemplo, tenemos célebres adagios y principios teológicos
como: “la gracia supone la naturaleza humana”, “la gracia sana la naturaleza”, “la gracia
eleva la naturaleza” y “la gracia perfecciona la naturaleza”.
Estos principios teológicos nos hacen comprender que, si bien el orden sobrenatural,
es decir, el ámbito de la vida otorgada al ser humano por gracia mediante el bautismo,
trasciende el plano de lo meramente humano, al mismo tiempo lo supone.
Dicho de otro modo, lo que no es asumido no es redimido y tampoco perfeccionado ni
elevado a un plano superior.
En el campo de la espiritualidad cristiana, es del todo necesario tener en mente los
principios arriba señalados, pues Dios, que por el bautismo dota al ser humano de una vida
superior, es decir, de una “vida según el Espíritu”, no ignora nunca la naturaleza humana y
no “sobrepone” la vida espiritual como un simple añadido a las estructuras humanas, sino
que, perfeccionándolas mediante la gracia, las eleva y las trasciende. Es decir, en la
naturaleza del hombre existe ya una dimensión espiritual que, mediante el bautismo es
asumida y perfeccionada por la gracia, dando lugar al surgimiento de una vida distinta.
Las afirmaciones precedentes plantean la necesidad de preguntarse si existe una
dimensión o condición espiritual en el ser humano y, si ésta existe, en qué consiste. En
otros términos, asumir la tarea de reflexionar acerca de la espiritualidad cristiana y de la
teología espiritual, nos presenta como primer desafío averiguar en qué consiste la
dimensión espiritual del ser humano, considerada en primer lugar, desde la perspectiva
antropológica, es decir, partiendo de lo intrínsecamente humano, de la estructura más
íntima y fundamental de la naturaleza humana.
El reto arriba indicado aparece más exigente si se tiene en cuenta que a lo largo de
la historia del pensamiento han corrido ríos de tinta dando origen a un caudal de
reflexiones, en algunos casos no sólo diversas sino incluso antagónicas, en torno a la
condición espiritual del hombre1.
1
Las siguientes obras abordan el tema de la naturaleza del espíritu y de la vida espiritual desde diversos
enfoques: Rudolf EUCKEN, La lucha por un contenido espiritual de la vida, 1925; José ORTEGA Y
GASSET, “Vitalidad, alma, espíritu”, en: Obras Completas, 1927; Max Scheler, El puesto del hombre en el
cosmos, 1929; Gallo GALLI, Saggio sulla dialettica della realità spirituale, 1933; ÍDEM, Linee fondamentali
di una filosofía dello spirito, 1962; L. LUPI, Preliminari di una metafisica dello spirito, 1954; André MARC,
L’Être et l’esprit, 1955.
4
Teniendo en cuenta la pluralidad de opiniones respecto a la acepción no religiosa de

lo espiritual, aquí nos acercaremos al tema en cuestión desde la perspectiva de la
antropología aristotélico-tomista.
De acuerdo con esta corriente de pensamiento, la dimensión espiritual del hombre
tiene que ver directamente con sus facultades superiores (inteligencia y voluntad) y con las
condiciones por las que el hombre se afirma como dueño de sí mismo y se trasciende,
precisamente gracias al conocimiento y a la libertad, los cuales integran su última
estructura, de la que no puede prescindir2.
1.1.1. Conocimiento humano
La dimensión espiritual del hombre, consiste, en primer lugar, en su naturaleza

racional, es decir, en su capacidad de conocer intelectualmente. Subrayo el adjetivo
intelectual, puesto que es precisamente en esta propiedad del conocimiento humano en la
que radica la índole espiritual del mismo.
Aunque es verdad que en el hombre existe un tipo de conocimiento sensible, es
decir, aquel que tiene lugar a partir de los sentidos externos, existe también un tipo de
conocimiento completamente irreductible a la sensibilidad. Se trata, precisamente, del
conocimiento intelectual.
¿En qué puede notarse que el hombre posee la capacidad de conocer
intelectualmente y que este tipo de conocimiento, aunque está extrínsecamente ligado a la
materia, no depende intrínsecamente de ella?
Puede notarse en la capacidad humana de “crear” o formular conceptos, juicios y
razonamientos.
Según Ramón Lucas Lucas, conceptualizar “es el acto de comprender la esencia de
una cosa y de producir internamente [un] ser nuevo, de naturaleza inmaterial y universal,
que se llama concepto. […] El concepto es el fruto del acto de conceptualizar. Surge a
partir de los datos, es una organización de los datos y contiene los datos esenciales,
prescindiendo de todas las particularidades individuales; por ello es abstracto y universal
[Asimismo] el concepto es interior y se expresa exteriormente a través de la palabra”3.
“Etimológicamente abstraer (abs-trahere) significa «separar». Se entiende con el
nombre de abstracción aquella operación o conjunto de operaciones con las que se forma un
concepto universal, es decir, un concepto cuyo contenido, siendo uno puede, a causa de la
identidad, ser atribuido a cada uno de los individuos a los cuales corresponde”4.
Desde esta perspectiva, la capacidad de conceptualizar implica la capacidad de
generar ideas universales a partir de datos particulares o, más aún, de captar la esencia de
las cosas a partir de los datos particulares.
2
Cf. K. RAHNER, Experiencia del Espíritu, Narcea, Madrid 1978, 34: “El hombre es inevitablemente el ser
de la trascendencia por el conocimiento y la libertad”.
3
R. LUCAS LUCAS, El hombre, espíritu encarnado. Compendio de filosofía del hombre, Sígueme,
Salamanca 2005, 127-128.
4
R. LUCAS LUCAS, El hombre, espíritu encarnado, 135.
5
No se debe confundir el concepto con las imágenes sensibles producidas por el

conocimiento sensitivo, pues las imágenes mentales son siempre materiales y particulares,
mientras que el concepto es abstracto y universal al ser intrínsecamente distinto de los datos
sensibles, pues parte de la materia pero luego la trasciende, en cuanto que lo universal no
está ligado a la materia.
El concepto es siempre interior al conocimiento intelectual y se expresa
externamente a través de la palabra.
En este sentido, también el lenguaje humano es una expresión del ser espiritual del
hombre, puesto que en el lenguaje está implicado el conocimiento intelectual y, por lo
tanto, la capacidad de abstraer, de conceptualizar, de juzgar y raciocinar.
El juicio intelectual, es decir, espiritual, consiste en la operación de la inteligencia
humana, por la cual ésta afirma o niega algo de alguna cosa o persona.
El razonamiento consiste en la concatenación de distintos juicios obteniendo
deducciones a partir de esa concatenación y advirtiendo la relación existente entre los
diversos juicios.
Ahora bien, si los actos de conceptualizar, juzgar y raciocinar son operaciones
espirituales, entonces la facultad que produce estos actos, es decir, la inteligencia humana,
es también una facultad espiritual, por ende, no intrínsecamente dependiente de la materia,
aunque trabaje en estrecha relación con ella.
Además, la espiritualidad del conocimiento intelectual puede también percibirse en
estas dos realidades:
1) El objeto formal de la inteligencia es la esencia de las cosas y la esencia es una

realidad inmaterial, es decir, universal.
2) La reflexión completa sobre sí misma propia de la inteligencia humana. Esto
quiere decir que el hombre no sólo conoce, sino que sabe que conoce, “conoce
que conoce”, es consciente de conocer y, durante el acto mismo de conocer, es
capaz de darse cuenta de que está conociendo.
Así pues, podemos sintetizar las operaciones espirituales del conocimiento humano en
los siguientes términos: abstracción, conceptualización, juicio, razonamiento,
autoconciencia, reflexión completa sobre sí mismo.
1.1.2. Voluntad humana
La voluntad intelectiva es también una facultad espiritual y, en consecuencia, otra

de las realidades constitutivas de la condición espiritual del hombre.
“La voluntad es una facultad o capacidad de producir actos; estos actos son
llamados querer, actos volitivos, volición, etc. Por volición entendemos un acto de
tendencia consciente que se dirige hacia un objeto propuesto por el conocimiento
intelectual”5.
5
6
La voluntad intelectiva es una facultad espiritual, puesto que realiza operaciones

espirituales, intelectuales, es decir persigue apetitos que siguen al acto cognoscitivo
intelectual.
Las operaciones de la voluntad son la deliberación, la elección y la ejecución.
Al igual que el conocimiento, gracias a su naturaleza espiritual, la voluntad tiene la
capacidad de reflexión completa sobre sí misma, es decir, a través de ella la persona
humana vive la capacidad de “querer querer” y de “amar amar”.
Ahora bien, la libertad y el amor, son expresiones de la voluntad y, por ende,
operaciones también espirituales, puesto que provienen de una facultad espiritual.
1.1.3. Libertad humana
“La libertad no es ser, ni sustancia, ni facultad, ni acto. Es sólo una característica de

algunos actos volitivos. Es, por así decirlo, un accidente de tercer grado, porque la sustancia
es el hombre; la voluntad es una de sus facultades; el acto volitivo procede de la facultad; y
en algunos casos este acto volitivo es libre”6.
¿En qué consiste, pues, la libertad humana, entendida como “libre arbitrio”?
Consiste en la capacidad del hombre para decidir sobre sus propios actos, para
autodeterminarse optando entre diversas posibilidades que se le presentan.
Por eso es posible afirmar con Adolphe Gesché que “La libertad se encuentra
ciertamente inscrita en el ser del hombre, pero en forma de virtualidad, de promesa o
proyecto que debe realizarse, y en ese sentido, aquí también, como algo que se debe
conquistar. La libertad se eleva a partir de la existencia. El hombre es un ser que debe hacer
que su libertad exista (ek-sista)”7.
Existen tres tipos de “pruebas” que muestran (no “demuestran”) la existencia de la
libertad como accidente de la voluntad: la prueba fenomenológica, la prueba moral y la
prueba metafísica.
La prueba fenomenológica hace notar que, en el acto electivo humano hay tres
fases: deliberación, juicio práctico y elección propiamente dicha, la cual es el resultado del
diálogo entre la inteligencia y la voluntad.
Ahora bien, el acto deliberativo, conformado por los tres elementos arriba
señalados, está precedido, acompañado y seguido de una experiencia psicológica.
La experiencia que precede a la decisión y que se presenta durante el examen de las
motivaciones (deliberación) consiste en que el hombre advierte el peso de su
responsabilidad al estar eligiendo, pues sabe y experimenta que la elección depende de él y
sólo de él; durante el acto deliberativo el hombre es capaz de distinguir las motivaciones
que lo van acompañando y después del acto deliberativo experimenta la serenidad o la
intranquilidad, considerándose a sí mismo laudable o digno de reproche, pues asume
responsablemente la opción que ha hecho, es consciente de que ésta ha dependido de él.
6
7
A. GESCHÉ, El sentido, Sígueme, Salamanca 2004, 30.
7
La prueba moral consiste en que, una vez tomada una decisión, la persona asume
una posición consciente respecto a lo que ha hecho, se adjudica a sí misma la toma de tal
decisión junto con sus consecuencias. En otros términos, asume ella misma el peso, el valor
y las consecuencias de sus propios actos.
La prueba metafísica consiste en la posibilidad real que el hombre tiene de optar o
de no optar por un bien finito que, por lo mismo, es un bien posible por el cual no
necesariamente se debe optar.
La libertad introduce una realidad “que es de una naturaleza totalmente distinta de la

realidad de los estados naturales. El acto de la libertad es productividad pura, no
predeterminada; es iniciativa, posición absoluta de sí mismo, algo que sobreviene, creación
de algo inédito, que introduce en las cosas una novedad irreductible”8.
Lo propio de lo que nosotros llamamos libertad consiste en que no es nunca nada a no ser
que ella misma no se motive a serlo9.
Finalmente, el conocimiento, la voluntad y la libertad, suscitan en el hombre el

deseo de alcanzar el bien y la felicidad.
1.1.4. Apetitos manifestativos de la naturaleza espiritual del ser humano
Ahora bien, el conocimiento y la voluntad, elementos que configuran la dimensión

espiritual del hombre, son la raíz y la condición de posibilidad de diversas tendencias o
apetitos constitutivos irrenunciables que, aunque a veces el ser humano ignore o pretenda
acallar, son hechos manifestativos de su naturaleza espiritual10:
1) La búsqueda de la verdad
“El hombre es hombre en la medida en que se pone a sí mismo en cuestión,

pregunta por el ser, indaga la verdad, consiente a su existencia, busca sentido y sondea el
futuro”11.
2) La tendencia hacia la interioridad
El hombre es capaz de estar presente de forma consciente delante de sí mismo, pero

además, de volver y de reflexionar sobre sí mismo; es capaz de traspasar las fronteras de la
8
A. GESCHÉ, El sentido, 53. En esta parte de su obra, Gesché está citando a Jean Ladrière.
9
J.-P Sartre, Les carnets de la drôle de guerre. Noviembre de 1939-marzo 1940, 49. Citado por A. GESCHÉ
en: El sentido, 53.
10
Cf. S. GAMARRA, Teología espiritual, BAC, Madrid 1994, 34-36.
11
A. GESCHÉ, El sentido, 9. La frase citada es un fragmento del prólogo a la obra en cuestión realizado por
Olegario González de Cardenal.
8
propia exterioridad y de adentrarse, por el ejercicio de la razón, a las profundidades de su

propio ser. Esta capacidad de interiorización e introspección puede sintetizarse en el
famoso “vuelve a ti mismo” de los neoplatónicos, asumido y reinterpretado después por san
Agustín en su famosa doctrina de la interioridad.
Para san Agustín aquella invitación neoplatónica no se reduce a un principio
metafísico que declara la posibilidad que el hombre tiene de conocer la verdad, sino que se
trata además de un principio psicológico y espiritual, el cual revela que, mediante el
conocimiento de la verdad, el hombre puede encontrarse a sí mismo, pero simultáneamente,
buscando en lo más hondo de sí mismo, puede acceder al conocimiento de la verdad.
Hablando sobre el principio de interioridad en san Agustín, Manuel Diego Sánchez
explica que el principio de interioridad agustiniano, “como principio filosófico, supone la
sólida base de la posibilidad del conocimiento humano de alcanzar la verdad, más interior
al hombre que el mismo hombre: en la mente humana está la verdad y éste no puede
ignorarla”12.
3) La búsqueda de sentido
El hombre es, constitutivamente, ser de deseo, de sentido, de búsqueda, de

esperanza.
Al respecto, prologando el libro de Adolphe Gesché intitulado El sentido, Olegario
González de Cardedal afirma: “Si tuviéramos que elegir un término común a los intentos
filosóficos, religiosos y sociales que han determinado la segunda mitad del siglo XX no
habría otra palabra más común que ésta: «sentido». Ella ha desplazado en alguna medida a
las clásicas de la metafísica (ser), de la antropología (verdad), de la teología (salvación),
como si lo que el ser humano necesita trascendiera cada uno de esos campos, por ser algo
más fundamental”13.
Respecto al hombre como “ser de deseo”, dice Gesché:
Ninguna voluntad o acción humana puede mantenerse ya sobre este plano si no está
impulsada por un pathos que la eleva. El hombre no es solamente un zôon logikón, un ser
razonante, un zôon politikon, un ser social, un zôon poiètikon, un ser de acción, como lo
sabían los antiguos; sino también un zôon pathètikon, un ser dispuesto a emocionarse, un
zôon thymikon, un ser de coraje, lleno de corazón, un ser ardiente, y un zôon aisthètikon, un
ser de sensibilidad. Dicho a lo breve, el hombre es un ser que tiene la capacidad de dejarse
emocionar y transformar por una belleza que le excede, por unos proyectos que le encantan,
por unas impresiones que vienen a visitarle, de más allá de sí mismo, de fuera […] Sin este
pathos que me viene de no hallarme confinado en mí mismo, sino de ser «ex-cedido», de
12
M. DIEGO SÁNCHEZ, Historia de la espiritualidad patrística, Editorial de espiritualidad, Madrid 1992,
253.
13
A. GESCHÉ, El sentido, 9.
9
«ceder» a aquello que se me ofrece, de transportarme (de ir más allá), yo corro el riesgo de
encogerme en un «sólo- en -sí», que me haría olvidar toda idea de destino14.
4) La tendencia hacia lo trascendente
Lucas Lucas define la orientación humana hacia la trascendencia como “el

movimiento con el que el hombre se supera continuamente a sí mismo; este movimiento
tiene una dirección, apunta hacia una meta: el Absoluto”15.
No obstante, recuerda el mismo Lucas Lucas, que la visión e interpretación sobre
“trascendencia” y, por lo tanto, sobre “absoluto”, ha sido y sigue siendo muy diversificada
y debatida en las distintas corrientes filosóficas. Por ejemplo, para algunos autores la
trascendencia reviste un significado egocéntrico: la superación de sí mismo mediante un
esfuerzo personal encaminado a la más plena realización de las propias potencialidades
(Platón, Aristóteles, los estoicos, Feuerbach, Nietzsche, etc.); otros han hecho residir la
trascendencia en la filantropía, es decir, en la superación del individualismo y en la
construcción de una comunidad humana más justa y respetuosa de los derechos de la
persona en donde haya igualdad de posibilidades de desarrollo social (Marx, Comte, Bloch,
etc.); otros más, consideran que la trascendencia humana posee un contenido teocéntrico
(santo Tomás de Aquino, Blondel, Rahner, Marcel, Lonergan, De Finance, etc.)16.
5) La apertura hacia los otros o intersubjetividad
El ser humano no se basta a sí mismo porque está natural y esencialmente abierto a

los otros y orientado siempre a sobrepasar las fronteras de su yo, de la soledad y de la
incomunicación:
La experiencia de la trascendencia en las relaciones abre al infinito. La relación

interpersonal humana está lejos de calmar la capacidad de ser-en-relación que cada uno
lleva dentro. A mi deseo de comunión y de diálogo, a mi deseo de amor, a mi deseo de
superación, a mi deseo de bien no encuentro respuesta adecuada en la experiencia de cada
día. En esta experiencia de finitud se hace presente la infinitud17.
Cito enseguida una serie de afirmaciones acerca de la intersubjetividad o alteridad

de Adolphe Gesché en su obra El sentido, pues me parecen iluminadoras sobre el tema:
Feliz heteronomía aquella por la que soy arrancado a la ilusión de que yo soy comienzo de
mí mismo (E. Levinas)18.
14
A. GESCHÉ, El sentido, 113-114.
15
16
Cf. Íbid., 288-289.
17
Cf. S. GAMARRA, Teología espiritual, 42.
18
10
La vida no adquiere su sentido si se encuentra clausurada al don”19.
Una vida que no desborda sus límites, incluso si una cierta sabiduría nos propone no
desbordarlos, es una vida que ya no habla ni vive20.
El otro (alter, heteros) no es un enemigo, un intruso, un alienus, aquel que efectivamente y

de hecho me aliena. El otro, como lo han mostrado Levinas y Ricoeur, es justamente aquel
que por su misma alteridad me llama, me convoca y de esa forma me hace salir del
encerramiento en mí mismo. Paradójicamente, la alteridad es una parte constitutiva de la
identidad21.
Es preciso que nos atraigan, que nos llamen, nos interpelen (este es el principio de la idea
del nombre y del nombramiento). No solamente para saber qué es lo que nosotros somos
(existencia), sino también quién somos (identidad); y para poder construir a partir de aquí
una verdadera autonomía, que es siempre de tipo dialogal22.
Como puede notarse, en la entraña misma de la intersubjetividad, se ubica la

realidad del amor. El hombre es, en efecto, llamado a amar y ser amado, a realizarse
sólo a partir de la experiencia del amor. El amor es también manifestativo de la
naturaleza espiritual del hombre.
6) Necesidad de responder a una vocación y de encontrar la propia misión en la vida
1.1.5. Estilo de vida, modo de ser u opción fundamental
Ahora bien, la naturaleza espiritual del hombre y los apetitos o tendencias de auto-
trascendencia inherentes a tal naturaleza que acaban de ser mencionados, se concretan en
actitudes y convicciones vitales que ordenan y orientan la vida.
A ese “sistema” de valores, convicciones y actitudes, también podemos llamarlo,
desde un ángulo existencial, “espiritualidad”. En esta línea, H. U. von Baltasar, define la
espiritualidad, en su nivel antropológico, como “[…] la actitud básica, práctica o
existencial, propia del hombre, […] que es consecuencia y expresión de su visión religiosa
–o de un modo más general, ética– de la existencia: una conformación actual y habitual de
su vida a partir de su visión y decisión objetiva y última”23. Desde esta perspectiva, la
espiritualidad se presenta como un elemento unificador de la persona, elemento que le
ofrece finalidad, orientación, rumbo y sentido a la vida y, en consecuencia, le otorga
estructura, armonía y cohesión al individuo.
19
20
Ibid., 26.
21
Ibid., 63.
22
Ibid., 64.
23
H. U. von BALTHASAR, “El Evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad en la Iglesia”, 7.
11
Sintetizando lo dicho hasta aquí, puede afirmarse que la espiritualidad, entendida en

su sentido no religioso, consiste en el esfuerzo del ser humano que, movido por su
conocimiento y su libertad, trabaja a fin de integrar la propia vida en términos de auto-
trascendencia.
1.2. Especificidad de la espiritualidad cristiana
En el apartado anterior se ha reflexionado en torno a la dimensión espiritual del hombre

considerada desde la perspectiva antropológica, y se han recordado algunos datos
importantes para comprender que el hombre es, constitutivamente, un ser espiritual. Lo
“espiritual” no es un elemento yuxtapuesto a la naturaleza humana o una invención del
cristianismo, sino una dimensión intrínseca de la realidad humana.
En este apartado nos corresponde clarificar el concepto de espiritualidad cristiana o, lo
que es lo mismo, vida espiritual cristiana o “vida en el Espíritu”.
Comencemos por indicar que en la fe cristiana la noción de lo espiritual, asume, pero al
mismo tiempo trasciende, la acepción antropológica expuesta más arriba, otorgándole
profundidad y amplitud, porque la fe afirma la dimensión espiritual del hombre como una
realidad vinculada a su origen divino y a su destino sobrenatural, de modo que, según
Xavier Zubiri, “Dios no es algo de que el hombre pueda ocuparse o no ocuparse como de
tantas otras cosas en la vida, sino que velis nolis es algo a que estamos físicamente
lanzados, no por ocurrencia, sino constitutivamente”24.
Esta misma idea es sostenida por Karl Rahner en su obra La experiencia del
Espíritu, donde escribe que: “Dios es el fundamento inaugurador y plenificante del espacio
del espíritu y de su movimiento sin fronteras. La experiencia de lo trascendente, es, siempre
y en todas partes, experiencia de Dios […]”25.
Concretamente, en el ámbito de la doctrina y de la teología cristiana, el término
“espiritual” posee tres significados conexos:
1) Antropológico, significado que hace referencia al hombre como espíritu encarnado

que tiene su origen, su consistencia y su destino en Dios.
2) Pneumatológico, significado que alude a la persona del Espíritu Santo.
3) Teologal, significado que se refiere al cristiano animado y guiado por el Espíritu
Santo.
Sobre la base de estos conceptos, y antes de definir qué es la “vida espiritual

cristiana”, “vida en el Espíritu” o “espiritualidad cristiana”, conviene advertir, con Paul
Evdokimov, que:
24
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Madrid 1984, 259.
25
L. M. PÉREZ RAYGOZA, “El lenguaje de la espiritualidad y de la mística”, en: Libro anual del ISEE
(Segunda temporada) 2006, SEMARO, México 2006, 285.
12
El nuevo sonido de los evangelios representa un giro: el Dios de los cristianos es de lo más
extraño, no se parece en nada a las ideas humanas sobre Dios, y este carácter inaudito
determina la vida espiritual; el Creador del mundo, para crearlo, se hace “el Cordero
inmolado antes de cualquier comienzo”. Y sobre la cruz Dios toma partido por el hombre en
contra de su propia deidad. En provecho del hombre, Dios deja de ser todopoderoso, muere
a sí mismo para que el hombre viva. Trasciende su silencio intradivino yendo hacia otro
“tú” y lo introduce en su misterio, en el círculo sagrado de la comunión trinitaria26.
Más aún, ante el riesgo, bastante común, de identificar la vida espiritual cristiana
únicamente con algunas prácticas religiosas o con una vida moralmente recta, el mismo
Evdokimov alerta al creyente en los siguientes términos:
El espiritualismo moralizante reduce la salvación al perdón de la desobediencia. Pero la

ontología bíblica27, exigente y vigorosa, conduce de la catarsis (purificación) moral a la
catarsis ontológica, lo que representa una transformación muy real del ser humano en su
totalidad, cuerpo, alma y espíritu”28.
¿Qué es, pues la vida espiritual cristiana y cuáles son sus constitutivos y
dinamismos esenciales?
Espiritualidad cristiana – o vida espiritual cristiana– es la vida del bautizado que
asociado por el Espíritu Santo al misterio pascual de Cristo, participa de la vida trinitaria, e
impulsado por ese mismo Espíritu, se esfuerza por vivir la santidad, tratando de ser
congruente con su participación en la vida divina, en especial, ejercitando la fe, la
esperanza y la caridad29 a través de la vocación particular que ha recibido de Dios.
Dicho de otra forma, la espiritualidad cristiana es la acogida, asimilación y
respuesta consciente y libre del hombre a la gracia bautismal en la vocación particular
recibida de Dios en la Iglesia y para la edificación de la Iglesia. Esta acogida de la gracia se
traduce y concreta en convicciones de la inteligencia, decisiones de la voluntad y actitudes
del corazón que plasman la vida y son perfeccionadas y elevadas por la gracia,
convirtiéndose en un modo de ser y en un estilo de vivir.
Las definiciones propuestas30 indican implícitamente que la vida espiritual cristiana
(es decir, el “vivir como hijos en el Hijo por la fuerza del Espíritu Santo”), posee dos
“componentes” o “dimensiones” esenciales:
26
P. EVDOKIMOV, Las edades de la vida espiritual. De los padres del desierto a nuestros días, Sígueme,
Salamanca 2003, 60.
27
El subrayado es mío.
28
P. EVDOKIMOV, Las edades de la vida espiritual, 74.
29
CH. ANDRÉ BERNARD, Teología espiritual. Hacia la plenitud de la vida en el Espíritu, Sociedad de
educación Atenas, Madrid 1997, 24: “Cuando hablamos de vida espiritual queremos precisamente significar
esta participación actual en la vida divina y sus exigencias desde el punto de vista ético”.
30
Manuel Belda ofrece otra definición muy iluminadora acerca de la vida espiritual, aunque esta definición se
fija más en la respuesta del hombre a la gracia que en el elemento sobrenatural de la vida cristiana. Para Belda
Plans, vida espiritual cristiana es “Aquel modo de vivir en el que las virtudes cristianas por excelencia, o sea,
13
1) La dimensión sobrenatural, que es el fundamento.

2) La dimensión humana, es decir, la respuesta libre del hombre al misterio de la
gracia, a la vida teologal.
Por eso, según la perspectiva de Manuel Belda Plans, “Desde el punto de vista
cristiano, vida espiritual significa “[…] la vida que se despliega y se desarrolla cuando el
hombre se sabe interpelado por Dios, más aún, habitado por el Espíritu, que,
incorporándolo a Cristo, lo conduce hasta la comunión con Dios Padre”31.
Ahora bien, esta vida nueva, otorgada al hombre por Dios en el bautismo, y ante la
cual está continuamente invitado a dar una respuesta libre, es llamada “vida espiritual” o
“vida en el Espíritu” principalmente por dos razones:
a) Porque el artífice de esta vida es el Espíritu Santo, don del Padre a través del Hijo,
el cual hace posible la participación del hombre en la vida trinitaria, mediante la
asociación al misterio pascual de Cristo32. En otros términos, “El don deificante del
Espíritu es el fundamento y el criterio interior de la vida de gracia: al venir a habitar
en nosotros, el Espíritu que dio origen a Cristo en su nacimiento histórico, se
convierte también en el origen de nuestra vida sobrenatural”33 o como lo expresa
Juan Luis Lorda:
El Espíritu Santo es “Señor y dador de vida”. Su presencia interior produce una

nueva vida, según el constante modo de expresarse del Evangelio de san Juan.
También san Pablo habla de la “nueva vida por el Espíritu” (Rm 6,4). Con esta
metáfora, “vida”, se expresa un dinamismo nuevo y real. Hay un nuevo modo de ser
y un nuevo modo de obrar, con nuevos intereses e impulsos34.
la fe, la esperanza y la caridad, despliegan todas sus virtualidades dando origen a un conjunto de convicciones
de la inteligencia, decisiones de la voluntad y actitudes del corazón que dotan de fisonomía acabada a la
existencia del cristiano que se sabe llamado a vivir como hijo de Dios”. M. BELDA PLANS, Guiados por el
Espíritu de Dios. Curso de teología espiritual, Palabra, Madrid 2006, 21.
31
M. BELDA PLANS, Guiados por el Espíritu de Dios, 21.
32
San Pablo, por ejemplo, enseña que “El Espíritu es la fuerza que transforma al hombre terreno en una nueva
criatura: el Espíritu, que expresa la soberanía y la libertad de Dios, es la fuerza de un don que cumple la
voluntad divina de la alianza y que en su acción no puede ser anulado por el pecado del hombre. Pablo afirma
expresamente que Dios nos ha dado a su Espíritu como principio de una vida nueva y de una nueva
existencia; gracias a él nos hemos liberado del poder de la carne y hemos sido puestos en la comunión con
Dios”. La antropología teológica paulina está muy bien sintetizada en la expresión “hombre nuevo”. En
efecto, para Pablo, el hombre regenerado por Cristo es “[…] una nueva criatura, un hombre nuevo creado
según Dios en la justicia y en la santidad verdaderas (Ef 4,24). En la raíz de este hombre nuevo está el don
del Espíritu: es el Espíritu el que nos hace ser de Cristo (Rom 8,9), es el Espíritu el que nos hace hijos del
Padre (Rom 8,14-16), es el Espíritu el que viene en ayuda de nuestra debilidad (Rom 8,26)”. G. COLZANI,
Antropología teológica. El hombre: paradoja y misterio, Secretariado Trinitario, Salamanca 2001, 107-108.
33
G. COLZANI, Antropología teológica, 357.
34
J. L. LORDA, La gracia de Dios, Palabra, Madrid 2004, 230.
14
b) Porque la vida espiritual, si bien abarca a toda la persona humana, se desarrolla en

el ámbito del espíritu humano y desde allí se despliega a todas las dimensiones de la
vida de la persona.
2.1.1. Dimensión sobrenatural de la vida espiritual cristiana
Hay una estrecha analogía entre el orden natural y el sobrenatural. Porque la gracia no viene
a destruir la naturaleza ni a colocarse al margen de ella, sino precisamente a perfeccionarla
y elevarla. El orden sobrenatural constituye para el hombre una verdadera vida, con un
organismo semejante al de la vida natural. Porque así como en el orden natural podemos
distinguir en la vida del hombre cuatro elementos, fundamentales, a saber: el sujeto, el
principio formal de su vida, sus potencias y sus operaciones; de manera semejante
encontramos todos esos elementos en el organismo sobrenatural. El sujeto es el alma; el
principio formal de su vida sobrenatural es la gracia santificante; las potencias son las
virtudes infusas y los dones del Espíritu santo, y las operaciones son los actos de esas
virtudes y dones35.
Así como existen rasgos y dinamismos específicos que definen a todo ser vivo
(organización, nutrición, reproducción, conservación y evolución), también existen
dinamismos que integran y caracterizan la vida espiritual cristiana en su dimensión
sobrenatural. Se trata de dinamismos y propiedades que constituyen la vida espiritual y que
la hacen ser tal. Para tratar de explicar lo anterior, partiré de un pasaje del Evangelio de san
Juan:
En verdad, en verdad te digo, el que no nazca del agua y del Espíritu no puede entrar en el
Reino de Dios. Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espíritu, es espíritu. No te
asombres de que te haya dicho: “Tenéis que nacer de lo alto. El viento sopla donde quiere, y
oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va. Así es todo el que nace del
Espíritu”. (Jn 3,5-8)
El diálogo de Jesús con Nicodemo narrado por este pasaje constituye una
extraordinaria catequesis acerca de la esencia o naturaleza de la vida espiritual. En dicho
diálogo encontramos una descripción magnífica de lo que es, en última instancia, la vida
espiritual.
Jesús, ante el desconcierto y la perplejidad de Nicodemo, habla sobre un nuevo
nacimiento y, por lo tanto, sobre una auténtica y real transformación interior del hombre
que se allega al misterio de Cristo. ¿A qué se refiere el Señor?
Evidentemente se trata de una catequesis bautismal en la cual, Jesús intenta explicar
a Nicodemo que, quien se abre a la novedad del Reino de Dios, ¡y el Reino de Dios es la
persona misma de Cristo!, está invitado por Dios a vivir, mediante la acción y la fuerza del
35
A. ROYO MARÍN, Teología de la perfección cristiana, Madrid 1955, 82.
15
Espíritu Santo, una verdadera transformación en su interior, a vivir una “metamorfosis”, a

ser una nueva criatura: un hijo de Dios que, por ser tal, participa gratuitamente de la vida
trinitaria.
Sabemos por la fe que, mediante el bautismo, el hombre es regenerado desde lo más
hondo de su ser: la persona humana no es igual antes y después de su bautismo, pues al
recibir este sacramento que, como dice el Catecismo de la Iglesia Católica, es “el
fundamento de toda la vida cristiana y el pórtico de la vida en el espíritu” 36, es revestido de
una nueva condición, transformado en un hombre nuevo que, participando del misterio
pascual de Cristo, en cierto sentido es “divinizado” y elevado a la vida sobrenatural, a la
vida misma de Dios, a la intimidad de conocimiento y amor de la Santísima Trinidad.
La transformación interior del hombre en virtud de la gracia, la “divinización
humana” por la “humanización” del Verbo Eterno del Padre y la filiación divina del
hombre por adopción constituyen una realidad vital y dinámica que denominamos “vida
espiritual”.
Esta verdadera “re-creación” del hombre redimido, re-creación que acontece en el
bautismo37, es una realidad fácil de enunciar e incluso de describir, pero si nos ponemos a
pensar en su significado, nos quedamos atónitos y estupefactos, pues se trata de un misterio
inaudito, un misterio tremendo que sólo la creatividad y el amor inconmensurable de Dios
pudo concebir. ¡Se trata, sin lugar a dudas, de un milagro que sobrepasa y hace enmudecer
al hombre, pues es demasiado grande como para comprenderlo y asimilarlo! No obstante,
es una realidad.
Por eso, tiene razón Paul Evdokimov cuando escribe:
Hay poco que decir sobre el elemento divino de la vida espiritual, conviene más bien callar
y venerarlo mediante el silencio. Como iniciador, Dios en su presencia es radicalmente
trascendente. «Esto no te lo ha revelado ningún mortal, sino mi Padre que está en los
cielos» (Mt 16,17), o «esto no es algo que venga de vosotros, sino que es un don de Dios»
(Ef 2,8). Don gratuito: únicamente por su amor Dios hace del hombre su morada trinitaria:
«Vendremos a él y viviremos en él» (Jn 14,23). Este acto, en su grandeza incomparable, no
puede medirse en absoluto ni equipararse con el esfuerzo humano; simplemente, la Trinidad
habita en el alma según la capacidad del hombre para recibirla, como dice san Macario38.
Por eso, aunque parezca exagerado y pretensioso, incluso polémico, “Entre un ser
bautizado y uno sin bautizar se abre un abismo, una distancia infinita de dos naturalezas” 39.
Al respecto, ya en la baja Edad Media, Nicolás Cabasilas exclama:
¡Qué los hombres se divinicen y se hagan hijos de Dios! ¡Que nuestra naturaleza reciba
honores divinos y sea elevado el polvo a gloria tan alta, que alcance el honor y la condición
36
Catecismo de la Iglesia Católica, no. 1213.
37
38
Ibid., 69-70.
39
Ídem.
16
divina de la Naturaleza Divina misma! ¿Hay acaso alguna otra cosa parecida a ésta?
¿Novedad tan extraordinaria no supera todo?40
Esta idea del hombre nuevo, de la nueva criatura, del hombre regenerado en Cristo es
también ampliamente abordada por la teología paulina. En efecto, para Pablo, el bautizado
es:
[…] una nueva criatura, un hombre nuevo creado según Dios en la justicia y en la santidad
verdadera (Ef 4,24). En la raíz de este hombre nuevo está el don del Espíritu: es el Espíritu
el que nos hace ser de Cristo (Rom 8,9), es el Espíritu el que nos hace hijos del Padre (Rom
8,14-16), es el Espíritu el que viene en ayuda de nuestra debilidad (Rom 8,26)41.
¿Cuáles son, en definitiva, los dinamismos que integran la vida espiritual cristiana o
vida en el Espíritu?
a) La configuración con Cristo, segundo Adán o cristificación
Los textos neotestamentarios, ante todo paulinos, que dan luz sobre este tema son:
1Cor 15,20-22; 1Cor 15,45-49; Rom 5,12-21 e incluso Flp 2,6-11.
San Pablo no se cansa de repetir que por el bautismo estamos llamados a “ser en
Cristo” y utiliza 164 veces la fórmula “en Cristo”. “Afirma que el cristiano es (existe) en
Cristo (1 cor 1,30; Rom 8,1), que el que está en Cristo es una nueva criatura (2 Cor 5,17),
es uno en Cristo Jesús (Gál 3,28) y está santificado en Cristo (1Cor 1,2). Con estas
expresiones san Pablo indica el cambio radical de la condición humana, tanto en el nivel
ontológico como en el operativo. Según la revelación, este cambio es una profunda realidad
en el cristiano, que debe ser asumida y vivida”42.
Así pues, “La gracia es comunión con Cristo, es estar «en él y para él» en la
comunión con la vida y la voluntad del Padre; de esta manera el creyente no vive para sí
mismo, sino que reviste ya la forma de Cristo. En este su «ser en Cristo», el hombre en
gracia es testigo de la libertad gratuita y de la fuerza eficaz del amor del Padre por la
creación”43.
b) La justificación
“La justificación del pecador es el dinamismo concreto que dirige la superación del
pecado y el nacimiento del hombre espiritual”44. La justificación está más allá de la mera
“purificación” del hombre y se inserta en el ámbito de la salvación, de Dios como única
fuente de salvación que es capaz de restaurar la comunión de su criatura con Él.
40
N. CABASILAS, La vida en Cristo, Rialp, Madrid 1999, 32.
41
42
S. GAMARRA, Teología espiritual, BAC, Madrid 2004, 55.
43
44
17
En este sentido, la justificación es la acción divina por la cual Él manifiesta y

proclama su misericordia y benevolencia hacia el hombre pecador, restaurándolo según la
imagen de Cristo.
Entre los textos que abordan el tema se encuentran Rom 3,21-28; Ef 2,1-10.
c) La filiación divina
La filiación divina es “una participación en aquella relación única e irrepetible que

