50.

LA NATURALEZA EN ARISTÓTELES

Para Aristóteles, la segunda ciencia teorética, tras la philosophia prima o “metafísica” (que tiene por objeto la
realidad suprasensible, caracterizada intrínsecamente por la ausencia absoluta de movimiento), es la “física”
o “filosofía segunda”, aquella que tiene por objeto la investigación de la realidad sensible, caracterizada
intrínsecamente por el movimiento.

De este modo, la física consiste en el estudio de las “causas segundas” (que son las que observamos
operantes en la Naturaleza), mientras que la metafísica se dedica a las “causas primeras”. Pero, según
Aristóteles, la Naturaleza es un “género determinado del ser”, entonces la física es una “especie de la
filosofía”, aunque no sea la filosofía primera. Según Aristóteles, el mundo sensible, de cosas tangibles es, al
mismo tiempo, un mundo inteligible.

Las sustancias “son”, “existen”, y además de esto, son inteligibles, por lo que el hombre puede
comprenderlas. Y ¿por qué podemos comprenderlas? Precisamente porque tienen inteligibilidad; son
inteligibles porque su ser se descompone en el ser puro y simple existencial, y en la esencia inteligible. El
hombre concibe los entes naturales como impregnados de inteligibilidad; y esa “impregnación” se basa en
que su “origen” (teleológico) es sumamente inteligible (el Theós). Por eso Aristóteles necesita que tanto su
metafísica como su física culminen en una teología, pues sólo ésta es la garantía de la inteligibilidad última
de lo real. Sin el Theós los hombres no entenderíamos el motivo de la inteligibilidad de los entes físicos, por
lo que la inteligibilidad de las cosas “demuestra” la existencia de Dios, en tanto que existe un correlato entre
el ser (divino) y el modo de ser (de los entes físicos). Dios, que no piensa en otra cosa, sino únicamente en
su propio pensamiento, al pensar sus pensamientos dota de inteligibilidad a las cosas físicas.

La distinción entre metafísica y física conllevará la superación definitiva del horizonte de la filosofía
presocrática (atada únicamente a lo sensible) y supondrá un cambio radical del antiguo sentido de
physisque, en lugar de significar la totalidad del ser, vendrá a significar ahora el ser sensible, y “naturaleza”
servirá para designar preferentemente a la naturaleza sensible, pese a que se trate de una naturaleza
sensible en la que la forma (eidos) sigue siendo el principio determinante supremo.

En Aristóteles nos hallamos frente a una consideración rigurosamente filosófica de la naturaleza. Por esto
no sorprenderá el hecho de que en los libros de la Metafísica de Aristóteles se encuentren abundantes
consideraciones física y, viceversa, en los libros de la Física existan abundantes consideraciones de
carácter metafísico. Lo suprasensible es causa y razón de lo sensible y a lo suprasensible se dirige tanto la
investigación metafísica como también la investigación física misma (aunque en sentido diferente); además,
es idéntico también el método de estudio que se aplica en las dos ciencias.

La filosofía de Aristóteles hacía hincapié sobre todo en la biología, frente a la importancia que Platón
concedía a las matemáticas. Para Aristóteles, el mundo estaba compuesto por individuos (sustancias) que
se presentaban en tipos naturales fijos (especies). Cada individuo cuenta con un patrón innato específico de
desarrollo y tiende en su crecimiento hacia la debida autorrealización como ejemplo de su clase. El
crecimiento, la finalidad y la dirección son pues aspectos innatos de la naturaleza, y aunque la ciencia
estudia los tipos generales, éstos, según Aristóteles, encuentran su existencia en individuos específicos. La
ciencia y la filosofía deben, por consiguiente, no limitarse a escoger entre opciones de una u otra naturaleza,
sino equilibrar las afirmaciones del empirismo (observación y experiencia sensorial) y el formalismo
(deducción racional).

LA NATURALEZA EN EL PENSAMIENTO GRIEGO

El término “naturaleza” procede del término griego physis, el cual corresponde al verbo phyo, que significa
“producir”, “crecer”, “hacer crecer”, “engendrar”, “formarse”, etcétera. De esta forma, puede decirse que
“naturaleza” es “lo que nace”, “lo que es engendrado o engendra”, “y por ello también cierta cualidad innata,
o propiedad, que pertenece a la cosa de que se trata y que hace que esta cosa sea lo que es en virtud de
un principio propio suyo”. Por naturaleza se entiende cualquier realidad que sea capaz de crecer y también
el proceso de crecer considerado en sí mismo. En los presocráticos la physis lo abarca todo y está presente
en todos los seres.