Jesús tiene con el Padre. No es posible por tanto vivirla sin la comunión con Jesús”45.
Por eso, la filiación divina está en estrecha vinculación con la cristificación, con la
divinización y con la inhabitación trinitaria: “La autodonación de Dios nos hace participar
del ser divino (divinización) por la comunión en la existencia personal del Hijo (filiación).
La condición de «deiformes» nos es dada en la «filiación»”46.
Así pues, el núcleo de la filiación divina, del “ser hijos en el Hijo “consiste en una
profunda asimilación al Verbo, de manera que, por el don de su semejanza, nos hacemos
conformes a Cristo Hijo y capaces, como él, de decir con toda nuestra vida: «Padre
nuestro»”47.
La filiación “[…] nos conforma con el modo de ser del Hijo haciéndonos uno con él,
filii in Filio. O, lo que es lo mismo, la filiación divina es una participación, por gracia, en la
relación única e irrepetible que Jesús tiene con el Padre” 48. En este sentido, “Nuestra
filiación es verdadera, pero no plena y eterna como la del Hijo unigénito. La filiación de
Jesucristo es por naturaleza, desde toda la eternidad, la nuestra es por don del Espíritu
Santo, en el tiempo”49.
La filiación “[…] es entonces aquel don de gracia a través del cual estamos llamados a
participar de la dignidad del Hijo único y amado, de aquel Hijo que se revela así como
primogénito de muchos hermanos. En efecto, el don del Espíritu no hace más que imprimir
en nosotros los rasgos del Hijo Jesús, de manera que en él podemos compartir la comunión
de intenciones y de voluntad con el Padre”50. Esto nos hace comprender que “sólo con el
trasfondo de la filiación divina de Jesús y en relación con la misma tiene sentido el hablar
de la filiación del hombre. Jesús es el único que puede introducirnos en la relación de
filiación que él tiene con Dios”51.
Ahora bien, la filiación divina del ser humano es posible sólo por la acción del Espíritu
Santo, como lo recuerdan san Atanasio y san León Magno:
45
L. F. LADARIA, Introducción a la antropología teológica, Verbo divino, Navarra 2004, 148.
46
S. GAMARRA, Teología espiritual, 69.
47
48
49
J. L. LORDA, La gracia de Dios, Palabra, Madrid, 2004, 88.
50
51
L. F. LADARIA, Introducción a la antropología teológica, 147.
18
Y no pueden ser hechos hijos de otro modo que recibiendo el Espíritu de Aquel que es el
hijo natural y verdadero52.
Se encarnó el Verbo para que tú, que naciste de una carne corruptible, renazcas del Espíritu
Santo; y obtengas por gracia lo que no tenías por naturaleza, y si eres reconocido hijo de
Dios por el Espíritu de adopción, te atrevas a llamar a Dios, Padre53.
d) La inhabitación trinitaria
“La fe cristiana, apoyada en las Sagradas Escrituras, cree firmemente que el Espíritu
Santo, Señor y dador de vida, inhabita en el alma de los justos y vivifica la Iglesia. Y con
Él, están también presentes en el alma el Padre y el Hijo. La patrística estudió la unión de
las tres personas en el alma, porque la presencia del Espíritu configura con el Hijo y lleva a
unirse amorosamente al Padre. La liturgia y la experiencia mística dan testimonio de esta
verdad: la Trinidad está presente en el alma del cristiano. Y, como están íntimamente
unidos, la presencia del Espíritu Santo lleva consigo la del Hijo y la del Padre”54.
La teología católica ha estudiado el tema de la inhabitación trinitaria en el hombre en
gracia, “convencida de que se trata de una presencia real y buscando el modo en que
pueden darse las nuevas relaciones que se originan entre la criatura y la Trinidad […]
Fundamenta la presencia en la aparición de un efecto nuevo en el alma del cristiano. Este
efecto es un cambio de condición (gracia santificante) y unas nuevas capacidades (virtudes
sobrenaturales de la fe, la esperanza y la caridad) que se ordenan a nuestra relación con
Dios. Ese cambio en el alma es precisamente el efecto de la presencia de la Trinidad. Y
[…] en cierto modo, en los actos del cristiano (en los actos de las virtudes) se refleja algo
de la vida trinitaria”55.
Los textos bíblicos que fundamentan la doctrina de la Iglesia acerca de la inhabitación
trinitaria son: 1 Jn 3,24; 1Jn 4,13-16; Jn 15,6.7; 17,23.26; 1Jn 2,27-28; estar o permanecer
en Jesús: Jn 15,6; conocer a Jesús: Jn 10,14; Jn 14,7; 1Jn 2,13.14; conocer al Padre: Jn
14,7; 1Jn 2,3-4. 14; 4,6-8; tener a Dios: 1Jn 2,23; 1Jn 5,12; 2Jn 9; presencia del Espíritu
Santo (estar, permanecer o conocer): Jn 15,17 y 1Jn 2,20.27; 3,24; 4,13; Morada: Jn 14,23.
Asimismo, “La inhabitación del Espíritu en el alma del cristiano es una afirmación
amplísimamente recogida y comentada por los Padres de la Iglesia. Desde san Ignacio de
Antioquía, se dice que el cristiano es teóforo, «portador de Dios» […] Muchos Padres
desarrollan la imagen paulina de que el cristiano es templo de Dios porque, a semejanza de
Cristo, ha recibido el Espíritu Santo. Otros se fijan en la unidad de las tres Personas y la
comunión del cristiano que accede a esa vida por el Espíritu Santo”56.
52
S. ATANASIO, Adv. Arian. IV, 2, 59.
53
S. LEÓN MAGNO, In Nativ. Dom., Sermo 2,5.
54
J. L. LORDA, La gracia de Dios, 364.
55
Ibid., 139.
56
Ibid., 127.
19
La inhabitación trinitaria consiste en la presencia real, pero al mismo tiempo misteriosa

de Dios en el alma del justo, en una auto-donación de Dios al hombre, en una “inmanencia”
de Dios en el hombre. Esta inhabitación no se reduce a la presencia de inmensidad, que
llena toda la creación y por la cual Dios está presente en todas las cosas, ni a la presencia
operativa. Se trata de una presencia de carácter relacional-interpersonal que consiste en la
“[…] autodonación del Padre a Cristo y por Cristo en el Espíritu a los hombres”57.
Los Padres afirman que por el bautismo se hacen presentes en el hombre las Tres
personas divinas, “por los lazos que les unen mutuamente. El Espíritu Santo causa la
presencia-identificación con el Hijo; y el Hijo hace presente al Padre por sus relaciones.
Este principio de la doctrina trinitaria se llama Circumincessio (Perichoresis, en griego). La
vida trinitaria, que consiste en esas mutuas relaciones de conocimiento y amor, se hace
presente así en el cristiano”58.
Ahora bien, ¿cómo está Dios en el alma del justo? ¿Cuál es el modo de la inhabitación
trinitaria? Saturnino Gamarra lo explica en los siguientes términos:
Dios está en el justo como lo conocido en el cognoscente y lo amado en el amante. El

conocimiento y el amor son los actos por los que dos seres personales se entregan
recíprocamente. En esta clave plantean los contemplativos la experiencia de la inhabitación.
Pero hay algo más: la presencia cuasi formal. Si el justo conoce y ama a Dios en su
realidad personal, en su misterio trinitario, es porque está siendo actuado o cuasi-informado,
por Dios mismo. De otra manera, no habría capacidad de tales actos. La inhabitación
consiste, pues, en la actuación cuasi formal del hombre por Dios”59.
San Juan de la Cruz también habla la inhabitación trinitaria en el alma del justo:
El Verbo, Hijo de Dios, juntamente con el Padre y el Espíritu Santo, esencial y

presencialmente está escondido en el íntimo ser del alma (Cántico 1,6); “Dios mora
secretamente en el seno del alma, porque en el fondo de la sustancia del alma es hecho este
dulce abrazo […] Mora secretamente, porque a este abrazo no puede llegar el demonio, ni
el entendimiento del hombre alcanza a saber cómo es. Pero al alma misma, en esta
perfección no le está secreto, pues siente en sí misma este íntimo abrazo60.
e) La divinización o participación en la vida trinitaria ad extra61
En la Sagrada Escritura se habla de una real mutación interior que se lleva a cabo en el
alma del hombre regenerado y que transforma su ser y su obrar. Para tal efecto, se utilizan
57
58
59
60
S. JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva 4,14.
61
Ver: Jean GUENNOU, “Divinisation”, en: Dicttionaire de spiritualitè ascétique et mystique. Doctrine et
histoire (Tomo III), Beauchesne, Paris, 1957, 1370-1459.
20
términos como “nueva creación” (2Cor 5,17); “renovación” o “regeneración” (Tit 3,5; 1Pe
1,3; Sant 1,18), “nuevo nacimiento” (Jn 1,13; 3,3; 1Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1. 4-5). 2Pe 1,4 es
un referente bíblico fundamental para sustentar la doctrina de la divinización del hombre
por los méritos de Cristo:
Por medio de las cuales [la gloria y la virtud de Cristo] os han sido concedidas las preciosas
y sublimes promesas, para que por ellas os hicierais partícipes de la naturaleza divina.
San Juan expresa la realidad de la divinización humana por la encarnación y el misterio

pascual del Hijo, mediante las expresiones: “nacer de Dios” (1Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.18);
“ser de Dios” (1Jn 4, 4.6; 5,19) y “permanecer” (1Jn 2,6.24.27; 3,6.24; 4,12.13-16; Jn 6,56;
15,4-10).
Por su parte, la patrística griega explica la divinización del cristiano, “[…] usando
metáforas que tienen una expresión litúrgica [y afirma que] el cristiano es, verdaderamente,
un hombre divinizado, porque ha recibido el Espíritu Santo. Con él, la Trinidad se hace
presente en el alma. Quien antes era pecador, ahora tiene dentro un principio de santidad, y
ha sido introducido en las misteriosas relaciones de la vida divina. Este misterio revelado
en los textos sagrados, ha sido entendido por los Padres de la Iglesia recurriendo a la noción
filosófica platónica de participación y desarrollando las grandes ideas-metáforas del
admirable intercambio y de la recapitulación en Cristo”62.
En cuanto al Magisterio de la Iglesia, algunos textos son particularmente claros al
referirse a la divinización del hombre: Dei Verbum 2; Lumen gentium 40; Ad gentes 3;
Unitatis redintegratio 15.
La divinización no implica la anulación de la realidad humana, sino que consiste en una
comunión singular con Dios Trino y Uno gracias al don del Espíritu Santo, en una
“connaturalidad ontológico-existencial” con Dios63.
“Esta elevación, esta divinización sólo es posible en la comunión con el Hijo y con el
Espíritu: el don del Espíritu forma en nosotros a Cristo, no como una criatura se forma en
otra, sino como el Señor que eleva a la creación a una dignidad nueva y la transforma por la
comunión con su gloria. No se trata de una identificación de nuestra naturaleza con la de
Dios, sino más bien de una unión personal con Cristo que, por gracia, reproduce en
nosotros el dinamismo de conocimiento y de amor de la vida divina. No nos convertimos
en otro dios separado del Dios de Jesucristo –lo cual sería un falso dios, una caricatura de
Dios–, sino como en un reflejo de la gloria divina del Hijo y del Espíritu”64.
Ladaria resume la doctrina de la divinización en las siguientes ideas:
La “divinización” es precisamente un tema de primera magnitud en la teología patrística,

que se ha de ver en íntima relación con la filiación divina y con la vocación a la imagen y
62
63
Cf. S. GAMARRA, Teología espiritual, 56.
64
21
semejanza […] La divinización está en relación con la regeneración bautismal, con la nueva
situación que el hombre vive por la fe en Jesús, el Hijo encarnado. Es, en efecto, el misterio
de la encarnación el que está a la base de esta teología: la finalidad de la encarnación es,
precisamente, la divinización del hombre. Ya Pablo insinuaba este modo de pensar en Gál
4,4-6. Los padres, a partir de Ireneo, han insistido en esta idea: el Hijo de Dios se ha hecho
lo que nosotros somos para que pudiéramos hacernos lo que es él”65.
f) Ser templos del Espíritu Santo

1Cor 3,16-17; 6,19; 2Cor 6,16; Rm 8,9.11.
g) La consagración como profetas, sacerdotes y reyes
h) Las virtudes teologales
i) Los dones del Espíritu Santo
“Además de la infusión de hábitos buenos que sanan, elevan y desarrollan la naturaleza

(virtudes teologales y morales), la transformación moral del cristiano supone una influencia
directa y habitual –carismática– del Espíritu Santo que ilustra la inteligencia y enciende la
afectividad”66. Los diversos modos de influencia habitual del Espíritu Santo en la
inteligencia y en la afectividad del cristiano, son llamados por la teología y la espiritualidad
católica “dones del Espíritu Santo”.
Los dones del Espíritu Santo “son disposiciones permanentes que hacen al hombre
dócil para seguir los impulsos del Espíritu Santo”67; “Completan y llevan a su perfección
las virtudes de quienes los reciben. Hacen a los fieles dóciles para obedecer con prontitud a
las inspiraciones divinas”68.
“Los siete dones del Espíritu Santo son: sabiduría, inteligencia, consejo, fortaleza,
ciencia, piedad y temor de Dios. Pertenecen en plenitud a Cristo, Hijo de David (cf Is 11, 1-
2)”69.
i) La pertenencia a la Iglesia
2.1.2. La dimensión humana de la vida espiritual cristiana
La vida espiritual se basa en un dinamismo dialogal entre Dios y el hombre y no sólo en

la participación del hombre en la vida divina, sobre la cual ya hemos hablado.
65
66
67
68
69
22
Por eso, la vida espiritual del cristiano se integra también por su respuesta a la gracia,
por su compromiso y esfuerzo por vivir según Cristo, por los factores y dinamismos que
dependen del hombre bautizado, de su respuesta y de su lucha personal, todo lo cual
implica la búsqueda de los caminos divinos mediante la apertura a Dios, la ascesis, la
docilidad al Espíritu y la vivencia de la caridad.
Dicho de otro modo, el elemento humano de la vida espiritual consiste en la respuesta
consciente y libre del hombre a la gracia bautismal, respuesta que puede sintetizarse en un
vivir filial, cristiforme, pneumatológico, fraterno, caritativo y misionero.
1.3. La teología espiritual como disciplina
1.3.1. Definición de teología espiritual
Las definiciones que pueden darse acerca de la teología espiritual son diversas, pero
siempre coincidentes en los aspectos esenciales y con variaciones únicamente
terminológicas y redaccionales. Transcribo a continuación algunas definiciones de teología
espiritual ofrecidas por teólogos espirituales connotados:
“Puede definirse la teología espiritual como la ciencia que deduce de los principios
revelados en qué consiste la perfección de la vida espiritual y de qué manera el hombre
viador puede tender a ella y conseguirla” (J. De Guibert)70.
“Es la disciplina teológica que estudia sistemáticamente, a partir de la revelación y de la

experiencia cualificada, la asimilación creciente del misterio de Cristo en la vida del
cristiano y de la Iglesia, en proceso constante y gradual hasta la perfección” 71 (Federico
Ruiz Salvador, OCD).
“Es el tratado teológico que estudia el desarrollo de la vida sobrenatural de la gracia dentro
de las características psicológicas del sujeto humano que tiende a la perfección” (Gabriel de
Santa María Magdalena)72.
“Es la disciplina teológica que, fundada sobre los principios de la revelación, estudia la
experiencia espiritual cristiana, describe su desarrollo progresivo y da a conocer sus
estructuras y sus leyes”73 (Charles André Bernard).
“Es la ciencia que “enseña cómo y por cuáles vías el creyente configura, bajo la acción del
Espíritu Santo, su vida con Cristo”74 (Manuel Belda Plans).
70
J. DE GUIBERT, Theologia spiritualis ascetica et mystica, Roma 1952, 11.
71
F. RUIZ SALVADOR, Caminos del Espíritu, 33.
72
Idem.
73
CH. ANDRÉ BERNARD, Teología espiritual, 74.
23
“Es la disciplina teológica que explora sistemáticamente la presencia y la acción del

misterio revelado en la vida y en la conciencia de la Iglesia y del creyente, describiendo su
estructura y las leyes de su desarrollo hasta lo más alto, es decir, a la santidad, en cuanto
perfección de la caridad” (B. Secondin y T. Goffi)75.
En las diversas definiciones hay una constante: juega un papel capital el elemento
subjetivo, la experiencia personal, el desarrollo de la persona.
1.3.2. Explicación de la definición de Charles André Bernard
Una disciplina teológica que fundada sobre los principios de la revelación…
La teología espiritual reflexiona, analiza y describe el dinamismo de la vida

sobrenatural que Dios comunica al hombre a través de los sacramentos y, al mismo tiempo,
considera la asimilación existencial de esa vida sobrenatural por parte del hombre concreto,
partiendo siempre de los principios de la revelación (Sagrada Escritura y Tradición). Por
eso la teología espiritual posee un carácter de disciplina teológica, pues aunque considera al
hombre como sujeto de la vida espiritual en su concreción histórico-existencial, los
principios a los que se refiere proceden de la revelación divina, reflexionados y
conceptualizados por el Magisterio y por la teología.
Ahora bien, la teología espiritual, en cuanto disciplina teológica, posee un doble
carácter: especulativo y práctico, pues “Versa sobre la vida y deberá repercutir sobre la
vida, pero su finalidad directa y específica no es la ordenación de la vida, sino su captación
o comprensión. Dicho en términos técnicos, es un saber especulativo, aunque en ella, como
en toda teología, exista una continuidad entre lo especulativo y lo práctico”76.
estudia la experiencia espiritual cristiana…
Hemos señalado que la teología espiritual no sólo tiene en cuenta la naturaleza y la

dinámica propia de la vida de gracia, sino que se ocupa de analizar la manera en que esa
vida es asumida, asimilada y vivida por el creyente concreto; el modo en el que un ser
humano responde a la gracia recibida y plasma los distintos aspectos de su vida en
docilidad a esa gracia.
Conviene en este apartado intentar definir qué entendemos por experiencia y, más
en concreto, por experiencia espiritual cristiana o asimilación existencial de los misterios
de la fe.
74
75
B. SECONDIN y T. GOFFI, Corso di spiritualità. Esperienza-sistematica proiezioni, Brescia 1989, 14.
76
24
¿Qué es la experiencia?
Aunque nuestro cometido no es entretenernos en especular sobre una metafísica de la
experiencia, sí nos ayudará aproximarnos a una comprensión más o menos amplia sobre la
misma.
Según José Ferrater Mora77, desde el punto de vista filosófico-antropológico, la palabra
experiencia puede tener varias acepciones: a) Un modo de conocer algo inmediatamente
antes de formular cualquier tipo de juicio sobre lo aprehendido; b) La aprehensión sensible
de la realidad externa; c) Pericia adquirida por medio de la práctica; d) Confirmación
sensible acerca del juicio que se ha hecho sobre una realidad; e) Padecer, vivir o sufrir algo.
Según Jean Pier Jossua, la experiencia puede definirse como “[…] un acontecimiento o
conjunto de acontecimientos en cuanto que son captados [por el sujeto (s)] después de
acaecidos y tienen un significado para uno o varios sujetos en ellos implicados”78.
Experiencia es por lo tanto, constatación o conocimiento vivencial de una situación o de
una idea.
Se trata de un conocimiento inmediato y concreto de cosas concretas, en oposición a un
conocimiento abstracto y discursivo. Esto quiere decir que la experiencia está conformada
por el modo en el cual el sujeto vive, capta e interpreta un acontecimiento determinado,
dotándolo de significado (positivo o negativo) para la propia vida.
Para Servais Pinckaers, la palabra experiencia “Designa habitualmente un conocimiento
inmediato y vital de cosas concretas, a diferencia de un conocimiento nocional y
discursivo”79.
Asimismo, según Jossua y A. Guerra80, la experiencia se caracteriza por los siguientes
rasgos:
a) Implica, por parte del sujeto, captación de sus relaciones consigo mismo, con los
demás, con Dios y con el mundo.
b) La experiencia no es sólo una realidad subjetiva, sino la apertura del sujeto ante una
realidad exterior a él.
c) Implica una participación real del sujeto en el acontecimiento ocurrido, aunque esa
participación no sea siempre actual. En este sentido, la experiencia vital no es registro
de contenidos, sino valoración de contenidos y acontecimientos.
d) Implica una toma de conciencia subjetiva de lo vivido, es decir, un desdoblamiento o
consideración a distancia de lo acaecido. Dicho de otro modo, no basta la participación
material en un acontecimiento, pues para que éste pueda ser considerado como
experiencia es necesaria una toma de conciencia por parte del sujeto.
e) Interpretación, es decir, descifrar de modo inteligente lo que se percibió y captó en la
vivencia del acontecimiento.
f) La toma de conciencia y la interpretación, hacen que la experiencia ponga en
movimiento a la persona que la vive.
g) La experiencia suele ser englobante, pues normalmente influye en todas las
dimensiones de la persona.
77
Cfr. J. FERRATER MORA, “Experiencia”, en: Diccionario de filosofía (Tomo II), Ariel, Barcelona 1181.
78
J. P. JOSSUA, “Experiencia cristiana y comunicación de la fe”, en: Concilium 85 (1973), 243.
79
S. PINCKAERS, La vida espiritual según san Pablo y santo Tomás, Edicep, Valencia 1994, 123.
80
Cf. A. GUERRA, “Experiencia cristiana”, en Nuevo Diccionario de espiritualidad, Paulinas, San Pablo,
Madrid 1991, 681.
25
h) Los hechos o acontecimientos que desencadenan una experiencia pueden ser positivos o
negativos, fruitivos o dolorosos. Es el sujeto quien realiza la captación y la
interpretación de los mismos, y quien elabora la manera de integrarlos a su propia vida.
¿Qué entendemos por experiencia espiritual cristiana?
Antes de intentar definir la experiencia espiritual cristiana, es pertinente señalar que

ésta se suscita en el ámbito del espíritu humano, es decir, en el conocimiento y la voluntad
(incluyendo, por lo tanto, la libertad) perfeccionados por la vida teologal y por los dones
del Espíritu Santo, y desde el espíritu se proyecta sobre las distintas dimensiones de la vida
del creyente.
En la experiencia espiritual cristiana entran en juego la realidad de la gracia y la
respuesta humana, o sea, la presencia de las virtudes teologales y la vivencia de las mismas
por parte del bautizado (misterio vivido).
La experiencia espiritual cristiana consiste en acoger y adorar al Dios vivo y verdadero
que se comunica al hombre en su conciencia personal. Por eso, se le puede definir como
vida de comunión consciente con Dios en la cual el creyente acoge vivencialmente el
misterio revelado, mediante la fe, la esperanza y la caridad. Así lo indica Federico Ruiz:
Participación total y consciente de la persona, conocimiento-afecto-acción, en esa

comunión de vida en que Dios se da como inmanente y trascendente81.
Así pues, el objeto de la experiencia espiritual cristiana es el Dios Trino y Uno, los
misterios de la fe, la gracia, la justificación, la redención, las virtudes teologales, la Iglesia,
el amor fraterno.
Es una experiencia que se vive y se realiza en la fe, entendida como un “conocimiento
firme y cierto de la buena voluntad de Dios hacia el hombre, fundada sobre la promesa
gratuita en Jesucristo, la cual ha sido revelada a nuestro entendimiento y asentada en
nuestro corazón por el Espíritu Santo”82.
Cabe decir que no existen experiencias espirituales cristianas únicamente agradables
(consolaciones, inspiraciones, etc.). También existen experiencias dolorosas o crucificantes
(crisis, dudas, desiertos, desolaciones, tentaciones, etc.).
De acuerdo con lo dicho, la experiencia espiritual cristiana no se reduce al solo fervor o
a una serie de estados emotivos, de simple sentimiento religioso o de devoción.
Para Jean Mouroux no existe una experiencia empirista de lo sobrenatural (de la gracia).
En realidad lo que constituye la experiencia espiritual cristiana no son los fenómenos
psicológicos, sino ante todo, el conjunto de los misterios de la fe que se creen y se viven en
lo cotidiano de la vida cristiana.
La experiencia espiritual cristiana se realiza a través de mediaciones, las cuales son
siempre necesarias tanto para la vivencia como para la interpretación y discernimiento de la
misma. Estas mediaciones son la palabra de Dios, la liturgia, los sacramentos, la comunidad
eclesial, los acontecimientos, las situaciones de marginación, las vivencias personales, etc.
81
F. RUÍZ, Caminos del Espíritu, 25.
82
J. MOUROUX, L’expérience chrétienn. Introduction a une théologie, Aubier, Paris 1954, 39.
26
Por último, hay algunos criterios que permiten discernir sobre la autenticidad de una
presunta experiencia espiritual cristiana: ortodoxia, fidelidad al misterio de Cristo y a su
evangelio, apertura a las bienaventuranzas, frutos del Espíritu Santo, eclesialidad,
historicidad-encarnación.
describe su desarrollo progresivo y da a conocer sus estructuras y sus leyes
La asimilación de la vida sobrenatural por parte del hombre es un proceso que dura
toda la vida, desde el bautismo (inicio de la vida cristiana) hasta la cumbre de la santidad.
La teología espiritual, teniendo en cuenta la realidad de la gracia y el modo en que ésta es
asimilada por las almas, ofrece los principios que permiten identificar su desarrollo.
1.3.3. Objeto de la teología espiritual
El objeto de la teología espiritual ha quedado descrito al definir esta disciplina

teológica. No obstante, es posible expresar el objeto de esta ciencia de diversos modos,
equivalentes entre sí:
 La experiencia espiritual cristiana.

 La vivencia concreta de la fe por parte del cristiano en orden a la perfección
(santidad).
 El desarrollo progresivo de la vida de gracia en el bautizado.
 Estructuras, leyes, dinamismos y constantes en el desarrollo de la vida espiritual.
 Asimilación y desarrollo de la vida en el Espíritu por parte del bautizado.
1.3.4. Método de la teología espiritual
Puesto que la teología espiritual depende de la teología dogmática, su método

participa al mismo tiempo de la reflexión sobre la experiencia y de la deducción teológica.
Por eso el método de la teología espiritual (la forma en la que esta ciencia estudia su
objeto propio) posee las siguientes características:
a) Teológico, pues se fundamenta en la reflexión sobre la Sagrada Escritura, los padres de

la Iglesia, la especulación teológica, la liturgia y la vida eclesial.
b) Descriptivo o fenomenológico, en cuanto que la experiencia de fe vivida juega un papel
capital para la inducción de los principios y las leyes de la vida espiritual.
Se entiende por método descriptivo o fenomenológico “el que se articula partiendo
del esfuerzo por recoger y analizar la experiencia espiritual cristiana y, más
concretamente, la experiencia de los santos, poniendo en ejercicio al efecto todo lo que
un análisis intelectual implica: ordenación y sistematización de enseñanzas,
comparación de unas experiencias con otras, búsqueda de constantes y de leyes
generales, etc.”83
83
27
c) Inductivo. Hablamos de método inductivo en teología espiritual queriendo indicar con

ello que de los hechos observados puede llegarse a una “ley” de la vida espiritual.
d) Deductivo, ya que deduce de los principios de la revelación y del Magisterio de la
Iglesia estudiados por la teología dogmática, las consecuencias relativas a los medios de
perfección y a las etapas y desarrollo de la vida espiritual. Este método “procede dando
la primacía al esfuerzo por explicitar, siguiendo una vía analítica y deductiva, las
conclusiones que pueden establecerse respecto a la vida espiritual a partir de cuanto
enseña la fe de la Iglesia”84.
1.3.5. Fuentes de la teología espiritual
a) La Sagrada Escritura
b) La Tradición
c) El Magisterio de la Iglesia
d) La liturgia y los sacramentos
e) La experiencia histórica de la fe: experiencia vivida.
f) La experiencia de los santos
g) La antropología teológica
h) Las ciencias humanas
1.3.6. Teología espiritual y teología dogmática
La teología espiritual depende de la teología dogmática y se fundamenta en ella. Sin

embargo, la teología espiritual también aporta y complementa la reflexión de la teología
dogmática.
Históricamente la espiritualidad normalmente no ha dependido de alguna escuela
teológica precedente. En cambio, de una corriente espiritual, no raras veces se deriva una
escuela teológica o, al menos, una reflexión teológica.
Para encuadrar adecuadamente las relaciones entre dogmática y espiritualidad se
debe tener en cuenta que una teología particular no es la teología.
Ahora bien, la espiritualidad acude necesariamente a la doctrina común de la Iglesia
para extraer y fundamentar sus propios principios de comprensión de la vida cristiana, pues
los fundamentos de la vida sobrenatural (gracia y virtudes) son descritos por la dogmática,
mientras que la espiritualidad estudia su asimilación experiencial por parte del bautizado.
En otros términos, la dogmática destaca la verdad del dato revelado, la conexión entre los
diferentes misterios y verdades y los analiza con los ojos de la fe y del entendimiento; en
cambio, la teología espiritual se centra más en la comunión personal, la adhesión, la
asimilación y la transformación vital de la persona que asume esos principios revelados.
Quizás hoy, más que nunca, la dogmática tiende a inspirarse en la espiritualidad. De
hecho, según algunos teólogos, la creciente “espiritualización” de la dogmática (y de la
84
Ídem.
28
moral), haría superfluas la presencia y la función de la teología espiritual. Pero en realidad

sucede lo contrario, pues el uso generalizado de la espiritualidad en teología dogmática
hace aún más necesario su cultivo intensivo y especializado.
¿Cómo capta la experiencia espiritual la sustancia del misterio de la fe? La
captación es siempre parcial: dependiendo de épocas y circunstancias se fija en un aspecto
particular dentro de la totalidad del misterio. Así, en la experiencia espiritual el misterio
particular se convierte en un centro de perspectiva para la captación del misterio total.
En conclusión, el fundamento ontológico de la vida cristiana, objeto específico de la
dogmática, es único, pero la experiencia y la conciencia que el sujeto hace de este único
fundamento es muy variada, y precisamente en eso consiste la especificidad de la teología
espiritual: estudiar la experiencia del misterio revelado.
1.3.7. Teología espiritual y teología moral
No hay una diferencia absolutamente clara entre ambas disciplinas: las dos se
refieren a la vida concreta y atienden al lado práctico de la existencia cristiana y ambas se
mueven en el ámbito de la antropología sobrenatural.
Por otro lado, la evolución reciente de la moral acentúa las dificultades para
distinguirla de la teología espiritual (pensemos, por ejemplo en la escuela de Tübinga y en
la doctrina del Vaticano II, que encuadran la vida moral del cristiano en la respuesta a su
vocación a la santidad en Cristo).
Así pues, desde el punto de vista del objeto, no hay ninguna distinción entre ambas
disciplinas, pues ambas abrazan la vida humana en su totalidad y estudian aspectos de la
única antropología sobrenatural que considera al hombre en su movimiento hacia la
plenitud de la vida divina. La llamada divina a la santidad o plenitud de vida divina es el
fundamento de ambas ciencias.
Estas disciplinas difieren por el aspecto formal de su objeto y por el método: la
moral se mueve en el plano del“ordo caritatis” y su método considera la estructura de la
acción, las leyes que la regulan, siempre bajo un aspecto universal y, por lo tanto, su
método es racional (aunque se ocupe de determinaciones concretas) y la experiencia no es
normativa. En cambio, la teología espiritual focaliza su atención sobre el “commercium
caritatis”, debido a que considera la evolución existencial de la vida cristiana acercándose
a ésta a la manera de un “arte”. Sus leyes no son obligatorias, sino reglas prácticas para
iluminar el camino espiritual. Además, su método no puede prescindir de la experiencia.
No obstante, prevalece un nexo intrínseco entre ambas disciplinas debido a que la
teología espiritual presupone necesariamente a la teología moral porque parte de sus leyes,
las cuales aportan una luz indispensable para discernir sobre la autenticidad de un camino
espiritual.
29
1.3.8. Aportación positiva de la teología espiritual a la dogmática
Positivamente, la teología espiritual aporta a la dogmática la riqueza de la

experiencia vivida, la cual conduce a penetrar el misterio deduciendo de él un sabor
interior. En el campo moral, la espiritualidad indica el sentido, el por qué y el para qué, la
razón de ser de la moralidad trascendental. Así, la experiencia espiritual tiene una función
ordenadora porque la penetración experiencial y la adhesión al misterio de la fe llevan a la
unificación del pensamiento teológico.
Negativamente, la experiencia no contribuye a incrementar el saber teológico.
Finalmente, hay algunos terrenos comunes de investigación entre dogmática y
espiritualidad: vida de gracia, virtudes teologales, dones del Espíritu Santo, pasividad y
actividad, frutos de la vida sacramental, etc.
1.4. Historia de la teología espiritual
Para comprender adecuadamente la teología espiritual como disciplina teológica,

hay que tener en cuenta todo el conjunto de la teología y analizar su historia, pues ésta
constituye el marco referencial para entender la aparición, definición y desarrollo de la
teología espiritual.
1.4.1. Unidad primitiva o “existencia incorporada”: siglos I-XI
Durante el primer milenio la espiritualidad vive “latente”, unificada con las otras
perspectivas del saber cristiano, pues exégesis, teología, pastoral y espiritualidad
conforman un todo unitario.
Esta unidad original de lo que hoy consideramos diversas disciplinas teológicas
resulta particularmente evidente en los padres de la Iglesia. De hecho, su reflexión
teológica sobre la Escritura se enfoca no sólo a aspectos doctrinales, sino también morales
y espirituales, pues normalmente realizan cuatro tipos de interpretación: típico, anagógico,
moral y místico. Así por ejemplo, en Orígenes y Gregorio Niceno, encontramos ya una
teología espiritual no sistemática.
1.4.2. Alta edad media (teología monástica)
Sigue fundamentalmente la tradición patrística, pero en ella aparecen ya

disquisiciones que abordan el progreso de la vida espiritual: Ricardo de san Víctor y san
Bernardo de Claraval.
Las grandes reglas monásticas son auténticos compendios de espiritualidad.
30
1.4.3. Finales del s. XII y todo el s. XIII: naciente teología escolástica de las universidades
Durante este período el discurso teológico tiende a asumir una forma científica,
cercana a la investigación filosófica, se marca más claramente la distinción entre
comentarios exegéticos, cuestiones disputadas y sumas teológicas.
La búsqueda de cientificidad ya distingue en este período varios campos en la
teología, por eso las necesidades didácticas introducen diversas divisiones en los tratados,
según los grandes temas que después darán origen a las distintas disciplinas teológicas.
Después de san Buenaventura, la teología, distinta de la exégesis, se subdivide en
teología especulativa o dogmática, teología práctica o moral y teología afectiva o espiritual
(a la cual le corresponderá el campo de la especulación mística).
1.4.4. “Devotio moderna”: siglos XIV y XV
Tiene lugar una reacción contra la escolástica abstracta y decadente. Se acentúa

unilateralmente la devoción, la interioridad y el afecto, propiciando un divorcio entre
dogmática y espiritualidad. El libro de la Imitación de Cristo, atribuido a Tomás de
Kempis, sobresale como ejemplo de los autores y escritos que afirman la contraposición
entre especulación y espiritualidad.
1.4.5. Edad moderna
En el “Siglo de oro” español los místicos y maestros espirituales aportan

experiencia y doctrina cualificada para el estudio del dinamismo de la vida espiritual (los
antecedentes se encuentran en la mística renana y flamenca). Acentúan las condiciones
psicológicas de la vida interior.
Algo similar ocurrirá en el “siglo de oro francés” (siglo XVII).
1.4.6. Tratadistas y compiladores: S. XVII Y XVIII
Se escriben cursos, amplios tratados y sumas de ascética y mística.
1.4.7. “Movimiento místico”: S. XIX
Ante este fuerte movimiento surge la necesidad de encontrar los fundamentos y

horizontes dogmáticos de la vida espiritual y la atención a la experiencia contemplativa y
mística.
31
1.4.8. Configuración “definitiva”: S. XX
Es hasta el siglo XX cuando comienza a reconocerse la riqueza y solidez de la

espiritualidad como lugar teológico. Entre polémicas, la teología espiritual va definiendo
gradualmente su objeto, fuentes, método y aplicación concreta.
A principios de siglo, San Pío X, en Sacrorum Antistium (1-XI-1909) urge la
enseñanza de la ascética y la mística en los seminarios, por lo cual se crea la cátedra de
“ascética y mística” en el Angelicum (1917) y en la Pontificia Universidad Gregoriana
(1919).
Más adelante la teología espiritual alcanza estatuto teológico y cuadro de inserción
académica: Pío XI publica Deus scientiarum Dominus (24-V-1931), documento en el que
manda expresamente instituir una cátedra de ascética (como materia obligatoria) y mística
(como materia opcional) en los seminarios y en las facultades teológicas.
El Concilio Vaticano II establece la teología espiritual entre las disciplinas
teológicas en Sacrosanctum Concilium 16 y en Optatam Totius 16.
Finalmente, el documento Sapientia christiana (15-IV-1979) de la Congregación
para la educación católica, da normas complementarias que reafirman la inserción de la
teología espiritual en el primer ciclo de estudios teológicos y en los institutos de
especialización teológica.
1.5. Desafíos del mundo contemporáneo a la espiritualidad cristiana
A nosotros [estudiosos de la espiritualidad] nos ha sido dada la tarea de discernir los

nuevos impulsos del Espíritu en los “clamores” y en los sueños de esta generación,
para que dé un paso adelante hacia el Reino, para que sea fermentada por el
misterio de la liberación pascual. Por eso hablo de [la espiritualidad como]
“sabiduría orientadora”, que no es un poco de “agua bendita” esparcida aquí y allá,
sino lectura atenta, crítica, provocadora de las oportunidades y de las ilusiones de
nuestro tiempo85.
Son numerosos los epítetos con los que podríamos caracterizar la postura de
nuestro mundo frente a los valores más profundos de la existencia humana y, por lo tanto,
frente a la dimensión espiritual del hombre y su relación con Dios.
Lo cierto es que, caracterizar la postura religiosa de las sociedades contemporáneas
resulta una pretensión desbordante, pues en nuestro mundo convergen un sinnúmero de
ofertas religiosas o pseudo-religiosas que constituyen un mosaico inmenso, prácticamente
inaferrable, a causa de la complejidad de sus estructuras, sistemas de pensamiento y
planteamientos axiológicos. Por ello, intentar definir y encuadrar la “oferta” y postura
85
B. SECONDIN, Vita spirituale. Dinamiche di crescità e maturità, 155.
32
religiosa del hombre de hoy en algunas categorías, corrientes y movimientos, es una tarea
difícil y comprometedora que compete a los analistas de los distintos ámbitos del saber.
Aquí nos basta con señalar que, en el ámbito de lo religioso, vivimos en un mundo
lleno de contrastes, pues frente a la aparente descalificación y rechazo de lo religioso, ante
la desconfianza y la sospecha sobre la fe, se esconde al mismo tiempo el anhelo del hombre
que desea auto-trascenderse; deseo que, pese a la pretensión a veces desproporcionada de
autoafirmación y falsa libertad, permanece inextinguible como una sed que no se apaga.
Hoy, como ayer, late en el hombre el deseo de la eternidad y de la trascendencia, en
definitiva, el deseo de Dios.
Por eso resulta comprensible que, hoy por hoy, se presente un resurgir en la búsqueda
espiritual, pese a que en distintos ambientes y épocas, incluso en ámbitos eclesiales, la
espiritualidad llegó a malentenderse y considerarse como un “jardín inútil”, como
“refinamiento aristocrático”, como evasión del mundo o como una realidad etérea e
inaferrable que no reporta ningún beneficio.
Sin embargo, como señalaba más arriba, el reclamo de interioridad es constitutivo del
hombre. Al respecto, Adolphe Gesché considera que:
El hombre es hombre en la medida en que se pone a sí mismo en cuestión, pregunta por el

ser, indaga la verdad, consiente a su existencia, busca sentido y sondea el futuro. Su “pre-
posición” natural en la realidad tiene que ser seguida de una “posición” personal en la
existencia86.
Lo anterior explica el renovado interés en distintos ambientes contemporáneos por la

búsqueda espiritual, desde muy diversos y contrastantes enfoques. Hoy prolifera el interés
por la dimensión trascendente del hombre, el acercamiento a la mística asiática, el recurso
al ocultismo, el aprecio de la meditación según diversas técnicas orientales, la vuelta a la
naturaleza, etc. El campo cristiano no es la excepción y en él notamos, por ejemplo, el
resurgir del gusto por místicos como santa Teresa de Ávila y san Juan de la Cruz,
especialmente en Norteamérica y en Europa.
Ante el ser humano en búsqueda, la espiritualidad cristiana está llamada a ofrecer un
gran servicio siendo, especialmente para el creyente, el “alma” que inspira e ilumina,
impulsa y sostiene su proyecto de vida (mediante convicciones y actitudes de fondo que
provienen de la asimilación de los dinamismos sobrenaturales otorgados por la fe),
señalando la finalidad, la orientación, el rumbo y el sentido a la vida del creyente y, en
consecuencia, otorgándole estructura, armonía, cohesión y fuerza interior. Es mucho lo
que la espiritualidad cristiana puede aportar, pues ella es, en sus distintos rostros y
manifestaciones, revelación del horizonte significativo de la existencia, propuesta de vida,
pero de la vida nueva que proviene de Dios por Jesucristo en el Espíritu.
Como puede colegirse de lo anterior, la tarea de la espiritualidad entraña desafíos de
gran magnitud. Enumeraremos enseguida algunos de esos desafíos, no sin antes indicar que
si bien la espiritualidad está llamada a ser respuesta y propuesta de vida en los actuales
86
A. GESCHÉ, El sentido, 9 (fragmento del prólogo que Olegario González de Cardedal hace al libro).
33
contextos culturales, el primer gran servicio que ha de prestar es la claridad en su naturaleza

e identidad propias. Por eso, toda propuesta espiritual que la Iglesia haga hoy y siempre,
tendrá que estar sustentada en los grandes ejes o núcleos de la vida interior tal y como Dios
los ha revelado mediante la Sagrada Escritura y la Tradición, y tal como los comunica a
través de los sacramentos. Estos ejes tienen un valor perenne y un carácter irrenunciable
para el cristiano de cualquier época y latitud y están más allá de la variabilidad y mutación
de las mentalidades humanas, pues se asientan en la revelación y en la vida teologal, según
escribe Karl Rahner:
La espiritualidad del futuro se concentrará sobre los datos esenciales de la revelación

cristiana: que Dios existe, que Él se comunica con el hombre, que su inefable
incomprensibilidad constituye propiamente hablando, el centro de nuestra existencia y, por
lo tanto de nuestra espiritualidad, que con Jesús y, propiamente sólo con Él, es posible
morir y vivir en una libertad definitiva de todos los poderes y las constricciones, que su cruz
incomprensible ha sido puesta sobre nuestra existencia y que este escándalo es lo que le da
un sentido verdadero, liberador y beatificante a nuestra existencia87.
Teniendo en cuenta lo arriba señalado, podemos indicar algunos rasgos que la teología
espiritual habrá de tener en consideración a la hora de presentar la espiritualidad cristiana:
a) Espiritualidad como orientación vital
En cuanto que la espiritualidad cristiana está llamada a ser para el hombre el alma que
inspira e ilumina, impulsa y sostiene su proyecto de vida, señalando la finalidad y el sentido
a la vida del creyente y, en consecuencia, otorgándole estructura, armonía, cohesión y
fuerza interior, como ya se comentó.
b) Espiritualidad generadora de identidad
La espiritualidad cristiana, en cuanto reflejo y experiencia vital del Evangelio, ha de

ayudar al hombre a re-descubrir su identidad, su dignidad y su destino, potenciando su
conciencia de ser creatura, persona, hijo de Dios, discípulo de Jesucristo habitado por el
Espíritu y miembro de la Iglesia.
c) Espiritualidad trinitaria y cristocéntrica
La espiritualidad cristiana no es otra cosa sino comunión del hombre con Dios Trino
y Uno y, por lo tanto también, camino de creciente identificación con Cristo y seguimiento
de su persona.
d) Espiritualidad bíblica
La vivencia espiritual del cristiano de cualquier condición habrá de tener como una de
sus grandes fuentes vitales la Sagrada Escritura, la cual, además, ha de ser un referente
87
K. RAHNER, “La espiritualidad del futuro”, en: Escritos de teología.
34
insustituible en el discernimiento y abordaje de la diversidad de problemáticas que se

presentan en la vida del hombre contemporáneo.
e) Espiritualidad inculturada
La ubicación del cristiano en la sociedad y en la cultura tendrá siempre resonancias

en el modo de vivir la espiritualidad, la cual está llamada a evangelizar las culturas y a
generar cultura, pues como escribió el Papa Paulo VI a propósito de la evangelización,
también la espiritualidad está llamada a “Alcanzar y transformar con la fuerza del
Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas
de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad que están
en contraste con la palabra de Dios y con el designio de salvación”88.
f) Espiritualidad encarnada
La espiritualidad ha de estar inserta en la trama humana y asumir el riesgo de la

historia.
g) Espiritualidad eclesial y de comunión
La comunión de los hombres entre sí y con la Trinidad constituye el proyecto central de

Dios sobre la humanidad.
h) Espiritualidad de la personalización y la acogida
Es necesario que en la cultura de la masificación y de la despersonalización en la cual

vivimos, el hombre “se sienta alguien” con rostro concreto, con una identidad y con un
valor y, al mismo tiempo, sepa reconocer, valorar y respetar el rostro del otro.
i) Espiritualidad del diálogo y del encuentro
La capacidad de diálogo y de encuentro constituye uno de los grandes termómetros de

maduración en la espiritualidad cristiana, pues el diálogo supone antes la escucha y, por lo
tanto, el reconocimiento de los demás.
j) Espiritualidad del compromiso, de la solidaridad y de la participación social
La auténtica espiritualidad cristiana compromete al bautizado en la vida social y lo

impulsa al compromiso económico y político a fin de contribuir en la instauración del
Reino de Dios en medio de las realidades terrenas.
k) Espiritualidad profética
Es decir, espiritualidad del testimonio.
88
PAULO VI, Evangelii nuntiandi, n. 19.
35
l) Espiritualidad generadora de esperanza
La espiritualidad está llamada a iluminar los caminos de los hombres lacerados por el
sinsentido, el desánimo y la falta de una visión trascendente acerca de la propia vida.
m) Espiritualidad liberadora
La espiritualidad cristiana es, por antonomasia, liberadora y está llamada a ayudar al

hombre a descubrir o re-descubrir el sentido auténtico de la libertad como obediencia
cordial a la verdad del propio ser como persona y como hijo de Dios, y a procurar la
auténtica libertad en los diversos ámbitos de la vida.
n) Una espiritualidad que ponga al centro la caridad como valor fundamental y

quintaesencia de la vida cristiana.
36
II.
LA VIDA ESPIRITUAL
2.1. La vida espiritual en el testimonio escriturístico y en la Tradición cristiana
2.1.1. La vida espiritual según el testimonio de la Sagrada Escritura
La Sagrada Escritura utiliza principalmente dos términos para hablar de la vida:

“zoè, que significa el principio interno de movimiento y acción que existe en todo ser
viviente, y bìos, que expresa la fluencia de la vida temporal”89. Siguiendo a Charles André
Bernard centrémonos en la consideración del término zoè. De acuerdo con la Escritura,
todo ser viviente posee una relación intrínseca con Dios, pues toda vida procede de Él. Este
carácter sacro de la vida es radical cuando se trata del hombre, creado a imagen y
semejanza de Dios.
El concepto de vida (en lo que se refiere al hombre) irá ampliándose en el antiguo
testamento, de tal manera que ya en los libros sapienciales “aparece la noción de
inmortalidad: el que ha vivido unido a Dios por medio de la fe y del amor, no se verá nunca
separado de Él y podrá participar de su misma vida: «Las almas de los justos están en las
manos de Dios…su esperanza estaba llena de inmortalidad» (Sab 3,1-4)”90.
Esta concepción de vida eterna llega a su perfección en el Nuevo Testamento, el
cual habla de una vida que perfecciona y trasciende la vida terrena del hombre. Esta vida
“distinta”, que llegará a su plenitud en la eternidad, pero que es incoada ya desde este
mundo y participada al hombre mediante el don del Espíritu Santo que actúa en los
sacramentos, es presentada por el nuevo testamento con distintos nombres: vida nueva (Rm
6,4), vida del “hombre nuevo” (cf. Rm 6,1-11), “vida en el Espíritu” (cf. Rm 8,1-13) , “vida
eterna” (Jn 6,54), “vida que no se acaba”, “vida en plenitud”, “vida en abundancia” (Jn
10,10), “ríos de agua viva” (Jn 7,38), etc.
En el Evangelio, Jesús anuncia que ha venido para que el hombre tenga vida y vida
en abundancia y san Juan refiere cómo “El último día de la fiesta, el más solemne, Jesús,
puesto en pie gritó: «Si alguno tiene sed, venga a mí, y el que cree en mí beba [pues], como
dice la Escritura: de su seno correrán ríos de agua viva»” (Jn 7,37-38).
Asimismo, el diálogo de Jesús con Nicodemo constituye un punto de referencia
clave para la comprensión de esta vida nueva, el acceso a la cual exige “renacer de lo alto”.
Ya tuvimos oportunidad en el apartado 2.1.1 (Dimensión sobrenatural de la vida espiritual
cristiana) de hablar sobre el contenido de Jn 3,1-21 e indicar que este discurso de Jesús a
Nicodemo es, claramente, una catequesis bautismal y, en consecuencia, una gran catequesis
sobre la naturaleza de la vida espiritual.
San Juan habla de la vida espiritual con expresiones como: “nacer de Dios” (1 Jn
2,29; 3,9; 4,7; 5,1.18), “ser de Dios” (1Jn 4,4.6; 5,19) y “permanecer” (1Jn 2,5.6.24.27;
89
CH. A. BERNARD, Teología espiritual, 23.
90
Ibid., 24.
37
3,6.24; 4,12-16; Jn 6,56; 15,4-10). Con estas expresiones Juan quiere designar “una vida
nueva que conlleva una connotación ontológica nueva: «nacer de Dios», «ser de Dios»”91.
San Pablo, por su parte, “no se cansa de repetir la expresión «ser en Cristo». Afirma
que el cristiano es (existe) en Cristo (1Cor 1,30; Rm 8,1); que el que está en Cristo es una
nueva criatura (2 Cor 5,17), es uno en Cristo Jesús (Gál 3,28) y está santificado en Cristo (1
Cor 1,2). Con estas expresiones san Pablo indica el cambio radical de la condición humana,
tanto en el nivel ontológico como en el operativo”92.
El capítulo octavo de la carta a los romanos (Rm 8,1-27) constituye una
extraordinaria catequesis paulina acerca de la vida nueva o vida en el Espíritu que Dios
confiere al cristiano por medio del bautismo. En esta página de la carta a los romanos,
Pablo hace notar cómo la vida nueva que posee el cristiano es, ante todo obra del Espíritu,
el cual nos constituye en hijos de Dios destinados a la gloria.
Ahora bien, el nuevo testamento también enseña que la condición de posibilidad
para tener la vida nueva o vida en el Espíritu, es la comunión con Cristo por el bautismo y
por la fe. En este sentido, “El término koinonia se repite en el Nuevo Testamento: está en
san Pablo, que nos habla de comunión con Jesucristo (1 Cor 1,9), de comunión con el
cuerpo y con la sangre de Cristo (1 Cor 10,16) y de comunión del Espíritu (2 Cor 13,13).
Aparece en san Juan (1 Jn 1,3.6) planteando la relación de unión mutua entre el Padre,
Cristo y el cristiano desde el estar («Yo estoy en el Padre y vosotros en mí y yo en
vosotros», Jn 14,20) y desde el mutuo «permanecer». Hay un texto de la segunda carta de
san Pedro que nos habla de la comunión con la naturaleza divina: «Nos han sido concedidas
las preciosas y sublimes promesas, para que por ellas os hicierais partícipes de la naturaleza
divina (2 Pe 1,4)»”93.
Así resume Luis F. Ladaria los diversos matices con que los escritos
neotestamentarios presentan la “vida nueva” del cristiano que ha sido regenerado en el
bautismo:
Para Pablo la vida cristiana es posible porque Cristo vive en nosotros (Gál 2,19s), y está
marcada por el vivir, morir y resucitar con Cristo (cf. Rom 6,8; 8,17; 1 Cor 15,22, etc.); el
mismo Jesús, en la medida en que nosotros lo imitamos, toma forma en nosotros (cf. Gál
4,19). El giro tan frecuente en Pablo, “en Cristo”, expresa, con sus diferentes matices, que
de Jesús se recibe la salvación y Él mismo abre y es en cierta manera el ámbito en el que
vive el cristiano. Y lo mismo digamos de los escritos de Juan; la vida consiste en
“permanecer en Jesús (o en Dios)”, o en su amor, o en su palabra (cf. Jn 15,4-7.9s; 1Jn
2,24-27s; 3,6; 4,12.16). Los motivos de la luz y la vida, que son Cristo mismo, aparecen en
el evangelio de Juan ya desde el prólogo (cf. Jn 1,8s; 3,19ss; 8,12; 6,57; 11,25 etc.). Estar
en Jesús y participar de la vida que Él tiene y es recibida a su vez del Padre, es el centro y
91
92
Ibid., 55.
93
Ibid., 55-56.
38
el fundamento de la existencia del creyente, y la máxima plenitud a que el hombre puede

aspirar94.
2.1.2. La vida espiritual en la Tradición cristiana
Como hemos visto en el inciso anterior, la conciencia sobre la existencia y

naturaleza de la vida espiritual cristiana, está presente ya en las primeras generaciones de
creyentes e irá desarrollándose y profundizándose a lo largo de los siglos.
En los padres de la Iglesia esta conciencia se encuentra expresada magníficamente
en las grandes catequesis bautismales y en las catequesis sobre los misterios (o catequesis
mistagógicas). Bástenos aquí recordar las catequesis de san Cirilo de Jerusalén, las homilías
catequéticas de Teodoro de Mopsuestia, los Tratados sobre los Sacramentos y sobre los
Misterios, de san Ambrosio de Milán, las Catequesis bautismales de san Juan Crisóstomo,
el Discurso catequético de san Gregorio Niceno y el De Catechizandis rudibus, de san
Agustín. En todas estas obras maestras, los padres profundizan tanto sobre la naturaleza de
la vida espiritual cristiana (su estatuto ontológico) como sobre las disposiciones necesarias
del creyente para la asimilación de esa vida nueva y la conformación de su actuar con los
dones sobrenaturales recibidos. Sabemos bien que los padres de la Iglesia fueron grandes
mistagogos que, adentrándose en los misterios revelados, condujeron a la Iglesia a la
delectación y vivencia de la vida nueva otorgada en Cristo por el don del Espíritu Santo.
Sin duda un capítulo importante en la profundización sobre la vida espiritual lo
constituye el testimonio, la figura y los apotegmas de los padres del desierto. Con ellos
comienza a aclararse y precisarse la idea de que “la vida espiritual implica una búsqueda de
los caminos de Dios, una ascesis controlada y un progreso en el conocimiento de la
Escritura y de las realidades espirituales”95.
Durante la Edad Media serán abundantes las consideraciones sobre la vida
espiritual. En ese tiempo los monasterios se constituyen en baluartes de la reflexión y la
profundización al respecto. Además, merecen atención particular los escritos de Nicolás
Cabasilas, uno de los teólogos bizantinos más conocidos en el mundo latino. Cabasilas,
nacido en Tesalónica entre 1319 y 1323 escribe dos obras muy importantes: La explicación
de la Sagrada Liturgia y La vida en Cristo. Muy probablemente fue laico durante toda su
vida, lo cual tiene relevancia, pues “su obra La vida en Cristo se dirige a todos los
bautizados [y] En una época en que predomina la espiritualidad monástica, su intento es
mostrar que todos los cristianos, también los laicos que permanecen en el mundo, pueden
vivir la vida en Cristo […] inspirándose ante todo en una espiritualidad sacramental”96.
94
L. F. LADARIA, Introducción a la antropología teológica, Verbo divino, Navarra 2004, 150. El subrayado
en cursivas es mío.
95
96
N. CABASILÁS, La vida en Cristo, Rialp, Madrid 1999. Presentación de la obra por parte de José R.
Villar, 11.
39
En la edad moderna, la reflexión y experiencia de la vida espiritual adquiere gran

relevancia con la devotio moderna, las grandes luminarias del siglo de oro español y del
gran siglo francés, que heredaron para la posteridad una magnífica riqueza en la enseñanza
sobre el dinamismo propio de la vida espiritual, es decir, sobre sus estructuras y sus leyes.
San Francisco de Sales, en particular, insistirá en que “La vida espiritual, para
formarse y desarrollarse, necesita alimentarse de una vida de piedad centrada en el culto y
en los sacramentos. Esta es una exigencia en la que ha insistido la Iglesia a partir del
Concilio de Trento: la vida espiritual tiene que alimentarse en las fuentes de la oración y de
los sacramentos. Las numerosas «guías espirituales» se encargarán de ir precisando esta
práctica”97.
También en la época moderna, “Para favorecer la vida de oración, considerada
como el centro de la vida espiritual práctica, los autores se esfuerzan en proponer métodos
de oración o ejercicios espirituales más o menos sistemáticos”98.
A partir del siglo XIX, una más decidida toma de conciencia eclesial sobre la
riqueza de la vida espiritual y sobre la necesidad de profundizar en ella, hará que el estudio
de la espiritualidad comience a tomar carta de ciudadanía en el cuadro de los estudios
teológicos y que, a partir de entonces, el interés por la espiritualidad sea creciente. Las
aproximaciones, estudios y obras sobre la vida espiritual, tanto de carácter académico y
sistemático, como de divulgación popular, son innumerables.
2.2. La vida espiritual como don: comunicación de la vida divina
Más arriba, en los apartados 1.2 y 2.1, al hablar de la especificidad de la vida

espiritual cristiana y referirnos a su dimensión sobrenatural, hemos indicado que ella es, en
primer lugar, un don gratuito que Dios otorga al hombre a través del bautismo. Esa vida
divina comunicada por el Espíritu Santo que une al hombre con Cristo y, haciéndolo
participar de su filiación única, lo transforma en hijo de Dios (“hijo en el Hijo”), tiene
múltiples dinamismos sobrenaturales sobre los cuales ya hemos hablado: la cristificación o
transformación interior del hombre, la justificación, la inhabitación trinitaria, la filiación
divina, la divinización, etc.
Al hablar sobre la transformación interior del hombre y de su divinización, hemos
insistido en que, en virtud de la gracia bautismal, el hombre participa de la vida divina o
vida de gracia, que Juan Luis Lorda explica del siguiente modo:
La vida de gracia es una verdadera vida, con un nuevo dinamismo interior gobernado por el
Espíritu Santo. Esta vida supone una transformación radical (metanoia) con respecto a la
vida moralmente deteriorada por las consecuencias de los pecados original y personales.
97
98
40
Tiene un crecimiento natural, con un itinerario conocido por la experiencia ascética y

mística de la Iglesia. Se hace así un hombre nuevo, a la medida de Cristo99.
Pero, ¿cómo se nos comunica esa vida divina? ¿Cómo es que nos “divinizamos”?
2.2.1. ¿En qué consiste la divinización del hombre por la gracia bautismal?
Antes de precisar cómo es que la vida de Dios es comunicada como un don al

hombre, hemos de clarificar qué entendemos por “divinización” del hombre en virtud de la
gracia bautismal.
Dice la oración secreta que el sacerdote recita mientras vierte el agua en el vino
durante el ofertorio de la celebración eucarística: “Que el agua unida al vino sea signo de
nuestra participación en la vida divina de Aquel que ha querido participar de nuestra
condición humana”. La liturgia, que en su lex celebrandi es un fiel reflejo de la lex
credendi de la Iglesia, nos ayuda a realizar aquí una precisión sobre lo que significa
“divinización bautismal”: participación en la vida divina.
Es importante recalcarlo: participar de la vida divina significa, valga la
redundancia, participar de algo, de algún aspecto de la vida de Dios, lo cual no quiere decir
que la naturaleza del hombre se diluya y se transforme él mismo en Dios. En este sentido,
adviértase que divinización no significa deificación. Esto, en concreto, quiere decir que por
el bautismo no participamos ontológicamente del ser de Dios, sino de “algo” de Dios que Él
nos otorga gratuitamente. ¿Qué es este “algo” de Dios de lo cual participamos?
a) La comunión con cada una de las personas de la Trinidad por medio del conocimiento y
del amor.
b) La santidad, cualidad que es propia de Dios pero se nos participa por el bautismo. En
esto insistieron los padres capadocios (Basilio de Cesarea, Gregorio de Nacianzo y
Gregorio de Nisa).
c) La inmortalidad, la cual hemos de distinguir de la eternidad, que es propia sólo de Dios.
2.2.2. ¿Cómo se nos comunica la vida divina?
Habiendo precisado qué entendemos por divinización del hombre y qué aspectos de la
vida divina se le participan y comunican al hombre por medio del bautismo, podemos ahora
indicar de qué manera se realiza esta comunicación.
La vida divina se nos comunica a través de la presencia de las personas divinas en
nosotros y esa presencia, esa unión, se realiza a su vez mediante la unión con Cristo
resucitado por medio del Espíritu Santo, según lo explica Ladaria:
99
J. L. LORDA, La gracia de Dios, 229-230.
41
En el Espíritu nos unimos a Cristo y mediante éste al Padre. [Por lo tanto] la presencia de Dios
mismo en nosotros es el fundamento de nuestra «divinización». Sólo si el Espíritu está en
nosotros podemos realmente participar en el misterio de la vida divina100.
Así pues, la unión con Cristo resucitado y glorioso es la condición de posibilidad para que
la vida divina se nos comunique, se nos otorgue. Esta unión con Cristo resucitado es realizada en
nosotros por el Espíritu Santo. Es el Espíritu quien nos une a Cristo y por esta unión accedemos a la
vida divina.
Los padres de la Iglesia, sobre todo en oriente, reflexionaron ampliamente sobre la forma en
que Dios comunica su propia vida al hombre y lo diviniza. Juan Luis Lorda refiere que los padres
consideran que el hombre es divinizado mediante cuatro caminos101:
a) En primer lugar, “el Espíritu nos diviniza porque nos proporciona un principio de
inmortalidad, ya que nos va a resucitar como se ha mostrado en Jesucristo. Es el argumento
más antiguo y tiene un carácter apologético (…) Los Padres de la Iglesia aseguran que el
cristiano se diviniza porque con el Espíritu Santo (y la Eucaristía) alcanza un principio de
incorrupción en este mundo y logrará la vida eterna cuando resucite”102.
b) Nos divinizamos también por la contemplación de Dios103.
c) Nos divinizamos por la identificación sacramental con Cristo que se produce en la
Eucaristía. “Cristo, Dios y hombre, ha unido la humanidad a su divinidad. Los cristianos,
uniéndonos sacramentalmente a su humanidad, participamos de su divinidad [nos
«Verbificamos», dice san Atanasio]. Es una aplicación del «admirable intercambio» que
comienza en el bautismo y se expresa de manera muy singular en la Eucaristía. Nos
hacemos concorpóreos con Cristo con una unión mística y personal. El tema es desarrollado
entre otros, por san Gregorio de Nisa, san Cirilo de Alejandría y el pseudo Dionisio”104.
d) Por último, nos divinizamos con “las obras de caridad, al cumplir los mandamientos y
los consejos que Jesucristo dio en su Sermón de la montaña”105.
2.3. Dimensiones de la vida espiritual
2.3.1. Dimensión trinitaria de la vida espiritual
La vida espiritual cristiana es, en primer lugar, comunión de conocimiento y amor con
la Santísima Trinidad y tiene por lo tanto, una dimensión eminentemente trinitaria.
Por el bautismo la Trinidad nos otorga un nuevo modo de existir, marcado por la
comunión de conocimiento y amor con el Padre, con el Hijo y con el Espíritu Santo.
100
101
Cf. J. L. LORDA, La gracia de Dios, 102-104.
102
Cf. Ibid., 102.
103
Cf. J. L. LORDA, La gracia de Dios, 102.
104
Cf. Ibid., 103.
105
Cf. Ibid., 104.
42
Esta “presencia y comunicación de Dios en su unidad trinitaria”106 tiene como

consecuencia que “El misterio de la Santísima Trinidad actúa salvíficamente configurando
la interioridad de la persona y la historia de la humanidad: […] Dios Padre traza el plan de
creación y restauración; lo realiza en el Verbo encarnado centro de la creación; por el
Espíritu Santo anticipa la herencia prometida y la lleva a plenitud de gloria” 107. En otras
palabras, “Cada una de las Personas y cada paso de Dios marca íntimamente el ser y la
vocación del cristiano, y da nombre a su vida: vida divina, cristiana, espiritual”108.
La participación en la vida de Dios Trino y Uno por medio de Jesucristo, a la cual
acabamos de referirnos, no implica una presencia indiferenciada de las personas divinas en
nuestra alma, ni tampoco una relación idéntica con los tres. “El Padre es el sujeto único de
nuestra adopción filial. Jesús nos revela a Dios como su Padre, y a la vez se manifiesta
correlativamente como el Hijo. Nos hace sus hijos Aquel que es ya Padre de Jesús, que es
ya Padre en el misterio de la vida intradivina. Por la adopción filial, el Padre se nos da
como Padre, amándonos en Jesús, su Hijo, con el mismo amor con el que desde la eternidad
ama a su Unigénito. El Hijo, nos decía santo Tomás, es la causa ejemplar de nuestra
adopción filial”109.
Nuestra relación con las personas de la Trinidad es diferenciada, pues “No podía ser de
otro modo si somos llamados a participar de la misma vida divina. Dios es un único
principio en nuestra santificación. Pero a la vez que es uno, Dios es esencialmente Trino y
se relaciona con nosotros en cuanto tal”110. El cristiano, entonces, “tiene relaciones
distintas con cada una de las Personas de la Trinidad: es hijo del Padre, configurado con el
Hijo, por la acción interior del Espíritu Santo”111.
Por otra parte, la dimensión trinitaria de la vida espiritual ha de concretarse en el cultivo
de la relación y de la amistad con cada una de las Personas de la Trinidad. Para ello es
necesario, en primer lugar, mantener viva la conciencia de la inhabitación trinitaria,
esforzarse por conocer e intimar con cada una de las Personas de la Trinidad mediante la
Sagrada Escritura, la Tradición, la doctrina de la Iglesia, la meditación , la oración y, sobre
todo, a través de los sacramentos; vivir las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad,
recordando que son “capacidades” o “facultades” sobrenaturales que Dios ha otorgado al
bautizado para que pueda entrar en contacto con Él; fortalecer la vida de oración para,
mediante ella, manifestar a Dios el propio interior y también conocer cada vez más el
“interior de Dios” Trino y Uno.
106
Cf. F. RUIZ SALVADOR, Caminos del Espíritu. Compendio de teología espiritual, Editorial de
espiritualidad, Madrid 1998, 67.
107
Ibid., 69.
108
109
L.F. LADARIA, Introducción a la antropología teológica, 156.
110
Ibid., 156-157.
111
43
2.3.2. Dimensión cristológica de la vida espiritual
«Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por mí». (Jn 14,6).
La Iglesia cree que Cristo, muerto y resucitado por todos, da al hombre luz y
fuerzas por su Espíritu, para que pueda responder a su máxima vocación; y que no
ha sido dado a los hombres bajo el cielo ningún otro nombre en el que haya que
salvarse. Igualmente, cree que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana
se encuentra en su Señor y Maestro112.
[…] la única dirección del entendimiento, de la voluntad y del corazón es Cristo,

Cristo Redentor del hombre, Cristo Redentor del mundo. A Él nosotros queremos
mirar, porque sólo en Él, Hijo de Dios, hay salvación113.
El hombre que por el bautismo ha sido cristificado, es decir, hecho partícipe del
misterio pascual de Cristo, está llamado a responder en conciencia y libertad a la
configuración existencial con Cristo.
Esta configuración vital con Cristo es otra de las dimensiones vertebrales de la vida
espiritual cristiana. No basta con haber sido cristificados por el bautismo, es necesario
hacerse verdaderos discípulos mediante la vida.
Por eso el cristiano debe cultivar “[…] una espiritualidad que sea seguimiento de
Jesucristo y que Él y lo concreto de su vida se conviertan en norma de vida, en principio
estructural interior no disolvible en una moral teórica. Tal espiritualidad será siempre
acogida del misterio de muerte de Jesús, el cual incondicionalmente se abandonó con total
disponibilidad al abismo de la incomprensibilidad de Dios y de sus imprevisibles
decisiones, en la fe, en la esperanza y en la caridad, con la plena convicción de que así, y no
de otra forma, se llega a la infinita verdad, libertad y beatitud de Dios”114.
2.3.3. Dimensión pneumatológica de la vida espiritual
Dios, en su vida íntima, «es amor», amor esencial, común a las Tres Personas
Divinas. El Espíritu Santo es Amor personal como Espíritu del Padre y del Hijo.
Por esto «sondea hasta las profundidades de Dios», como Amor-Don increado.
Puede decirse que en el Espíritu Santo la vida íntima de Dios Uno y Trino se hace
enteramente don, intercambio del amor recíproco entre las Personas Divinas, y que
por el Espíritu Santo Dios «existe» como don. El Espíritu Santo es pues la
expresión personal de esta donación, de este ser-amor. Es Persona-amor. Es
Persona-don. Tenemos aquí una riqueza insondable de la realidad y una
profundización inefable del concepto de persona en Dios, que solamente
conocemos por la Revelación.
Al mismo tiempo, el Espíritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo en la
divinidad, es Amor y Don (increado) del que deriva como de una fuente (fons vivus)
toda dádiva a las criaturas (don creado): la donación de la existencia a todas las
cosas mediante la creación; la donación de la gracia a los hombres mediante toda la
112
CONCILIO VATICANO II, Constitución Gaudium et spes, no. 10.
113
JUAN PABLO II, Redemptor hominis, 7.
114
K. RAHNER, “La espiritualidad del futuro”, en: Escritos de teología.
44
economía de la salvación. Como escribe el apóstol Pablo: «El amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado»115.
“Cuando usamos la expresión «en el Espíritu Santo» queremos indicar que Dios,
con toda su inmensidad, se hace «don» por la gracia, uniéndose a la creatura humana. Él,
aún siendo totalmente Otro, el inefable, el incomunicable, precisamente porque es amor-
comunión, encuentra el modo de realizar lo irrealizable: darse a su creatura y unirse a ella.
Esto es posible «en el Espíritu Santo» porque Éste representa el mutuo amor entre el Padre
y el Hijo, su ser-en-comunión. De aquí deriva el papel del Espíritu Santo en la economía
salvífica: Dios entra en comunión con sus criaturas, «en el Espíritu Santo», colmando la
distancia infinita que separa al Increado de lo creado, a Dios del hombre, y se hace Dios en
nosotros. No existe, por tanto, ninguna comunicación de Dios a la criatura humana, sino
«en el Espíritu Santo»”116.
“Por consiguiente, los cristianos debemos ser conscientes de nuestra «participación»
en el Espíritu Santo, de nuestra comunión con la Tercera Persona de la Santísima Trinidad.
[…] El Espíritu Santo, con el que estamos en comunión, nos procura los dones espirituales,
que aparecen como una participación en la Persona del Espíritu Santo: es una Persona
Divina quien se comunica a Sí misma al comunicarnos los dones espirituales”117.
Es por eso que “El hombre nuevo, regenerado por Cristo y vivificado por el Espíritu
Santo, debe vivir «una vida nueva», una vida según el Espíritu, como enseña san Pablo: «Si
vivimos por el Espíritu, caminemos también según el Espíritu» (Ga 5,25), quien en otro
lugar habla de la tensión entre el «espíritu y la carne», que agita el corazón humano (Rm
8,5-9)”118.
Lo arriba señalado significa que la vida espiritual, es decir, la acogida y la respuesta
libres a la gracia de ser hijos en el Hijo por la fuerza del Espíritu Santo; la amistad con
cada una de las personas de la Santísima Trinidad mediante la vivencia de la fe, la
esperanza y la caridad; la fidelidad gozosa y fecunda a la propia vocación particular o,
dicho de otro modo, el camino de santificación, sólo es posible por la acción del Espíritu
Santo en el creyente y por la docilidad de éste al Espíritu de Dios.
El vivir como “hijos en el Hijo”; el vivir en relación permanente de amor y
comunicación con la Santísima Trinidad que habita el alma del bautizado; el buscar,
conocer y amar a Cristo y el irse configurando con Él, son tareas que están más allá de las
fuerzas y capacidades humanas, y que sólo pueden hacerse realidad porque el Espíritu
Santo actúa en el creyente, vive en él, se manifiesta en él.
Por eso, el Espíritu Santo es llamado el “Maestro interior”, el “artífice de la vida
espiritual”, el “Santificador”.
De hecho, la vida espiritual cristiana es llamada así por su referencia a la acción del
Espíritu Santo en la Iglesia y en el alma del creyente. Por eso la espiritualidad cristiana es
llamada también “vida en el Espíritu” o “vida según el Espíritu”.
115
JUAN PABLO II, Dominum et vivificantem, n. 10.
116
117
Ídem.
118
45
Recordemos que, en el origen de la vida cristiana, en la entrada del bautizado a la vida

de Dios, está ya el Espíritu Santo: Él es quien mediante el bautismo “cristifica”, introduce y
hace participar al bautizado en el misterio pascual de Cristo, haciendo así posible la
participación en la vida trinitaria y la adopción filial con todas sus consecuencias en el
ámbito de la vida sobrenatural.
Al respecto resulta sugestivo contemplar a Cristo pendiente de la cruz, el cual, según el
evangelista san Juan, después de entregar su espíritu al Padre, derrama también el Espíritu
Santo sobre la Iglesia, Espíritu que se manifestará y se derramará solemne y plenamente en
Pentecostés. Este Espíritu que vendrá sobre la Iglesia en Pentecostés, proviene del cuerpo
glorificado de Cristo en la cruz y está simbolizado en el agua que brotó de su costado
herido: “uno de los soldados le atravesó el costado con una lanza y al instante salió
sangre y agua” (Jn 19,31-34).
El padre Raniero Cantalamessa al comentar este pasaje evangélico que nos narra la
comunicación del “Espíritu” a la humanidad por parte de Cristo que ha “entregado su
espíritu al Padre”, afirma:
El don del Espíritu Santo estuvo oculto a los ojos de los hombres durante la vida terrena de
Jesús, “Pero luego aquel vaso de alabastro que era la humanidad purísima de Cristo se
rompió durante su pasión, y el perfume que se derramó inundó toda la casa, que es la
Iglesia119.
Sobre este mismo pasaje del Evangelio, y refiriéndonos también al Espíritu Santo que
brota del costado herido del Salvador y que está simbolizado en el agua, es posible afirmar
que ese Espíritu, que nos ha sido dado del costado abierto de Cristo, nos abre la puerta para
introducirnos a la vida de Dios, a la intimidad del corazón de Cristo, a la amistad con la
Santísima Trinidad. ¿Por qué? Porque del costado de Cristo brotan los sacramentos de la
Iglesia, principalmente el Bautismo y la Eucaristía y, por esos sacramentos, accedemos a la
vida de Dios: “Sólo el Espíritu conoce las profundidades de Dios” (cf. San Pablo). Pero
además, porque asomándonos por el costado herido del Salvador, accedemos, mediante el
Espíritu, al conocimiento de su corazón:
En la entrega de la vida somática y espiritual a los suyos se transparenta el aspecto

encarnatorio de la donación del Espíritu: entramos en la intimidad de Dios por la puerta que
es la herida del costado de la Palabra e Hijo del Padre, que por nosotros se abrió y fluyó
hasta la muerte. De otro modo no hubiéramos comprendido qué es el Espíritu Santo del
amor de Dios: la entrega extrema que resplandece cuando el Hijo amante muestra su amor
prodigando su carne y sangre120.
Este mismo Espíritu que nos ha sido donado por Cristo, es quien actuó en la creación
del mundo y quien animó la vida y la misión de Cristo. Este Espíritu se manifestó con
especial fuerza y esplendor en la vida y la misión de la Virgen María, dócil a la Palabra de
Dios y Madre del Verbo eterno.
Por lo tanto, es el Espíritu Santo quien esculpe la imagen de Cristo en el alma del
bautizado, es Él quien lo configura con Cristo e infunde en él sus mismos pensamientos y
119
R. CANTALAMESSA, La fuerza de la cruz, Editorial Monte Carmelo, Burgos 2003, 74.
120
H. URS VON BALTHASAR , La oración contemplativa, Encuentro, Madrid 2007, 49.
46
sentimientos, su forma de ser. Por ello, el cristiano necesita cultivar la relación con el
Espíritu Santo mediante la invocación y la oración y secundar también la docilidad a sus
inspiraciones, de modo que la vida del creyente sea verdaderamente, guiada por el Espíritu
de Dios, “Maestro interior de las almas”.
2.3.4. Dimensión eclesial de la vida espiritual
De acuerdo con 1Cor 12,12-30 el misterio de Cristo comprende el misterio de Cristo

Cabeza y de Cristo Cuerpo, es decir, a la persona misma de Jesucristo (Cabeza) y su
Cuerpo (la Iglesia).
Dios ha querido asociarse tanto a la historia y a la suerte de la humanidad al punto que
su propio Hijo no sólo ha redimido a la humanidad, sino que se ha unido a ella de modo
indisociable, a través de una unión esponsal. Cristo es el Cordero que se ha desposado con
la Iglesia y se ha entregado a Sí mismo por ella para purificarla con su sangre:
Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a Sí mismo por
Ella, para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, y
presentársela resplandeciente a Sí mismo sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida,
sino que sea santa e inmaculada (Ef 5,25-27).
Ahora bien, Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad. Pero Dios, que es comunión de Personas, relación, amor y comunicación (misterio
trinitario) no ha querido que los hombres se salven de modo aislado. Dios ha querido que se
integren en una misma comunidad y alcancen la salvación unidos en un solo cuerpo, que es
la Iglesia.
Por eso en el bautismo el hombre no sólo recibe la adopción filial, sino que también es
integrado al pueblo de Dios, al misterio de Cristo en su cabeza y en su cuerpo, sacramento
universal de salvación, presencia viva del misterio de Cristo encarnado, muerto y
resucitado, obra del Espíritu, signo de comunión universal.
En este sentido, cuando afirmamos que por el bautismo el hombre queda “cristificado”,
no sólo estamos refiriéndonos a que participa del misterio pascual de Cristo cabeza, sino
también a que queda integrado al cuerpo eclesial.
De ahí que la vida espiritual cristiana no puede estar desligada del misterio de la Iglesia,
sino que tiene una referencia absoluta a Ella.
En otras palabras, el Padre nos otorga la vida espiritual a través de Cristo (filiación
divina, vida divina), pero siempre mediante la Iglesia y para ser vivida en la Iglesia. Esto es
patente ya desde la fuente misma de la vida cristiana: el bautismo, que se recibe siempre en
la Iglesia y se vive en la Iglesia. Y después del bautismo, el resto de los sacramentos.
Por eso la búsqueda de la salvación y de la santificación y la vivencia de la vida
espiritual, no pueden ser aspectos desligados de la Iglesia. No es auténtica una “vida
espiritual” individualista, que no se manifieste en la comunión eclesial.
La dimensión eclesial de la espiritualidad cristiana se hace patente en su carácter
litúrgico-sacramental y apostólico:
47
a) Carácter litúrgico-sacramental de la espiritualidad cristiana
La necesidad de la Iglesia y la dimensión eclesial de la vida espiritual cristiana se

manifiestan con claridad en la vida litúrgica y sacramental.
Los sacramentos, que “son actos del Cristo glorioso que comunican la gracia a quienes
los reciben”121 han sido confiados por Cristo a la Iglesia.
Nadie puede auto-administrarse los sacramentos, los recibe siempre de la Iglesia, a
quien le ha sido confiada su custodia y dispensación.
Por lo tanto, la vida espiritual del cristiano surge, se alimenta y se sostiene sólo en la
Iglesia.
b) Carácter apostólico de la espiritualidad cristiana
La Iglesia es sacramento universal de salvación y, por lo tanto, misionera por

naturaleza. No se entiende a sí misma sin la misión.
En consecuencia, el cristiano está llamado a la misión y al apostolado desde su íntima
configuración con Cristo, el enviado del Padre. No se puede ser cristiano sin ser misionero
y por eso una vida espiritual auténtica se manifiesta en la misión y se fortalece en la misión.
Más aún, el compromiso misionero es uno de los criterios decisivos para verificar la
autenticidad, intensidad y profundidad de la vida espiritual del cristiano.
2.3.5. La dimensión mariana de la vida espiritual
En el capítulo 19 del Evangelio según San Juan leemos:
Junto a la cruz de Jesús estaban su madre y la hermana de su madre, María, mujer de

Cleofás, y María Magdalena. Jesús, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien
amaba, dice a su madre: “Mujer, ahí tienes a tu hijo”. Luego dice al discípulo: “Ahí tienes a
tu madre”. Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa (Jn 19,25-27).
Este pasaje evangélico, de elevado contenido espiritual y teológico, constituye una

ventana luminosa por donde es posible asomarse a contemplar la intimidad del corazón de
Cristo en los instantes que precedieron su paso de este mundo al Padre.
La lectura atenta del texto permite descubrir que las expresiones del Redentor,
agonizante sobre el ara de la cruz, no sólo reflejan la preocupación por la soledad futura de
su madre, sino también, la inquietud por la orfandad del discípulo.
Las palabras de Jesús no son un grito desesperado, sino una serena, pero al mismo
tiempo, firme recomendación, en primer lugar, del discípulo, que es entregado al auxilio de
la madre, y después, de la madre, que es entregada como tal, a Juan, y en él, a todo
discípulo de Jesús.
121
48
El episodio culmina con un enunciado breve, pero denso en su significado: “Y desde

aquella hora, el discípulo la acogió en su casa”.
Tal vez esta traducción no le hace completa justicia a la intención del evangelista,
por lo que, según algunos exegetas, sería más preciso traducir el versículo como sigue: “Y
desde aquella hora, el discípulo la acogió como propiedad suya”122.
Con base en este versículo es posible comprender que en el itinerario espiritual del
discípulo de Cristo, la maternidad espiritual de María no es un elemento marginal; por el
contrario, el verdadero discípulo ha de tener, entre sus estructuras espirituales, entre lo más
íntimo, lo más propio y apreciado, una dimensión mariana123.
Por eso, “en la perícopa del Calvario, [San] Juan, que personifica a los creyentes,
acoge a María como cosa propia y específica del discípulo, abriéndose a una perspectiva de
maternidad eclesial”124.
Así pues, por voluntad expresa del Salvador, la Santísima Virgen María ocupa un
puesto cardinal en la espiritualidad cristiana. Ella es modelo de espiritualidad.
¿Qué podemos entender por espiritualidad mariana?
Espiritualidad mariana significa imprimir al estilo de vida y al modo de relacionarse

con cada una de las personas de la Santísima Trinidad y con los seres humanos, el estilo y
las virtudes propias de María, quien es “[…] el perenne modelo y la figura de la fe
eclesial”125 y el “arquetipo de la correspondencia del hombre a la gracia divina”126.
En María “el cristiano encuentra un espejo para volver a conquistar su identidad y
para acortar la distancia existente entre su realidad y el proyecto de Dios sobre él”127.
Acoger a María en el corazón debe significar una apertura al don de Dios que nos ayuda a
hacer cada vez más maduro y perseverante nuestro amor hacia Él.
Ahora bien, las actitudes interiores y las virtudes principales que constituyen el
perfil espiritual de María, y cuya imitación constituye un camino seguro de santidad y
configuración progresiva con la imagen del Hijo de Dios, son: la fe, la esperanza y la
caridad; la pureza de corazón, la acogida y obediencia al proyecto divino (la obediencia de
la fe), la actitud orante y contemplativa, la escucha de la Palabra, el temor de Dios (Lc 1,
29. 50), la conciencia de la propia fragilidad (Lc 1, 52), el sentido de la justicia (Lc 1, 53),
la cercanía y solidaridad con el pueblo de Dios (Lc 1, 52-55), la alegría (Lc 1, 28. 47), la
confianza en las promesas de Dios fiel y misericordioso (Lc 2,19; 2,51), el servicio
desinteresado y un largo etcétera128.
122
Cf. J. L. BASTERO DE ELEIZALDE, María, Madre del Redentor, Universidad de Navarra, Pamplona
1995, 250; C. POZO, María, Nueva Eva, BAC, Madrid 2005, 187.
123
C. POZO, María, nueva Eva, 250.
124
M. PONCE CUÉLLAR, María, Madre del Redentor y Madre de la Iglesia, Herder, Barcelona 1996, 166.
125
JUAN PABLO II, Carta encíclia Redemptoris Mater, 42, en: AAS 79 (1987).
126
J. L. BASTERO, María, Madre del Redentor, 21.
127
S. DE FIORES, “María” en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Paulinas, Madrid 1991, 1173.
128
Cf. S. DE FIORES, “María”, en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, 1161.
49
En definitiva, dirigir el pensamiento a la Madre del Señor para descubrirla como

modelo de espiritualidad, significa para el creyente atender, desde lo más hondo del propio
ser, a las últimas palabras que se escuchan de labios de la Virgen en los Evangelios, y que
pueden considerarse como la síntesis de su vida como creyente y, al mismo tiempo, su
testamento espiritual para los hombres: “Hagan lo que Él les diga” (Jn 2,5).
Pero, como dice Orígenes:
Las primicias de todas las Escrituras son los Evangelios, y las primicias de los Evangelios
es el Evangelio que Juan nos ha transmitido. Pero nadie puede comprender el sentido de
este Evangelio si no ha reposado sobre el pecho de Jesús y si no ha recibido de Jesús a
María por Madre129.
2.4. Gracia santificante y vida teologal
Los términos “estado de gracia”, “gracia habitual”, “gracia santificante”, “vida de gracia”,
incluso “vida interior” o “vida espiritual” vienen a decir lo mismo, aunque con distintos
matices: “estado de gracia” se refiere a que se ha adquirido una nueva condición; “gracia
habitual” o “santificante” a que es una cualidad presente en el alma y que santifica; “vida de
gracia” a que produce un nuevo dinamismo espiritual; las expresiones “vida interior” o
“vida espiritual” se refieren, más directamente, al ejercicio de las virtudes teologales que
esta vida lleva consigo y, en general, a todo el conocimiento y trato con Dios130.
2.4.1. La gracia divina
“En la tradición católica, se usa la palabra gracia al menos de cuatro maneras

distintas, aunque relacionadas: 1) Es gracia y don para nosotros el Espíritu Santo, fruto del
misterio pascual, que Jesucristo nos da e inhabita realmente en el hombre (Gracia
increada). 2) Es gracia también la reconciliación con Dios y el perdón de nuestros pecados,
que llamamos justificación. 3) Llamamos gracia santificante a la nueva condición del
hombre santificado. 4) Y llamamos gracias actuales a todas las ayudas particulares que
recibimos de Dios en orden a nuestra santificación”131.
Lo anterior significa que la teología católica llama al Espíritu Santo “Gracia
Increada”, refiriéndose así a Dios mismo que se auto-entrega al bautizado. Ahora bien, “por
la particular unidad que se da entre las Personas Divinas, la presencia del Espíritu Santo
supone la presencia de las otras dos [Personas Divinas. Esta unidad es llamada]
circumincessio, en latín, o perichoresis, en griego”132.
129
ORÍGENES, In Joh Evang 1,4.
130
131
Ibid., 43.
132
50
Así, la Santísima Trinidad inhabita el alma del bautizado estableciendo con él una
relación interpersonal de conocimiento y amor, e introduciéndolo en su comunidad de amor
y en la participación de su vida133.
Ahora bien, la presencia de la Santísima Trinidad (Gracia increada) en el alma del
bautizado produce la gracia creada (a modo de los efectos, en particular el gozo y la
fuerza, que la presencia del ser amado produce en el amante). Entonces, la gracia creada es
una cualidad sobrenatural que perfecciona el alma y que Dios concede gratuitamente al
hombre bautizado para hacerlo partícipe de su propia vida trinitaria, transformando,
elevando y divinizando su ser y su actuar.
Santo Tomás de Aquino define la gracia creada como un principio de energía
sobrenatural que transforma y diviniza el ser y la actividad naturales.
Ahora bien, la gracia creada es una sola pero multiforme:
 Gracia santificante
 Gracia actual
a) La gracia santificante
La gracia santificante consiste en la transformación del ser del hombre de pecador

en justo. También es llamada gracia habitual porque permanece como un hábito en el
bautizado.
La gracia santificante es un don gratuito de Dios que, mediante su presencia en el
alma, infunde al bautizado su vida por medio del Espíritu Santo para sanarlo del pecado y
santificar su naturaleza. Esto significa que la gracia transforma al hombre en su ser y en sus
facultades, ya que obra en su interior justificándolo, haciéndolo grato a los ojos de Dios,
santificándolo y, por lo tanto, perfeccionándolo en su ser y en su actuar.
Según santo Tomás de Aquino la gracia santificante es una “forma accidental”, una
cualidad sobrenatural, no una esencia. Como lo explica Juan Luis Lorda, para santo Tomás
“La gracia habitual no se puede entender como una cosa: sino que, como su nombre lo
indica, es un hábito; es decir, una cualidad, un cambio en la manera de ser, que refleja la
nueva condición del hombre santificado, capaz de obrar de una manera nueva (virtudes y
dones). Se corresponde con lo que la teología ortodoxa entiende por divinización”134.
En resumen, la gracia santificante es un don habitual, una disposición estable y
sobrenatural que perfecciona el alma para hacerla capaz de vivir con Dios, de abrazar su
amor y de vivir el amor.
b) La gracia actual
La gracia actual es el auxilio que Dios proporciona al bautizado para que sus actos
libres tengan un carácter salvífico. Esta es una gracia que actúa en el entendimiento y en la
133
Cf. F. RUIZ SALVADOR, Caminos del Espíritu, 70.
134
51
voluntad del hombre y está ordenada a la salvación. Así, la gracia actual es siempre un
auxilio o favor gratuito que Dios otorga al bautizado para vivir como hijo en el Hijo según
la propia vocación particular.
Por eso el Catecismo de la Iglesia católica afirma que las gracias actuales “Designan
las intervenciones divinas que están en el origen de la conversión o en el curso de la obra de
la santificación”135.
2.4.2. La vida teologal
“La presencia interior del Espíritu Santo trae consigo una nueva vida. Es una nueva
manera de ser y se manifiesta en un nuevo modo de obrar. En ese obrar, la tradición ha
distinguido capacidades operativas diversas, combinando los datos de la experiencia con los
de la Sagrada Escritura […] Según la tradición teológica occidental, la gracia santificante
va acompañada de tres tipos de dones operativos: a) Virtudes teologales (fe, esperanza y
caridad); b) Virtudes morales [infundidas] (prudencia, justicia, fortaleza y templanza); y c)
Dones del Espíritu Santo, tomando su enumeración de Is 11,2”136.
Resulta fundamental entender que la gracia santificante perfecciona al hombre en el
orden del ser, pero ese perfeccionamiento en el orden del ser necesariamente tiene
consecuencias en el obrar. Sin embargo, “La gracia santificante, que constituye como la
esencia del organismo sobrenatural, no es inmediatamente operativa, […] no se nos da en el
orden de la operación sino en el orden del ser […] y por eso necesita valerse para obrar de
una suerte de potencias sobrenaturales que son infundidas por Dios en el alma juntamente
con la misma gracia de la que son inseparables. Y estas potencias sobrenaturales no son
otra cosa que las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo”137.
En concreto, las virtudes teologales forman parte de las potencias sobrenaturales
infundidas por Dios en el alma del bautizado para que éste tenga la capacidad de
relacionarse con Él mediante actos sobrenaturales que proceden de las potencias superiores
del alma, pero perfeccionadas, animadas y elevadas por las virtudes teologales.
La existencia y necesidad de las virtudes teologales deriva de la naturaleza misma
de la gracia, como ya se dijo, pues, “Semilla de Dios, la gracia es un germen divino que
pide, de suyo, crecimiento y desarrollo hasta alcanzar su perfección. Pero como la gracia no
es por sí misma inmediatamente operativa –aunque lo sea radicalmente, como principio
remoto de todas nuestras operaciones sobrenaturales–, síguese que de suyo exige y postula
unos principios inmediatos de operación que fluyan de su misma esencia y le sean
inseparables. De lo contrario, el hombre estaría elevado al orden sobrenatural tan sólo en el
fondo de su alma, pero no en sus potencias o facultades operativas”138.
Ahora bien, la vida espiritual es “la respuesta humana a la oferta divina de amistad,
[…] colaboración del hombre a la acción santificadora del Espíritu Santo. Aquí entra el
135
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1998.
136
137
A. ROYO MARÍN, Teología de la perfección cristiana, BAC, Madrid 1958, 94.
138
Ibid., 95.
52
dinamismo de la vida espiritual, los actos humanos potenciados por la gracia divina que
constituyen dicha vida, la manifiestan y contribuyen a su crecimiento. Desde este punto de
vista dinámico, la vida espiritual se configura primordialmente como una vida teologal, es
decir, una vida en que los actos fundamentales son los de las virtudes de la fe, la esperanza
y la caridad, llamadas «teologales» porque solamente ellas son capaces de realizar
formalmente nuestra comunión con Dios”139.
Así pues, “Las virtudes teologales son principios operativos con los cuales nos
ordenamos directa e inmediatamente a Dios como fin último sobrenatural. Tienen al mismo
Dios por objeto material y uno de los atributos por objeto formal. En cuanto estrictamente
sobrenaturales, sólo Dios puede infundirlas en el alma, y su existencia únicamente puede
ser conocida por la revelación”140.
En resumen, la respuesta humana, consciente y libre, a la oferta divina de salvación
y a la santificación que el Espíritu Santo obra en el bautizado se concreta en la vivencia de
tres actitudes fundamentales que llamamos virtudes teologales: fe, esperanza y caridad.
Estas actitudes fundamentales y capacidades operativas son don de Dios (y por lo tanto
poseen un carácter sobrenatural), pero requieren de la respuesta consciente y libre del
hombre.
2.4.3. Fundamento escriturístico de las virtudes teologales
“Con uno u otro nombre, a todo lo largo de la revelación bíblica, las actitudes
teologales constituyen la forma en que el hombre recibe y vive, realiza e interpreta su
relación con Dios. Fe, esperanza y caridad llenan literalmente las páginas del nuevo
testamento. Es lo primero que Cristo ofrece, lo primero que exige, lo que más recomienda.
Es el don supremo que ha traído como distintivo de sus discípulos. Cristianos son los que
creen en Jesús y en su evangelio del Reino de Dios; los que aman a Dios como Padre, se
aman y aman a todos como hermanos; los que esperan activamente la venida del Salvador,
la realización progresiva del reino de Dios en la tierra y su plenitud en forma gloriosa”141.
“La Sagrada Escritura enseña que la respuesta libre y global de la persona humana a
la autocomunicación de Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo tiene lugar, esencialmente,
a través de los actos de tres actitudes fundamentales de la vida espiritual: la fe, la esperanza
y la caridad, que constituyen la principal expresión de nuestra comunión con Dios”142.
Los autores del nuevo testamento que más hablan y desarrollan el tema de las
virtudes teologales son san Juan y san Pablo (cf. 1Cor 13,13, 1Tes 1,2-3; 1Tes 5,8). “San
Pablo es el primero que utiliza en varias ocasiones la fórmula completa, añadiendo a la
139
140
A. ROYO MARÍN, Teología de la perfección cristiana, 104.
141
F. RUIZ, Caminos del Espíritu, 75-76.
142
53
yuxtaposición la afirmación explícita de su unidad: «Al presente permanecen estas tres

cosas: fe, esperanza, caridad. Pero la más excelente de ellas es la caridad» (1Cor 13,13)”143.
2.4.4. Las virtudes teologales según los padres de la Iglesia
Los padres de la Iglesia, interpretando la Sagrada Escritura, ponen de manifiesto la

estrecha vinculación entre las tres virtudes teologales. Así lo hacen Clemente Alejandrino
(quien habla de la “santa triada”), San Agustín, San León Magno y san Ambrosio, quien
afirma: “Porque de la fe surge la caridad, de la caridad la esperanza, y de nuevo, haciendo
una especie de santo circuito cerrado, unas son causa y fundamento de las otras (in se
sancto quodam circuito refunduntur)”144.
2.4.5. Las virtudes teologales: don de Dios y respuesta del hombre
Las tres virtudes teologales “son al mismo tiempo comunicación y obra de Dios, y
actitud humana de acogida libre”145, son “formas dialógicas en que se expresa la alianza por
ambas partes”146.
En primer lugar, las virtudes teologales patentizan la iniciativa divina y su gratuidad
permanente, pues son ante todo, gracia, don sobrenatural del mismo Dios que se
autocomunica y se autoentrega al hombre: “Dios es Sujeto activo que habla y ama, antes
que «objeto» en quien creemos y esperamos. Podemos decir que es Él quien primero
«practica» las virtudes teologales o vive la actitud teologal en forma plena y creativa. Por
su comunicación suscita en el hombre esas mismas capacidades y actitudes”147.
Por su parte, el hombre que percibe la autocomunicación y autodonación de Dios, si
es abierto a esa gracia, responde creyendo, esperando y amando a Dios. Se trata de una
reacción “lógica y sobrenatural”, es decir, una reacción que es “fruto de una gracia que le
hace capaz de percibir y corresponder. Una persona es creyente cuando Dios le dirige la
palabra, el amor y la promesa, y le invita y capacita para responder en fe, amor y esperanza;
y de hecho corresponde libremente al don y a la invitación”148.
2.4.6. Unidad dinámica entre las virtudes teologales
Más arriba se ha indicado cómo los padres de la Iglesia insisten en la unidad

dinámica de las virtudes teologales. En efecto, las tres virtudes teologales forman “un
conjunto unitario y dinámico. Actúan integradas, como dimensiones complementarias de
una misma relación interpersonal. Cada una de ellas es una totalidad, de manera que toda la
persona es creyente, toda la persona es amante y esperante. Aunque sí tiene cada una de
143
144
S. AMBROSIO, Expositio in Lucam, 8,30.
145
146
Ibid., 79.
147
148
Ídem.
54
ellas su centro dinámico en determinadas facultades o tendencias del hombre cristiano.