A ella se refiere todo tipo de realidad ya sea de carácter antropológico, divino o natural. La naturaleza es
considerada por ellos en su origen, en su substrato o constituyente último y en su causa. Y esta
investigación coincide con el hallazgo de un solo arché o principio de todas las cosas, por lo que se puede
decir que physis y arché aparecen asimilados. Aristóteles critica a los presocráticos el que fueron más
físicos que metafísicos, a la hora de concebir la naturaleza, porque atendieron más a la realidad material y
corpórea que a la formal. Las respuestas que nos dieron fueron muy concretas y de carácter exclusivamente
físico, exceptuando la de Parménides.

LA NATURALEZA EN ARISTÓTELES
El crecimiento de una encina es un cambio natural, su destrucción por un rayo es un cambio violento, la
construcción de una mesa con su madera es un cambio artístico, técnico. Los dos últimos cambios tienen en
común el ser originados por un agente exterior a la encina (el rayo y el arte del artesano respectivamente).
No son movimientos naturales. El crecimiento de la encina, por el contrario, es un cambio o movimiento que
tiene su origen en la encina, no fuera, sino en ella misma. Es un cambio o movimiento natural. Aristóteles
define la naturaleza (physis) como principio interno de movimiento que se da en los seres naturales. Estos,
en efecto, al contrario que los seres artificiales (artefactos) poseen en sí mismos el origen o principio de su
propia actividad, de sus cambios y movimientos.

La naturaleza, en tanto que principio interno de movimiento, comprende y determina ciertas pautas de
actuación, ciertos modos específicos de comportarse espontáneamente y desde sí. A la naturaleza de cada
cosa pertenecen, pues, ciertas capacidades de actuación cuyo destino es precisamente actualizarse (así, la
capacidad de crecimiento de la encina se actualiza y cumple en el proceso de su desarrollo), de modo que
la actualización de tales capacidades constituye el fin de los movimientos o procesos naturales. Por lo
demás, la naturaleza de cada cosa se identifica con su esencia, con lo que cada cosa es. Es la esencia,
pero considerada no estáticamente, sino dinámicamente, en tanto que principio de actividades y
operaciones propias.
La idea de “naturaleza” determina un ámbito de la realidad, el ámbito de los seres naturales, el de las cosas
que existen “por naturaleza”, en oposición a aquellas otras que no existen por naturaleza, sino por arte
(artefactos) o por abstracción (objetos matemáticas): es el ámbito de los cuerpos sujetos a movimiento. La
idea de “naturaleza” determina además un punto de vista o perspectiva para el estudio de éstos, el punto de
vista de su corporeidad y movilidad. Este ámbito y este punto de vista corresponden a la ciencia física. La
física, en efecto, estudia los seres naturales (cuerpos sujetos a movimiento) y los estudia precisamente en
tanto que son cuerpos sujetos a movimiento. Alternativamente, cabe decir que la física estudia los seres
naturales precisamente desde el punto de vista de su naturaleza. A la naturaleza de los seres naturales
pertenece, pues, el movimiento. De ahí que al físico, a su vez, corresponda esencial y prioritariamente el
estudio del movimiento.

EL MOVIMIENTO
La realidad del movimiento, la existencia de cambios en el Universo es un hecho incuestionable, un dato
irrefutablemente mostrado en la experiencia. No es necesario, pues, demostrar la existencia del movimiento.
Ahora bien, la tradición filosófica anterior había resultado conmocionada por la argumentación de
Parménides, que condución a declarar la imposibilidad racional del movimiento. Partiendo del axioma “lo
que es, es (y no puede no ser) y lo que no es, no es (y no puede ser)”. Parménides concluía en que la
noción misma de movimiento es de suyo contradictoria: cualquier cambio o movimiento real comportaría, en
efecto, o bien que algo que no es venga a ser y sea, o bien que algo que es venga a no ser y no sea. El
movimiento exigiría el cambio -rechazable y rechazable y rechazado- de no ser a ser o de ser a no ser.