Cada una de estas actitudes de creer, amar y esperar, engloba la totalidad del sujeto y la
totalidad de su existencia, en largo y en ancho. No soportan la reducción a sectores de la
estructura psíquica o de la realidad externa. Guardan de hecho y de derecho íntima
correspondencia con la estructura espiritual del hombre. Entre ellas se distribuyen
adecuadamente la tarea de acoger la totalidad del don divino y de poner en condiciones de
correspondencia a la creatura humana. Juntas llevan a cabo esta labor”149.
2.4.7. La fe
La fe es el asentimiento de la inteligencia y de la voluntad a Dios que se nos ha

revelado y a las verdades reveladas por Él; es un acto libre de adhesión a Dios y a su
revelación, acto que es posible no sólo gracias a la decisión humana, sino también a la fe
sobrenatural que ha sido otorgada por Dios al cristiano.
La fe es la raíz y la condición de la vida espiritual, puesto que por ella el hombre es
introducido a la comunión con Dios, integrado al cuerpo de la Iglesia y puesto en el inicio
del camino hacia la vida eterna.
Más aún, “El concilio de Trento dice que la fe es el comienzo, fundamento y raíz de
la justificación, y que sin ella es imposible agradar a Dios y llegar a formar parte del
número de sus hijos. Es el comienzo, porque establece el primer contacto entre nosotros y
Dios, en cuanto autor del orden sobrenatural; lo primero es creer en Él; es el fundamento en
cuanto que todas las demás virtudes –incluso la caridad– presuponen la fe y en ella estriban
como el edificio sobre sus cimientos positivos; sin la fe es imposible esperar o amar. Y es la
raíz, porque de ella, informada por la caridad, arrancan y viven todas las demás”150.
El contenido de la fe es el misterio de salvación que Dios lleva a su cumplimiento
en Cristo; “como realidad espiritual la fe es la adhesión a la palabra de Dios que es el
mismo Cristo: «La fe es el fundamento de lo que se espera y la prueba de lo que no se ve»
(Hb 11,1). Además, en cuanto que todo movimiento espiritual supone un conocimiento, la
fe es la raíz y la condición de toda vida espiritual”151, como ya se dijo.
El dinamismo de la fe implica la confianza y el abandono del hombre a Dios que se
le comunica y en esa comunicación se le entrega; el dinamismo de la fe es “un confiado
entregarse a un «Tú» que es Dios”152. Así lo explica Pinckaers:
La fe es un sí personal dado a la llamada de Dios, de una obediencia pronta a su Palabra,

más a través de los hechos que de las palabras. La fe nos compromete por un nuevo camino
de vida, misterioso aún, aunque iluminado por una promesa que nutre la esperanza y
orientará en lo sucesivo, como un punto luminoso, los pasos y la mirada vueltas hacia el
futuro.
[…] la fe se dirige a toda la persona: cabeza y corazón; compromete el presente y el futuro
en relación con otra persona que se revela y que llama. La fe es obra de la inteligencia que
149
150
A. ROYO MARÍN, Teología de la perfección cristiana, 435-436.
151
CH. A. BERNARD, Teología espiritual, 146. El subrayado en cursivas es mío.
152
BENEDICTO XVI, «¿Qué es la fe?» Catequesis en la audiencia general del 24 de octubre de 2012.
55
recibe la luz, y de la voluntad, que asiente al bien presentado bajo una forma adaptada a
cada uno153.
La fe, en cuanto fundamento de la vida espiritual, es determinante para la maduración

de esta última, según lo recuerda san Juan de la Cruz: “Cuanta más fe tiene el alma, más
unida está con Dios”154. “Todo el desarrollo de la vida espiritual procede de esta raíz”155.
Ahora bien, la fe es antes que nada, un don de Dios que el hombre está llamado a
acoger libremente. La fe, tiene, por lo tanto, una procedencia y un carácter sobrenaturales,
pero exige la libre aceptación del hombre:
¿De dónde obtiene el hombre esa apertura del corazón y de la mente para creer en el Dios
que se ha hecho visible en Jesucristo muerto y resucitado, para acoger su salvación, de
forma que Él y su Evangelio sean la guía y la luz de la existencia? Respuesta: nosotros
podemos creer en Dios porque Él se acerca a nosotros y nos toca, porque el Espíritu Santo,
don del Resucitado, nos hace capaces de acoger al Dios viviente. Así pues la fe es ante todo
un don sobrenatural, un don de Dios. El concilio Vaticano II afirma: «Para dar esta
respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el
auxilio interior del Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del
espíritu y concede “a todos gusto en aceptar y creer la verdad”» (Const. dogm. Dei Verbum,
5)156.
Asimismo, la fe, como don de Dios y responsabilidad del hombre, es siempre, a lo largo
de toda la vida, un proceso. En ese proceso de crecimiento en la fe, el creyente está llamado
a pedir continuamente a Dios que le fortalezca en la fe, consciente de que es un don
sobrenatural; a profundizar en ella mediante el conocimiento y el estudio de las verdades
reveladas, a aprender a juzgar los acontecimientos a la luz de la fe, a ponerla en práctica
mediante la caridad, a vivir desde la fe las tribulaciones y dificultades de la vida y a
compartir la fe con otros, pues la fe se robustece comunicándola.
2.4.8. La esperanza
“La esperanza es una virtud teologal infundida por Dios en la voluntad por la cual
confiamos con plena certeza alcanzar la vida eterna y los medios necesarios para llegar a
ella apoyados en el auxilio omnipotente de Dios”157.
“La fe establece el primer contacto entre Dios y la inteligencia del cristiano, y al
revelarle que Dios es el Sumo Bien y, por tanto, su felicidad última, nace en su voluntad
una tendencia hacia la búsqueda y la posesión de Dios, que constituye la esencia de la
esperanza teologal”158.
153
S. PINCKAERS, La vida espiritual según san Pablo y santo Tomás, EDICEP, Valencia 1994, 144. El
subrayado en cursivas es mío.
154
SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, libro II, c. 9,1.
155
S. PINCKAERS, La vida espiritual según san Pablo y santo Tomás, 147.
156
BENEDICTO XVI, «¿Qué es la fe?» Catequesis en la audiencia general del 24 de octubre de 2012.
157
158
56
Dios, que conoce nuestro deseo natural de creer y de esperar, ha perfeccionado y

elevado dicha capacidad infundiendo en nuestra alma una capacidad aún mayor y más
necesaria: la capacidad de creer, esperar y confiar en Él, de desearlo a Él y de confiar en el
cumplimiento de sus promesas; esa capacidad sobrenatural, por la cual deseamos y
confiamos alcanzar a Dios y los bienes que Él nos ha prometido, es la virtud teologal de la
esperanza.
La esperanza teologal tiene como objeto al mismo Dios y los bienes que Él nos
promete (sobre todo la bienaventuranza y la salvación eternas), así como la confianza en
que con su auxilio podremos alcanzar esos bienes.
Así pues, podemos definir la esperanza como “la virtud teologal por la que aspiramos al
reino de los cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en
las promesas de Cristo y apoyándonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la
gracia del Espíritu Santo”159.
La esperanza se apoya en la resurrección de Cristo y en la fidelidad mostrada por Dios
en la historia personal y comunitaria.
La esperanza es don de Dios, virtud teologal, pero debe cultivarse y fortalecerse
mediante la respuesta personal del creyente, pues aunque es una virtud infusa y sólo Dios la
puede incrementar y fortalecer, “el cristiano puede colaborar con Dios en el crecimiento de
la misma cuando se esfuerza en profundizar en su motivo formal, es decir, en la medida en
que cuenta cada vez más con la ayuda divina en su lucha espiritual”160.
Ahora bien, aunque la esperanza teologal se orienta principalmente hacia las realidades
escatológicas, también se derrama sobre nuestra vida presente, sobre nuestra lucha terrena y
se manifiesta como confianza en Dios, en su amor, en su misericordia, en su providencia y
en su ayuda incondicional; se manifiesta como libertad filial, como paz interior que brota
de la certeza de que Dios nos acompaña y dirige nuestros caminos, pues, como dice san
Pablo, “[...] en todas las cosas Dios interviene para el bien de los que lo aman” (Rm 8,28).
La esperanza es la virtud del peregrino, del homo viator, es la “sangre de la fe” -en
palabras de san Ignacio de Antioquia- y se expresa y se alimenta con la oración.
Al referirse a la virtud de la esperanza, san Agustín comenta:
¿Qué decir de la esperanza? ¿Existirá allí? Dejará de existir cuando se haga presente la
realidad esperada. También la esperanza es necesaria durante la peregrinación; es ella la que
nos consuela en el camino. El viandante que se fatiga en el camino soporta la fatiga porque
espera llegar a la meta. Quítale la esperanza de llegar, y al instante se quebrantarán sus
fuerzas. Por ello, también la esperanza en el tiempo presente forma parte de la justicia de
nuestra peregrinación161.
Santo Tomás, por su parte, aborda el tema de los pecados contra la esperanza,
explicando que a ella se oponen dos vicios: “uno, por defecto, la desesperación, que
considera imposible la salvación eterna, y proviene principalmente de la acidia (pereza
espiritual) y de la lujuria; y otro por exceso, la presunción, que reviste dos formas
principales: la que considera la bienaventuranza eterna como asequible por las propias
fuerzas, sin ayuda de la gracia (presunción heretical), y la que espera salvarse sin
159
160
M. BELDA PLANS, Guiados por el Espíritu de Dios, 232-233.
161
S. AGUSTÍN, Sermo 158,8.
57
arrepentimiento de los pecados u obtener la gloria sin mérito alguno (pecado contra el
Espíritu Santo). La presunción suele provenir de la vanagloria y de la soberbia162.
Por último, la esperanza custodia el alma de los bautizados en dos campos decisivos de
la vida espiritual: la conversión y el combate espiritual. En ambos campos, auxiliados por la
esperanza, deben evitarse dos extremos: el voluntarismo y la desesperación.
2.4.8. La caridad
La caridad “Es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas por Él
mismo y a nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios” 163. Es la primera y
más importante de las virtudes: por el amor creemos, confiamos y esperamos. Esta virtud
perfecciona nuestra voluntad.
El fundamento último de la caridad teologal es “la actitud divina personal por
excelencia, la auto-donación amorosa con la que Dios invita al hombre a aceptar su
amistad. La gracia hace que esta invitación sea en nosotros esa íntima experiencia en la que
nos sentimos hijos de Dios y desde nuestro corazón le invocamos como Padre; es una
interna llamada a centrar en Dios lo que hay de más íntimo en nuestra existencia: el
amor”164.
La caridad sobrenatural purifica, eleva y perfecciona nuestra manera humana de amar.
Ella es la forma de todas las virtudes en cuanto que informa sus operaciones165 y por eso
“tiene la primacía sobre todas las capacidades operativas de nuestro ser espiritual”166.
Santo Tomás de Aquino enseña que la perfección en la vida espiritual consiste,
esencialmente en la perfección en la caridad:
La vida espiritual consiste, esencialmente, en la caridad, sin la cual el hombre se considera

una nada en la vida espiritual. En efecto, san Pablo dice: “Y si tuviera el don de profecía y
conociera todos los misterios y toda la ciencia, y aunque tuviera tanta fe como trasladar
montañas, si no tengo caridad nada soy” (1Cor 13,2). Y el apóstol san Juan afirma que toda
la vida espiritual consiste en el amor: “Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a
la vida, porque amamos a los hermanos; quien no ama, permanece en la muerte” (1 Jn
3,14). Por tanto, hablando de modo absoluto, es perfecto en la vida espiritual quien es
perfecto en la caridad167.
Santo Tomás hace radicar la prioridad capital de la caridad en razón de su valor

unitivo de cara a Dios, que es el último fin del hombre y que en sí mismo es caridad: “Se
considera que una cosa es perfecta cuando alcanza el fin propio, que es su última
perfección. Ahora bien: es la caridad la que nos une a Dios, que es el último fin del alma
humana, ya que el que permanece en la caridad permanece en Dios y Dios en él, como dice
162
163
164
J. ALFARO, “Actitudes fundamentales de la existencia cristiana” en su obra: Cristología y antropología,
Madrid 1973, 452.
165
Cf. S. TOMÁS DE AQUINO, De caritate, q. única, a. 3. Ad 19.
166
167
S. TOMÁS DE AQUINO, De perfectione vitae spiritualis, c.1, en Opuscula theologica, 2, Turín-Roma
1972, nn. 560-561, p. 115 citado por M. BELDA PLANS en: Guiados por el Espíritu de Dios, 241.
58
san Juan (1Jn 4,16). Por tanto, la perfección cristiana consiste, principalmente, en la
caridad”168.
2.5. Dinámica de la vida espiritual: esfuerzo humano y gracia divina
La gracia, como don gratuito de Dios, requiere la respuesta humana libre para
desplegar su virtualidad, pues aunque ella es eficaz, el hombre, con sus decisiones libres
puede permitir que actúe o bien bloquear su fecundidad.
En este sentido, la dinámica de la vida espiritual cristiana implica la interacción de
la gracia y de los actos conscientes y libres del hombre. Por eso, “La tradición espiritual
cristiana afirma que el hombre colabora habitualmente en las obras de la gracia. Las hace
él, con su libertad, y Dios las hace junto con el hombre por el impulso y la ayuda de la
gracia. Hay una «sinergia», una combinación de ambas voluntades y actos, pero en distinto
plano. La fuerza de las obras de la gracia viene siempre de Dios, pero la gracia actúa
precisamente para que el hombre sea capaz de corresponder a las insinuaciones y mociones
de Dios”169.
Ahora bien, la reflexión teológica ha ido acuñando algunas expresiones para señalar
la interacción entre la libertad humana y la acción de la gracia en el progreso de la vida
espiritual: “la gracia supone la naturaleza”, “la gracia sana la naturaleza” y la gracia “eleva
y perfecciona la naturaleza”. Intentemos profundizar en el significado de cada uno de estos
enunciados teológicos que señalan el dinamismo de la vida espiritual. Hagámoslo
orientados por Roberto Zavalloni170.
2.5.1. La gracia supone la naturaleza
“La gracia supone la naturaleza existente en la persona humana, en sus condiciones

psico-sociales y, naturalmente, en sus condiciones bio-fisiológicas” (1645). En este
sentido, “La gracia se inserta en las facultades naturales del hombre y consecuentemente,
sufre su condicionamiento” (1644).
“Puede decirse que la condición natural es una preparación para la actividad de la
gracia. Efectivamente, siendo ésta un don racional, puede establecer determinadas
condiciones para su recepción y eficacia: si éstas faltan, o no se da o no se da eficazmente.
Pero no es exacto pensar que algunas personas son más dignas y otras menos dignas de
recibir la gracia de acuerdo con sus dotes naturales; no obstante, existe una ley de armonía
y de correspondencia entre naturaleza y gracia; ordinariamente la gracia exige algunas
condiciones en la naturaleza” (1644).
168
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma de teología, 4: Parte II, II (b), BAC maior, 45, Madrid 1997, 668
citado por M. BELDA PLANS en: Guiados por el Espíritu de Dios, 242.
169
170
En el desarrollo de los numerales que se refieren al dinamismo interactivo entre la gracia divina y la
libertad humana me concreto a citar textualmente diversos párrafos del artículo “Psicología y espiritualidad”
de Roberto Zavalloni en: Nuevo Diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 1991, 1635-1654. Al final
de cada párrafo iré señalando entre paréntesis las páginas de las cuales ha sido tomado.
59
“La vida espiritual es una actividad vital del hombre y se inserta en su natural
dinamismo psicofísico. Queda, por tanto, condicionada en su expresión y en su desarrollo
por la «realidad humana» de cada individuo. La acción sobrenatural no es una fuerza
coercitiva que impida el uso de las facultades humanas; al contrario, las penetra, las guía,
las ennoblece, las eleva, las estimula y les da vigor” (1644). Por eso, no se piense “que la
acción humana y la obra divina de la gracia pueden constituir fuerzas independientes, cuyos
efectos se manifiestan en dos fases sucesivas, sino que se trata de dos elementos
complemente integrados, sin que uno de ellos suprima la eficacia del otro. Lo sobrenatural
no aniquila en absoluto las energías individuales, sino que potencia al máximo las mismas”
(1650).
Ahora bien, “El hombre ha sido elevado a un fin sobrenatural y a la vida de la
gracia. Lo sobrenatural se inserta, por tanto, en el orden natural; pero no lo sustituye ni
mucho menos lo suprime. La gracia respeta la libertad del hombre y deja intactas todas las
fuerzas naturales, encauzándolas por caminos, que nosotros desconocemos, hacia aquella
forma de equilibrio y de integración característica de una personalidad humana y cristiana.
Lo natural por sí solo no trae la salvación, pero tampoco lo consigue lo sobrenatural sin el
concurso de la naturaleza. El hombre sobrenatural no es la sustitución, sino la elevación del
hombre natural” (1650).
Por último, “Todo don sobrenatural de Dios, por más inesperado que sea, queda
misteriosamente «adaptado» al alma que lo recibe” (1644) según indica De Guibert:
Los actos sobrenaturales que constituyen esencialmente nuestra vida espiritual de cristianos,
y se efectúan bajo la influencia de la gracia, no escapan a las condiciones generales de
nuestra vida psicológica: son actos de la inteligencia y de la voluntad que se insertan en la
cadena de nuestro desarrollo interior sin romperla y que, por consiguiente, sufren la
influencia de los estados anteriores, al menos en parte, son condicionados por ellos, y a su
vez tendrán su resonancia e influencia sobre los estados subsiguientes, y dependerán, con el
mismo título que el resto de nuestra actividad anímica, de los datos de nuestra imaginación
y los movimientos de nuestra sensibilidad171.
2.5.2. La gracia sana la naturaleza
“La gracia no destruye la naturaleza, sino que la restaura, la purifica y la transforma

(S. Th., I, q. 2, a2, ad 1). En cierto sentido y por vía ordinaria, la naturaleza condiciona la
gracia, ya que su acción es facilitada en las personas psicológicamente ricas y amortiguada
en las personas psicológicamente pobres. Hay condiciones humanas que favorecen, y otras
que impiden más o menos la manifestación de la perfección de la gracia. Es preciso, por
tanto, hacer que las condiciones humanas sean más eficientes y más válidas, a fin de que la
gracia no sólo pueda obrar, sino obrar de la forma más perfecta posible” (1645).
171
J. DE GUIBERT, Lecciones de teología espiritual, Editorial Razón y fe, Madrid 1953, 246.
60
2.5.3. La gracia perfecciona y eleva la naturaleza
“La gracia no destruye, sino que perfecciona la naturaleza, sometiendo a su dominio

y elevando cuanto de bueno hay en ella: recursos naturales, temperamento, tendencias,
pasiones, hábitos adquiridos, descartando únicamente el pecado” (1644).
“Lo sobrenatural supera, pero no es una abolición ni una contradicción de la
naturaleza; antes bien, la contiene y la desarrolla de una manera eminente. Todos los
esfuerzos de la actividad humana para el mejor desarrollo y para la elevación de la
personalidad, lejos de ser inútiles, adquieren con su sobrenaturalización un valor mucho
mayor” (1650).
Al respecto, “Pío XI reafirma un principio de extraordinaria importancia: «dado que
el orden sobrenatural no sólo no destruye ni aminora el orden natural, sino que lo eleva y lo
perfecciona, se colige de ello que ambos órdenes se prestan mutua ayuda y como
complemento respectivamente proporcionando a la naturaleza y dignidad de cada uno,
precisamente porque uno y otro proceden de Dios, el cual no se puede contradecir» (Divini
illius Magistri, no. 15). Aquí se proyecta una luz sobre la función original y propia del
orden natural, incluso con respecto a los fines de la economía divina; en efecto, en caso
contrario no se podría hablar de cooperación ni de complementariedad proporcionada, sino
únicamente de subordinación. Y esto es así no porque Dios tenga necesidad del hombre o
porque lo sobrenatural tenga necesidad de lo natural, sino porque lo natural es también obra
de Dios” (1650).
2.5.4. Las virtudes humanas y las virtudes teologales
Las virtudes humanas “son actitudes firmes, disposiciones estables, perfecciones

habituales del entendimiento y de la voluntad que regulan nuestros actos, ordenan nuestras
pasiones y guían nuestra conducta según la razón y la fe. Proporcionan facilidad, dominio y
gozo en llevar una vida moralmente buena”172.
Ya hemos indicado que las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) son
sobrenaturales, es decir, directamente infundidas por Dios y referidas directamente a Dios,
o sea, a la relación del hombre con Dios Trino y Uno. Las virtudes humanas, en cambio,
son hábitos operativos buenos que, perfeccionando la inteligencia y la voluntad, disponen a
la persona para que pueda obrar con cierta facilidad, diligencia y gozo el bien.
Por otro lado, no todos los actos humanos, en sí mismos, son actos de fe, esperanza
y caridad referidos directamente a Dios. Una inmensa gama de actos humanos tienen que
ver con las realidades terrenas y humanas. Sin embargo, cuando esos actos humanos son
rectos en sí mismos a causa de su objeto, entonces, son informados por las virtudes
teologales y son elevados a una categoría superior, convirtiéndose en actos sobrenaturales
(puesto que son informados por la gracia). Así lo explica Manuel Belda Plans:
172
61
Las virtudes humanas “son hábitos que se pueden poseer sin que se requiera la presencia de
la gracia de Dios en el alma humana, y que facilitan el correcto ejercicio de las potencias
del alma en un plano meramente natural. Pero, en el cristiano, estas virtudes pueden ser
elevadas a una dimensión sobrenatural, al ser vivificadas por la gracia santificante”173.
Sobre la información y elevación de las virtudes humanas por parte de las virtudes
teologales el Catecismo de la Iglesia Católica afirma:
Las virtudes humanas, adquiridas mediante la educación, mediante actos deliberados, y una
perseverancia, reanudada siempre en el esfuerzo, son purificadas y elevadas por la gracia
divina. Con la ayuda de Dios, forjan el carácter y dan soltura en la práctica del bien. El
hombre virtuoso es feliz al practicarlas174.
Ahora bien, existe una estrecha relación entre las virtudes humanas y las virtudes
teologales. De hecho, las virtudes humanas se “arraigan” sobre las virtudes teologales. Así
lo dice el Catecismo de la Iglesia Católica: “Las virtudes humanas se arraigan en las
virtudes teologales que adaptan las facultades del hombre a la participación de la naturaleza
divina (cfr. 2Pe 1,4)”175 y agrega: “Las virtudes teologales fundan, animan y caracterizan el
obrar moral del cristiano. Informan y vivifican todas las virtudes morales”176. Sobre este
mismo particular Pinckaers hace notar que:
No se pueden separar, en la realidad, las virtudes teologales, a toda luz sobrenaturales, de

las morales, en su raíz, humanas y naturales. La fe y la caridad asumen en nosotros las
virtudes humanas y penetran en ellas como la savia en el árbol, como la sangre en el cuerpo.
Les infunden una vida y pujanza nuevas (…). La vida del cristiano se hace una vida
plenamente cristiana y plenamente humana, de tal manera que no se puede disociar una
dimensión de la otra. Hay como una encarnación moral de la gracia177.
Asimismo, Manuel Belda Plans indica que es preciso “tener claro que la distinción
entre virtudes «teologales» y «humanas» no significa que las primeras sean sobrenaturales
y las segundas no, ya que, en un cristiano, las virtudes humanas son sobrenaturales por
razón de la gracia, que diviniza la vida y la actividad humanas. […] La distinción consiste
en que las teologales se refieren directamente a Dios, mientras que las humanas se refieren
a actividades que tienen por objeto inmediato las realidades creadas y honestas (la familia,
el trabajo, los deberes sociales, la salud, el descanso, etc.): actividades que se han de
santificar, que han de ser ordenadas a Dios por medio de la gracia178.
173
174
175
176
177
S. PINCKAERS, El Evangelio y la moral, Barcelona 1992, 68.
178
62
En conclusión, “Las virtudes humanas, elevadas por la gracia divina e informadas

por las virtudes teologales, son indispensables para que los cristianos podamos
identificarnos totalmente con Jesucristo, “perfecto Dios y perfecto hombre”, pues Él,
nuestro Modelo, posee de modo pleno estas virtudes”179.
2.5.5. Relación entre salud mental y vida espiritual
Las condiciones psicológicas, las tendencias humanas y las características propias

de cada persona son elementos que influyen e incluso condicionan su modo de reaccionar a
la gracia180.
“Se suele hablar de una doble relación entre naturaleza humana y acción de la
gracia; una relación «extrínseca» y una «relación intrínseca». Relación «extrínseca» en el
plano de la santificación en el sentido general; la santificación, en su esencia, no depende
intrínsecamente de las disposiciones psíquicas, sino del acto espiritual que abandona
amorosamente a la persona a la presencia y a la acción del Espíritu. Este acto es posible en
cualquier estado psíquico, incluso patológico. Una dependencia extrínseca es, sin embargo,
innegable [y en este sentido], para que la claridad divina se establezca más profundamente,
para que sea poseída con mayor seguridad y se manifieste más plenamente en los
individuos, es necesario que el hombre actúe y se adapte lo más posible a las orientaciones
dinámicas que le confiere la gracia”181.
“Así pues, si una persona se ve mentalmente afectada a consecuencia de una lesión
orgánica, si no puede afrontar la realidad y su ambiente y si su juicio moral queda falseado,
esta persona no posee ya la integridad necesaria para la santidad. Esto no quiere decir que
dicha persona sea responsable de su propio estado; puede perfectamente participar en la
acción de la gracia; pero mientras subsistan las perturbaciones mentales no puede alcanzar
la plenitud de la perfección cristiana”182.
Por ejemplo, “Aquel que sufre de culpabilidad neurótica […] no llega a la verdadera
conciencia del pecado y, por tanto, tampoco a la idea del perdón y del amor. La neurosis en
cuanto tal es un obstáculo para la realización de las exigencias humanas de la vida
espiritual”183.
179
180
R. ZAVALLONI, “Psicología y espiritualidad” en: Nuevo Diccionario de espiritualidad, San Pablo,
Madrid 1991, 1650.
181
Ibid., 1646.
182
Ibid., 1647.
183
Ibid., 1648.
63
2.6. La oración cristiana184
2.6.1. ¿Qué es la oración cristiana?
El ser humano, creado por Dios a su imagen y semejanza para la comunión vital con
Él, experimenta de múltiples maneras la necesidad interior de entrar en relación profunda
con su Creador y Señor. La oración es una de las formas privilegiadas que Dios ofrece al
hombre para fortalecer la comunión con Él, comunión a la que el creyente ha sido ya
introducido por la comunicación de la vida divina mediante el bautismo.
De hecho, “La oración es una expresión eminente del ejercicio de las virtudes
teologales y, por lo tanto, […] un medio indispensable para crecer en [la] unión con Dios
Uno y Trino”185.
El Catecismo de la Iglesia católica define la oración como “la relación viviente y
personal con el Dios vivo y verdadero”186 y como la “elevación del alma a Dios”187. Esto
significa que la oración es “una comunión con Dios Padre en el Hijo por la fuerza del
Espíritu Santo, vivida interiormente en el centro del corazón y a partir del corazón”188; es
encuentro con Dios, apertura a su presencia y diálogo con Él de tú a Tú, de amigo a Amigo,
disposición para la comunión con Él, escucha y acogida de su voluntad.
Por eso la oración ayuda a madurar en la amistad con Dios, pues como decía santa
Teresa de Jesús, la oración es “tratar de amistad, estando muchas veces a solas con quien
sabemos nos ama”189.
La oración puede adoptar diversas formas o expresiones: adoración, alabanza,
acción de gracias, petición de misericordia, súplica o intercesión, pero es siempre comunión
de amor con el Padre por medio del Hijo en el Espíritu Santo.
Asimismo, la oración “es participación de la oración eterna de Cristo que, muerto y
resucitado le dirige al Padre pues «está siempre vivo para interceder por nosotros» (Hb
7,25) y es el Espíritu Santo quien capacita al orante para el diálogo de amor con el Padre”
190
.
“La oración cristiana revive y prolonga la estructura dinámica de la Revelación en
sus tres componentes fundamentales: elección y ofrecimiento gratuito por parte de Dios,
acogida y respuesta del hombre, alianza y trato permanente de amor y fidelidad”191.
184
Los apartados del capítulo sobre la oración que aquí presento, los he tomado textualmente del trabajo que
realicé para el Enchiridion precum del Seminario Conciliar de México, SEMARO, México 2013, 21-34.
185
186
187
188
M. COSTA, “La dimensione cristológica, pneumatologica, trinitaria ed ecclesiologica della preghiera” en:
Enciclopedia della preghiera, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2007, 218.
189
S. TERESA DE JESÚS, Libro de la vida, 8.
190
M. COSTA, “La dimensione cristologica, pneumatologica, trinitaria ed ecclesiologica della preghiera” en:
Enciclopedia della preghiera, 206.
191
64
La oración, por lo tanto, es don y gracia. Por eso, para madurar en ella es preciso
acoger con atención, humildad y agradecimiento, el don inmerecido que Dios nos hace.
Recalquemos que la humildad es la base de la oración, pues ella nos dispone para recibir
gratuitamente el don de la oración.
La oración es también respuesta y empeño personal, pues aunque tiene su origen en
la iniciativa libre de Dios, quien mediante su Espíritu nos llama a entrar en diálogo con Él,
requiere la actuación libre del hombre.
2.6.2. La oración en la vida cristiana
“El solo ejemplo de Cristo basta para comprender la necesidad de la oración en la

vida cristiana. Podríamos pensar que el Hijo de Dios no habría tenido necesidad de orar,
pero constatamos que Él ha orado, y ha orado mucho. No solamente ha orado para poner
delante de los ojos de sus discípulos un modelo de oración; ha orado porque en su vida
personal, en relación íntima con el Padre, Él sentía la necesidad de orar”192.
Ahora bien, “Si Jesús ha orado, la necesidad de la oración para todos los hombres se
impone con mayor evidencia. El Maestro no se limita a dar un ejemplo. Exhorta
expresamente a sus discípulos a seguir su ejemplo y a orar. Es la última recomendación
hecha a los discípulos antes del drama de la pasión: «Velen y oren para no caer en
tentación» (Mt 26,41; Mc 14,40)”193.
“Por eso, Dios llama incansablemente a cada persona al encuentro misterioso con
Él” . El Señor nos invita a “orar siempre y sin desfallecer”, a mantenernos siempre en su
194
presencia, a vivir siempre bajo su mirada amorosa, confiadamente, con respiro filial, a
hacer de toda nuestra vida una alabanza. Sin embargo, “No se puede «orar en todo tiempo»
si no se ora, con particular dedicación, en algunos momentos: son los tiempos fuertes de la
oración cristiana, en intensidad y en duración”195.
2.6.3. Dimensiones de la oración cristiana: trinitaria, cristológica, pneumatológica y

eclesial 196
a) Dimensión trinitaria de la oración
“La dimensión trinitaria de la oración cristiana constituye una novedad y un

propium absoluto, como novedad y propium absoluto de la existencia cristiana es el
192
J. GALOT, “Teología de la oración”, en: Enciclopedia della preghiera, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad
del Vaticano 2007, 201.
193
Idem.
194
195
196
Los contenidos de este numeral están tomados textualmente de: M. COSTA, “La dimensione cristologica,
pneumatologica, trinitaria ed ecclesiologica della preghiera” en: Enciclopedia della preghiera. En adelante
sólo indicaré las páginas de las cuales han sido tomados los párrafos citados textualmente.
65
misterio de la Santísima Trinidad que Jesús nos ha revelado”197. La oración cristiana

introduce al hombre en el movimiento trinitario de las relaciones entre el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo198.
b) Dimensión cristológica de la oración
“Sólo en [Cristo], único mediador [entre Dios y los hombres] tenemos acceso al
Padre y podemos establecer una relación real y personal con Él; sólo en Cristo, Palabra
definitiva […] de la entera revelación, llega al hombre la llamada al encuentro personal con
Dios; sólo con Él, en Él y por Él el hombre puede responder auténticamente a Dios y,
consiguientemente, introducirse eficazmente en aquel diálogo de amor filial con el Padre
que es la oración cristiana. Ella –la oración– es participación de la oración eterna de Cristo
que ahora, muerto y resucitado, «siempre vivo para interceder por nosotros» (Hb 7,25)
dirige al Padre”199.
“Además, el hecho de que la auténtica oración comporte una conformación a Cristo,
único orante, y sea una participación de su única oración eterna al Padre, [ayuda al
cristiano] a captar que es a través de la oración como el hombre es introducido en el
misterio de la relación personal del Hijo con el Padre y, por lo tanto, en la misma vida
trinitaria”200.
c) Dimensión pneumatológica de la oración
“La oración cristiana, como expresión de la filiación con respecto al Padre y como
conformación con Cristo, no puede subsistir sin la acción del Espíritu Santo que ora en
nosotros con gemidos inenarrables, viniendo en ayuda de nuestra debilidad porque no
sabemos pedir como conviene (cf. Rm 8,26; Gal 4,6; Ef 618)”201.
Así, “El Espíritu Santo es el «principio interior» de la oración, pues convierte al
hombre en orante en el Hijo y lo hace capaz del diálogo de amor con el Padre: la
oración”202.
La dimensión pneumatológica de la oración cristiana patentiza que la ésta es
fundamentalmente un don que viene de lo alto, una gracia que el hombre debe disponerse a
recibir con humildad, y no tanto una conquista por alcanzar.
“En cuanto guiada por el Espíritu Santo, la oración cristiana reclama del hombre un
serio empeño de «escucha del Maestro interior» y, por lo tanto, de crecimiento en el sentido
de interioridad […], una atención solícita al Espíritu en el corazón, en el cual resuena la
palabra de Dios y desde donde debe surgir la respuesta de amor al Padre. Esto comporta,
197
M COSTA, Op. cit., 213.
198
Cf. M. COSTA, Op. cit., 214.
199
M. COSTA, Op. cit., 206.
200
Ibid., 207.
201
Ibid., 215.
202
Ídem.
66
evidentemente, un estilo de vida de docilidad al Espíritu Santo, que es espíritu de unidad y

de verdad, y un proceso de discernimiento espiritual para captar las mociones y
pensamientos procedentes de Dios, distinguiéndolos de las ilusiones que el enemigo de la
naturaleza humana, en los modos más insospechados, busca insinuar en él para desviarlo
del camino hacia la verdad y hacia el bien”203.
d) Dimensión eclesiológica de la oración
“El hombre es orante sólo en Cristo porque Cristo quiere ser continuamente orante
en la historia, concretamente en su Iglesia, en la cual se encuentra presente hasta el fin del
mundo y a la cual, Él, resucitado para siempre, envía su Espíritu. El misterio de Cristo se
prolonga en la Iglesia y Cristo se personifica concretamente en el hombre orante que se
convierte en el mismo Cristo que continúa orando. Por eso, la oración cristiana, para ser
auténtica, necesariamente debe ser eclesial”204.
En consecuencia, “Al orar, el cristiano nunca está solo: se encuentra con Cristo, en
comunión con Él, pero también con la Iglesia, en comunión con los hermanos” 205. “Por
eso, una oración que limitase el propio contenido y expresión a los confines estrechos de la
sola existencia individual, que no se abriese al misterio de la Iglesia”206 sería infecunda por
estar replegada sobre sí misma.
2.6.4. Principios internos de la oración cristiana
La oración cristiana tiene sus propios dinamismos y principios internos. De acuerdo con
M. Magrassi, las leyes que configuran la oración cristiana son las siguientes207:
a) La oración presupone siempre una relación entre el hombre y Dios y, más precisamente,
una relación de amor.
b) En la relación con el hombre, Dios tiene siempre la iniciativa.
c) En el diálogo de la oración, hay que dejar a Dios la iniciativa: orar es sobre todo
escuchar a Dios.
d) Para el hombre bíblico y, por lo tanto, para el hombre cristiano, todas las realidades que
tejen su vida pueden convertirse en oración.
e) La oración cristiana es eminentemente trinitaria, filial, cristológica, pneumatológica,
eclesiológica, apostólico-misionera y bíblica.
f) La oración cristiana tiende a ser fundamentalmente contemplativa y por ello impulsa
siempre al cristiano al compromiso con la realidad personal, eclesial y social.
203
M. COSTA, Op. cit., 217.
204
Cf. Ibid., 218-219.
205
M. COSTA, “La dimensione cristologica, pneumatologica, trinitaria ed ecclesiologica della preghiera” en:
206
B. BAROFFIO, “Preghiera” en: Dizionario teologico interdisciplinare (3 vol), Torino 1977, 779.
207
M. MAGRASSI, Le leggi strutturali del dialogo con Dio, en: Insegnaci a pregare no. 3 (1980) de la
revista Parola, Spirito e vita, 7-10.
67
2.6.5. Disposiciones interiores para la oración
“La oración es una actitud del corazón, antes que una serie de prácticas y fórmulas;
un modo de ser frente al Tú de Dios, antes que el cumplir actos de culto o el decirle
palabras a Dios. La oración tiene su centro y hunde sus raíces en lo más profundo de la
persona”208.
Cuando se comprende y se experimenta la necesidad de crecer en el camino de la
oración, se corre el riesgo de pensar que adquiriendo algunas «técnicas o métodos de
oración» puede alcanzarse la madurez deseada. No es así, pues la oración, es, en primer
lugar, don de Dios derramado sobre el creyente a través de su Espíritu, pero un don que
requiere la respuesta personal. Ahora bien, por parte del hombre la respuesta consiste en
cultivar algunas actitudes espirituales que le ayudan a disponerse para el encuentro con
Dios. ¿De qué actitudes se trata? Mencionemos algunas.
a) Fe y apertura a la presencia de Dios. La oración es por excelencia un acto de fe, fe en

la existencia y en la presencia en nosotros del Dios vivo y verdadero que se nos ha
revelado en Jesucristo:
La oración es la expresión más elemental de la fe, el contacto personal con Dios al que,
fundamentalmente está orientada la fe. Es posible que la oración deje de fluir durante algún
tiempo sin que la fe se atrofie, pero, a la larga, es imposible creer sin orar, así como no se
puede vivir sin respirar209.
El estar delante de “Uno”, el ponerse de rodillas frente a una Alteridad reconocida “más
grande”, hace evidente que la oración no es nunca replegamiento sobre sí mismo, una
especie de narcisismo auto-contemplativo, un espejo en el cual admirar complacidos la
propia imagen o desahogar las propias frustraciones, sino un moverse “hacia”, crear una
relación dialógica con Otro. En este mirar a un “Otro”, en este dirigirse “más allá” está la
esencia de la oración como experiencia de relación con una realidad que supera lo sensible
y lo empírico, lo contingente y lo racional, para abrirse a un horizonte más amplio, a un
“más” ofrecido a mi humanidad210.
b) Espíritu filial. Para orar es fundamental sabernos y experimentarnos hijos de Dios. “La
experiencia filial da fundamento y horizontes a la oración, y al mismo tiempo, ésta
permite a la experiencia filial crecer en claridad y conciencia”211.
c) Confianza en que Dios quiere encontrarse con nosotros en la oración. Orar entraña la
necesidad de creer y convencerse que a Dios le interesa entrar en comunión con
208
F. PERAZZOLO, “Antropologia della preghiera” en: Enciclopedia della preghiera, Libreria Editrice
Vaticana, Ciudad del Vaticano 2007, 190.
209
R. GUARDINI, Introducción a la vida de oración, Madrid 2002, 34.
210
F. PERAZZOLO, “Antropologia della preghiera” en: Enciclopedia della preghiera, 191.
211
S. MAJORANO, “Preghiera e vita teologale” en: Enciclopedia della preghiera, 225.
68
nosotros y, por lo tanto, quiere dejarse encontrar, aún cuando en ciertas ocasiones nos
bendiga con sus aparentes silencios y ausencias para ayudarnos a madurar en la relación
con Él.
d) Deseo sincero de encontrarnos con Dios. La oración implica todo nuestro ser y todas
nuestras facultades, cada una tiene su importancia en este camino. Sin embargo, el
deseo de Dios, la sed de Dios, resulta fundamental como motor para la oración: “Para
orar es necesario querer orar”212.
e) Humildad. “La humildad es la base de la oración”213, base que nos capacita para acoger
el don gratuito de la oración reconociéndonos necesitados de Dios e incapaces de
acceder a Él por nuestras solas fuerzas: “¿Desde dónde hablamos cuando oramos?
¿Desde la altura de nuestro orgullo y de nuestra propia voluntad, o «desde lo más
profundo» (Sal 130,14) de un corazón humilde y contrito?”214
f) Confianza y abandono en Dios. Vivir la experiencia de la oración “significa confiarle la
propia vida a «Uno», al cual reconocemos como el único capaz de dar sentido y unidad
a la fragmentariedad y a la fragilidad de nuestro vivir… empeño que asumimos con
plena responsabilidad”215.
g) Silencio. A través de la oración nos disponemos para escuchar a nuestro Creador y
Señor y, precisamente por eso, necesitamos cultivar en nosotros el silencio (exterior,
pero sobre todo interior), puesto que “Si nuestro interior es siempre ruidoso y agitado,
la […] voz del Espíritu Santo tendrá muchas dificultades para hacerse oír”216. “La
oración es experiencia de silencio y de estupor, de palabras no dichas y de deseos, de
espera y de escucha de Aquel que tarda pero vendrá”217.
h) Recogimiento. “El Espíritu de Dios es un espíritu de paz, habla y actúa en la paz, nunca
en la inquietud y en la agitación. Además, las mociones del Espíritu son toques
delicados, que no se manifiestan en el estrépito, y sólo pueden emerger en nuestra
conciencia espiritual si existe en ella una zona de calma, de serenidad y de paz”218.
Santa Teresa de Jesús dice que “El alma que desea encontrar a Dios debe alejar su
voluntad de todas las cosas creadas y entrar en sí misma en un profundo recogimiento,
como si todo el resto no existiera”219.
i) Deseo de encontrar la voluntad de Dios y apertura para llevarla a cabo. La verdadera
oración, como apertura amorosa a la escucha y al diálogo con Dios, nos mantiene en la
disposición de buscar, hallar y hacer su voluntad y en ese sentido, nos sostiene en una
212
213
214
215
216
J. PHILIPPE, En la escuela del Espíritu Santo, Rialp, Madrid 2006, 37.
217
218
J. PHILIPPE, En la escuela del Espíritu Santo, 37.
219
S. TERESA DE JESÚS, Libro de la vida, 6.
69
actitud de continua conversión, pues “La obediencia del corazón a Dios que llama es
esencial a la oración, mientras que las palabras tienen un valor relativo”220.
j) Paciencia, perseverancia y fortaleza. La oración es ante todo don de Dios. Sin
embargo, para que podamos acoger ese don, es necesario poner todo aquello que esté de
nuestra parte y tener paciencia, fortaleza y perseverancia. Orar es vital, pero no es fácil,
pues tiene sus exigencias, sobre todo cuando se desvanecen los estados emotivos
agradables que muchas veces acompañan el inicio del camino de la oración. Por eso,
hemos de tener en cuenta que “un rato de oración […] mantenida fielmente a diario, es
más valiosa y será mucho más fecunda para nuestro avance, que largas oraciones
inflamadas hechas de tarde en tarde cuando nos favorecen las circunstancias”221.
k) Sentido de Iglesia. Como ya se dijo más arriba, “Al orar, el cristiano nunca está solo: se
encuentra con Cristo, en comunión con Él, pero también con la Iglesia, en comunión
con los hermanos” 222.
2.6.6. Ascesis y oración
La oración es don y tarea. Es un proceso lento, fatigoso y exigente, una perla

preciosa que debe saberse recibir y conquistar al mismo tiempo. Por eso la oración –dice
Paul Evdokimov– “Posee su propia lucha; la cual no es extraña a esa «violencia» propia del
reino, violencia sobre el hombre que se arroja a tierra en estado de adoración, violencia
sobre Dios que le hace inclinarse hacia la tierra y hacia el hombre en oración”223.
Toda oración lleva consigo su propia cruz. Por eso, aunque la oración es un don de
Dios, es necesario luchar, esforzarse, empeñarse, perseverar.
Sólo se avanza en el camino de la oración cuando se asume cordialmente una
conveniente ascesis del cuerpo, de la mente, de los afectos, de la fantasía, de la memoria,
etc. Esta ascesis no consiste en un mero voluntarismo, sino en el ejercicio del amor
expresado como fortaleza y paciencia para perseverar en el encuentro con Dios. El esfuerzo
solamente exterior, normativo y disciplinar, termina por agotarnos y dejarnos vacíos.
220
221
J. PHILIPPE, Tiempo para Dios, Rialp, Madrid 2006, 19.
222
M. COSTA, “La dimensione cristológica, pneumatologica, trinitaria ed ecclesiologica della preghiera” en:
223
70
III.
ESPIRITUALIDAD Y ESTRUCTURAS ANTROPOLÓGICAS
3.1. Corporeidad y vida espiritual
3.1.1. El sujeto de la vida espiritual
El sujeto de la vida espiritual es el hombre en su compleja unidad, el hombre “en

todo el espesor de su condición encarnada: entendimiento, voluntad, corazón, cuerpo,
sentidos, pasiones, emociones y sentimientos; con todos los objetos y tendencias que eso
implica”224.
En otras palabras, es el hombre redimido por Cristo, como sujeto personal y libre,
quien entra en relación con Dios “con todo su ser, estructuras y dinamismos […]
Pensamientos, sentimientos, imágenes, deseos, etc. hacen que sea verdaderamente la
persona humana quien entra en relación de fe y amor con Dios y viva según el Espíritu”225.
Por eso, la teología espiritual, empeñada en el estudio del desarrollo de la vida de
gracia en el bautizado, tiene en consideración al hombre total, en la riqueza de su ser. Una
visión dispersa y fragmentaria del hombre, que polarizara su atención sobre una de sus
dimensiones desatendiendo otras, no cabría dentro de la teología espiritual, pues ésta ha de
profundizar sobre el desarrollo de la vida teologal en la “persona encarnada psicológica e
históricamente, en horizonte de gracia y transformación por obra del Espíritu Santo”226.
3.1.2. Corporeidad y vida espiritual
En este apartado nos ocupamos de una de las dimensiones del ser humano en su
relación con Dios: el cuerpo.
La realidad corporal es fundamental para el hombre en cuanto que no sólo “tiene”
un cuerpo, sino que “es” también su propio cuerpo. El hombre existe, vive y se relaciona a
través del cuerpo. Más aún, “El propio cuerpo es la persona misma considerada en su
condición encarnada…”227. Al respecto, G. Danneels escribe:
El hombre no es un fragmento de corporeidad, habitado momentáneamente por una chispa

espiritual. Él es sobre todo espíritu, persona única y libre y es precisamente mediante el
cuerpo que su espíritu se abre camino en la materia y en la historia. El alma no viene a
habitar en una casa preexistente sino que manifiesta su corporeidad a partir de la materia.
De esta manera, el cuerpo humano se convierte en la exteriorización del alma, lo cual es
muy distinto de un simple vestido que se coloca encima228.
224
F. RUIZ, Caminos del Espíritu, 213.
225
Ibid., 199.
226
227
228
G. DANNEELS, Le stagioni della vita, Queriniana, Brescia 1998, 232.
71
Sandro Spinsanti señala cómo “El cuerpo nos pertenece más que cualquier otra
cosa. De tal manera se aglutina con nuestro «yo», que entra en su esfera de identidad e
incomunicabilidad. Los fenomenólogos (particularmente Merleau-Ponty) han puesto de
manifiesto que tenemos la percepción no sólo de «tener» un cuerpo, sino de «ser» nuestro
cuerpo”229. En consecuencia, toda acción sobre el cuerpo, canal fundamental e inmediato
de relación con el mundo y con los demás, y base de la afectividad vital, tendrá
necesariamente resonancias “[…] en el conjunto de nuestras reacciones afectivas, incluidas
aquellas que se derivan de la vida espiritual”230.
Íntimamente vinculadas a la corporeidad se encuentran dos actividades superiores
con un influjo determinante en la actividad consciente de la persona: el conocimiento y la
afectividad sensibles. En lo concerniente a la vida espiritual, “La corporalidad y la
sensibilidad afectiva son elementos que influyen en la sacramentalidad y en la experiencia
de la gracia espiritual”231. En este sentido, la corporeidad y la sensibilidad tienen “una
función receptiva y comunicativa. En la palabra, el gesto, el rostro y la mirada se nos revela
el espíritu de las personas”232.
Lo anterior explica porqué, en el dinamismo de la vida espiritual, la realidad
corporal ocupa un lugar fundamental. Sería un grave error afirmar un antagonismo entre la
realidad corporal humana y la espiritualidad, evocando las corrientes dualistas que durante
siglos fomentaron la sospecha sobre el cuerpo y el desprecio al mismo, como si éste fuese
incompatible con la vida en el Espíritu. De aquí que, la valoración e integración consciente
del cuerpo en la vida espiritual resulte decisiva.
Así las cosas, el hombre redimido por Cristo está llamado a comprender el sentido
correcto de su cuerpo233, a aceptarlo, valorarlo y cuidar responsablemente de él, atendiendo
a su educación mediante la disciplina, a su salud e higiene y asumiendo su valor
sacramental en la expresión de sus relaciones con Dios y con los demás.
En la vida espiritual también se ha de tener presente que el cuerpo ha sido querido
y creado por Dios, elevado por la Encarnación del Verbo y constituido en templo del
Espíritu Santo. El destino glorioso del cuerpo queda manifiesto en la resurrección de Cristo
y en la promesa de la futura resurrección de los muertos.
Es a través del cuerpo, introducido a la inmersión bautismal, como el creyente
recibe la comunicación de la vida divina y se sacia del banquete eucarístico, el cual lo une a
Cristo, a la Iglesia y santifica todo su ser.
El cuerpo es también una mediación importante en la vida de oración. Al respecto
afirma Bernard que “[…] La actividad de la oración, necesaria en todo tipo de búsqueda de
229
S. SPINSANTI, “Hombre espiritual” en: S. DE FIORES y T. GOFFI (Directores), Nuevo Diccionario de
espiritualidad, San Pablo, Madrid 1991, 425.
230
231
232
Ibid., 218.
233
Lógicamente evitando todo tipo de vanalización, relativización o absolutización del mismo.
72
la unión con Dios, tiene que integrar el uso del cuerpo mediante los gestos, las posturas de
orar, el canto, etc. Sin la participación del cuerpo, no puede llevarse a cabo la unificación
de la personalidad y la movilización de todas las energías en la búsqueda de la unión con
Dios”234.
Más aún, la oración litúrgica es la oración del cuerpo místico de Cristo, oración que
los fieles, unidos a la humanidad resucitada y gloriosa de Cristo, realizan mediante el uso
del cuerpo que entra en contacto con Dios y con su gracia a través de signos y ritos hechos
de palabras, cantos, gestos, posturas corporales, etc.
3.1.3. Corporeidad y misterio de la encarnación
Como ya se ha señalado más arriba, la corporeidad humana ha sido dignificada y

elevada por Dios, que no sólo la creó, sino que la asumió por el misterio de la encarnación,
introduciéndola a la vida sobrenatural mediante la humanidad gloriosa de Cristo. Es Dios
mismo quien, en su trato con el hombre “dignifica la condición humana, corporal y
terrestre, utilizándola en la revelación de su persona y en la comunicación sacramental de
su gracia”235. Por eso, la teología, y en particular la teología espiritual, no realiza ninguna
concesión al cuerpo humano cuando destaca su importancia y su valor en sí mismo, y su
innegable relación con la respuesta libre del hombre total a la gracia.
3.2. Dinamismo afectivo
3.2.1. Definición de la afectividad
Hemos señalado reiterativamente que el “sujeto” de la vida espiritual, es decir, el

sujeto llamado a acoger y responder libremente a la gracia de Dios, es el “hombre total”, el
hombre como unidad en la complejidad de las diversas dimensiones que integran su ser.
Así pues, ninguna de las dimensiones constitutivas de la persona está excluida del arduo y
permanente empeño de tender a la comunión con Dios. Arriba hemos indicado la relación e
importancia del cuerpo en la vida espiritual, ahora ofrecemos algunas referencias sobre el
papel de la afectividad en ella.
Comencemos por definir la afectividad humana. Charles André Bernard la define
como “La resonancia activa, en la conciencia del hombre, de su relación existencial con el
ambiente y de su estado vital”236. En esta misma línea, Ramón Lucas Lucas señala que la
afectividad es uno de los aspectos de la vida psíquica y consiste en la impresión agradable o
desagradable que se produce en el sujeto como resultado de aquello que conoce o
234
CH. A. BERNARD, Teología espiritual, 218. Acerca de la incidencia e importancia de la dimensión
corporal en la vida de oración puede verse también S. SPINSANTI, “Cuerpo”, en: Nuevo Diccionario de
Espiritualidad, 433-439.
235
236
73
apetece237. En este sentido, el estado afectivo consiste en las impresiones subjetivas que el
contacto con diversas realidades produce en la persona que las experimenta.
3.2.2. Dinamismo y modalidades de la afectividad
Bernard indica que las raíces de la afectividad son fundamentalmente biológicas,

aún cuando ésta se estreche íntimamente con el psiquismo. A través de su cuerpo y, por lo
tanto de sus sentidos externos, el hombre entra en contacto con el ambiente (tal como lo
hace el animal). El contacto con el ambiente tiene necesariamente resonancias en la
conciencia del hombre. Estas resonancias son “activas” en cuanto que el hombre las percibe
y puede decidir, en parte, cómo orientarlas. En esto la afectividad humana se distingue de la
afectividad animal, puesto que el animal irracional sólo experimenta el contacto con el
medio y, sin ser consciente de ello, responde a impulsos e instintos.
Volviendo a las resonancias del ambiente en la conciencia del hombre, estas son
fundamentalmente de dos tipos:
a) Deseos o apetitos. A este movimiento afectivo los escolásticos le llamaron “apetito

concupiscible”.
b) Reacciones de defensa orientadas a la consecución del objeto propio de los apetitos
suscitados en la conciencia. Es lo que la antropología escolástica conoce como “apetito
irascible”.
Ahora bien, el mundo de la afectividad humana, es decir, el mundo de las reacciones
y resonancias que el ambiente provoca en la conciencia de la persona, puede manifestarse
de tres maneras concretas: como emoción, como sentimiento o como pasión.
Detengámonos a definir cada una de estas tres modalidades de la afectividad humana.
a) Las emociones. Son un estado alterado del organismo –de duración variable– que
comprende tres manifestaciones no siempre concomitantes: una sensación subjetiva
(sentimiento o experiencia emotiva propiamente dicha), un comportamiento emotivo (la
reacción concreta del individuo impulsado por el sentimiento) y cambios fisiológicos
momentáneos en el organismo (aumento de la frecuencia cardiaca, de la presión sanguínea,
del ritmo respiratorio, tensión muscular, etc.).
Las emociones pueden clasificarse con base en las áreas en que se circunscriben:
emociones vitales o primarias (alegría, miedo, enojo y tristeza), emociones que se refieren a
los estímulos sensitivos (disgusto, placer, dolor, etc.), emociones que se refieren a la
autoestima (vergüenza, orgullo, culpa, remordimiento, sentimientos de éxito o de fracaso) y
emociones que se refieren a las otras personas (amor, celos, envidia, odio, simpatía,
antipatía, etc.).
237
Cf. R. LUCAS LUCAS, El hombre, espíritu encarnado, 191.
74
b) Los sentimientos. Son reacciones afectivas de menor intensidad que las emociones y por
lo tanto también poseen una menor resonancia a nivel corporal. “Se forman sólo
gradualmente y su crecimiento implica la aprobación y la dirección de la razón. Por
consiguiente, caen bajo la responsabilidad moral, aunque su origen sea espontáneo”238.
c) Las pasiones. Son tendencias intelectivas o sensitivas que se desarrollan de modo
superior al normal. No son en sí mismas ni buenas ni malas, pues simplemente son fuerzas
impulsivas de mayor o menor intensidad, componentes naturales del psiquismo humano
que sólo reciben calificación moral en la medida que dependen de la voluntad y de la razón,
de tal forma que se convierten en moralmente buenas cuando conducen a una acción buena,
y malas en el caso contrario
3.2.3. Campos de la afectividad
El mundo afectivo humano se constituye a partir de la relación que el ser humano

establece con distintas realidades:
a) Consigo mismo, particularmente con su cuerpo. De aquí surgen “los sentimientos vitales
que se refieren al organismo en su conjunto: sentimientos de cansancio, de buena salud, de
enfermedad, etc. Con estos sentimientos se pueden relacionar los sentimientos de angustia y
de seguridad y los que se derivan de los impulsos que se esconden en el inconsciente
personal o de los impulsos directamente fisiológicos (por ejemplo, las incitaciones sexuales
o de fuga).
b) Con el ambiente, lo cual suscita, por ejemplo, “deseo de comer y beber, miedo, placer,
tristeza, etc.”239
c) Con las demás personas, de donde emerge toda una gama de sentimientos que pueden
sintetizarse en la perentoria necesidad de amar y ser amado.
d) Con el mundo de los valores.
3.2.4. Los diversos tipos de afectividad humana
a) Afectividad psico-orgánica o afectividad sensible. “Situada en los límites entre el cuerpo

y la conciencia, esta afectividad va ligada a imágenes sensibles, por lo que sufre mucho el
influjo de la imaginación”240.
b) Afectividad superior. A este tipo de afectividad pertenece el sentido de la belleza, de los
ideales, del deseo de saber.
c) Afectividad espiritual. Este tipo de afectividad tiene su sede en el espíritu, “hecho
partícipe de un mundo sobrenatural. Al recibir la gracia santificante como don permanente,
poseemos un nuevo principio de vida, cuya toma de conciencia suscita un nuevo tipo de
afectividad. [En este tipo de afectividad lo «irascible» se] transpone en la voluntad
238
239
Ídem.
240
75
mediante la virtud de la esperanza y el deseo de la salvación, y lo «concupiscible», que se

convierte en amor espiritual”241 expresado en sentimientos como el fervor, la humildad o la
devoción.
3.2.5. Integración afectiva
Una vez anotados algunos rasgos esenciales sobre la afectividad humana, es

necesario precisar cómo se integra esta dimensión de la vida humana en el crecimiento
espiritual.
Comencemos recordando que durante la Edad Media, algunos autores como san
Bernardo de Claraval, Ricardo de san Víctor y Aelredo de Rievaux, destacaron la
importancia de la vida afectiva en la relación con Dios y llegaron incluso a hablar de una
afectividad espiritual como experiencia y respuesta a la presencia y acción de Dios en el
alma.
Más adelante la reflexión acerca de la relación entre la vida espiritual y la
afectividad siguió derroteros muy distintos, pues comenzó a mirarse la afectividad con
sospecha y se pretendió entender y vivir la relación con Dios al margen de toda
“contaminación sensible”.
Hoy resulta claro que no se trata ni de rechazar ni de canonizar la vida afectiva, sino
simplemente de aceptarla con toda su fuerza, su riqueza y sus diversos rostros, e integrarla
positivamente a la vida espiritual, orientando su potencial en la dirección de la creciente
docilidad al Espíritu Santo en la vocación particular que cada cristiano ha recibido de Dios.
Es necesaria, en primer lugar, la integración positiva del cuerpo y de la sensibilidad
corporal, de lo cual ya se habló más arriba (cf. inciso 3.1.: “Corporeidad y vida espiritual”).
Aquí agreguemos únicamente que “El aprecio del cuerpo –que por medio del bautismo se
ha convertido en templo del Espíritu Santo– lleva a una actitud espiritual muy exigente: se
trata de construir la unidad del hombre espiritual y, con este objetivo, de utilizar las fuerzas
corporales en función de la consecución de esta unidad personal y de la manifestación cada
vez más plena de la caridad en las relaciones interpersonales”242.
Respecto a las emociones y sentimientos, es fundamental que el creyente adquiera
la conciencia de que la emotividad está en un flujo continuo y va respondiendo a las
diversas circunstancias vitales de todo género a las que nos enfrentamos a cada momento,
por lo cual se necesita estar siempre atentos. Esto incluye que la persona pueda liberarse de
cargas innecesarias de angustia y ansiedad, comprendiendo que las fluctuaciones emotivas
no tienen en sí mismas una connotación moral –siempre y cuando la persona no provoque
intencionalmente la situación que genera la reacción– y que muchas veces el sentimiento
puede ser tan intenso que no es posible actuar sobre él; pero lo que sí resulta imprescindible
es ejercer un control sobre la conducta o expresión emotiva, y eso es un arte humano y
241
Ibid., 214.
242
76
espiritual en el que debe irse madurando descubriendo el componente habitual del propio
temperamento; aprendiendo a reconocer e identificar el sentimiento o emoción y a
manejarlo adecuadamente; a educar la imaginación ejerciendo sobre ella una ascesis
conveniente; a orientar la energía emotiva hacia la realización de proyectos y obtención de
metas congruentes con la vocación bautismal; a trazarse objetivos concretos que fortalezcan
la voluntad, etc.
Por su parte, la manera de afrontar las pasiones consistirá también en encausar recta
y vigorosamente su valioso potencial hacia la realización de objetivos concomitantes con la
dignidad como personas y como bautizados. En otros términos, las pasiones pueden resultar
una enorme veta de energías interiores direccionadas hacia la vida en el espíritu, según hace
notar santo Tomás de Aquino:
Cuando el hombre, por el juicio de la razón procura ser afectado por una pasión para,
mediante la cooperación del apetito sensitivo, obrar más prontamente, en este caso la pasión
del alma aumenta la bondad del acto243.
Así pues, una adecuada integración afectiva tenderá a que la afectividad psico-
orgánica se desarrolle bajo el gobierno de la razón y se someta a los valores superiores,
pero nunca a rechazar, negar o intentar suprimir las manifestaciones afectivas.
Desde esta perspectiva, en la vida espiritual, la integración afectiva comprende
además el aprovechamiento de toda la riqueza y la fuerza que proviene de esta realidad
humana, con la finalidad de robustecer la vida espiritual. Así lo enseña santo Tomás de
Aquino:
Pertenece a la perfección del bien moral el que el hombre se mueva no sólo según su
voluntad, sino también según el apetito sensitivo, conforme a aquello del salmo: “Mi
corazón y mi carne se regocijan en el Dios vivo”, entendiendo por “corazón” el apetito
intelectivo y por “carne” el apetito sensitivo244.
Incluso, el estado espiritual repercute en la sensibilidad:
Cuando la parte superior del alma se mueve hacia alguna cosa intensamente, sigue su
movimiento también la parte inferior, y así la pasión que surge de modo consiguiente en el
apetito sensitivo es señal de voluntad más intensa y, por tanto, indica mayor bondad
moral245.
En síntesis, valerse de la afectividad en la consecución del bien y en la

profundización de la vida espiritual, es un camino de integración afectiva “muy humano y
prudente: humano porque reconoce y acepta la humilde condición del hombre y se sirve de
243
S. TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica I-II, q. 24, ad. 1.
244
S. TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica I-II, q. 24, a, 3.
245
Ibid., ad. 1
77
todos los medios para vivir cada vez más para Dios; prudente porque –como se encargan de
advertir ampliamente los psicólogos– las pasiones y los afectos profundos no pueden
desarraigarse sic et simpliciter y entonces es más conveniente utilizarlos”246. Así lo hace
notar, por ejemplo, san Juan de la Cruz:
En el Deuteronomio (Dt 6,5: «Amarás al señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu
alma, con toda tu fuerza») “se manda al hombre que todas las potencias y apetitos y
operaciones y afecciones de su alma emplee en Dios, de manera que toda la habilidad y
fuerza del alma no sirva más que para esto, conforme a lo que dice David diciendo:
Fortitudinem meam ad te custodiam (Ps 58,10).
La fortaleza del alma consiste en sus potencias, pasiones y apetitos, todo lo cual es
gobernado por la voluntad. Pues cuando estas potencias, pasiones y apetitos enderezan en
Dios la voluntad y las desvía de todo lo que no es Dios, entonces guarda la fortaleza del
alma para Dios, y así viene a amar a Dios de toda su fortaleza. Y para que esto el alma
pueda hacer, tratemos aquí de purgar la voluntad de todas sus afecciones desordenadas, de
donde nacen los apetitos, afectos y operaciones desordenadas, de donde le nacen también
no guardar toda su fuerza para Dios. Estas afecciones o pasiones son cuatro, a saber: gozo,
esperanza, dolor y temor. Las cuales pasiones, poniéndolas en obra de razón en orden a
Dios, de manera que el alma no se goce sino de lo que es puramente honra y gloria de Dios,
ni tenga esperanza de otra cosa, ni se duela sino de lo que a esto tocare, ni tema sino sólo a
Dios, está claro que enderezan y guardan la fortaleza del alma y su habilidad para Dios,
porque, cuanto más se gozare el alma en otra cosa que en Dios, tanto menos fuertemente se
empleará su gozo en Dios, y cuanto más esperare otra cosa, tanto menos espera(rá) en Dios;
y así de las demás”247.
“Finalmente, los afectos espirituales repercuten en la sensibilidad; es lo que pasa

con la contrición, con el gozo espiritual, con el fervor. Su función es la de atraer al alma
hacia las realidades sobrenaturales y [hacia] la unión con Dios”248.
3.3. La conciencia espiritual cristiana
Así como el hombre ejerce una actividad consciente por medio de la cual percibe la
realidad, conoce, memoriza, imagina, etc., existe también una conciencia espiritual del
hombre cristiano, la cual no es una “facultad” añadida a la actividad consciente del hombre,
sino la forma en la cual el hombre percibe y asume la gracia que Dios le comunica. En este
sentido, “La conciencia del cristiano es una conciencia humana; esto es, encontramos en
ella los aspectos principales de toda actividad humana consciente, que lleva a cabo una
246
247
S. JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo III, 16, nn. 1-2.
248
78
relación con el mundo a través de su propio cuerpo y que se desarrolla a lo largo del
tiempo”249.
Ahora bien, la vida espiritual, en su dimensión sobrenatural, no depende primaria y
directamente del hombre, puesto que es conferida y comunicada directamente por Dios. No
obstante, la gracia que Dios otorga implica por parte del hombre una respuesta libre. Pero
no puede darse una respuesta si antes no se es consciente de la gracia recibida, si antes no
se “percibe” el don recibido.
De hecho, “la acción de Dios (que infunde las virtudes) y su inhabitación en el alma
pueden conducir a una cierta experiencia interior de la vida espiritual, por lo que san Pablo
podrá decir: «Los frutos del Espíritu son: amor, alegría, paz…» (Gal 5,22). Estos frutos
pueden ser percibidos por el hombre espiritual como por los demás”250.
Por otra parte, así como todo ser viviente tiende, mediante diversos mecanismos
dinámicos, a la afirmación de su propio ser, también la vida espiritual supone en el hombre
una acción o movimiento inmanente que se verifica ejercitando el conocimiento y la
libertad en la línea de respuesta a la gracia, lo cual va posibilitando la conservación y
desarrollo de la vida espiritual.
Además, así como la interacción del hombre con la realidad y las personas que le
circundan tiene resonancias en su interior (afectividad), también la vida sobrenatural ejerce
una influencia sobre el hombre y provoca una resonancia afectiva en su conciencia, a la
cual podemos llamar “afectividad espiritual” (de ella ya hemos hablado más arriba).
3.4. Condición sexuada del hombre espiritual
3.4.1. La sexualidad humana
La sexualidad es una de las dimensiones configuradoras, esenciales y determinantes

para todo ser humano. Es un elemento básico de la personalidad humana y parte integrante
e irrenunciable de su desarrollo y equilibrio.
No es un aspecto al que se pueda renunciar, ni una dimensión “accidental” de la
persona. Somos seres sexuados y toda nuestra percepción acerca de nosotros mismos y de
nuestra conducta, responden al grado de madurez que tengamos en el campo de nuestra
sexualidad.
La sexualidad es “[…] el modo propio de ser, de manifestarse y de comunicarse con
los otros, de sentir y de vivir el amor humano. Es la condición biológica para procrear y
transmitir la vida. Es la expresión de las actitudes, capacidades, modos de ver, […] de
amar, [...]”251.
249
250
Ibid., 44.
251
R. M. MORENO RODRÍGUEZ, Taller de sexualidad para la liberación de la persona, SEMARO (Col.
Educar Pastoral 7), México 2003, 77.
79
En otros términos, “La sexualidad humana es la suma de las características físicas,

psíquicas y sociales que tipifican la condición femenina o masculina en su totalidad, con
armonía o sin ella; pero sobre todo es una dimensión fundamental de la existencia humana
no forzosamente ligada a la realización genital”252.
3.4.2. Relación entre sexualidad y espiritualidad
La espiritualidad está llamada a iluminar la totalidad de la persona y la sexualidad,

como ya se ha señalado, informa y configura aspectos determinantes en su vida: la auto-
comprensión y el modo de entrar en relación consigo misma y con los demás. Así,
sexualidad y espiritualidad coinciden en que son realidades íntimas y estructurantes de la
persona humana.
Por eso, el cristiano sólo puede vivir la espiritualidad como un ser sexuado: está
llamado a relacionarse con Dios como ser sexuado, hombre o mujer, con todas las
resonancias que ello entraña para la forma de entrar en relación. “La realidad espiritual se
vive de manera distinta según sea uno hombre o mujer”253. Incluso el razonar, el querer, el
creer, el vivir las virtudes y el amar, se expresan con características peculiares en el hombre
y en la mujer.
Sexualidad y espiritualidad son, pues, realidades estrechamente vinculadas e
indisociables: es inviable una vida espiritual profunda que no tenga a la base una vivencia
sana y constructiva de la sexualidad, pero para el cristiano tampoco es concebible una
vivencia auténticamente humana de la sexualidad sin una sólida experiencia espiritual.
Ahora bien, la aceptación, valoración, gozo y gratitud a Dios por el propio ser
sexuado constituye un aspecto medular en la vida del espíritu. Es decir, la vivencia
profunda de la propia masculinidad o feminidad, es uno de los aspectos manifestativos de
una sana vida espiritual.
La vivencia de la propia sexualidad en clave cristiana implica además el permanente
progreso en el ámbito de la alteridad y de la auto-donación, viviendo la propia sexualidad
como capacidad de amar y de entregarse al estilo de Cristo. Aquí radica la necesidad de
rechazar toda realidad o acción que atente contra la dignidad de la propia sexualidad y la
sexualidad de otros.
Sin duda, en la vivencia de la sexualidad, la castidad ocupa un lugar preponderante,
en cuanto virtud ordenadora y orientadora de la sexualidad, que permite vivirla como
capacidad de entrega a Dios y a los demás (generatividad), encauzando adecuadamente el
potencial energético de la sexualidad. La castidad transparenta la verdad más profunda de la
sexualidad porque es “[…] ascesis, penitencia, dominio de sí, pero también, y sobre todo,
252
Ibid., 78.
253
80
capacidad de donación, valentía de entregarse; es hacer un espacio dentro de sí para el

señorío de Cristo”254.
3.4.2. Espiritualidad de la sexualidad
Por lo dicho anteriormente, con toda propiedad podemos hablar de una

“espiritualidad de la sexualidad”, entendida ésta como la manera de asumir la propia
sexualidad de forma que resulte verdaderamente humana, vivida con dignidad, con
madurez, con responsabilidad, en el amor auténtico y, por lo tanto, en clave de auto-
donación.
Dicho más sintéticamente, la espiritualidad de la sexualidad es el modo de vivir la
sexualidad y la afectividad según el plan de Dios.
3.5. Disposiciones personales:

carácter, personalidad, condiciones socio-culturales y edad
Algunas consideraciones de Javier Garrido pueden resultar provocadoras para

aproximarnos al tema que ahora nos ocupa:
Cuando Dios se auto-comunica con amor de gracia sanante y elevante, lo hace con una
persona humana que existe de antemano, tiene su historia personal, ha desarrollado su ser
de criatura y se ha encontrado con limitaciones de todo tipo: unas que atañen al
equipamiento, y otras a sus actitudes existenciales y espirituales. Cuando hablamos de
“presupuestos humanos”, nos referimos especialmente al equipamiento. Preguntas de este
tipo explicitan la problemática: ¿Se puede confiar en Dios si no se confía en ninguna
persona humana? ¿Qué capacidad de integrar la frustración hace falta para vivir de la
esperanza cristiana? ¿Es posible ser amado y amar a Dios si la afectividad humana ha sido
reprimida o ha quedado fijada, por ejemplo, en la fase pre-edípica?255
Resulta claro que “El sujeto de la vida espiritual no es la naturaleza humana

considerada en abstracto, sino el hombre concreto, la persona definida por las
consideraciones fisiológicas, psíquicas, sociológicas, históricas”256. Por eso es necesario
dilucidar “en qué medida permanecen las estructuras naturales en la persona que se dedica a
la vida espiritual bajo el influjo de la gracia”257.
254
A. CENCINI, Por amor, con amor, en el amor. Libertad y madurez afectiva en el celibato consagrado,
Sígueme, Salamanca 2001, 240.
255
J. GARRIDO, Evangelización y espiritualidad. El modelo de la personalización, Sal Terrae, Santander
2009.
256
257
Ibid., 260.
81
3.5.1. El carácter y la personalidad en la vida espiritual
Podemos definir el carácter como “el conjunto de las disposiciones permanentes que
habrán de determinar el comportamiento particular de un individuo determinado en las
diversas circunstancias en que se encuentre”258.
En el desarrollo de la vida espiritual es esencial que la persona sea consciente de su
propio carácter y sepa individuar los aspectos positivos y negativos del mismo, los alcances
y los límites, tratando de orientar toda la riqueza personal a la búsqueda de Dios y al
servicio de los demás.
“Orientar” es una actitud clave en la relación entre carácter y vida espiritual. No se
trata de anular la personalidad humana, de encerrarla en rígidos corsés o de
desnaturalizarla. Se trata de asumirla consciente y libremente para orientarla según los
valores del reino.
Por eso, en la vida espiritual es prioritario que la persona vaya madurando en el
conocimiento de sí misma y cobre conciencia de los rasgos específicos e irrepetibles de su
carácter y personalidad, de su manera de entrar en relación consigo mismo, con Dios, con
los demás y con el mundo; de su forma de mirar la realidad y de reaccionar ante ella, de sus
alcances y límites, sus virtudes y defectos, sus conflictos personales no resueltos259 y la
resonancia que determinadas personas, situaciones, circunstancias o acontecimientos suelen
proyectar sobre él a nivel físico, emocional, espiritual, etc. Si la persona logra conocerse a
fondo en todos estos aspectos, contará con elementos esenciales para ir madurando
paulatinamente en el conocimiento y discernimiento de sus mociones interiores y de sus
resistencias específicas a la acción de la gracia, no sólo identificando e individuando los
fenómenos, sino localizando las raíces que los provocan y los nutren, para después proceder
a la búsqueda y asunción de los cauces convenientes de solución.
Perfeccionista, escrupuloso, perezoso, diligente, crítico, consciente, calmado,
equilibrado, afectivo, frío, cerebral, dominante, frágil, perseverante, inconstante,
manipulador, complaciente, posesivo, celoso, seguro, inseguro quejumbroso, romántico,
melancólico, agresivo, etc. son rasgos que tienen que ver en el modo en que se entra en
relación con Dios y se responde a su gracia.
3.5.2. Condiciones socio-culturales y vida espiritual
El hombre creyente asimila, interioriza y vive la fe, siempre desde contextos

culturales específicos, los cuales, si bien no determinan de modo absoluto dicha respuesta
de fe, sí juegan un papel indiscutible en la expresión de la misma, como hace notar Michel
de Certeau:
258
259
Cf. A. CENCINI y A. MANENTI, Psicología y formación. Estructuras y dinamismos, Paulinas, México
1985, 172. Los autores consideran que un conocimiento de sí mismo que ignore los conflictos no resueltos del
“yo latente”, sería un conocimiento parcial, subjetivo y a menudo distorsionado.
82
Las estructuras de una sociedad, el vocabulario de sus aspiraciones, las formas objetivas y
subjetivas de la conciencia común organizan la conciencia religiosa y se manifiestan en ella.
Un tipo de sociedad y un equilibrio cultural (incluyendo esos elementos esenciales que son
la significación del poder, la concepción social del matrimonio, etc.) se traducen en la
problemática de la experiencia espiritual260.
Es decir, la ubicación del cristiano en la sociedad y en la cultura, implicará siempre

ciertos condicionamientos en el modo de vivir la espiritualidad. Por eso, “Debe evitarse que
la espiritualidad se plantee de espaldas al contexto que se está viviendo”261, pues, “La
ruptura entre evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo”262.
Lo anterior hace comprensible que las expresiones espirituales sean siempre
manifestativas de la cultura en la que se desarrollan y, que, al mismo tiempo, sean una
respuesta a la matriz cultural que las ve nacer.
260
M. DE CERTEAU, “Cultura y espiritualidades”, en: Concilium 19 (1966), 186.
261
262
PAULO VI, Evangelii nuntiandi, n. 20.
83
IV.
ITINERARIO ESPIRITUAL
4.1. Noción de itinerario espiritual
La vida espiritual posee su propio dinamismo debido a que, en cuanto vida, está
llamada a desarrollarse y crecer. De hecho, la vida espiritual, “Más que capital recibido o
acumulado, es un núcleo vigoroso y germinal, que se desarrolla favorecido con nuevos
dones, capacidades y exigencias. El desarrollo pertenece a su ser mismo y no es añadidura
devocional. La santidad del cristiano se presenta como ideal, llamada urgente, posibilidad
de cada momento, posesión original del bautismo”263.
“En el marco de la dinámica de la Iglesia, cada cristiano realiza el proceso de
santificación personal: inicio, desarrollo, plenitud, muerte, resurrección. Si hacemos del
crecimiento individual una historia de salvación en pequeño, le podemos aplicar los
principios dinámicos y claves de la interpretación […] de la dinámica eclesial: alianza,
éxodo, fidelidad, caminos largos, peregrinación y misión, esperanza activa de plenitud”264.
Esto se explica porque “La gracia recibida en el bautismo es esencialmente
dinámica. Todo está concedido y todo queda por verificar [se]: presencia de la Trinidad,
condición de hijos de Dios, conformación a la muerte y resurrección de Cristo,
incorporación a la Iglesia, virtudes y dones […] Como consecuencia, la plenitud de la
gracia inicial pasa a ser proyecto y tarea de toda una vida: tiempo de salvación”265.
Este camino de maduración, de respuesta consciente y libre a la gracia bautismal, es
vivido por cada cristiano a través de un proceso que en la teología espiritual llamamos
“itinerario espiritual”.
Si bien, la experiencia de cada cristiano es única e intransferible, “La conciencia
cristiana ha ido descubriendo y elaborando los principios y leyes de la libre colaboración
del cristiano con la gracia del Espíritu”266.
4.1.1. ¿Qué significa “crecer” y “progresar”?267
En la vida espiritual “Proceso y progreso no se limitan a simple secuencia

cronológica o acumulación de méritos y tareas […] El crecimiento se refiere a la evolución
integral del hombre mismo en su «totalidad personal» (558). Por eso, es completamente
necesario despejar algunas confusiones respecto al significado del crecimiento o progreso
espiritual.
263
264
F. RUIZ SALVADOR, Caminos del Espíritu 549.
265
266
267
En la exposición de este argumento me concreto a citar textualmente algunas consideraciones de F. RUIZ
SALVADOR en su libro Caminos del Espíritu, Op. cit. Iré anotando entre paréntesis las páginas del libro de
las cuales he tomado las citas textuales.
84
En primer lugar, el haber utilizado el término “progreso” “para designar la segunda

etapa del camino espiritual (proficientes) ha tenido efecto negativo, tanto en el plano
conceptual como en el pedagógico. Denominación doctrinalmente impropia y
pedagógicamente desorientadora. Estabiliza las etapas de principiantes y perfectos, como si
se tratara de simples puntos de salida y de llegada. «Progresar» es la actitud fundamental
del entero itinerario, ya que salida y llegada no son instantáneas, sino partes graduales y
prolongadas del mismo proceso” (559).
En segundo lugar, el progreso espiritual “se desarrolla en espiral, englobando todos
los niveles y todas las dimensiones del ser humano. No es cuestión de un cambio formal y
objetivo, de una etapa a otra, del contenido teológico (la gracia santificante) o moral (de
categorías superiores de actos o virtudes), sino de un proceso espiritual y místico de
interiorización de las modalidades divinas […] Este proceso no puede ser uniformado y
realizado de una vez, ya que asume gradualmente todos los diferentes sectores de la
naturaleza humana” (559-560).
Progresar en el espíritu no es tampoco acumulación de méritos. Por lo menos ese no
es el factor decisivo. De hecho, “en la experiencia de los santos no se atiende a la
acumulación, sino a la mejora del ser”268.
Por otro lado, el progreso espiritual tampoco “se limita a cuidar y aumentar los
ejercicios de piedad. Por bien que se vivan los tiempos y ejercicios de piedad, no basta
como criterio de auténtica maduración cristiana. Se requieren obras, autenticidad en las
relaciones de caridad, los servicios vocacionales, el modo de ser y vivir la entera
existencia”269.
¿Qué es, entonces, progresar en la vida espiritual? “Progresar es vivir en fidelidad
atenta la gracia de la vida y de la vocación; resultado normal en quien vive de verdad, y no
centra su interés y su conciencia refleja en «progresar». a’) «Vivir» es la palabra primordial
de todo progreso. Ser lo que uno es y lo que Dios le asigna y le pide en este momento. Ser
lo que es con totalidad y hondura: calidad, intensidad, extensión. Vivir para la vocación y
los servicios implicados. Así es como se produce el auténtico progreso, más que de estar
«pensando» directamente en progresar, que puede terminar en narcisismo y muerte de la
vida teologal. b’) La atención no se centra en el progreso mismo, sino en Dios, en sus dones
y llamada, las situaciones en que se manifiesta e interpela, en que se acoge y responde”
(560).
4.1.2. Dimensiones de la santificación (o del progreso) cristiano
a) Teologal. “La dimensión teologal es la cima y fuente de todas las demás” (561). Se trata
de la vida espiritual “dinamizada y personalizada por la inhabitación comunicativa y
268
269
Ídem.
85
transformante del Padre, Hijo y Espíritu Santo. Comunión en fe, amor, esperanza, es la
sustancia de la vida espiritual” (561).
b) Moral. “Fruto y exigencia de la gracia recibida y de la vida nueva, la progresión moral y