En el libro primero de la Física, Aristóteles se enfrenta a la tésis de Parménides a través de un análisis de

los factores que intervienen en el movimiento. De acuerdo con este análisis:
1. Todo cambio o movimiento tiene lugar entre contrarios: de negro a blanco, de ignorante a sabio, etc.
De dos formas contrarias, la una desaparece (negrura, ignorancia) y la otra aparec en su lugar
(blancura, saber).
2. Los contrarios son factores necesarios, pero no suficientes, para explicar el moviminto. En efecto,
los contrarios se dan siempre en un sujeto (hypokeímenon): hay algo, un sujeto, que es primero
ignorante y es sabio después. El sujeto permanece a través del cambio.

Tres son, por tanto, los factores implicados en todo cambio: el sujeto, la forma que desaparece y la forma
contraria que aparece en su lugar. Y puesto se trata de formas contrarias, la que desaparece y la forma
contraria que aparece en su lugar. Y puesto que se trata de formas contrarias, la que desaparece en el
cambio puede considerarse funcionalmente como ausencia o privación de la que aparece: la negrura es
ausencia o privación de blancura y, por tanto, el cambio de nuestro ejemplo puede describirse, bien como
movimiento de “negro” a blanco, bien como movimiento de “no-blanco” a blanco. De ahí que Aristóteles
concluya que los tres factores implicados en el movimiento son sujeto, privación (de la forma que se
adquiere) y forma (que se adquiere).

Con este análisis, Aristóteles se enfrenta a Parménides. Hay algo en el que este tenía, sin duda, razón: que
el movimiento no puede originarse ni a partir de lo que es, del ser, ni a partir de lo que no es, del no ser, si
ambos términos se toman de modo absoluto y sin ulteriores matices. Pero es posible matizar y distinguir. El
movimiento parte ciertamente del no ser, de no ser sabio a ser sabio: parte de la privación, que es una
manera de no ser. Pero no parte del no ser, de la privación en sí, sino de la privación en cuanto se da en
algo que es, en el sujeto. Recurriendo a la misma matización cabe afirmar que el movimiento parte del ser,
de algo que es: el sujeto, el hombre que llega a ser sabio en nuestro ejemplo. Pero no parte de él en tanto
que es, sino en tanto que no es aún sabio, es decir, en cuanto afectado por la privación, por el no ser.

Este análisis aristótelico merece una doble consideración. En primer lugar conviene subrayar que no se trata
de un análisis reductivo, sino “factorial” y “funcional”: no se pretende encontrar elementos de cuya
composición resulta una realidad compleja. Se trata, más bien, de descubrir factores o funciones implicados
en el movimiento: en este ha de haber algo que “funcione” como sujeto, algo “funcione” como privación o no
ser y algo que “funcione” como forma adquirida. Qué sean estos “algos” dependera ya en cada caso del tipo
de cambio que se trate. En segundo lugar, el análisis muestra cómo el término final o resultado de todo
movimiento es compuesto de un sujeto y una forma.

En su explicación del movimiento, Aristóteles recurre además a otro esquema conceptual, el

correspondiente a las nociones de “potencia” (dýnamis) y “acto” o “actualización” (enérgeia, entelécheia). El
recurso a estas nociones permite también hacer frente al reto de Parménides. Nuevamente ha de señalarse
que la deficiencia del razonamiento de este consistió en tomar las nociones de ser y de no ser de una
manera absoluta, sin matices: digamos ahora que las tomó unívocamente, sin distinguir diversos sentidos y,
por tanto, diversos modos de ser y de no ser. Una piedra y una semilla no son un árbol, pero no lo son de
distinta manera: aquella no lo es ni puede serlo, esta no lo es, pero puede serlo. En términos de la teoría, la
piedra no es árbol ni actualmente ni potencialmente, mientras que la semilla no es actualmente, pero es
potencialmente un árbol. En el primer caso, el movimiento es imposible, jamás la piedra llegará a ser un
árbol. En el segundo caso, el movimiento es poible: en las condiciones adecuadas, la semilla se convertirá
en árbol. El movimiento parte, pues, del no ser, de lo que no es, pero no simplemente, sin más, sino de lo
que no es actualmente, pero es potencialmente aquello a lo que esl movimiento conduce. El movimiento ese
el paso, el progresar del estado de potencia al estado de actualidad. Aristóteles lo define como
“actualización de lo que está en potencia en tanto que tal”, es decir, en tnato que está en potencia.