ética ocupa un puesto relevante en la perfección cristiana […] La perfección moral y ética
es reflejo de la transformación teologal que se lleva a cabo. Y también manifiestan el
perfeccionamiento del hombre y su liberación” (562).
c) Eclesial. “A medida que el cristiano madura teologalmente, se desarrolla esta dimensión

esencial de la gracia; caridad, eclesialidad, solidaridad. Es la misma caridad teologal
indivisible, orientada a las personas y a la comunidad, a la comunión fraterna y al servicio”
(562).
d) Psicológico. “La gracia trabaja en la persona y con la persona. Los procesos espirituales
tienen lugar en las facultades humanas, y en procesos psíquicos. Por tanto, se ven afectados
por ellos. Y al mismo tiempo, los transforman. La caridad potencia y rectifica el amor
humano. La sabiduría y la fe, el conocimiento y los criterios, etc. No borra los límites y
defectos; lo que sí se supera es la dureza de la permanencia y afirmarse en ellos” (562-563).
4.1.3. Las rupturas y oscuridades en el desarrollo espiritual
“El desarrollo de la vida espiritual no es homogéneo y regular. La docilidad y el

esfuerzo programado deben contar con este hecho «normal», para no desalentarse o
perderse en itinerarios de fantasía, al margen de los proyectos de Dios. En la historia de
salvación, la alianza no sigue un crescendo regular y continuo. Al contrario, atraviesa fases
de ruptura y desconcierto, que ponen a prueba la fe y la fidelidad” (564).
Por eso, “Toda programación de la vida espiritual debe contar con este hecho
recurrente: presencia de anomalías, rupturas, imprevistos; de origen interior o provenientes
de circunstancias históricas. Buena parte del esfuerzo se dirige, por tanto, a discernir la
presencia y acción del Espíritu, para poder cumplirla. Se dan a menudo rupturas del
proyecto de vida interior y exterior, no por infidelidad al compromiso, sino al contrario, por
fidelidad al mismo y a la vocación” (565).
86
4.2. Vida espiritual y edades del hombre
El tiempo forma parte de la vida humana y espiritual del hombre: Homo viator. Es
tiempo de salvación: espacio de la gracia, de la libertad y de las mediaciones
históricas. Es tiempo no sólo de fechas sucesivas, sino de “hechos personales” de
Dios y del hombre270.
La vida humana es temporal y, en cuanto tal, proceso. Lo que quiere decir: crisis,
logro o fracaso, ritmos diferenciados, maduración o regresión, etc.271
“La edad natural ejerce, con sus energías y deficiencias, un poderoso influjo en la
evolución espiritual del individuo: impone o favorece en la vida espiritual ritmos de
entusiasmo, cansancio, sabiduría, repliegue o creatividad. Se trata del «tiempo personal»
que la psicología evolutiva estudia con detalle, factor positivo o negativo con el que la
espiritualidad tiene que contar. No se puede forzar el paralelismo, ni vincular una edad
determinada a un grado de vida espiritual: hay santos niños, y principiantes en la
ancianidad. Sin embargo, queda en pie el principio de la interdependencia”272.
Ahora bien, en el campo de la vida espiritual, todas las edades representan ventajas
y oportunidades, pero también limitaciones.
a) Infancia
En esta edad existe una especial sensibilidad hacia los valores del evangelio. De
hecho, esta etapa de la vida humana ha sido utilizada para denominar diversas experiencias
espirituales que podemos englobar bajo el concepto genérico de “infancia espiritual”.
Desde el inicio de la vida y hasta los 6 años de edad, el ser humano vive un “Ciclo
especialmente importante, porque en él se estructura la afectividad, y en ésta las imágenes
afectivas básicas. Dado que el yo sólo se percibe en relación con el ámbito externo
(primordialmente familiar) de modo pasivo o marcadamente asimilativo, la relación con
Dios se internaliza a base de las imágenes, gestos, ritos que el niño/a ve en los mayores. La
experiencia de lo sagrado viene dada a partir de las convicciones de los adultos, por
intuición no tematizada, por comunión vital no racionalizada. Si Dios sólo está ligado a
prácticas externas, no será Alguien viviente. O si en la familia es un desconocido, el niño/a
tendrá una carencia afectivo-religiosa de fondo que la posterior evolución personal tendrá
dificultar en suscitar. Dios puede ser internalizado como padre-ley amenazante,
simbolizado en la rigidez de las normas, o como seno materno, protector y agradable, pero
desligado de la responsabilidad. Entre una educación autoritaria y una educación permisiva,
hay una amplia gama de matices que repercuten, todos ellos, en la internalización
270
271
J. GARRIDO, Evangelización y espiritualidad. El modelo de la personalización, Sal Terrae, Santander
2009, 190.
272
87
inconsciente de la imagen de Dios, punto de partida esencial del proceso de la relación con
Dios”273.
En cambio, en el ciclo que va de los 7 a los 12 años, se desarrollan “las capacidades
de experiencia religiosa. [Esto] depende, como es obvio, del contexto educativo.
Tradicionalmente la virtud de la «piedad» (enseñanza de la relación personal con Dios) ha
favorecido dicho desarrollo. La afectividad con Dios es activa, se traduce en el diálogo con
Dios a solas y está asociada a las preguntas globales que a esta edad acucian al niño:
eternidad y tiempo, sufrimiento y muerte, condenación y salvación, etc. Está haciéndose
una cosmovisión, ¡y es tan distinto el que la cosmovisión integre o no la afectividad
religiosa…! Este desarrollo pasa, entre otras mediaciones, por los modelos de identificación
representados por las «historias», leyendas, dramas… Los relatos sagrados y sus personajes
(la «historia sagrada», las vidas de los santos…) adquieren máxima importancia. A veces se
ha denominado esta fase como de religiosidad mítico-literaria”274.
b) Adolescencia
La meta de la evolución en la adolescencia “es distinguirse de los demás como «Yo

mismo»; situarse como persona en libertad y responsabilidad; obtener un juicio propio
sobre el mundo y una situación propia en él; llegar hacia los demás, pudiendo decir «tú» en
cuanto que se es «yo»”275.
De acuerdo con Javier Garrido:
En la pubertad y la adolescencia, la imagen de sí se construye en confrontación con la

sociedad. La familia cede su influencia configuradora a la cuadrilla de amigos y al ambiente
externo. Las nuevas relaciones elaboran nuevas síntesis del yo. El adolescente revisa las
imágenes y modelos recibidos anteriormente. Necesita hacer su propia experiencia. Puede
volverse racionalista, rechazando lo anterior, considerándolo infantil, dudando de todo,
dejando la práctica sacramental. Es el tiempo del «todo o nada». Pero es también la época
del «tú», del descubrimiento de la intimidad (el amigo/a, la pareja, Jesús, Dios). Puede
centrarse en Dios reprimiendo las energías afectivo-sexuales, o bien haciendo de Dios
objeto del deseo, o combinando afectividad humana y espiritual (por ejemplo, mediante el
grupo de oración).
Como es época de búsqueda ansiosa de identidad en relación con la sociedad, el/la
adolescente necesita unos ideales de vida en los que proyectar su futuro (la identidad
social). Al contacto con el evangelio, internaliza valores universales: la justicia, la
transformación de la sociedad, la evangelización del mundo, etc. Etapa de idealismo. ¡Y no
es pequeña suerte despertar al sentido de la existencia y proyectar el futuro desde ideales de
absoluto, especialmente si Dios en persona es un tú viviente! Pero hay dos condiciones que
gravan este idealismo:
273
J. GARRIDO, Evangelización y espiritualidad. El modelo de la personalización, 160.
274
Ídem.
275
R. GUARDINI, Las edades de la vida y Del envejecimiento, Lumen, Buenos Aires, 1959, 61.
88
 Que está excesivamente mediatizado por los «otros» (los amigos/as y el contexto
social). La personalidad del joven es auto-afirmativa respecto de la familia, pero
excesivamente mimética respecto de los demás.
 Que los ideales son excesivamente abstractos. Con frecuencia, no hay proporción
entre el ideal del yo y el yo real, entre las fantasías del deseo y la coherencia de
vida, entre el impulso de generosidad y la madurez afectiva para elaborar las
frustraciones276.
c) Juventud
A nivel humano esta edad coincide con la energía, el entusiasmo desbordante, la

generosidad, la creatividad, la abundancia de proyectos, los anhelos por transformar la
realidad. No obstante, en este período de la vida, marcado por la inexperiencia, se corre el
riesgo del radicalismo narcisista y desproporcionado y de caer en las redes de la
impaciencia, la arrogancia, el sentimentalismo y la superficialidad.
Romano Guardini describe este período de la vida en los siguientes términos:
El carácter básico de la juventud, “si no me equivoco, está determinado por dos elementos.
Uno positivo: la fuerza de ascensión de la personalidad que se acentúa, así como de la
vitalidad que se abre paso; y uno negativo: la falta de experiencia de la realidad.
De ahí la sensación de que el mundo está infinitamente abierto, y la fuerza es ilimitada; la
expectación de que la vida dará en cuantía imprevisible, y la confianza de que se realizará
algo grande. Es una actitud orientada hacia algo infinito; lo infinito del comienzo todavía no
puesto a prueba. Tiene el carácter de lo incondicionado; la pureza que consiste en rechazar
las transacciones; la convicción de que las ideas verdaderas y las actitudes justas están,
inmediatamente, en condiciones de cambiar la realidad y darle forma. De ahí, también la
inclinación al corto circuito en juicios y acciones. Y todo ello con tanta más violencia
cuanto más seguro está todavía el ser propio.
Pero a la vez, como ya se dijo, y como no puede menos de ser, falta la experiencia de la
realidad. Falta el conocimiento de las relaciones auténticas; la medida para lo que puede
uno mismo, lo que pueden los demás y lo que puede en general el hombre. Falta conocer la
inaudita tenacidad del ser, y la resistencia que opone a la voluntad. Por eso es muy grande
el peligro de engañarse; de confundir lo incondicionado de la opinión con la capacidad para
realizarla, la grandeza de la idea con la posibilidad de practicarla. Falta esa actitud, tan poco
sugestiva, pero tan básica para todo logro: la paciencia”277.
Para Javier Garrido durante la juventud, particularmente en el período de los 18/20

años hasta los 25/28, los elementos principales que necesitan madurarse en la vida
espiritual son: la necesidad de aclarar la imagen afectiva inconsciente de Dios, enraizar la
relación con Dios en el conjunto de la existencia humana, acompasar el proceso de
276
J. GARRIDO, Evangelización y espiritualidad. El modelo de la personalización, 160-161.
277
R. GUARDINI, Las edades de la vida y Del envejecimiento, 64.
89
transformación personal mediante la relación interpersonal con Dios y adquirir hondura

suficiente en la vida teologal278.
d) Adultez
En principio, edad de mayor serenidad y equilibrio, energía concentrada y orientada

con sabiduría y prudencia, realismo, mayor conocimiento y comprensión de los límites
humanos y mayor valoración del tiempo. La experiencia adquirida proporciona juicios más
decantados, serenos y realistas, visiones de conjunto sobre la realidad y proyectos más
aterrizados. Romano Guardini se expresa así acerca de esta edad:
Es la fase de la fuerza en plenitud; sostenida por la conciencia de que sólo es auténtico el

enlace de la idea pensada en verdad con la realidad adecuadamente vista; una unidad de la
convicción incondicionada con el conocimiento de las complicaciones, lo vacilante y lo
mísero de las situaciones humanas […] Fisiológicamente, es el tiempo en que se hace más
lento el impulso de la juventud, pero adquiriendo a la vez profundidad y decisión; la época
en que manan de modo más inmediato las fuerzas productivas de índole espiritual y vital.
Es también la época en que el hombre está más dispuesto a asumir sobre sí cargas, a
exigirse trabajos, a invertir sin reservas el tiempo y la fuerza en la obra, sin escatimar nada
279
.
e) Crisis de la media edad
“La media edad, aproximadamente entre los 35 y 40 años, puede ser considerada
como «etapa» de la vida o como «crisis» en el desarrollo de la persona. Es importante
distinguir entre una crisis neurótica que se reconoce por la disipación de las energías y la
tendencia al aislamiento y una crisis de desarrollo o «normativa» que produce energía y
conduce al crecimiento y a una ulterior integración de la personalidad, aún cuando sea en
modo confuso. Por esta razón, algunos autores prefieren adoptar el concepto de
«transición» en lugar del de «crisis». Algunas personas atraviesan estos años de un modo
tranquilo y benigno, otras experimentan una fuerte conmoción, una verdadera «crisis»280.
¿Por qué crisis? En parte por los cambios físicos y la disminución de energías con
referencia a la juventud temprana, pero también porque entrar en la media edad significa
experimentar el riesgo de la rutina, de la repetición, de hacer las cosas mecánicamente
perdiendo creatividad, fuerza e impulso.
“El corazón de la transición de la media edad es la experiencia de la vulnerabilidad
ante la muerte. Los eventos que ayudan a confrontarse con esta realidad son: la muerte o el
278
Cf. J. GARRIDO, Evangelización y espiritualidad. El modelo de la personalización, 161-162.
279
R. GUARDINI, Las edades de la vida y Del envejecimiento, 90.
280
M. SZENTMÁRTONI, Psicologia della vocazione religiosa e sacerdotale, Editrice Pontificia Università
Gregoriana, Roma 2003, 131.
90
aumento de dependencia de los padres, de los parientes más ancianos, de colegas y amigos;
la muerte inesperada de coetáneos y el propio declinar físico”281.
“Las características de la transición de la mediana edad comprenden sentimientos de
depresión y de vacío, el lamento por las oportunidades perdidas o desperdiciadas, las
decisiones tomadas o evitadas, las experiencias hechas o evitadas”282.
Algunas actitudes espirituales resultan fundamentales en esta etapa de la vida son:283
1) Asumir el futuro, dejando de lado la nostalgia desproporcionada y/o destructiva por el
pasado y adquiriendo una postura realista frente al futuro (hasta donde es posible)
haciendo uso de las propias capacidades y limitaciones de manera más consciente y
deliberada.
2) Aceptación de los propios límites psicológicos (procurando una adecuada estima de sí),
existenciales (reconciliándose con aquello que se ha hecho y con aquello que ha
quedado inconcluso y aceptando la propia finitud como posibilidad de maduración);
espirituales (radical confianza en Dios que ayuda a la persona a dar un sentido a la
limitación y al pecado).
3) Afrontar la envidia, la rivalidad y el poder.
4) Integrar las fuerzas opuestas o polaridades que combaten al interno de sí mismo: la
lucha entre ser joven y viejo; destrucción/creación: reconciliación con el pasado para
poder transformarse en personas creativas para los años futuros; masculino/ femenino.
Reflexionar sobre la propia experiencia de ser hombre o mujer superando el sentido de
inferioridad o superioridad; apego-separación, creciendo en libertad interior y
relativizando lo exterior y superficial para crecer en interioridad.
5) Vivir con fidelidad los propios ideales de vida.
6) Revalorar la propia estructura de vida. En esta edad es necesario reexaminar y dar
significado a las diversas dimensiones de la propia existencia. El primer aspecto a
evaluar es el redescubrimiento de sí mismo para reforzar la propia identidad, apropiarse
del pasado y favorecer la libertad en el presente. Este nuevo esfuerzo de valorar la
propia existencia cuenta con dos aspectos: identificar el hilo conductor de la propia
vida y desmontar esquemas, ideas, estereotipos, problemas no resueltos para vivir lo
esencial. Fruto de este balance es la revisión y la reformulación del proyecto personal
de vida, lo cual entraña la necesidad de profundizar sobre las bases espirituales de la
propia vida y vocación.
7) Afrontar la pérdida, el dolor y la muerte, asumiendo la dimensión pascual de la propia
vida y de la propia misión.
8) Canalizar la propia energía y creatividad.
9) Adquirir sabiduría y flexibilidad. La persona de mediana edad experimenta una elevada
sensibilidad a las necesidades del yo interior y se siente invitada a la autenticidad y a la
281
M. SZENTMÁRTONI, Psicologia della vocazione religiosa e sacerdotale, 132.
282
Ídem.
283
En el desarrollo de este apartado sigo textualmente a M. SZENTMÁRTONI, Psicologia della vocazione
religiosa e sacerdotale, 134-136.
91
auto-trascendencia. La tarea de descubrir el yo interior puede asumir formas diversas: la

modificación y la personalización de los sueños de la juventud; el abandono de la
valencia tiránica del sueño y un crecimiento personal más satisfactorio; la recuperación
de un sueño reprimido o ignorado y una radical transformación personal para acoger la
“última oportunidad”. Fruto de este esfuerzo será la capacidad de distinguir entre lo
verdadero y lo falso, entre lo esencial y lo accesorio.
10) Nacer de nuevo, madurando tres aspectos de la fe: la duda sobre las propias
posibilidades y sobre la acción transformadora de la gracia; la aceptación de que “todo
ha sido gracia” y el predominio de la fe en la vida personal. Todo esto puede decirse en
una palabra: conversión como fidelidad creativa a la propia vida y a la misión que en
ella se ha recibido de Dios.
f) Crisis de inflexión
Pero luego comienza la crisis: esto es, una sensación cada vez más evidente de los límites
de la propia energía […] Hasta entonces [hasta antes de la crisis de inflexión], la seriedad,
la decisión, la responsabilidad determinaban la conciencia, para el trabajo de cimentar,
construir y luchar. Ahora todo eso pierde su frescura y novedad, su carácter interesante y
estimulante. Se sabe poco a poco lo que es eso, el trabajar y el luchar. Se sabe cómo se
comportan los hombres, cómo surgen los conflictos; cómo comienza una obra, y se
desarrolla y se concluye; cómo se establece una relación humana, cómo surge y se disipa
una alegría”284.
En su conjunto, la edad adulta tardía representa una enorme prueba en la

confirmación de la personalidad y de la madurez espiritual. La profundización espiritual es
fundamental para superar las crecientes limitaciones físicas y enfrentarse serenamente con
el declinar de la vida, aceptando el envejecimiento corporal, la limitación del tiempo y la
creciente posibilidad de la muerte personal; manteniendo la intimidad con los demás y con
Dios, revalorando la opción fundamental de vida y permitiendo y apoyando el relevo
generacional social, laboral y eclesial.
g) Ancianidad
En la época de la ancianidad, el ser humano cuenta con una visión panorámica y

sintética de la vida. Esto puede favorecer la humildad y la confianza en Dios. Sin embargo,
por la dinámica intrínseca de su edad, el anciano corre el riesgo de vivir distanciado de la
realidad presente, rememorando y sacando de proporción los acontecimientos del pasado,
con una actitud refractaria y resistente a los cambios, con escasa visión de futuro,
descalificando a la juventud y mal humorado por la inseguridad que le genera su creciente
vulnerabilidad, lo cual muchas veces hace que la experiencia adquirida durante la vida
corra el riesgo de verse debilitada en su fuerza y virtualidad.
284
R. GUARDINI, Las edades de la vida y Del envejecimiento, 91-92.
92
En lo concerniente a la vida espiritual, es necesario que el anciano mismo y quienes

le rodean comprendan que, como escribió Juan Pablo II en 1999 en una carta a los
ancianos: “La vejez se presenta como un «tiempo favorable» para la culminación de la
existencia humana y forma parte del proyecto divino sobre cada hombre, como ese
momento de la vida en el que todo confluye, permitiéndole de este modo comprender mejor
el sentido de la vida y alcanzar la «sabiduría del corazón». «La ancianidad venerable -
advierte el libro de la Sabiduría- no es la de los muchos días ni se mide por el número de
años; la verdadera canicie para el hombre es la prudencia, y la edad provecta, una vida
inmaculada» (4, 8-9). Es la etapa definitiva de la madurez humana y, a la vez, expresión de
la bendición divina”. Por eso, afirma también el pontífice en la misma carta, “La
comunidad cristiana puede recibir mucho de la serena presencia de quienes son de edad
avanzada […] sobre todo, en la evangelización, pues su eficacia no depende principalmente
de la eficiencia operativa. ¡En cuantas familias los nietos reciben de los abuelos la primera
educación en la fe! ¡Cuántos encuentran comprensión y consuelo en las personas ancianas,
solas o enfermas, pero capaces de infundir ánimo mediante el consejo afectuoso, la oración
silenciosa, el testimonio del sufrimiento acogido con paciente abandono!”
4.3. Niveles de profundidad en la vida interior
El cristiano está llamado a responder a la gracia bautismal mediante una

identificación creciente con Jesucristo. En ese proceso de identificación con Cristo radica el
crecimiento o progreso espiritual, muy bien señalado por san Pablo: “Hasta que
encontremos todos en la unidad de una misma fe y de un mismo conocimiento del Hijo de
Dios, al estado de un varón perfecto, a la medida de la edad perfecta, según la cual, Cristo
se ha de formar en nosotros” (Ef 4,13).
Ahora bien, en el proceso de crecimiento espiritual, se van suscitando diferentes
niveles de profundidad, lo cual no significa que el progreso en la vida espiritual pueda
estandarizarse o “medirse” a través de parámetros esclerotizados. No obstante, la
experiencia cristiana ha ido identificando las características del progreso espiritual
(teniendo en cuenta las aclaraciones que en el inciso 4.1.1. hemos hecho sobre el
significado del progreso espiritual) y ubicando diversos niveles de profundidad en la vida
interior. Será útil conocer la doctrina más emblemática al respecto, representada en los
esquemas clásicos de las tres vías y de los tres grados.
4.3.1. El esquema de las tres vías
En el desarrollo de este tema tomo textualmente a Manuel Belda Plans285.

Este esquema de identificación de los niveles de profundidad en la vida interior fue
el primero en aparecer. Se remonta a la doctrina de Orígenes (s. III), quien considera que
285
Cf. M. BELDA PLANS, Guiados por el Espíritu de Dios, 350-351 y 353-354.
93
todos los cristianos están llamados a la plenitud de la vida en el espíritu, pero que, de
acuerdo a su grado de madurez pueden dividirse en dos grupos: los simples y los perfectos.
Estas dos etapas se realizan en dos tipos diferentes de vida: la vida activa, que corresponde
a los simples y consiste en la práctica de las virtudes como requisito para llegar a la
segunda etapa: la vida contemplativa, que a su vez se divide en tres etapas:
a) Los principiantes, a quien corresponde la contemplación práctica (praktiké teôría), es

decir, el esfuerzo moral ordenado a alcanzar la apátheia (el dominio sobre las pasiones) y
vivir las virtudes.
b) Los proficientes, centrados en la physiké teôría o conocimiento de la creación.
c) Los perfectos o espirituales, a los cuales corresponde la theologia o conocimiento de
Dios en el Logos.
Sin embargo, aunque las raíces más antiguas del esquema de las tres vías se
remontan a Orígenes, en el devenir de la historia de la espiritualidad se ha atribuido el
esquema de las tres vías –purgativa, iluminativa y unitiva– al Pseudo Dionisio Areopagita
(siglos V-VI), quien utilizando categorías neoplatónicas establece un estrecho paralelismo
entre los grados de la jerarquía celeste, de los ministros sagrados y de la divinización, con
una triple división entre los miembros del pueblo cristiano, la cual correspondería a la
purificación, la iluminación y la perfección: catecúmenos, bautizados y monjes. Aunque
Dionisio Areopagita no aplica este esquema para designar los niveles de maduración en la
vida espiritual sino a la diferencia objetiva entre los fieles, otros autores a lo largo de la
historia han tomado su esquema para referirse a las etapas en el crecimiento espiritual.
El contenido esencial del esquema de las tres vías es el siguiente:
a) La vía purgativa consiste en el estado de lucha denodada contra el pecado habitual, en el

esfuerzo de liberación del espíritu del mal.
b) La vía iluminativa. En esta vía las virtudes comienzan a triunfar en el hombre y, liberado
del peso del pecado que lo enceguecía, su entendimiento comienza a comprender mejor las
verdades de la fe (de ahí el nombre de vía iluminativa).
c) La vía unitiva. Cuando el alma tiende a la comunión con Dios con mayor ligereza y
prontitud impulsada por los dones del Espíritu Santo que triunfan en ella sobre el ejercicio
de las virtudes, aún laborioso.
“Las tres vías se definen no por su sucesión o por su mutua exclusión, sino por la
prevalencia, de modo que las tres se superponen durante todo el desarrollo de la vida
espiritual: la iluminación no elimina la continuación de la purificación, y la unión no
suprime el actuar de la iluminación, aunque, en cada momento del proceso, una de las tres
predomina sobre las otras dos”286.
286
94
4.3.2. El esquema de los tres grados
La división del progreso espiritual en tres grados (incipientes, progredientes y

avanzados) tiene sus raíces en la doctrina de san Agustín, quien hace coincidir la madurez
en la vida espiritual con la madurez en la caridad, hablando de caridad incipiente
(inchoata), adelantada o progrediente (provecta), grande (magna) y perfecta (perfecta).
Sobre la urdimbre de los grados de la caridad propuestos por san Agustín, en la
Suma teológica II-II, c.24, a.9, solución, santo Tomás de Aquino habla también sobre
diversos grados de madurez en la caridad cristiana: 1. Apartarse del pecado y de las
concupiscencias contrarias a la caridad (principiantes); 2. Trabajar en el bien y en el
robustecimiento de la caridad (aprovechados) y unión con Dios y gozar de Él (perfectos).
San Buenaventura fue el primero que vinculó el esquema de las tres vías con el de
los tres grados. De acuerdo con él, “las etapas del progreso espiritual dependen de tres
grupos de hábitos sobrenaturales, que, a su juicio, existen en el alma: las virtudes, que
actúan en el estado de los principiantes; los dones del Espíritu Santo, propios del estado de
los proficientes; finalmente, las bienaventuranzas, características del estado de los
perfectos. Por otro lado, el Doctor de la Iglesia sostiene que, en Dios, la paz, la verdad y la
caridad se identifican en la unidad de su Ser. Estos tres aspectos del Ser divino, distintos
sólo para el intelecto humano, constituyen el término de todo progreso espiritual, y se
alcanzan, respectivamente, por medio de tres modos de actuar de la gracia santificante,
llamados por san Buenaventura triple acto jerárquico, esto es, la purificación, la
iluminación y la perfección o unión: «La purificación conduce a la paz, la iluminación a la
verdad, la perfección a la caridad» (Las tres vías o incendio de amor, Prólogo, en Obras de
san Buenaventura, 4, edición bilingüe, BAC 28, Madrid 1947, 115). Estas tres vías del
progreso espiritual son concebidas por él como tres líneas paralelas, dando así un nuevo
contenido a esta terminología, ya que otros antes que él habían entendido las tres vías como
tres fases sucesivas”287.
Para describir el desarrollo dentro de cada una de las vías, san Buenaventura recurre
a la terminología de los tres grados: incipientes, proficientes y perfectos:
Así que es necesario subir a cada una de las tres cosas predichas por tres grados, siguiendo
las tres vías, esto es, la purgativa, que consiste en la expulsión del pecado; la iluminativa,
que consiste en la imitación de Cristo, y la unitiva, que consiste en la recepción del Esposo,
de modo que cada una tiene sus grados, por los cuales se empieza de lo más abajo y se sube
a lo más alto288.
“Como se puede comprobar, para san Buenaventura, las tres vías están
simultáneamente presentes a lo largo de todo el desarrollo de la vida espiritual, en sus tres
grados sucesivos, pero en cada uno de ellos predomina una de las vías, respectivamente, la
287
M. BELDA PLANS, Guiados por el Espíritu de Dios, 353-354.
288
S. BUENAVENTURA, Las tres vías o incendio de amor, 3,1, en Íbid., 143.
95
purgativa en los incipientes, la iluminativa en los proficientes y la unitiva en los

perfectos”289.
Este esquema de san Buenaventura, síntesis de las tres vías y de los tres grados,
predominará en la concepción sobre el desarrollo de la vida espiritual y, al llegar el siglo
XVII, que vio nacer la reflexión sistemática sobre dicha vida, este esquema servirá como
punto de partida para todos los tratos clásicos sobre la materia.
Ahora bien, “En el grado de los principiantes, que a menudo se ha identificado con
la vía purgativa, se lucha contra el pecado mortal, tratando de extirpar sus raíces, como la
concupiscencia y la soberbia. En el de los progredientes, se lucha contra el pecado venial y
se tratan de evitar las imperfecciones. En el de los perfectos, se realizan, habitualmente,
actos heroicos de las virtudes”290.
“En relación con las tres vías, el esquema de los grados subraya la sucesión en el
desarrollo en la vida espiritual, ya que el ser progrediente significa que ya no se es
principiante y el ser perfecto excluye la posibilidad de ser progrediente”291.
4.3.3. Algunas consideraciones sobre los esquemas de las tres vías y los tres grados
Aunque es verdad que el cristiano va pasando por diversas etapas en su respuesta

consciente y libre a la gracia del bautismo, y que en esas etapas o fases pueden identificarse
elementos característicos, no es posible encuadrar el camino espiritual de cada cristiano en
clasificaciones formales y rígidas, pues Dios tiene un camino inédito para cada uno de sus
hijos.
El itinerario espiritual cristiano, es decir, el camino de madurez en la fe, la
esperanza y la caridad, es siempre único e irrepetible para cada hijo de Dios, pero además,
nunca es sólo ascendente, pues está compuesto de ascensos, altibajos, caídas, momentos de
estabilidad, avances, retrocesos, etc.
Así las cosas, los esquemas tradicionales que permiten valorar la profundidad de la
vida espiritual de una persona, son orientativos y altamente iluminadores, pero no pueden
considerarse como absolutos.
4.4.4. Propuesta de síntesis y re-comprensión de las tres vías y los tres grados
Teniendo en cuenta las anotaciones que acaban de proponerse acerca de la doctrina

de las vías y de los tres grados, podemos aventurarnos a una recomprensión de los mismos
individuando tres fases en el camino de la madurez espiritual cristiana, siguiendo para ello
a Stefano De Fiores 292:
289
290
Ibid., 354.
291
Ídem.
292
El esquema de itinerario espiritual cristiano que enseguida presento, ha sido tomado casi íntegramente de
S. DE FIORES, “Itinerario espiritual” en: Nuevo Diccionario de espiritualidad, Paulinas Madrid, 1991, 1013-
96
a) Iniciación cristiana (“Vía purgativa”)
Más que la sola lucha contra el pecado, y la mortificación típica de la vía purgativa,
la iniciación supone unos compromisos positivos concretos:
1) Adquisición de una mentalidad de fe, pues la conversión viene a ser una especie de
“reestructuración” de la personalidad.
2) Conocimiento cada vez más hondo y personal de la revelación y del proyecto
salvífico de Dios.
3) Recurso inicial a la Sagrada Escritura (sobre todo el evangelio) y a la meditación.
4) Toma de conciencia de las exigencias bautismales, lo cual tiene sus consecuencias:
abandonar la conducta del hombre antiguo, esclavo del pecado y comenzar a
caminar como una nueva criatura, como hombre “del Espíritu”.
5) Ratificación de los compromisos bautismales y opción radical por Cristo.
6) Inserción activa en la comunidad eclesial: participación activa y responsable en la
vida de la Iglesia, como comunidad de fe, en el culto y el testimonio apostólico.
7) Integración de la fe cristiana a los diversos aspectos ordinarios y extraordinarios que
tejen la vida.
b) Maduración espiritual (“Vía iluminativa”)
El cristiano marcha hacia una etapa de madurez, superando diversas formas de

infantilismo espiritual.
En este camino es ayudado por la intensa vida litúrgica, la oración comunitaria y
personal, la asimilación progresiva de la Palabra de Dios, etc.
Estos medios conducen a “una armonía más profunda de la personalidad, por una
posesión más rica y consciente de la verdad, por el saber entregarse en el amor, por la
conciencia plena de responsabilidades concretas en la Iglesia y en la convivencia social”
(1015).
Este camino de madurez espiritual debe moverse en cuatro direcciones:
1) Vivir la libertad de los hijos de Dios. “El proyecto filial se realiza en la relación de
amor confiado con el Padre, en la exclusión de una moral de deberes y heterónoma”
(1016).
2) Una fe sólida y personal. “La fe madura se caracteriza por la solidez de
convicciones y por la confiada adhesión de todo el ser a la persona de Jesús” (1016).
La cima de la fe se alcanza cuando se supera la búsqueda de signos y prodigios.
3) Discernimiento espiritual: “Distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo
agradable a Él, lo perfecto” (cf. Rom 12,2).
4) Relaciones sociales constructivas y creativas: amor a la Iglesia y compromiso social
e histórico.
1020. De todas formas, al final de los párrafos citados textualmente coloco entre paréntesis las páginas de las
cuales han sido tomados.
97
c) Unión mística (“Vía unitiva”)
Esta fase de maduración y progreso espiritual cristiano se caracteriza por:
1) Experiencia de vivir con amplio respiro, con libertad interior y paz, lejos de los
pequeños intereses tangenciales o banales.
2) Abandono confiado en Dios, experimentado como Padre y como Amigo.
3) Sentido de inmensa y confiada libertad y disminución de la atención hacia sí mismo.
4) Desplazamiento del centro afectivo-emotivo hacia sentimientos de amor y de
armonía con toda la realidad293.
Por último, es útil referir que, hablando del itinerario espiritual cristiano, el documento: El
sacerdote confesor y director espiritual ministro de la misericordia divina, de la Congregación para
el clero (9 marzo de 2011) describe en sus número 89 y 90 los distintos niveles de profundidad en la
vida interior de los cuales hemos hablado. El documento se refiere en los siguientes términos al
tema en cuestión:
Hay un momento inicial en el que se tiende a hacer brotar actitudes de piedad y de

perseverancia en las virtudes de oración y adhesión a la voluntad de Dios, alguna práctica
de apostolado, formación del carácter (memoria, inteligencia, afectividad, voluntad),
purificación, formación a la apertura y a una actitud de autenticidad sin dobleces. Se
afrontan, pues, los casos de aridez, inconstancia, entusiasmo superficial o pasajero, etc. Es
el momento justo para “extirpar... y plantar” (Jer 1,10), para conocer y orientar rectamente
la pasión dominante.
Un segundo momento se llama tiempo de progreso, en el que se tiende al recogimiento o
vida interior, a una mayor humildad y mortificación, a la profundización de las virtudes, a
mejorar la oración.
Así se llega a un momento de mayor perfección en el que la oración es más contemplativa,
se trata de extirpar las preferencias, distinguiendo un aspecto “activo” y uno “pasivo” (o sea
secundar fielmente la acción de la gracia que es siempre sorprendente), aprendiendo a pasar
la noche del espíritu (noche de la fe). La profundización en la humildad se trasforma en
gestos de caridad.
4.4.5. Signos de la plenitud espiritual
Juan Luis Lorda refiere con precisión y explica con amplitud un elenco de signos que
denotan plenitud espiritual en un cristiano. Considero que las intuiciones de este autor merecen una
atenta consideración por su claridad y solidez y con este fin las cito aquí textualmente.
“En la conducta del hombre santificado aparecen rasgos claramente carismáticos,
por encima de las fuerzas humanas, porque son fruto de la acción del Espíritu Santo. Son
293
Para clarificar y profundizar los cuatro aspectos señalados sobre la fase de la unión mística, ver la página
1019 del artículo arriba citado de S. DE FIORES: “Itinerario espiritual” en: Nuevo Diccionario de
espiritualidad, Paulinas Madrid, 1991.
98
siempre rasgos de Cristo, que se manifiesta en la vida de los santos. En el fondo, son los
dones del Espíritu Santo (y los frutos, Ga 5,22)294:
1) “La docilidad creciente al Espíritu Santo, cuyos dones carismáticos se manifiestan en el

obrar, según las palabras de san Pablo: «Todos los que se dejan guiar por el Espíritu de
Dios, son hijos de Dios» (Rm 8,14). El cristiano «camina en el Espíritu» (Ga 5,16) y «se
deja guiar por el Espíritu» (Ga 5,18). Esa docilidad, que es entrega amorosa y confiada a
los planes de Dios, es la actitud más básica de la vida interior y de la santidad. Y le da una
espontaneidad característica”295.
2) “El heroísmo de las virtudes. Una aguda conciencia moral y un intenso sentido del
deber, que se siente interpelado con mucha fuerza por las situaciones. El Espíritu Santo
impulsa a una generosidad, que desborda la medida natural, los criterios de la razón
humana (el justo medio de Aristóteles) y, aún más, de la prudencia de la carne. Está
relacionado con el don de fortaleza”296.
3) “La unidad interior, que supone la superación de las rupturas del pecado; en cierta
medida, la unión entre la sensibilidad y el espíritu. Se unifican las potencias espirituales del
hombre porque se dirigen a Dios. Aunque nunca desaparezcan del todo las huellas de la
fragilidad humana. «El intelecto y el corazón, poco a poco, se purifican y se unifican en sí
mismos. Y una vez que se purifican y unifican en sí mismos, sucede que los mandamientos
salvíficos se cumplen con más facilidad, los frutos del Espíritu emergen en el alma y toda la
suma de bienes viene abundantemente concedida» (N. Aghiorita, Proemio de la
Filocalia)”297.
4) “Una clarividencia o penetración especial en las cosas de la fe, una sabiduría que
permite gustarlas y entenderlas, no tanto especulativamente como por connaturalidad; una
luz especial para enseñarlas. Está relacionado con los dones de entendimiento y ciencia”298.
5) “El discernimiento de espíritus, que supone un conocimiento profundo, práctico y

concreto de la situación espiritual de las personas. Esto permite ayudar y aconsejar de
manera extraordinaria. Está relacionado con el don de consejo”299.
6) “La unión habitual con Dios y el sentido de la filiación divina. De esto nace la sed de
Dios, el deseo de unirse a Él, que, en el Nuevo Testamento, tiene una fuerza nueva por el
294
295
Ibid., 246-247.
296
Ibid., 247.
297
Idem.
298
299
Ídem.
99
sentimiento filial que inspira el Espíritu Santo, según las palabras de san Pablo: «Habéis
recibido un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre!» (Rm
8,15)”300.
7) “El impulso de la caridad, como rasgo dominante de la conducta. Primero, en relación

con Dios Padre. Y también con los demás hombres, según el mandamiento de Cristo
(«Amaos los unos a los otros como yo os he amado»); y sus consejos de heroísmo (amar a
los enemigos)”301.
8) “La Libertad cristiana. Como la conducta está inspirada y conducida interiormente por
el Espíritu Santo, no se mueve por imperativos externos, sino internos. Es la nueva ley, que
ilumina interiormente y conduce con suavidad”302.
9) “Paz y alegría. Proceden de la conciencia de saberse amado de Dios y de la belleza de

los bienes espirituales. El Espíritu Santo hace participar de la dulzura o mansedumbre (Mt
11,29; Mt 5,4), de la paz (Jn 14,27; Lc 10,6; Mt 5,9) y del gozo de Cristo (Lc 10,21; Mt
5,12). Esa paz y alegría son propias de los hombres de Dios. Y resultan compatibles con
momentos de oscuridad y con el dolor que producen las manifestaciones del pecado”303.
En último término, el punto de llegada de la conversión y de la madurez cristiana es

Cristo. “El dinamismo de la vida cristiana, impulsado por el Espíritu Santo, conduce a
“tener los mismos sentimientos de Cristo” (Flp 2,5), “Vivir en Cristo” o “Conformarse con
Cristo”. En la medida en que progresa, aparece el hombre nuevo en Cristo y el obrar emana
el bonus odor Christi, el buen olor de Cristo304.
300
Ídem.
301
Ídem.
302
Ibid., 249.
303
304
Ibid., 241.
100
V.
DISCERNIMIENTO ESPIRITUAL
5.1. Bases teológicas y antropológicas del discernimiento
5.1.1. El “Principio y fundamento” de la existencia humana
La praxis del discernimiento cristiano tiene su cimiento y justificación en Dios,

comprendido y aceptado como fundamento último de la vida del hombre, como su razón
de ser en el mundo y, por lo tanto, como su último fin.
En el “Principio y fundamento” de sus Ejercicios espirituales, san Ignacio de
Loyola recuerda con claridad el fin supremo y definitivo del hombre:
El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor, y mediante
esto salvar su ánima; y las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre y
para que le ayuden a la prosecución del fin para el que es criado. De donde se sigue que el
hombre tanto ha de usar de ellas cuanto le ayudan para su fin, y tanto debe quitarse de ellas
cuanto para ello le impiden. Por lo cual es menester hacernos indiferentes a todas las cosas
criadas en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre albedrío y no le está
prohibido; en tal manera que no queramos de nuestra parte más salud que enfermedad,
riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta, y, por consiguiente, en todo
lo demás; solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce para el fin que somos
criados.
Dios es el principio de la vida del hombre porque en Él está su origen, la fuente última
de su existir. Dios es también fundamento del existir humano porque sólo en Él, el hombre
encuentra la consistencia de su vida, la piedra angular, la roca firme, el bastión inamovible
en donde puede apoyarse. Sólo Él da sentido a la vida, sólo Él colma de significado las
búsquedas y afanes de la persona, sólo en Él hay salvación.
Ahora bien, si Dios es el principio y fundamento de la existencia humana, dicha
existencia puede realizarse plenamente y alcanzar su último fin (Dios) únicamente si se
ordena al cumplimiento de su voluntad.
Aceptar a Dios como Aquel en torno a quien la identidad personal, la vida y las
relaciones se estructuran, se organizan y se definen, entraña la necesidad de vivir la
existencia continuamente orientada a la búsqueda de la voluntad de Dios.
Ahora bien, hacer la voluntad de Dios de ningún modo significa alienación o pérdida de
libertad; no representa tampoco disminución de la propia dignidad, o más aún, de la propia
humanidad. Todo lo contrario, hacer la voluntad de Dios es sinónimo de vivir en plenitud la
propia identidad y los propios fines.
Sólo desde esta perspectiva puede comprenderse la naturaleza y el objeto propio y
esencial del discernimiento cristiano: la búsqueda de la voluntad de Dios. Por eso, el
101
hombre que discierne espiritualmente es el hombre santificado por la gracia, conducido por
el Espíritu que desea escuchar a Dios, que desea vivir la voluntad de Dios, que se empeña
por descubrir en el aquí y el ahora del propio existir, lo que Dios le pide.
5.1.2. La complejidad de la vida humana en orden a la relación con Dios
El creyente se enfrenta cotidianamente con una compleja red de situaciones, en

medio de las cuales es llamado a vivir, manifestar y encarnar su fe, buscando en tales
circunstancias, agradar a Dios haciendo su voluntad.
Esta complejidad de situaciones le impone la necesidad de una atenta consideración
de los impulsos y de las motivaciones que le inducen a realizar determinadas opciones.
La continua movilidad en la que el Espíritu introduce a quienes le pertenecen, unida
a las innumerables circunstancias en las que se desenvuelve el cristiano, a los “tirones” de
los instintos humanos y de las potencias del mal contrarias a Dios, muestran la necesidad
irrenunciable de un continuo discernimiento espiritual que, mediante el protagonismo del
Espíritu Santo y la responsabilidad del creyente, lo guíen y orienten hacia el descubrimiento
de la voluntad de Dios para los momentos y circunstancias concretas, en orden a la
consecución de la plenitud y de la salvación, que consisten en obrar según el designio del
Padre manifestado en Cristo.
5.2. Naturaleza y objeto del discernimiento
Discernir significa juzgar, clarificar, medir, ponderar, ordenar y distinguir.

El discernimiento espiritual consiste en la búsqueda de la voluntad de Dios para una
persona o una comunidad eclesial en una situación concreta y en un contexto específico, a
fin de responder a las exigencias que Él manifiesta mediante signos que es necesario
descubrir, leer, analizar, interpretar y aplicar a través de un arduo trabajo espiritual
inspirado en la Sagrada Escritura, en la Tradición, en el Magisterio y en la experiencia
espiritual de la Iglesia. No se trata simple y sencillamente de diferenciar entre el bien y el
mal (discernimiento moral), sino de optar siempre por lo que es mejor y más acorde con la
voluntad de Dios en el “aquí” y el “ahora”. Luego entonces, el discernimiento se ordena a
descubrir la voluntad de Dios para comprometer la libertad personal con aquello que Él
pide (cf. Jn 7,17). Expresado en otros términos, el discernimiento espiritual se ordena a
tomar decisiones acordes con el proyecto de Dios.
Son objeto de discernimiento todas aquellas realidades que tejen la vida humana y
que comprometen la búsqueda y realización de la voluntad de Dios: relaciones, decisiones,
estado de vida en la Iglesia, proyectos, sentimientos, mociones interiores, apostolado, etc.
102
5.3. El discernimiento según las Sagradas Escrituras
La Sagrada Escritura no ofrece una doctrina sistemática sobre el discernimiento,

sino más bien un discernimiento en acción a lo largo de sus grandes episodios.
Ya en el Antiguo Testamento encontramos diseminada por diversas páginas la
enseñanza acerca de la necesidad de discernir, enfocada a dos campos fundamentales: el
discernimiento de los espíritus y el discernimiento de los verdaderos y falsos profetas. No
existe en el vocabulario veterotestamentario un término específico para designar el
discernimiento, pero sí dos palabras que indican tal acción: spt ( en los LXX) que
indica un juicio para distinguir y valorar adecuadamente lo que se nos pone delante, y bhn
(palabra de corte sapiencial que significa probar, verificar o examinar).
Sin mencionar la palabra discernimiento como tal, los sinópticos hablan sobre él,
entendiéndolo fundamentalmente como el reconocimiento de la fuerza del Espíritu de Dios
en la persona y en la obra de Jesús y la derrota del espíritu del mal por medio de Él. Sobre
todo en san Pablo, en san Juan y en la Carta a los Hebreos se alude constantemente a dos
términos para referirse al discernimiento: diákrisis (separar, hacer una distinción) y
dokimásein (probar, aprobar).
Desde su infancia y a lo largo de toda su vida pública y de los acontecimientos
pascuales, Jesús se presenta como “signo de contradicción” (Lc 2,34) y por lo tanto como
objeto de discernimiento. Él es el “gran signo de Dios”, la clave esencial de discernimiento
de la voluntad y de la acción de Dios porque en Él está el Espíritu en plenitud (Lc 2,25-35),
en Él reside la plenitud de la divinidad y Él es la manifestación de la voluntad del Padre.
Los sinópticos permiten también entrever que sólo a la luz de la fe en Cristo y de la
docilidad al Espíritu, el hombre puede lograr la “mentalidad de Cristo”, la cual origina en el
discípulo una sensibilidad especial que enriquece sus facultades cognoscitivas y
sapienciales para que sea capaz de juzgar a la luz de Cristo, teniendo como criterios los
frutos (de una acción y una persona, Mt 7,16), la obediencia a la voluntad del Padre (Mt
12,50), la humildad (Mt 18,3), la docilidad ante la corrección fraterna (Mt 18, 17), las obras
de misericordia y la búsqueda de la unidad (Mt 5,43; Lc 3,10).
San Pablo enseña que la voluntad de Dios hacia el hombre es la “santificación en
Cristo”, lo cual hace necesaria una continua transformación interna operada por el Espíritu
a fin de “no conformarse a los criterios del mundo” (cf. Rom 12,1-2):
Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que ofrezcan sus cuerpos como
una víctima agradable a Dios: tal es su culto espiritual. Y no se acomoden al mundo
presente, antes bien transfórmense mediante la renovación de su mente, de forma que
puedan distinguir (discernir) cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo
perfecto.
Leyendo las cartas del apóstol descubrimos los siguientes criterios de

discernimiento indicativos de una auténtica vida cristiana:
103
1) Bondad de los frutos (Gál 5,16-22):
Por mi parte os digo: Si vivís según el Espíritu no daréis satisfacción a las apetencias de la
carne. Pues la carne tiene apetencias contrarias al espíritu y el espíritu contrarias a la carne,
como que son entre sí antagónicos, de forma que no hacéis lo que quisierais. Pero si sois
conducidos por el Espíritu, no estáis bajo la ley. Ahora bien, las obras de la carne son
conocidas: fornicación, impureza, libertinaje, idolatría, hechicería, odios, discordia, celos,
iras, rencillas, divisiones, disensiones, envidias, embriagueces, orgías y cosas semejantes,
sobre las cuales os prevengo, como ya os previne, que quienes hacen tales cosas no
heredarán el Reino de Dios. En cambio, el fruto del Espíritu es amor alegría, paz, paciencia,
afabilidad, dominio de sí.
2) La comunión eclesial (1Cor 12,14):
Pues del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los
miembros del cuerpo no obstante su pluralidad, no forman más que un solo cuerpo, así
también Cristo. Porque en un solo Espíritu hemos sido bautizados todos, para no formar
más que un cuerpo: judíos y griegos, esclavos y libres. Y todos hemos bebido de un solo
Espíritu. Así también el cuerpo no se compone de un solo miembro sino de muchos…”
3) La paz (Rm 8,16):
Pues las tendencias de la carne son la muerte, mas las del Espíritu son vida y paz.
4) La alegría (2Cor 7,10):
En efecto, la tristeza según Dios produce firme arrepentimiento para la salvación; mas la
tristeza del mundo produce la muerte.
5) Vivir en la luz y en la verdad (1Tes 5,5):
Pues todos vosotros sois hijos de la luz e hijos del día. Nosotros no somos de la noche ni de
las tinieblas.
Ef 5, 8-10:
Porque antes, sí erais tinieblas, pero ahora, como cristianos sois luz. Portaos como gente
hecha a la luz, donde florece toda bondad, honradez y sinceridad, discerniendo a ver lo que
agrada al Señor
6) El reconocimiento de Jesús como Señor y la proclamación de su divinidad y majestad

(1Cor 12,3).
104
7) La docilidad al Espíritu Santo (Rom 8,7-17).
8) La vida en la libertad (Gál 5,1).
San Juan, a lo largo de toda su primera carta, pero particularmente en 1Jn 4,1-6,
habla sobre el discernimiento especialmente aplicado a la doctrina de la fe. En efecto, en
esta carta dirigida a las comunidades del Asia Menor, agitadas por las falsas doctrinas de
los gnósticos espiritualistas, el apóstol ofrece criterios para examinarlas e identificar
claramente de qué espíritu proceden.
De acuerdo con san Juan, los criterios para discernir aquello que proviene del
Espíritu de Dios y aquello que proviene del espíritu del mal son:
1) Confesión de Jesucristo como Señor.

2) Confesión del misterio de la Encarnación del Verbo (1Jn 4,2-3).
3) Reconocimiento del valor redentor de la cruz.
4) Práctica de la caridad fraterna (1Jn 4,7-21) y de la unidad.
5) Docilidad al magisterio apostólico (1Jn 4,6).
6) Rechazo de las falsas doctrinas:
Amigos míos, no deis fe a toda inspiración. Sometedlas a prueba para ver si vienen de Dios,
pues han salido en el mundo muchos falsos profetas (1Jn 4,1).
La Carta a los hebreos (Heb 5, 14) establece los criterios para distinguir a los
cristianos maduros de los inmaduros, caracterizando a los primeros como aquellos que se
han entrenado en la capacidad de discernir entre el bien y el mal.
5.4. Principios del discernimiento
Para discernir la voluntad de Dios es indispensable contar con los criterios que el
mismo Dios ofrece a través de la Revelación, del Magisterio y de la tradición espiritual de
la Iglesia. Estos criterios son necesarios porque con frecuencia discernir la voluntad divina
representa una tarea ardua que, por su misma naturaleza, se presta a numerosas
perplejidades y engaños provenientes del interior mismo de la persona o del demonio.
Los criterios que indican la presencia de un correcto discernimiento se resumen en
la presencia de los llamados “frutos del Espíritu”, explicados fundamentalmente por los
Evangelios (en las bienaventuranzas) y por san Pablo (cf. Gál 5, 22-23; Ef 5,9; Flp 1,11; St
3,18), y que se sintetizan en el amor a Dios y al prójimo. En este sentido, el amor “vertical”
a Dios puede representar un criterio ambiguo y equívoco para autentificar el
discernimiento, en cuanto que permanece siempre en el área de lo relativo y subjetivo,
105
mientras que los frutos del amor al prójimo, en sus diversas manifestaciones, son
constatables y evidentes.
Las pautas de discernimiento indicadas por san Pablo y por san Juan mencionadas
en el inciso anterior, constituyen los criterios fundamentales para descubrir lo que procede
de Dios y lo que no procede de Él.
5.5. Dinámica del discernimiento
5.5.1. Condiciones y actitudes requeridas para el discernimiento
1) Estado de gracia, pues si se busca la voluntad de Dios es necesario estar en comunión

con Él.
2) Invocación del auxilio de Dios, especialmente de la luz del Espíritu Santo. “Demandar la
gracia que quiero” (San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales n. 48 y passim). El
discernimiento no es solamente el resultado de una reflexión humana, por más profunda y
concienzuda que pueda ser, sino ante todo, un proceso de gracia que en consecuencia
requiere una profunda sintonía con el Espíritu de Dios.
3) Oración. La oración es una de las más importantes condiciones de posibilidad para un

adecuado discernimiento, pues ésta, cuando es auténtica, coloca al hombre a la escucha de
Dios.
4) Conocimiento realista de sí mismo.
5) Conocimiento suficiente de la realidad sobre la cual se quiere discernir. No se puede

discernir sobre algo que no se conoce.
6) Libertad interior: “Querer sólo lo que Dios quiere”, ser indiferente a los proyectos
personales para dejarse llevar por el Espíritu de Dios que conduce a la vida plena. Es
imprescindible no aferrarse a nada que Dios no quiera, aunque se trate de una realidad
buena en sí misma. Así nos lo enseña san Ignacio de Loyola en sus Ejercicios espirituales:
Por lo cual es menester hacernos indiferentes a todas las cosas criadas, en todo lo que es
concedido a la libertad de nuestro libre albedrío, y no le está prohibido; en tal manera que
no queramos de nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que
deshonor, vida larga que corta, y por consiguiente en todo lo demás; solamente deseando y
eligiendo lo que más nos conduce para el fin que somos criados»305.
Libertad interior significa también vivir la actitud espiritual que san Ignacio de Loyola
denomina “indiferencia” ante toda realidad, eligiéndola o rechazándola “tanto cuanto”
ayude a la consecución del último fin (Dios) y a su mayor gloria.
305
SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales, no. 23.
106
7) Libertad de afectos desordenados (Cf. San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales

1,21).
8) Vencimiento de sí mismo:
 Disposición a cambiar. Sólo Dios es absoluto, todo lo demás es relativo. Para

discernir es imprescindible hacerse indiferente a lo relativo para optar
radicalmente por lo absoluto (Cf. San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales
no. 23). Y el Absoluto es solamente Dios.
 Poner en discusión toda opción, preferencia o seguridad que no encuentre
confirmación en Dios.
 Apertura a la novedad del Espíritu.
El número 100 del documento de la Congregación para el clero: El sacerdote

confesor y director espiritual, ministro de la misericordia divina, del 9 de marzo de 2011,
explica del siguiente modo las condiciones para el discernimiento que acabamos de
enunciar:
Para realizar bien el discernimiento es necesario: oración, humildad, desapego de las

preferencias, escucha, estudio de la vida y doctrina de los santos, conocimiento de los
criterios de la Iglesia, examen atento de las propias inclinaciones interiores, disponibilidad a
cambiar, libertad de corazón. De esta forma se educa a una sana conciencia, o sea a la
«caridad, que procede de un corazón limpio, de una conciencia recta y de una fe sincera»
(1Tm 1,5).
5.5.2. Pasos del discernimiento
1) El discernimiento y sobre todo la elección que proceda de éste, se debe hacer en tiempo
tranquilo (cf. san Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales no. 177), no en tiempo de crisis
o de desolación.
2) Se debe precisar el objeto de elección, el cual debe ser bueno o, al menos, indiferente
(Cf. san Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales no. 176) y debe ser conocido
claramente.
3) Se debe fijar como fin de la elección Dios y la alabanza de Dios y tener prontitud para la
indiferencia hacia cualquier otra cosa.
4) Se debe deliberar según motivos razonables.
5) Se deben examinar los motivos a favor y en contra de una elección, pero con vistas al
último fin, que es Dios.
107
6) La elección se ha de realizar “con suficiente claridad y conocimiento por experiencia de

consolaciones y desolaciones y por experiencia de discernimiento de varios espíritus” (san
Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales no. 176).
7) Se deben desenmascarar las sutilezas y engaños del enemigo (Cf. san Ignacio de Loyola,
Ejercicios espirituales no. 332).
8) Al estar tomando una decisión, se debe examinar si el discurso de los pensamientos no

termina en alguna cosa mala, distractiva o menos buena.
9) Una vez hecha la elección, ésta debe ser presentada a Dios en oración para que Él la
confirme (Cf. san Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales nn. 179-183).
5.5.3. Elementos que pueden dificultar un discernimiento adecuado
1) Pretender forzar a Dios a que “que quiera” lo que Él no quiere.

2) Caprichos personales.
3) Emotividad desbordada dejándose llevar sólo por el sentimiento.
4) Temores desproporcionados.
5) Complejos paralizantes.
6) Confusión de las propias ideas, sentimientos, deseos, intereses, mecanismos de defensa,
seguridades, aspiraciones, pretensiones, etc. con la acción del Espíritu Santo.
7) La presencia y actuación del mal espíritu a través de recuerdos, sugerencias, sofismas,
razones aparentes, turbaciones, etc.
8) La búsqueda de signos extraordinarios que confirmen la voluntad de Dios. Ha de tenerse
en cuenta que el Dios es siempre es respetuoso y discreto en su actuar, por eso no se
impone mediante signos extraordinarios:
Dios responde mediante el silencio; pero, para el que sabe oír, es precisamente en este
silencio donde «Él declara su amor al hombre». Es la «locura divina» de la que habla san
Pablo, el incomprensible respeto de Dios en relación con nuestra libertad. Toda prueba
apabullante viola la conciencia humana, convierte la fe en simple conocimiento. Por esta
razón, Dios limita su poder absoluto, se encierra en el silencio de su amor sufriente, retira
todo signo, suspende todo milagro, proyecta una sombra sobre la claridad de su rostro306.
306
P. EVDOKIMOV, Las edades de la vida espiritual, Sígueme, Salamanca 2003, 52.
108
5.6. Mociones espirituales
En la dinámica de la vida espiritual del cristiano se suscitan diversas mociones

interiores, tales como sentimientos, impulsos, pensamientos y deseos ordenados a la acción,
los cuales pueden tener tres orígenes: Dios, el propio yo o el demonio.
“A estas mociones de la vida espiritual se han referido, a partir del Evangelio y
otros escritos del Nuevo Testamento, no pocos Padres de la Iglesia y autores espirituales
desde el comienzo del cristianismo hasta nuestros días. Y han afirmado la necesidad de
aplicarles la «discreción» o «discernimiento»”307.
Todos esos movimientos, solicitaciones interiores, etc. provocan determinados
estados en el alma y en la vida espiritual. “A veces se trata de luces y mociones del Espíritu
y deseos de mayor entrega o apostolado. Pero hay también momentos de ilusiones
engañosas que pueden provenir del amor propio o de la fantasía. Pueden existir también
desánimos, desconfianza, mediocridad o negligencia y también tibieza, ansia excesiva de
hacerse apreciar, falsa humildad, etc.”308
Si las mociones vienen de Dios, generan alegría, paz, esperanza y mueven al amor
hacia Dios y hacia el prójimo:
La acción del Espíritu Santo “conduce siempre a la oración, a la humildad, al sacrificio, a la

vida ordinaria de Nazaret, al servicio, a la esperanza, siguiendo el modelo de la vida de
Jesús, siempre guiada por el Espíritu Santo: al «desierto» (Lc 4,1), a los «pobres» (Lc 4,18),
a la «alegría» pascual en el Espíritu (Lc 10,21)”309.
Entendemos por inspiraciones todos los atractivos, movimientos, reconvenciones y

remordimientos interiores, luces y conocimiento que recibimos de Dios, el cual previene
nuestro corazón con sus bendiciones, con cuidado y amor paternal, para despertarnos,
excitarnos, empujarnos y atraernos a las santas virtudes, al amor celestial, a los buenos
propósitos, en una palabra, a todo lo que nos encamina hacia nuestro bien eterno310.
Si por el contrario, las mociones vienen del espíritu del mal, generan en la persona
disgusto hacia sí misma, la debilitan en la fe, en la esperanza y en el amor:
La acción del espíritu maligno está acompañada de soberbia, autosuficiencia, tristeza,

desánimo, envidia, confusión, odio, falsedad, desprecio de los demás, preferencias
egoístas311.
307
M. RUIZ JURADO, El discernimiento espiritual. Teología, historia, práctica, BAC, Madrid 2002, 220.
308
CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, El sacerdote, confesor y director espiritual, ministro de la
misericordia divina, 9 de marzo de 2011, no.94.
309
CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, El sacerdote, confesor y director espiritual, no. 98.
310
SAN FRANCISCO DE SALES, Introducción a la vida devota, II, 18.
311
CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, El sacerdote, confesor y director espiritual, no. 99.
109
En consecuencia, discernir sobre las mociones interiores consiste en identificar

aquellas que vienen de Dios para seguirlas, e identificar las que vienen del maligno para
rechazarlas. Así, discernir espíritus implica dilucidar el origen de las mociones propuestas
a la libertad personal para elegir, en el aquí y el ahora, lo que procede de Dios y rechazar lo
que procede del enemigo, según advierte san Ignacio de Loyola: “[…] en alguna manera
sentir y conocer las varias mociones que en el ánima se causan: las buenas para recibir y las
malas para lanzar”312.
“A esas mociones, inspiraciones o sugerencias se refiere especialmente san Ignacio
en las llamadas «Reglas para discernir espíritus» de sus Ejercicios espirituales (n.313-336).
[…] Para ayudar a discernirlas san Ignacio ofrece sus reglas distribuidas en dos series: la
primera (n. 313-327): «Para en alguna manera sentir y conocer las varias mociones que en
el ánima se causan»; la segunda (n. 328-336): «para el mismo efecto con mayor discreción
de espíritus»”313.
Con el siguiente cuadro pueden visualizarse de modo sintético los diversos efectos
interiores de las mociones que provienen de Dios y de aquellas que provienen del mal
espíritu:
Mociones que provienen de Mociones que provienen del

Dios mal espíritu
Objeto de apetencia Cristo y su proyecto Lo mundano y su canto de
sirenas
Nivel de orientación Claridad Confusión
Eco afectivo Gozo y paz Tristeza y turbación
Tono vital Ánimo Desánimo
Tendencia del deseo A lo positivo A lo negativo
5.7. Discierne espiritualmente el hombre espiritual
Téngase en cuenta que “a veces se piensa en el discernimiento como un ejercicio

humano, simplemente del espíritu humano. Y a ese nivel no es posible el discernimiento
espiritual. Quien no ha entrado en comunicación vital con Cristo por la gracia, no
discierne espiritualmente aunque se ocupe en distinguir los espíritus que le mueven. Sólo el
hombre «espiritual» (pneumátikos, 1 Cor 2,15) es capaz de discernir espiritualmente, de
ejercitar el discernimiento al que nos invita la palabra divina como a hijos de Dios que se
han de manifestar como tales por su docilidad al Espíritu de Dios (Rm 8,14)”314.
312
SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales, n. 313.
313
M. RUIZ JURADO, El discernimiento espiritual, 222.
314
Ibid., 18-19. El subrayado en cursivas es mío.
110
5.8. Principios de dirección espiritual
5.7.1. La necesidad de maestros de espíritu
No es exagerado afirmar que hoy por hoy carecemos, lastimosamente, de

verdaderos maestros de espíritu, de conocedores profundos del alma humana en su
búsqueda de Dios. Desafortunadamente el campo de la dirección espiritual es poco
explorado y poco asumido entre los pastores.
Por eso, «Actualmente, mientras se observa una búsqueda de orientación espiritual
por parte de los fieles, al mismo tiempo se advierte la necesidad de una mayor preparación
por parte de los ministros, con el fin de poder prestar con diligencia este servicio de
consejo, discernimiento y acompañamiento. Donde existe dicha práctica, existe renovación
personal y comunitaria, vocaciones, espíritu apostólico, alegría de la esperanza»315.
Por lo tanto, resulta comprensible que «En el período de preparación al sacerdocio,
se presenta siempre muy necesario y urgente el estudio de la teología espiritual y la
experiencia de esta misma vida. En realidad, el consejo y el acompañamiento espiritual es
parte integrante del ministerio de la predicación y de la reconciliación. El sacerdote, en
efecto, está llamado a guiar en el camino de la identificación con Cristo, que incluye el
camino de la contemplación. La ayuda de dirección espiritual, como discernimiento del
Espíritu, es parte del ministerio: “Examinando si los espíritus son de Dios, [los presbíteros]
descubran con sentido de fe, reconozcan con gozo y fomenten con diligencia los
multiformes carismas de los laicos, tanto los humildes como los más altos”»316.
5.7.2. Naturaleza y finalidad de la dirección espiritual
La dirección o acompañamiento espiritual es uno de los medios a través de los cuales la

Iglesia acompaña, de manera personal a sus hijos en el camino de madurez espiritual en
orden a la santidad.
Este acompañamiento espiritual de los fieles en orden a la santidad debe ser
considerado como una prioridad pastoral317.
Pero, ¿Qué es la dirección espiritual y cuál es su finalidad? El documento de la
Congregación para el clero: el Sacerdote confesor y director espiritual, ministro de la
misericordia divina (9 de marzo de 2011) nos recuerda que la dirección espiritual es “sobre
todo una ayuda para el discernimiento en el camino de santidad o perfección”318. Este
mismo documento enfatiza en diversos números que “El objetivo de la dirección espiritual
315
CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, El sacerdote confesor y director espiritual ministro de la
misericordia divina (9-III-2011), n. 66.
316
CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, El sacerdote confesor y director espiritual, n. 67.
317
Cf. Ibid., n. 71.
318
CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, El sacerdote confesor y director espiritual, 77.
111
consiste principalmente en ayudar a discernir los signos de la voluntad de Dios.

Normalmente se habla de discernir luces y mociones del Espíritu Santo”319.
Medio de formación espiritual, de crecimiento y de santificación. La dirección
espiritual es sobre todo eso: un medio de acompañamiento en el camino hacia la santidad y,
por lo tanto, una ayuda para vivir en permanente discernimiento de la voluntad de Dios
sobre la propia vida.
El proceso de la dirección espiritual se va construyendo a base de coloquios
interpersonales entre un padre espiritual y un creyente que libremente pide ser guiado e
iluminado en su búsqueda de correspondencia cada vez más responsable y madura a la
voluntad y a la gracia de Dios. Por eso, «Si falta el deseo verdadero de santidad, se pierde
el objetivo principal de la dirección espiritual»320.
En esta misma línea, la dirección espiritual procura ofrecer al creyente un espacio
privilegiado para la revisión de vida y otorgarle la guía necesaria para mantenerse vigilante
en su empeño espiritual, coadyuvando así a la maduración y perseverancia vocacional,
cualquiera que sea el llamado que se haya recibido de Dios en la Iglesia.
Ahora bien, no es extraño que existan algunas ideas imprecisas en torno a la dirección
espiritual. En ocasiones se piensa en ella sólo como un medio que ofrece la posibilidad de
expresar las inquietudes que van surgiendo en la vida; o bien, como un espacio catártico
para verbalizar los problemas, dificultades o crisis que se llegan a presentar en el camino
personal de fe y de respuesta a la vocación particular recibida de Dios en la Iglesia.
Lo anterior no es erróneo, y forma parte de los fines de la dirección espiritual, pero no
agota toda su riqueza ni expresa su finalidad primordial, pues, como ya se dijo, la dirección
espiritual tiende principalmente a ayudar a la persona en el camino hacia la santidad, lo cual
comporta aprender a discernir y realizar la voluntad de Dios en lo cotidiano.
Así las cosas, la dirección espiritual no es un simple encuentro de ayuda. Es el
encuentro, en la fe y desde la fe, de dos hermanos que, movidos por el Espíritu Santo, se
ponen a la escucha de Dios para captar su voluntad y hacerla. Cuando ambos, director y
dirigido, buscan sinceramente la voluntad de Dios, no dejan de ser asistidos e iluminados
por el Espíritu Santo, único y verdadero Director espiritual, único “Maestro interior”.
Por eso, al recibir la dirección espiritual, la pregunta fundamental de quien la recibe
tendría que ser: “Señor, qué quieres de mi?”, “¿Qué quieres decirme a través de este
hermano en la fe que es una mediación de tu presencia?”. En cambio, las preguntas
fundamentales del director espiritual a Dios serán: “Señor, ¿qué quieres para este hijo tuyo,
aquí y ahora?, ¿Cuál es tu voluntad para él?”
Especificando y ampliando la descripción de los objetivos de la dirección espiritual,
podemos enunciar los siguientes como principales:
319
Ibid., 78.
320
CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, El sacerdote confesor y director espiritual, n. 79.
112
1) Acompañar a la persona en su vivencia de la vía purgativa, de la vía iluminativa y de la

vía unitiva, secundando una vida teologal cada vez más profunda.
2) Ayudar a la persona para que, dócil al Espíritu Santo y a la voz de su conciencia,
discierna cuál es la vocación que Dios le ha dado y responda a ella.
3) Alentar la respuesta personal a la vocación recibida de Dios.
4) Ayudar a identificar y superar los obstáculos que dificultan la vivencia de la propia
vocación.
5) Enseñar a la persona a orientar todos sus actos en la línea de su respuesta vocacional.
6) Acompañar a la persona dirigida para que sepa discernir y actuar la voluntad de Dios en
lo concreto de la vida cotidiana. Es el dirigido quien debe aprender a discernir por sí
mismo en los diferentes momentos y circunstancias de la vida.
7) Orientar al dirigido en su vida de oración.
8) Ofrecer la ayuda necesaria en los momentos de crisis y dificultad en los distintos
ámbitos de la vida que puedan tener resonancias sobre la vocación y santificación de la
persona acompañada.
9) Ofrecer el acompañamiento que permita a la persona crecer en libertad interior para
afianzarse progresivamente en la vivencia de la caridad.
10) Acompañar e impulsar a la persona en la entrega apostólica y en la maduración, cada
vez más decidida, del celo misionero desde su propia vocación y condición en la Iglesia
y en la sociedad.
11) Colaborar en la formación de la conciencia moral del dirigido.
5.7.3. Dinámica y proceso de la dirección espiritual
El desarrollo de este tema es referencia textual del documento de la Congregación

para el Clero: El sacerdote confesor y director espiritual, ministro de la misericordia
divina en sus números 81 a 83:
81. Durante el proceso de la dirección espiritual es necesario entrar en la conciencia
de sí mismo a la luz del Evangelio y, por tanto, apoyarse en la confianza en Dios. Es
precisamente un itinerario de relación personal con Cristo, en el que se aprende y practica
con Él la humildad, la confianza y el don de sí, según el nuevo mandamiento del amor. Se
ayuda a formar la conciencia instruyendo la mente, iluminando la memoria, fortificando la
voluntad, orientando la afectividad y alentando una entrega generosa a la santificación.
82. El proceso de la dirección espiritual sigue algunas etapas que no están
rígidamente ordenadas, pero que se desarrollan como círculos concéntricos: guiar al
conocimiento de sí, en la confianza del Dios Amor, en la decisión del don total de sí, en la
armonía de purificación, iluminación y unión. Es una dinámica de vida en sintonía con la
vida trinitaria participada (cfr. Jn 14,23; Ef 2,18) por medio de la configuración con Cristo
(criterios, valores, actitudes que manifiestan la fe, la esperanza y la caridad) y bajo la
acción del Espíritu Santo, aceptado con fidelidad y generosidad.
Todo esto se desarrolla en una serie de campos (relación con Dios, trabajo,
relaciones sociales, en unidad de vida) en los que se busca la voluntad de Dios por medio
del consejo y del acompañamiento: camino de oración-contemplación, discernimiento y
113
fidelidad a la vocación, donación en el itinerario de santidad, vivir armónicamente la

“comunión” fraterna eclesial, disponibilidad al apostolado. El acompañamiento y el consejo
llegan también a los medios concretos. En todo este proceso es necesario tener presente que
el verdadero director es el Espíritu Santo, mientras el fiel conserva toda la propia
responsabilidad e iniciativa.
83. En el camino de la oración (personal, comunitaria, litúrgica) será necesario
enseñar a rezar, cuidando en particular la actitud filial del “Padre nuestro” que es de
humildad, confianza y amor. Los escritos de los santos y de los autores espirituales serán de
ayuda al orientar en este camino.
5.7.4. Actitudes deseables en quien recibe la dirección espiritual321
a) Clara conciencia de que el dirigido es el principal responsable de su propio crecimiento

interior. El Espíritu Santo es el protagonista de la dirección espiritual y el padre
espiritual ilumina, motiva y orienta el trabajo, pero en definitiva, es al dirigido a quien
le compete crecer.
b) Fe y confianza en el dinamismo de la gracia.
c) Espíritu de fe.
d) Apertura de la mente y del corazón: «De nadie se alegra tanto el diablo como de
aquellos que no revelan sus propios pensamientos» [sentencia de Juan Colobos], dice
una máxima espiritual322.
e) Rectitud de intención: buscar en la dirección espiritual una ayuda en el camino de la
santidad.
f) Perseverancia.
g) Sinceridad
h) Docilidad para dejarse acompañar.
5.7.5. Actitudes deseables en el director espiritual323
“En general se pide que el director tenga un gran espíritu de acogida y de escucha, con
sentido de responsabilidad y disponibilidad, con un tono de paternidad y de fraternidad, y
de respetuosa amistad, siempre como servicio humilde de quien ofrece un consejo, evitando
el autoritarismo, el personalismo y el paternalismo, además de la dependencia afectiva, la
prisa y la pérdida de tiempo en cuestiones secundarias, con la debida discreción y
prudencia, sabiendo pedir consejo oportunamente a otros con las debidas cautelas, etc.
Estas cualidades se integran con el don del consejo. No debe faltar una nota de sano
«humor» que, si auténtico, es siempre respetuoso y contribuye a reducir a sus justas
321
Cf. CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, El sacerdote, confesor y director espiritual, nn. 106-109.
322
Citado por G. GRESHAKE en: Ser sacerdote hoy, Sígueme, Salamanca 2003, 452-453.
323
Cf. CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, El sacerdote, confesor y director espiritual, nn.101-105.
114
dimensiones muchos problemas artificiales y a vivir más serenamente”324. A esto podemos

agregar algunas otras cualidades:
a) Madurez espiritual, ya que discernir es propio del cristiano espiritualmente adulto. La

madurez espiritual comporta: vida teologal intensa (intimidad con Dios), libertad
interior, búsqueda sincera de la voluntad de Dios, actitud permanente de conversión y
purificación del corazón, vida sacramental intensa, vida de oración, etc.
b) Conocimiento de sí mismo.
c) Madurez humana y equilibrio psico-afectivo.
d) Actitud de concentración hacia las personas y las situaciones.
e) Capacidad de observación y de reflexión.
f) Sólida formación teológica
g) Conocimiento suficiente de la teología espiritual (entendida como ciencia profunda de
las almas en su búsqueda de Dios y en su respuesta a Él).
h) Conocimiento del hombre, de Dios y del demonio.
i) Nociones, al menos esenciales (pero no superficiales) de pedagogía y psicología.
j) Capacidad de acogida.
k) Capacidad de escucha y de diálogo.
l) Capacidad de comprensión.
m) Especial sensibilidad para captar los procesos interiores de las personas (“penetración
de los corazones”).
n) Prudencia y discreción.
5.7.6. La dirección espiritual como proceso
Considero que con lo dicho hasta aquí, queda suficientemente claro que la dirección
espiritual es un proceso orientado al crecimiento. No se trata simplemente de que la
persona “se sienta bien” o “se sienta mejor” ante determinadas situaciones, sino de que
“sea mejor” según el querer de Dios, de que camine hacia el proyecto de santidad que Dios
ha diseñado para ella.
En efecto, la dirección espiritual es todo un proceso, largo y fatigoso, caracterizado por
un inicio, un itinerario con diversas etapas y un crecimiento progresivo, pero también
señalado por saltos de cualidad, rupturas de ritmo, momentos de dificultad y tensión, e
incluso retrocesos.
La dirección espiritual se orienta al crecimiento porque no está destinada sólo a
solucionar problemáticas emergentes, sino a fomentar una madurez cada vez más clara y
plantear metas cada vez más altas en orden a la generosidad para con Dios y para con los
hermanos.
Es por eso que en la dirección espiritual debe realizarse un trabajo delicado de arduo y
puntual seguimiento, un trabajo de “filigrana” que no puede abandonarse a la
improvisación o a la mera atención de situaciones momentáneas o emergentes.
324
CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, El sacerdote, confesor y director espiritual, n. 101.
115
Entre padre espiritual y dirigido debe existir un proyecto claro de trabajo, metas
concretas y evaluables y claridad en los medios y ayudas externas que pueden resultar de
utilidad para la consecución de los objetivos. Es muy recomendable que los puntos de
trabajo o de lucha emanados de la dirección espiritual sean pocos y concretos, de tal forma
que se puedan ir evaluando todos los días en el examen de conciencia particular.
5.7.7. Orientaciones prácticas para la dirección espiritual
Ver los números 87 a 134 del documento de la Congregación para el Clero: El

sacerdote confesor y director espiritual ministro de la misericordia divina (9-III-2011).
5.7.8. El sigilo propio de la dirección espiritual
El director espiritual (sacerdote o laico) está obligado a guardar en absoluto secreto

la información recibida en dirección espiritual de parte de la persona a la que acompaña.
Esta información no puede ser revelada a ninguna persona bajo ninguna circunstancia,
salvo autorización expresa del dirigido.
Cuando se trata de un director espiritual que es sacerdote, ha de tenerse en cuenta
que el sigilo de la dirección espiritual es distinto del de la confesión. La dirección espiritual
exige por su propia naturaleza y dinamismo que el director vuelva sobre lo que el dirigido
le ha contado en otras ocasiones (ya que se lleva un proceso con él) y si se confunde con la
confesión es imposible, ya que el confesor no puede hablar, ni siquiera con la persona que
se ha confesado con él, sobre lo confesado en otras ocasiones.
5.7.9. El Espíritu Santo, “Maestro interior” y eficacia de la gracia
El “Director espiritual” por excelencia es el Espíritu Santo. Por ello, tanto dirigido
como director espiritual están llamados a desarrollar la escucha interior y a entrar en
contacto experiencial con el Espíritu Santo, a mantener ese contacto y a dejarse conducir
con prontitud total e incondicionada, en toda dirección suscitada y querida por el Espíritu.
Asimismo, es imprescindible la confianza en la acción de la gracia divina y saber
“encontrar una unidad entre naturaleza y gracia, prevaleciendo esta última, como
participación en la vida nueva o vida divina. «Uno de los aspectos del actual espíritu
tecnicista se puede apreciar en la propensión a considerar los problemas y los fenómenos
que tienen que ver con la vida interior sólo desde un punto de vista psicológico, e incluso
meramente neurológico. De esta manera, la interioridad del hombre se vacía y el ser
conscientes de la consistencia ontológica del alma humana, con las profundidades que los
Santos han sabido sondear, se pierde progresivamente. El problema del desarrollo está
estrechamente relacionado con el concepto que tengamos del alma del hombre, ya que
nuestro yo se ve reducido muchas veces a la psique, y la salud del alma se confunde con el
116
bienestar emotivo. Estas reducciones tienen su origen en una profunda incomprensión de lo

que es la vida espiritual y llevan a ignorar que el desarrollo del hombre y de los pueblos
depende también de las soluciones que se dan a los problemas de carácter espiritual»
(BENEDICTO XVI, Carta encíclica Caritas in veritate, 76)”325.
325
CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, El sacerdote, confesor y director espiritual, ministro de la
misericordia divina, n. 129.
117
VI.
ESPIRITUALIDAD Y ESTADOS DE VIDA
6.1. Espiritualidad bautismal
6.1.1. El bautismo y la vocación universal a la santidad
En diversos apartados de la presente aproximación a la teología espiritual se ha

señalado ya la radical y fundamental trascendencia del bautismo como condición y fuente
de la vida nueva en Cristo, es decir, como la puerta de la vida en el Espíritu.
Es necesario, sin embargo, precisar que el bautismo, que transforma a los hombres
en hijos de Dios, constituye la fuente de la común dignidad de los diversos miembros del
cuerpo de Cristo:
Común es la dignidad de los miembros por su regeneración en Cristo, común la gracia de

hijos, común la vocación a la perfección, una sola salvación, una sola esperanza e indivisa
caridad326.
Ahora bien, la vocación bautismal incluye, de manera intrínseca, la llamada universal a la

santidad, según lo recuerda el mismo Concilio Vaticano II en Lumen Gentium no. 40: “[…] Todos
los cristianos, de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a
la perfección en el amor”.
Por lo tanto, la llamada o la vocación fundamental de todo cristiano se sintetiza en la única
vocación bautismal, que incluye la llamada a la santidad:
Todos en la Iglesia, precisamente por ser miembros de ella, reciben y, por tanto, comparten
la común vocación a la santidad… La vocación a la santidad hunde sus raíces en el
Bautismo y se pone de nuevo ante nuestros ojos en los demás sacramentos, principalmente
en la Eucaristía. Revestidos de Jesucristo y saciados por su Espíritu, los cristianos son
«santos», y por eso quedan capacitados y comprometidos a manifestar la santidad de su ser
en la santidad de todo su obrar327.
Desde esta perspectiva, puede comprenderse que, en sentido estricto, existe una sola
vocación cristiana: la bautismal (ser y vivir como “hijos en el Hijo”) y una misma llamada a
la santidad.
Afirmar que la santidad es una, significa reconocer que la vida de unión con Cristo
es también una y que todos los bautizados participamos de la vida de un único Señor y
somos miembros de su único Cuerpo místico.
Asimismo, la santidad cristiana, radicalmente única por su referencia a Cristo, se
diferencia, sin embargo, de acuerdo a la vocación específica que cada uno ha recibido en
cuanto miembro del cuerpo místico de Cristo. Por eso, Lumen Gentium 41 afirma:
326
CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium, n. 32.
327
JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Christifidelis laici, 16.
118
En los diversos géneros de vida y en las diversas profesiones hay una sola santidad,
cultivada por quienes están movidos por el Espíritu de Dios y, obedientes a la voz del Padre
y adorando en espíritu y verdad a Dios Padre, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con
la cruz para merecer ser partícipes de su gloria. Cada uno, según sus propios dones y
gracias, debe avanzar sin demora por el camino de la fe viva, la cual enciende la esperanza
y actúa por medio de la caridad.
6.1.2. La vocación particular en el misterio de la Iglesia comunión y misión
Toda vocación cristiana puede entenderse sólo a la luz del misterio de la Iglesia
comunión y misión, es decir, a la luz del misterio del cuerpo místico de Cristo: “Es al
interno del misterio de la Iglesia, como misterio de comunión trinitaria en tensión, que se
revela toda identidad cristiana”328.
Si bien es cierto que la vocación fundamental de todo bautizado es la vocación a la
santidad, también es verdad que Dios otorga a cada uno de sus hijos una vocación particular
o específica que, sea cual sea, tendrá siempre como objetivo la santificación personal y la
contribución a la edificación del reino de Dios, por lo cual, toda vocación particular estará
siempre al servicio de la vocación de la Iglesia:
[Dios] quiso santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados, sin conexión
entre sí, sino hacer de ellos un pueblo para que le conociera de verdad y le sirviera con una
vida santa (LG 9).
Por eso, el misterio de la vocación de cada cristiano debe leerse y entenderse, sí, a
la luz del bautismo y, por lo tanto a la luz del misterio de Cristo. Pero no se debe perder de
vista que al misterio de Cristo se encuentra ligado, de forma indisoluble, el misterio de la
Iglesia. En consecuencia, la vida y la vocación del cristiano no pueden comprenderse ni
realizarse separados del misterio de la Iglesia.
La vocación específica no se opone a la vocación bautismal ni la suplanta, sino que
constituye la modalidad concreta a través de la cual Dios invita a cada uno de sus hijos
vivir la comunión con Él y con el prójimo y a participar activamente en el misterio de la
Iglesia, ejerciendo su unción profética, sacerdotal y real. Así puede colegirse de la primera
carta de san Pablo a los corintios:
Ahora bien, ustedes son el cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte. Y así
los puso Dios en la Iglesia, primeramente como apóstoles; en segundo lugar como profetas;
en tercer lugar como maestros; luego, los milagros; luego, el don de curaciones, de
asistencia, de gobierno, diversidad de lenguas. ¿Acaso todos son apóstoles? ¿Todos
maestros? ¿Todos con poder de milagros? ¿Todos con carisma de curaciones? ¿Hablan
todos lenguas? ¿Interpretan todos? (1Cor 12, 27-30).
6.1.3. La vocación bautismal como «principio» y «fundamento» de la vocación particular
Lo dicho en los dos incisos anteriores explica porqué la vocación bautismal es

“principio” y “fundamento” de toda vocación específica o particular.
328
JUAN PABLO II, Exhortación post-sinodal Pastores dabo vobis, 12.
119
“Principio” porque la vocación particular es en el fondo una manera concreta de

desarrollar en la Iglesia la vocación bautismal. Esto significa que, por lo que se refiere al
contenido, la vocación particular no “agrega” nada a la vocación bautismal, cuya finalidad
es siempre llegar a la santidad (entendida como plenitud en el amor). Las “vocaciones
particulares” (matrimonio, vida religiosa, sacerdocio, etc.) se distinguen por el modo
concreto de participar en la misión de la Iglesia, lo cual depende del llamado de Dios. Por
eso, la vocación particular es sólo una concretización y una profundización de la vocación
bautismal.
La vocación bautismal es también “fundamento” de toda otra vocación particular.
Por ejemplo, la vocación sacerdotal, da al hombre una gracia particular y una ayuda para
vivir la vocación bautismal verdaderamente como principio. En otros términos, con la
vocación particular Dios le concede al hombre una “ayuda extra” para vivir la vocación
bautismal.
Para el caso concreto de la vocación sacerdotal lo anterior no significa de ninguna
manera ignorar o negar la verdad teológica de la distinción esencial entre sacerdocio
bautismal y sacerdocio común de los fieles, ya que con el sacramento del orden se entrega
al hombre una “cualidad sacramental” no contenida en el bautismo y en virtud de la cual
recibe una capacidad de mediación nueva que lo une a Cristo de una nueva forma, es decir,
en cuanto Cabeza, Pastor y Esposo de la Iglesia. Esto, sin embargo, no significa un
aumento de dignidad respecto a los otros bautizados, aunque sí una cualificación esencial
dada por el sacramento.
Finalmente, la conciencia clara de la vocación y la dignidad bautismales, como
fundamento de toda vocación cristiana, debe llevar a todo bautizado a la comprensión y
valoración adecuadas de las distintas vocaciones en la Iglesia.
120
6.2. Espiritualidad laical
Hay algunos documentos del Magisterio que son referentes esenciales para
comprender la identidad, vocación y misión de los laicos en la Iglesia. Entre estos
documentos destacan el capítulo IV de la constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen
gentium, del Concilio Vaticano II, el decreto Apostolicam Actuositatem (sobre el
apostolado de los laicos) también del Vaticano II y la exhortación apostólica post-sinodal
Christifidelis laici de Juan Pablo II (30-XII-1988).
6.2.1. ¿Quiénes son los fieles laicos?
La fisonomía espiritual concreta de un cristiano depende radicalmente de su

identidad y de su vocación, salvando, como se ha señalado reiterativamente en diversos
apartados de estas notas, que la vocación común y esencial a todo cristiano es la bautismal.
Por eso, antes de anotar algunos rasgos de la espiritualidad laical, conviene
clarificar quiénes son los fieles laicos en la Iglesia. El número 31 de Lumen gentium habla
sobre la identidad de los fieles laicos superando la definición negativa que durante muchos
siglos se dio de ellos en relación con los religiosos y con los ministros ordenados
(considerando al laico simplemente como aquella persona bautizada “que no es ni clérigo ni
fraile”). Así define Gaudium et spes a los fieles laicos:
Con el nombre de laicos se designan aquí todos los fieles cristianos a excepción de los
miembros del orden sagrado y los del estado religioso sancionado por la Iglesia; es decir,
los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el Bautismo, integrados al Pueblo de
Dios y hechos partícipes a su modo del oficio sacerdotal, profético y real de Cristo, ejercen
en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos les
corresponde329.
De esta definición se desprenden tres rasgos cardinales sobre la identidad del

330
laico :
1) Los laicos son miembros del pueblo de Dios.

2) Los laicos, como miembros del pueblo de Dios, son sujetos de tareas activas en el
interior de la Iglesia y deben buscar la perfección evangélica, propia de todos los
cristianos, viviendo en el interior de las realidades terrenas.
3) Los laicos están llamados a santificar los aspectos seculares de la vida. Lo que hace
a un fiel (elemento genérico de todos los cristianos) laico es la relación que tiene
con el mundo en medio del mundo, esto es, su secularidad.
329
CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática Lumen gentium, 31.
330
Cf. A. BARRUFFO, “Laico” en: Nuevo Diccionario de espiritualidad, san Pablo, Madrid 1991, 1084-
1085.
121
6.2.2. Líneas esenciales de la espiritualidad laical
Ya se ha indicado que la fisonomía espiritual concreta de un bautizado ha de

corresponder a la vocación particular que ha recibido de Dios en la Iglesia. Ahora bien, “La
condición eclesial de los fieles laicos se encuentra radicalmente definida por su novedad
cristiana y caracterizada por su índole secular”331. Inserción en el mundo y secularidad son
un “proprium” de la vocación y de la espiritualidad del fiel laico:
Pero la común dignidad bautismal asume en el fiel laico una modalidad que lo distingue,
sin separarlo, del presbítero, del religioso y de la religiosa. El Concilio Vaticano II ha
señalado esta modalidad en la índole secular: «El carácter secular es propio y peculiar de
los laicos»332.
El número 4 del decreto Apostolicam actuositatem del Concilio Vaticano II (sobre el

apostolado de los laicos) anota las “líneas fuerza” de la espiritualidad laical. Lo cito íntegramente en
razón de su trascendencia:
Siendo Cristo, enviado por el Padre, fuente y origen de todo el apostolado de la

Iglesia, es evidente que la fecundidad del apostolado seglar depende de su unión vital con
Cristo, porque dice el Señor: "El que permanece en mí y yo en él, ése da mucho fruto,
porque sin mí nada podéis hacer" (Jn. 15,4-5). Esta vida de unión íntima con Cristo en la
Iglesia se nutre de auxilios espirituales, que son comunes a todos los fieles, sobre todo por
la participación activa en la Sagrada Liturgia, de tal forma los han de utilizar los fieles que,
mientras cumplen debidamente las obligaciones del mundo en las circunstancias ordinarias
de la vida, no separen la unión con Cristo de las actividades de su vida, sino que han de
crecer en ella cumpliendo su deber según la voluntad de Dios.
Es preciso que los seglares avancen en la santidad decididos y animosos por este
camino, esforzándose en superar las dificultades con prudencia y paciencia. Nada en su vida
debe ser ajeno a la orientación espiritual, ni las preocupaciones familiares, ni otros negocios
temporales, según las palabras del Apóstol: "Todo cuanto hacéis de palabra o de obra,
hacedlo todo en el nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por Él" (Col., 3,17).
Pero una vida así exige un ejercicio continuo de fe, esperanza y caridad.
Solamente con la luz de la fe y la meditación de su palabra divina puede uno
conocer siempre y en todo lugar a Dios, "en quien vivimos, nos movemos y existimos"
(Act., 17,28), buscar su voluntad en todos los acontecimientos, contemplar a Cristo en todos
los hombres, sean deudos o extraños, y juzgar rectamente sobre el sentido y el valor de las
cosas materiales en sí mismas y en consideración al fin del hombre.
Los que poseen esta fe viven en la esperanza de la revelación de los hijos de Dios,
acordándose de la cruz y de la resurrección del Señor.
Escondidos con Cristo en Dios, durante la peregrinación de esta vida, y libres de la
servidumbre de las riquezas, mientras se dirigen a los bienes imperecederos, se entregan
gustosamente y por entero a la expansión del reino de Dios y a informar y perfeccionar el
orden de las cosas temporales con el espíritu cristiano. En medio de las adversidades de esta
vida hallan la fortaleza de la esperanza, pensando que "los padecimientos del tiempo
presente no son nada en comparación con la gloria que ha de manifestarse en nosotros"
(Rom., 8,18).
331
JUAN PABLO II, Christifidelis laici, 15.
332
Ídem.
122
Impulsados por la caridad que procede de Dios hacen el bien a todos, pero
especialmente a los hermanos en la fe (Cf. Gál., 6,10), despojándose "de toda maldad y de
todo engaño, de hipocresías, envidias y maledicencias" (1 Pe., 2,1), atrayendo de esta forma
los hombres a Cristo. Mas la caridad de Dios que "se ha derramado en nuestros corazones
por virtud del Espíritu Santo, que nos ha sido dado" (Rom., 5,5) hace a los seglares capaces
de expresar realmente en su vida el espíritu de las Bienaventuranzas. Siguiendo a Cristo
pobre, ni se abaten por la escasez ni se ensoberbecen por la abundancia de los bienes
temporales; imitando a Cristo humilde, no ambicionan la gloria vana (Cf. Gál., 5,26) sino
que procuran agradar a Dios antes que a los hombres, preparados siempre a dejarlo todo por
Cristo (Cf. Lc., 14,26), a padecer persecución por la justicia (Cf. Mt., 5,10), recordando las
palabras del Señor: "Si alguien quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz
y sígame" (Mt., 16,24). Cultivando entre sí la amistad cristiana, se ayudan mutuamente en
cualquier necesidad.
La espiritualidad de los laicos debe tomar su nota característica del estado de
matrimonio y de familia, de soltería o de viudez, de la condición de enfermedad, de la
actividad profesional y social. No descuiden, pues, el cultivo asiduo de las cualidades y
dotes convenientes para ello que se les ha dado y el uso de los propios dones recibidos del
Espíritu Santo.
Además, los laicos que, siguiendo su vocación, se han inscrito en alguna de las
asociaciones o institutos aprobados por la Iglesia, han de esforzarse al mismo tiempo en
asimilar fielmente la característica peculiar de la vida espiritual que les es propia. Aprecien
también como es debido la pericia profesional, el sentimiento familiar y cívico y esas
virtudes que exigen las costumbres sociales, como la honradez, el espíritu de justicia, la
sinceridad, la delicadeza, la fortaleza de alma, sin las que no puede darse verdadera vida
cristiana.
El modelo perfecto de esa vida espiritual y apostólica es la Santísima Virgen María,
Reina de los Apóstoles, la cual, mientras llevaba en este mundo una vida igual que la de los
demás, llena de preocupaciones familiares y de trabajos, estaba constantemente unida con
su Hijo, cooperó de un modo singularísimo a la obra del Salvador; mas ahora, asunta al
cielo, "cuida con amor maternal de los hermanos de su Hijo, que peregrinan todavía y se
debaten entre peligros y angustias, hasta que sean conducidos a la patria feliz". Hónrenla
todos devotísimamente y encomienden su vida y apostolado a su solicitud de Madre.
¿Qué rasgos de la espiritualidad laical pueden deducirse de este texto conciliar?
1) La vocación bautismal es el principio y fundamento de la espiritualidad laical.

2) La espiritualidad laical ha de integrar y armonizar dos dimensiones fundamentales: la
vertical (su consagración bautismal y, por lo tanto, su unión trascendente con Dios en
Cristo por medio del Espíritu Santo) y la horizontal (el compromiso en el mundo y con
las realidades temporales desde la propia responsabilidad social, familiar, profesional,
etc.).
3) La espiritualidad laical es, en sustancia, una para todos los laicos: santificarse en medio
del mundo y santificar el mundo.
4) La situación de matrimonio y familia, de soltería o de viudez, de salud o enfermedad, la
actividad profesional y social dan a la vida espiritual concreta de cada fiel laico una
tesitura o matiz específico.
123
5) El llamado propio y específico de los laicos es a vivir la unión con Cristo en medio del
mundo, es decir, en medio de los compromisos ordinarios, santificándose y
santificando, siendo fermento del reino en las realidades terrenas, “desde dentro”:
Mientras cumplen debidamente las obligaciones del mundo en las circunstancias ordinarias de
la vida, no separen la unión con Cristo de las actividades de su vida, sino que han de crecer en
ella cumpliendo su deber según la voluntad de Dios.
En la exhortación apostólica post-sinodal Christifidelis laici no. 17, Juan Pablo II

retoma esta misma idea expresándola de la siguiente forma:
La vocación de los fieles laicos a la santidad implica que la vida según el Espíritu se
exprese particularmente en su inserción en las realidades temporales y en su participación
en las actividades terrenas.
6) Los fieles laicos están llamados al ejercicio profundo y heroico de las virtudes teologales
en medio del mundo.
7) Los laicos tienen la misión no sólo de evangelizar su ambiente particular e impregnarlo

del espíritu cristiano, sino de “perfeccionar” ese ambiente llegando incluso a las estructuras
sociales, pues “su ser-en-el mundo y su obrar-en-el mundo caracterizan, en último análisis,
la personalidad y el tipo de presencia eclesial que los laicos están llamados a vivir”333.
8) Los fieles laicos están llamados a secundar la “unidad de vida”, pues todos los aspectos
de su vida deben estar impregnados del Espíritu de Dios y motivados interiormente por el
evangelio, a fin de hacer de su vida entera una ofrenda espiritual al Señor. No puede haber
disociaciones entre vida espiritual y “vida ordinaria”:
Nada en su vida debe ser ajeno a la orientación espiritual, ni las preocupaciones familiares,
ni otros negocios temporales, según las palabras del Apóstol: "Todo cuanto hacéis de
palabra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre
por Él" (Col., 3,17).
9) Los laicos están llamados a buscar y hallar a Dios en todas las cosas dilatando la mirada
de fe para descubrir la voluntad del Señor en los múltiples acontecimientos que tejen la
vida familiar, social, política, económica:
Solamente con la luz de la fe y la meditación de su palabra divina puede uno conocer

siempre y en todo lugar a Dios, "en quien vivimos, nos movemos y existimos" (Act., 17,28),
buscar su voluntad en todos los acontecimientos, contemplar a Cristo en todos los hombres,
sean deudos o extraños, y juzgar rectamente sobre el sentido y el valor de las cosas
materiales en sí mismas y en consideración al fin del hombre.
10) Los laicos han de esmerarse en el cultivo de las “virtudes sociales” más apreciadas
entre los hombres, a fin de que su testimonio del evangelio sea creíble:
333
A. BARRUFFO, “Laico” en: Nuevo Diccionario de espiritualidad, 1086.
124
Aprecien también como es debido la pericia profesional, el sentimiento familiar y cívico y

esas virtudes que exigen las costumbres sociales, como la honradez, el espíritu de justicia,
la sinceridad, la delicadeza, la fortaleza de alma, sin las que no puede darse verdadera vida
cristiana.
11) Los fieles laicos están invitados por Dios a vivir un profetismo decidido y claro en
medio del mundo.
12) Los fieles laicos han de tener a la Santísima Virgen María como modelo de
espiritualidad, pues Ella llevó a cabo su misión en el mundo y en la historia de la salvación
desde su condición específicamente laical:
El modelo perfecto de esa vida espiritual y apostólica es la Santísima Virgen María, Reina
de los Apóstoles, la cual, mientras llevaba en este mundo una vida igual que la de los
demás, llena de preocupaciones familiares y de trabajos, estaba constantemente unida con
su Hijo, cooperó de un modo singularísimo a la obra del Salvador; mas ahora, asunta al
cielo, "cuida con amor maternal de los hermanos de su Hijo, que peregrinan todavía y se
debaten entre peligros y angustias, hasta que sean conducidos a la patria feliz". Hónrenla
todos devotísimamente y encomienden su vida y apostolado a su solicitud de Madre.
125
6.3. Espiritualidad matrimonial
6.3.1. Fuentes de la espiritualidad matrimonial
Las fuentes de la espiritualidad matrimonial son los sacramentos del bautismo y del
matrimonio, y su expresión máxima es la Eucaristía.
En efecto, la espiritualidad matrimonial hunde sus raíces en el sacramento del
bautismo y, lógicamente en el sacramento mismo del matrimonio, con la gracia específica
que éste confiere a los cónyuges, según lo recuerda Juan Pablo II en Familiaris consortio:
Fuente y medio original de santificación propia para los cónyuges y para la familia cristiana
es el sacramento del matrimonio, que presupone y especifica la gracia santificadora del
bautismo. En virtud de la muerte y resurrección de Cristo, en el que el matrimonio cristiano
se sitúa de nuevo, el amor conyugal es purificado y santificado…
El don de Jesucristo no se agota en la celebración del sacramento del matrimonio, sino que
acompaña a los cónyuges a lo largo de toda su existencia. Lo recuerda explícitamente el
Concilio Vaticano II cuando dice que Jesucristo “permanece con ellos para que los esposos,
con su mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como Él mismo amó a la Iglesia y se
entregó por ella…Por ello los esposos para cumplir fielmente sus deberes de estado, están
fortificados y como consagrados por un sacramento especial, con cuya virtud, al cumplir su
misión conyugal y familiar, imbuidos del espíritu de Cristo que satura toda su vida de fe,
esperanza y caridad, lleguen cada vez más a su propia perfección y a su mutua santificación
y, por tanto, conjuntamente a la glorificación de Dios (Gaudium et spes, n. 49)”334.
6.3.2. ¿Qué es la espiritualidad matrimonial?
“La espiritualidad [matrimonial] podría definirse como el camino por el que el

hombre y la mujer unidos en el sacramento del matrimonio crecen juntos en la fe, en la
esperanza y en la caridad y testimonian a los otros, a los hijos y al mundo, el amor de Cristo
que salva” 335.
La experiencia de esta espiritualidad implica por parte de los cónyuges “la explícita
conciencia de la estructura constitucionalmente religiosa de la relación entre hombre y
mujer y, por ende, la comprensión de su carácter específicamente sacramental, en virtud del
cual los cónyuges cristianos no son sólo testimonio de un amor humano total y fiel, sino
que también «significan el misterio de unidad y amor fecundo entre Cristo y la Iglesia» (Ef
5,32; LG 11) y participan del mismo, a tal punto que la ordenación de toda la vida conyugal
a la santidad (LG 11) se presenta como el natural coronamiento de este nuevo «modo de
ser» como pareja en la Iglesia. Modo «nuevo» no porque se dé un salto del amor del
hombre al amor de Dios, sino porque es el mismo amor humano, en todas sus auténticas
334
JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Familiaris consortio, n. 56.
335
G. y G. CAMPANINI “Familia” en: Nuevo Diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 1991, 747.
126
manifestaciones, el cual, «es asumido en el amor divino y se rige y enriquece por la virtud
redentora de Cristo y la acción salvífica de la Iglesia» (LG 48)”336.
Esto significa que la vocación universal a la santidad está especificada para los
cónyuges cristianos “por el sacramento celebrado y traducida concretamente en las
realidades propias de la existencia conyugal. De ahí nacen la gracia y la exigencia de una
auténtica espiritualidad conyugal y familiar que ha de inspirarse en los motivos de la
creación, de la alianza, de la cruz, de la resurrección y del signo”337.
Por lo tanto, “La vocación a la santidad, común a todos los fieles (LG 39ss), se
realiza en la específica condición vital del matrimonio y de la familia; no por encima de
ella, ni tampoco sólo a través de ella, sino pura y simplemente en ella”338.
6.3.3. Líneas esenciales de la espiritualidad matrimonial
a) Espiritualidad de pareja
La espiritualidad matrimonial es, “ante todo, es una espiritualidad de pareja; no ya en

el sentido de que excluya de su horizonte a los otros miembros de la familia, cuando los hay
(en particular los hijos), sino porque, entre los bautizados que constituyen esa comunidad
que es la familia cristiana, sólo los esposos hacen el pacto sacramental que los convierte en
entidad nueva… [Esta espiritualidad de pareja entraña] la vocación a ser cada vez más los
dos «una sola carne» (Gn 2,24) [porque] el matrimonio de los cristianos es compromiso de
testimoniar existencialmente entre los hombres el vínculo, de otro modo indescifrable,
mediante el cual Cristo e Iglesia son asimismo «dos en uno». […Así pues] la plenitud de
esta unidad, constituye el itinerario fundamental de la espiritualidad conyugal” 339. De esta
espiritualidad de pareja emergen algunos valores específicos a cultivar y vivir:
1) La fidelidad: “fidelidad al otro significa también fidelidad al proyecto de Dios sobre

ambos”340.
2) La solidaridad, “entendida como «sobrellevar mutuamente las cargas» (Gál 6,2)”341
y la búsqueda de un proyecto común, sin que ello signifique la anulación de la
individualidad y la singularidad de las personas.
3) La originalidad “en el sentido de que, en la común vocación a la unidad y al
crecimiento en Cristo propios de todos los esposos bautizados, cada pareja es
llamada a un itinerario propio de crecimiento, a través de los acontecimientos, las
336
Ibid., 748.
337
JUAN PABLO II, Familiaris consortio, n. 56.
338
G. y G. CAMPANINI, “Familia” en Nuevo Diccionario de espiritualidad, 748.
339
Ibid., 753.
340
Idem.
341
Idem.
127
opciones cotidianas y cualquier otro medio de que el Espíritu se sirva para indicar el
camino”342.
b) Espiritualidad laical
La espiritualidad matrimonial es típicamente laical, pues se vive y se expresa en las

realidades típicamente seculares las cuales son, al mismo tiempo, el espacio y el medio para
que los esposos se santifiquen mutuamente, santifiquen a su familia y a su entorno. Estas
realidades son el amor, la sexualidad, la fecundidad, la vida social, el trabajo, etc.
c) Espiritualidad sexuada
Si bien el cuerpo y la sexualidad no agotan la realidad del matrimonio, sí ocupan un

puesto singular en el matrimonio y son realidades fundamentales en el carácter sacramental
del mismo.
En concreto, “el don sexual en el amor, es también para los esposos cristianos factor
de alegría, momento determinante y constructivo de la realidad de pareja a la cual los llama
el sacramento (Gaudium et Spes 49), elemento fundamental, si bien no único y quizá
caduco a la larga de su comunión de vida. Por eso es de suma importancia para la existencia
cristiana de la pareja, caminar con claridad y paciencia incluso en el plano de la experiencia
sexual: claridad para no sobrevalorar ni tampoco subvalorar este ámbito de la vida
conyugal; con paciencia, porque la castidad conyugal es también una larga conquista, como
cualquier otra dimensión moral de la existencia entre dos, que pasa por altibajos, retrocesos
y …recuperaciones”343.
d) Espiritualidad de la fecundidad y del servicio a la vida
Un aspecto de la dimensión sexuada de la espiritualidad matrimonial es la

fecundidad, la cual es uno de los fines del matrimonio. Fecundidad expresada no sólo en la
paternidad biológica sino también, cuando por alguna razón ajena a los esposos estos no
tuviesen hijos, en el servicio y en la disponibilidad hacia los necesitados y los más
pequeños, pues la vocación matrimonial incluye que los esposos se conviertan en “padre” y
“madre” mediante la generosidad y el servicio a quienes los puedan necesitar en la Iglesia y
en la sociedad. Así, los esposos, de un modo o de otro, se convierten en servidores de la
vida humana.
342
Idem.
343
128
e) Espiritualidad eclesial
El matrimonio es signo sacramental del amor de Cristo por la Iglesia y de la

inquebrantable unidad del Redentor con su Cuerpo místico. La familia es la primera
experiencia de Iglesia que vive un bautizado.
6.3.4. Las virtudes teologales en la espiritualidad matrimonial
“La espiritualidad conyugal nace de la fe, vive en la esperanza y se expresa en la

caridad [virtudes que son] vividas en modo peculiar en el ámbito de la vida de familia. La
fe se torna confianza y fidelidad a Dios y al otro; la esperanza, empeño por la construcción
del reino y por la realización de la justicia a través del testimonio y de la presencia de la
familia; la caridad, don recibido y aceptado del Espíritu”344 y vivido por los esposos a
través de las virtudes propias de la conyugalidad, de la paternidad y del servicio a la Iglesia
y a la sociedad.
6.3.5. Medios que alimentan la espiritualidad matrimonial
Los medios esenciales que alimentan la espiritualidad matrimonial lógicamente son

aquellos que alimentan toda vocación bautismal: en primer lugar los sacramentos (el
matrimonio, la Eucaristía y la Penitencia), pero también la palabra de Dios, la liturgia, la
oración, etc. Sólo que, en el caso del matrimonio, los sacramentos de la penitencia y de la
Eucaristía, así como la palabra de Dios, aportan inspiración y nutrimento específicamente
destinado por Dios al sostenimiento de la vocación conyugal.
La penitencia ilumina la experiencia de perdón y misericordia entre los esposos, la
experiencia de continua maduración en la mutua entrega, en la comprensión, en la fidelidad
y en la solidaridad:
La celebración del sacramento de la penitencia “adquiere un significado particular para la

vida familiar. En efecto, mientras mediante la fe descubren cómo el pecado contradice no
sólo la alianza de los cónyuges y la comunión de la familia, los esposos y todos los
miembros de la familia son alentados al encuentro con Dios “rico en misericordia”, el cual,
infundiendo su amor más fuerte que el pecado, reconstruye y perfecciona la alianza
conyugal y la comunión familiar”345.
La Eucaristía es alimento del amor esponsal pero al mismo tiempo escuela del amor
conyugal, puesto que “Recibiendo el cuerpo de Cristo que se reparte, y su sangre derramada
por todos, los esposos se hacen el uno al otro don irrevocable de sí mismos y, al par, el don
común a todos los hermanos; y confirman asimismo en Cristo el don total de su ser
conyugal, de su conyugalidad. A través de la eucaristía se recapitulan en Cristo (Col 1,19)
344
Ibid., 757.
345
JUAN PABLO II, Familiaris consortio n. 58.
129
todos esos valores sagrados y seculares que forman el tejido de la vida de pareja; es Cristo,
no la buena voluntad de los esposos, el que redime continuamente las realidades humanas y
las hace capaces de convertirse en instrumento de crecimiento sobrenatural… [Asimismo]
en la Eucaristía la pareja recoge el llamamiento a caminar hacia una dimensión conyugal
que sea una participación cada vez más transparente del amor Cristo-Iglesia. En este
sentido, la condición conyugal se convierte también, de algún modo, en una eucaristía, en
un memorial perenne y viviente del amor fiel y sacrificial de Cristo por el hombre (1Cor
11,25ss)”346.
346
130
6.4. Espiritualidad sacerdotal
6.4.1. La identidad del presbítero
Como sucede con cada una de las vocaciones particulares en la Iglesia, también la
espiritualidad específica del presbítero brota de su más profunda identidad: ser “imagen
viva y transparente de Cristo sacerdote” (PDV 12); presencia sacramental de Jesucristo
Cabeza, Esposo y pastor de la Iglesia (cf. PDV 12d), de donde se sigue que “La vida y
ministerio del sacerdote son continuación de la vida y de la acción del mismo Cristo” (PDV
18).
6.4.2. ¿Qué es la espiritualidad sacerdotal?
Es relativamente común asociar la espiritualidad sacerdotal a una serie de prácticas y

medios espirituales que alimentan, animan y fortalecen el ministerio del sacerdote. Estas
prácticas y medios son, lógicamente, imprescindibles y, en consecuencia, ocupan un lugar
insustituible en la vida presbiteral. Pensemos por ejemplo, en la vida sacramental, la
meditación, la lectio divina, la oración, el silencio, los retiros, los ejercicios espirituales, la
dirección espiritual, la lectura espiritual, la devoción mariana, etc.
No obstante, la espiritualidad sacerdotal no se reduce a los medios que la alimentan,
sino que consiste en el modo de ser y en el estilo de vivir propios del sacerdote, los cuales
brotan de su identidad, es decir, de su configuración sacramental con Jesucristo esposo,
cabeza y pastor de la Iglesia.
Insisto: este “estilo” o “modo de ser” que llamamos “espiritualidad sacerdotal” deriva
de la identidad del presbítero –ser sacramento vivo de Cristo sacerdote y pastor– y tiene
como núcleo la caridad pastoral. Esta espiritualidad, estilo de vida o modo de ser ilumina,
impregna, dinamiza, motiva y determina, desde lo más íntimo del sacerdote, la totalidad de
sus actitudes, opciones y acciones.
Dicho de manera más simple, la espiritualidad sacerdotal consiste en que el presbítero
viva todos los aspectos de su existencia de acuerdo con lo que es: sacramento vivo de
Cristo cabeza, esposo y pastor de la Iglesia.
6.4.3. Fuentes de la espiritualidad sacerdotal
El origen, la naturaleza y las características específicas de la espiritualidad

sacerdotal derivan, como es lógico y ya se dijo, de la identidad o esencia misma del
sacerdocio ministerial347. Esto significa, concretamente, que la espiritualidad sacerdotal
347
Entre las numerosas síntesis teológicas sobre la naturaleza del sacerdocio ministerial, recomiendo la que
presenta el cardenal JOSEPH RATZINGER (después Papa BENEDICTO XVI). Se trata de su conferencia
pronunciada en octubre de 1990 durante la apertura del sínodo de los obispos, con la cual introducía los
debates sobre el sacerdocio y la formación de los sacerdotes en la situación actual. La conferencia fue
integrada después como el cuarto capítulo, “Naturaleza del sacerdocio”, de su libro La Iglesia. Una
comunidad siempre en camino, San Pablo, Madrid 1991, 63-76.
131
posee dos fuentes: el sacramento del orden y la incardinación a una Iglesia particular o la
pertenencia a un instituto de vida consagrada.
En efecto, mediante el sacramento del orden, los presbíteros son constituidos, por la
fuerza del Espíritu Santo, en la Iglesia y para la Iglesia, una imagen viva de Jesucristo
Cabeza, Esposo y Pastor348.
La transformación ontológica que el sacramento del orden opera en el sacerdote
determina su identidad y lo sitúa en un entramado de relaciones que configuran la
fisonomía de su espiritualidad: con las Tres Personas Divinas, con Cristo, con la Iglesia y,
al interior de ella, con el Sumo Pontífice, con su obispo, con los otros presbíteros, con los
miembros de los institutos de vida consagrada y con los fieles laicos, “frente” a los cuales
es constituido cabeza y pastor.
La segunda fuente de espiritualidad sacerdotal es la incardinación o pertenencia a
una prelatura o instituto de vida consagrada. Con frecuencia esta segunda fuente es
relativizada o minimizada en su significado espiritual. Sin embargo, no debe olvidarse que,
en virtud del sacramento del orden, el sacerdote es insertado en el “ordo presbyterorum”, lo
cual genera ligámenes de caridad apostólica, fraternidad y ministerialidad, los cuales
sobrepasan las fronteras de carácter sociológico o jurídico, como lo explica Pastores dabo
vobis:
[…] La “incardinación” no se agota en un vínculo puramente jurídico, sino que comporta

también una serie de actitudes y de opciones espirituales y pastorales, que contribuyen a dar
una fisonomía específica a la figura vocacional del presbítero.
Es necesario que el sacerdote tenga la conciencia de que su “estar en una Iglesia particular”
constituye, por su propia naturaleza, un elemento calificativo para vivir una espiritualidad
cristiana. Por ello, el presbítero encuentra, precisamente en su pertenencia y dedicación a la
Iglesia particular, una fuente de significados, de criterios de discernimiento y de acción, que
configuran tanto su misión pastoral como su vida espiritual349.
6.4.4. La vida espiritual del sacerdote
La vida espiritual del sacerdote, cuya modalidad específica deriva de las dos fuentes
aludidas350, se inserta en el dinamismo de la llamada universal a la santidad, de la cual
participa todo el pueblo santo de Dios351.
Del sacramento del orden emana la necesidad de vivir según los sentimientos y
actitudes de Jesucristo Cabeza, Esposo y Pastor de la Iglesia352, lo cual se concretiza en
opciones de vida y criterios de acción permanentemente motivados por la caridad
348
Cf. JUAN PABLO II, Exhortación apostólica post-sinodal Pastores dabo vobis (en adelante PDV), 12d.
349
PDV, 31.
350
Cf. PDV, 19-20.
351
Cf. LG, 40.
352
Cf. PDV, 21-22.
132
pastoral353, que tiene como contenido esencial la donación absoluta de sí mismo a la

Iglesia, encuentra su máxima expresión y supremo alimento en la Eucaristía y constituye el
principio de la unidad de vida para el presbítero354. Asimismo, la recepción del sacramento
del orden hace necesario que el presbítero busque la santidad a través del ejercicio
ordinario del ministerio, especialmente mediante la predicación de la Palabra355, la
administración de los sacramentos356, la conducción del pueblo de Dios357 y la vivencia de
la radicalidad evangélica a través de la pobreza, del celibato y de la obediencia358.
De la incardinación a una Iglesia particular se desprende la necesidad de vivir un
amor afectivo y efectivo a la Iglesia, el cual se manifiesta en la obediencia y en la relación
filial con el obispo, la fraternidad y colaboración con el presbiterio y con las personas
consagradas, y la dedicación al cuidado del pueblo de Dios de acuerdo con las condiciones
históricas, sociológicas, ambientales y eclesiales concretas en las que se desarrolla el propio
ministerio según el encargo recibido del obispo.
Todos estos elementos nos permiten comprender que la espiritualidad sacerdotal no
se reduce a una serie de prácticas o ejercicios de piedad –que son también imprescindibles–
sino que consiste principalmente en la totalidad de la existencia sacerdotal motivada y
guiada por el Espíritu hacia la santidad, vivida como don total de sí mismo a la Iglesia
mediante la caridad pastoral359.
6.4.5. La unidad de vida del presbítero
En lo concreto de su vida ministerial, el sacerdote tendrá que atender y enfrentar una

multitud de responsabilidades, trabajos, desafíos, problemas y actividades relativos a su
consagración. El ejercicio de todas estas responsabilidades deberá estar ordenado a
encarnar la caridad de Cristo buen pastor en medio del pueblo que le es confiado.
Este cúmulo de exigencias, que deben ser ante todo áreas de oportunidad para el
presbítero y para quienes le han sido encomendados, puede entrañar, si es que no existiera
el cuidado necesario de la vida espiritual, el riesgo de la dispersión, de la desintegración o
de la fragmentación en la vida del sacerdote.
Por ello es necesario que la vida sacerdotal, en todas sus dimensiones y actividades, esté
unificada, integrada y dinamizada con base a un principio rector que le otorgue sentido,
significado y profundidad. A este camino de integración, clave en la espiritualidad
sacerdotal, le llamamos unidad de vida.
353
Cabe recordar que el origen y fundamento de la “caridad pastoral” no pueden ser otros sino el amor
fundamental y totalizante a Jesucristo. “Por esto la caridad del sacerdote se refiere primariamente a Jesucristo:
solamente si ama y sirve a Cristo, Cabeza y Esposo, la caridad se hace fuente, criterio, medida, impulso del
amor y del servicio del sacerdote a la Iglesia, Cuerpo y Esposa de Cristo” (PDV, 23).
354
Cf. PDV, 23.
355
Cf. PDV, 26.
356
Cf. Idem.
357
Cf. Idem.
358
Cf. PDV, 27-30.
359
Cf. M. COSTA, Tra identità e formazione, 81.
133
Esta unidad de vida comprende la capacidad de integración y armonización de los

diversos elementos que constituyen la vida concreta del sacerdote, más allá de toda posible
polarización: integración entre vida interior y actividad exterior, entre fe y misión, entre
relación con Dios y relación con los seres humanos.
En particular, se requiere del sacerdote, una armonía entre la vida interior y la actividad
exterior.
Ahora bien, ¿cuál sería el principio unificador de la vida presbiteral? Son diversos los
enfoques que ofrece al respecto el Magisterio de la Iglesia, aunque al final convergen en la
caridad pastoral:
1) La persona y el misterio de Cristo (Presbyterorum Ordinis);

2) La pastoralidad (Optatam totius);
3) La caridad pastoral (Pastores dabo vobis);
4) La Eucaristía y la caridad pastoral (Directorio para el ministerio y vida de los
presbíteros).
6.4.6. Las fuentes y los medios que alimentan la espiritualidad sacerdotal
Para que la existencia del presbítero, con todas sus dimensiones y actividades encarne la
caridad pastoral, es imprescindible que el sacerdote se nutra espiritualmente de fuentes y
medios específicos: la Eucaristía adecuadamente celebrada y vivida, la experiencia personal
del sacramento de la reconciliación, la celebración de la Liturgia de las Horas, la asidua
lectura y meditación de la palabra de Dios, la oración personal, amplios momentos de
reflexión y de silencio, espacios y tiempos específicos de retiro y de ejercicios espirituales,
un adecuado examen de conciencia cotidiano, la continua revisión de vida, la lectura
hagiográfica, la dirección espiritual, la sólida y filial devoción a la Virgen María, la
fraternidad sacerdotal, la formación permanente, etc.
134
6.5. Espiritualidad de la vida religiosa
6.5.1. Naturaleza y misión de la vida consagrada en la Iglesia
El número 1 del decreto Perfectae caritatis del Concilio Vaticano II, sobre la vida
religiosa en la Iglesia, describe como sigue, la naturaleza de la vida consagrada:
En medio de la gran variedad de dones, aquellos a quienes Dios llama a hacer profesión con
toda fidelidad de la práctica de los consejos evangélicos se entregan de una manera especial
al Señor. Lo hacen siguiendo a Cristo, que, virgen y pobre (cf. Mt 8,20; Lc 9,58), redimió y
santificó a los hombres con su obediencia hasta la muerte de cruz (cf. Flp 2,8). Así,
impulsados por la caridad que el Espíritu Santo difunde en sus corazones (cf. Rom 5,5),
viven cada vez más para Cristo y para su Cuerpo, la Iglesia (cf. Col 1,24). Por tanto, cuando
más fervorosamente estén unidos a Cristo con la entrega de sí mismos, que abarca toda la
vida, tanto más fecunda será la vida de la Iglesia y su apostolado producirá frutos más
abundantes.
A propósito de estas enseñanzas del Concilio, y tratando de profundizar en la

esencia de la vida consagrada y su razón de ser en la Iglesia, Luighi de Candido afirma que:
El objetivo central de la vida consagrada es la “búsqueda de Dios” (Evangelica testificatio

3) [...]. La opción [por la vida consagrada] confiere una consagración particular porque toda
la vida es dedicada a Dios (ib, 4) y porque los religiosos siguen a Cristo consagrándose
totalmente a Él (ib,7). La forma de la vida religiosa ofrece la posibilidad de pasar del estado
“sárquico”, carnal, al estado “pneumático”, espiritual (ib, 38). El signo del seguimiento de
Cristo es la profesión de los consejos evangélicos (ib,4). Ellos inducen a ofrecer en voto a
Cristo, “precisamente con vistas al reino de los cielos, con generosidad y sin reservas, las
fuerzas de amor, la necesidad de poseer y la libertad de regular la propia vida, cosas muy
preciosas para el hombre” (ib,7)360.
Conviene recordar que la vida religiosa, cuyos orígenes se remontan al surgimiento

del monacato primitivo en el siglo IV, nació como una necesidad de responder a la
contemplación e impacto de dos realidades: el ejemplo de Jesús, que obediente al Padre le
ofreció su vida en holocausto sobre la cruz, y el testimonio de los mártires de la Iglesia
antigua que, siguiendo radicalmente a Cristo, daban un testimonio elocuente de su fe
mediante la entrega de la propia vida.
Cuando la Iglesia dejo de ser perseguida y tuvo la tentación de apoltronarse en las
estructuras del imperio romano, surgieron en Egipto hombres que, inconformes con la
mundanización y la relajación en algunos sectores de la Iglesia, optaron por ofrecerse a
360
L. DE CANDIDO, “Vida consagrada” en: Nuevo diccionario de espiritualidad, Paulinas, Madrid 1991,
1900.
135
Dios en holocausto mediante un tipo diverso de martirio: la ascesis, la penitencia y la

oración.
Así pues, ya en sus mismos orígenes, la vida consagrada se configuró en torno a seis
ejes fundamentales que podemos considerar como pilares de su naturaleza y “líneas fuerza”
de su espiritualidad:
a) La búsqueda de Dios por Dios mismo (¡la pasión por Dios!):
Los que hacen profesión de los consejos evangélicos han de buscar y amar, ante todo, a
Dios, que nos amó primero (cf. Jn 4,10) y preocuparse de favorecer la vida escondida con
Cristo en Dios (cf. Col 3,3). Es de ahí de donde mana y se impulsa el amor al prójimo para
la salvación del mundo y la edificación de la Iglesia. Esta caridad es el alma y la norma
incluso de la práctica misma de los consejos evangélicos361.
b) El ofrecimiento a Dios en holocausto.

c) El seguimiento radical de Cristo a través de los votos de obediencia, pobreza y
castidad.
d) La vivencia, también radical, de la caridad.
e) La entrega incondicional al servicio de la Iglesia, cuerpo de Cristo:
Han de vivir y pensar cada vez más como la Iglesia y entregarse totalmente a la misión de la
misma362.
f) El testimonio profético de las realidades escatológicas.
6.5.2. Los votos religiosos: pobreza, obediencia y castidad
Los grandes ejes espirituales de la vida religiosa arriba señalados, son expresados y
vividos mediante los votos religiosos de pobreza, castidad y obediencia.
El voto de pobreza, marca el reconocimiento profundo del hombre que se sabe
absoluta y radicalmente dependiente de Dios, y que, por lo tanto, experimenta su propia
vida como don gratuito y alimenta continuamente la confianza en su Creador y Señor y no
en sí mismo, ni en las cosas.
La pobreza es ante todo un estilo de vida y una manera de situarse ante sí mismo,
ante las cosas, ante los demás y ante Dios. Aunque este voto incluye la opción real de
austeridad y desprendimiento, sus alcances son más amplios: el reconocimiento de la propia
pobreza e insuficiencia frente a Dios y la disponibilidad para dejarlo todo a fin de alcanzar
la libertad para amar y entregarse a los valores y a la instauración del reino de Dios.
361
CONCILIO VATICANO II, Decreto Perfectae caritatis, n. 6.
362
Ibid., n.5.
136
El significado del voto de la obediencia es iluminado por el ejemplo del “obediente

por excelencia”: Cristo. De ello habla san Pablo en la Carta a los filipenses: “[Cristo] se
humilló a sí mismo y se hizo obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz” (Flp 2,8).
Jesús fue el obediente por excelencia porque atendiendo a la voz del Padre,
“escuchando su voluntad”, fue capaz de salir completamente de sí mismo, de despojarse de
sí mismo movido por la firme determinación de hacer la voluntad del Padre. Quien hace
voto religioso de obediencia lo hace arraigado en la obediencia de la fe y con la expresa
determinación de obedecer la voluntad de Dios expresada en las mediaciones eclesiales
concretas representadas por las legítimas autoridades religiosas.
La castidad no se reduce a la privación de la vida matrimonial y a la abstención de
relaciones conyugales, sino que consiste en una adhesión de amor indivisible y totalizante,
estable y perenne a Dios en Cristo; en una absoluta dedicación y consagración al servicio
de Cristo y de la Iglesia, a tal grado “omniabarcante” y “absoluta”, que excluye no
solamente el matrimonio, sino cualquier otro tipo de relación humana “exclusiva” y
“excluyente”, sea a nivel solamente afectivo o emocional, sea en el plano de las expresiones
genitales y de gratificación de la propia sexualidad.
A través del amor casto, el religioso se configura de una manera más íntima a
Jesucristo y se vuelve capaz de imitar la caridad de Cristo al grado de “hacerse todo para
todos” y de darse a sí mismo completamente a Dios y a la Iglesia.
Mediante el voto de castidad, el consagrado también manifiesta la prevalencia del
amor divino por encima de cualquier otro amor, y da testimonio, ya desde este mundo, de
los bienes futuros y de las realidades escatológicas.
137

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TEOLOGÍA ESPIRITUAL

Luis Manuel Pérez Raygoza

II. LA VIDA ESPIRITUAL

III. ESPIRITUALIDAD Y ESTRUCTURAS ANTROPOLÓGICAS

IV. ITINERARIO ESPIRITUAL

VI. ESPIRITUALIDAD Y ESTADOS DE VIDA

1.1. La condición espiritual humana

A lo largo de la milenaria reflexión eclesial sobre la fe revelada, la teología, y en

Teniendo en cuenta la pluralidad de opiniones respecto a la acepción no religiosa de

1.1.1. Conocimiento humano

La dimensión espiritual del hombre, consiste, en primer lugar, en su naturaleza

No se debe confundir el concepto con las imágenes sensibles producidas por el

1) El objeto formal de la inteligencia es la esencia de las cosas y la esencia es una

1.1.2. Voluntad humana

La voluntad intelectiva es también una facultad espiritual y, en consecuencia, otra

La voluntad intelectiva es una facultad espiritual, puesto que realiza operaciones

1.1.3. Libertad humana

“La libertad no es ser, ni sustancia, ni facultad, ni acto. Es sólo una característica de

La libertad introduce una realidad “que es de una naturaleza totalmente distinta de la

Finalmente, el conocimiento, la voluntad y la libertad, suscitan en el hombre el

1.1.4. Apetitos manifestativos de la naturaleza espiritual del ser humano

Ahora bien, el conocimiento y la voluntad, elementos que configuran la dimensión

“El hombre es hombre en la medida en que se pone a sí mismo en cuestión,

2) La tendencia hacia la interioridad

El hombre es capaz de estar presente de forma consciente delante de sí mismo, pero

propia exterioridad y de adentrarse, por el ejercicio de la razón, a las profundidades de su

El hombre es, constitutivamente, ser de deseo, de sentido, de búsqueda, de

4) La tendencia hacia lo trascendente

Lucas Lucas define la orientación humana hacia la trascendencia como “el

5) La apertura hacia los otros o intersubjetividad

El ser humano no se basta a sí mismo porque está natural y esencialmente abierto a

La experiencia de la trascendencia en las relaciones abre al infinito. La relación

Cito enseguida una serie de afirmaciones acerca de la intersubjetividad o alteridad

La vida no adquiere su sentido si se encuentra clausurada al don”19.

El otro (alter, heteros) no es un enemigo, un intruso, un alienus, aquel que efectivamente y

Como puede notarse, en la entraña misma de la intersubjetividad, se ubica la

6) Necesidad de responder a una vocación y de encontrar la propia misión en la vida

1.1.5. Estilo de vida, modo de ser u opción fundamental

Sintetizando lo dicho hasta aquí, puede afirmarse que la espiritualidad, entendida en

1.2. Especificidad de la espiritualidad cristiana

En el apartado anterior se ha reflexionado en torno a la dimensión espiritual del hombre

1) Antropológico, significado que hace referencia al hombre como espíritu encarnado

Sobre la base de estos conceptos, y antes de definir qué es la “vida espiritual

El espiritualismo moralizante reduce la salvación al perdón de la desobediencia. Pero la

1) La dimensión sobrenatural, que es el fundamento.

El Espíritu Santo es “Señor y dador de vida”. Su presencia interior produce una

b) Porque la vida espiritual, si bien abarca a toda la persona humana, se desarrolla en

2.1.1. Dimensión sobrenatural de la vida espiritual cristiana

Espíritu Santo, una verdadera transformación en su interior, a vivir una “metamorfosis”, a

a) La configuración con Cristo, segundo Adán o cristificación

En este sentido, la justificación es la acción divina por la cual Él manifiesta y

La filiación divina es “una participación en aquella relación única e irrepetible que

La inhabitación trinitaria consiste en la presencia real, pero al mismo tiempo misteriosa

Dios está en el justo como lo conocido en el cognoscente y lo amado en el amante. El

El Verbo, Hijo de Dios, juntamente con el Padre y el Espíritu Santo, esencial y

e) La divinización o participación en la vida trinitaria ad extra61

San Juan expresa la realidad de la divinización humana por la encarnación y el misterio

Ladaria resume la doctrina de la divinización en las siguientes ideas:

La “divinización” es precisamente un tema de primera magnitud en la teología patrística,