Esta concepción del movimiento en términos de potencialidad y actualización comparta ciertas

consecuencias de notable importancia, de las que señalaremos brevemente tres:
1. En primer lugar, el movimiento se concibe, no como un “estado” de los cuerpos, sino como un
proceso orientado a un fin. Al exponer antes la noción de naturaleza (phýsis), hemos señalado que
Aristóteles la concibe teleológicamente: la naturaleza de cada cosa, decíamos, comporta ciertas
capacidades cuyo destino y fin es actualizarse. El movimiento, en general, es el proceso por el cual
se actualizan tales capacidades. Para comprender un proceso es necesario entender el fin al cual
tiende y en el cual se cumple.
2. La teoría comporta, a su vez, la anterioridad del acto respecto de la potencia (Metafísica IX, 8), la
primacía de aquél sobre esta, puesto que aquel es cumplimiento y perfección y esta es imperfección
y deficiencia. Desde esta consideración cobra sentido pleno el principio aristótelico del movimiento
según el cual “necesariamente, todo lo que se mueve es movido por otro” (Física VII, 1) o, más
concretamente, “lo que es en acto se genera siempre de lo que es en potencia por la acción de algo
 que es en acto” (Metafísica IX,8). Se exige que el que mueve posea actualmente la forma o
perfección que el sujeto de movimiento posee sólo de modo potencia.
3. La aplicación de este principio, juntamente con el principio que establece la imposibilidad de una
serie infinita de seres que movieran siendo movidos, a su vez, por otro, lleva a Aristótleles a situar la
causa última de todos los movimientos del Universo en un ser que mueve sin estar él en
movimiento, un ser en acto y carente de potencialidad que mueve eternamente la primera esfera
celeste. La argumentación al respecto se halla desarrollada en el último libro de la Física. Con la
afirmación de la existencia de este “moviente inmóvil” se alcanzan los confines de la física, ciencia
de los seres corpóreos sometidos a movimiento. En efecto, dado que el moviente supremo no es
corpóreo ni esta sujeto a movimiento, su estudio ha de corresponder a otra ciencia denominada por
Aristóteles “teología” o “filosofía primera”.

Un último apunta acerca de la teoría aristótelica sobre el movimiento. Hasta ahora, hemos utilizado 'cambio'
(metabolé) y 'movimiento' (kínesis). Estos, sin embargo, no son estrictamente sinónimos. Aristóteles
reconoce cuatro tipos de cambio: entitativo o sustancial, cuantitativo, cualitativo y local. El primero
corresponde a la categoría de entidad (ousía) y es aquel en el cual se producen, o bien se destruyen,
entidades o sustancias (generación y corrupción). Los otros tres no son ya cambios sustanciales, sino
accidentales y tienen lugar, respectivamente, en las categorías de cantidad (aumento y disminución),
cualidad (alteración) y lugar (desplazamiento). En ellos no se generan o destruyen sustancias, sino que la
sustancia afectada se modifica en sus determinaciones accidentales (tamaño, cualidades o lugar que
ocupa). Sólo estos tres, solamente los cambios accidentales son movimientos en sentido estricto.

Las cosas –algunas sólo en acto, otras en potencia y en acto– son o un ‘esto’ o una cantidad o
una cualidad, y de la misma manera en las otras categorías de lo que es. En cuanto a las que
son relativas a algo, se dicen según el exceso o el defecto, o según la actividad o la pasividad,
o, en general, según su capacidad de mover o de ser movida; porque lo que puede mover es
tal con respecto a lo que puede ser movido, y lo que puede ser movido es tal con respecto a lo
que puede mover. Ahora bien, no hay movimiento fuera de las cosas, pues lo que cambia
siempre cambia o sustancialmente, o cualitativamente o localmente, y, como hemos dicho, no
hay nada que sea común a tales cambios y no sea un ‘esto’ o una cantidad o una cualidad o
alguna de las otras categorías. Así, pues, no hay movimiento ni cambio fuera de los que hemos
dicho, ya que no hay ninguno que se encuentre fuera de lo que hemos dicho. Cada una de
estas categorías está presente en las cosas de dos maneras; por ejemplo, con respecto a un
‘esto’, en su forma o su privación; con respecto a la cualidad, en lo blanco o lo negro; con
respecto a la cantidad, en lo completo o incompleto; y de la misma manera con respecto al
desplazamiento en el arriba o el abajo, lo pesado o lo ligero. Por consiguiente, las especies del
cambio son tantas como las del ser. Y puesto que distinguimos en cada género lo actual y lo
potencial, el movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto a tal; por ejemplo, la
actualidad de lo alterable en tanto que alterable es la alteración, la de lo susceptible de
aumento y la de su contrario, lo susceptible de disminución –no hay nombre común para
ambos–, es el aumento y la disminución; la de lo generable y lo destructible es la generación y
la destrucción; la de lo desplazable es el desplazamiento (Física, III, 1, 200b25-201a16)
LAS CUATRO CAUSAS Y EL HILEMORFISMO
Las causas que intervienen en todo proceso real – y, por tanto, las causas que es necesario especificar para
explicar adecuadamente cualquier proceso – son cuatro:

I. Causa material (la materia o sujeto afectado por el proceso): es la materia de la cual una cosa está
hecha, como por ejemplo, el mármol es la causa material de la estatua de David; y en los seres
naturales, la materia es potencia, posibilidad de ser.
Así, pues, en un primer sentido, se llama causa a aquello a partir de lo cual algo se hace o
produce, de manera que permanece en el ser producido como inmanente. Así, por
ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata lo es de la copa (Física, II, 3)

II. Causa formal (la forma adquirida): es la idea o modelo que preside la realización de alguna cosa;
por ejemplo, la imagen previa del David, que Miguel Angel tenía en su mente; y en los seres
naturales, la forma es acto, y provoca la determinación de la materia.
(…) y de otra manera lo son las formas y el ejemplar o modelo. Esta es, por otra parte, la
noción de la esencia y sus géneros; así, respecto de la octava, es la relación de dos a uno,
y, en general, el número, y las partes que vienen incluidas en la definición (Física, II, 3)

III. Causa eficiente (alude a “dónde se origina el movimiento: es el agente o productor del cambio
o de la cosa).
En otro sentido, es causa aquello de donde proviene el primer principio del cambio o del
reposo. Causa de este tipo es el que toma una decisión; y lo es el padre del hijo (Física, II,
3).

IV. Causa final: es la fin que impulsa la actividad del agente. La finalidad del proceso.
Finalmente, lo es también lo que tiene razón de fin. Y esto es la causa final. Por ejemplo, la
salud respecto del pasear. Preguntamos, en efecto, ¿por qué pasea? Y respondemos: para
gozar de buena salud (Física, II, 3).

Puede resultar extraño que Aristóteles se refiere a “cuatro” tipos de causa, acostumbrados como estamos a
llamar causa solamente a la enumerada en tercer lugar, a la causa agente o eficiente. Pero el autor tiene
buenas razones para llamar causas a las cuatro: cada una de llas señala a un factor aducible como
respuesta a la pregunta “¿por qué?” y el conjunto de todas ellas agota las posibilidad de responder
pertinentemente a tal pregunta. Según Aristóteles, causas son estas cuatro y solamente estas cuatro.

En realidad, ya nos hemos tropezado con las cuatro causas en el apartado anterior al estudiar la teoría del
movimiento. Al analizar los factores que intervienen en este (sujeto, forma y privación) subrayábamos que el
término o resultado del movimiento es siempre una realidad compuesta de un sujeto y una forma: cabe
igualmente decir que ella es compuesta de materia y forma, ya que los términos “sujeto” (hypokeímenon) y
materia (hyle) son funcionalmente sinónimos. Esto implica que aquello que funciona como “materia” y
aquello que funciona como “forma” son distintos para cada caso y contexto. Así, en los cambios
accidentales (Sócrates aprende y llega a ser músico) el sujeto o materia es un individuo, una sustancia o
entidad perfectamente determinada en su ser (Sócrates, un hombre) siendo la forma una determinación
accidental de ella (el conocimiento musical). Por el contrario, en el cambio sustancial la materia es un
sustrato indeterminado a partir del cual, y en virtud de la forma, se constituye una sustancia o entidad.

La doctrina según la cual las sustancias o entidades naturales son compuestas de materia y forma se
denomina hilemorfismo. En su sentido primero y radical el término hilemorfismo se aplica a la estructura de
las sustancias naturales, compuestas de un sujeto material indeterminado y de una forma (eidos) sustancia
que actualiza y determina a una sustancia singular como individuo perteneciente a una especie natural (un
hombre, un caballo, etc.). La forma (eidos) es, ante todo, acto, actividad (que no cesa, que tiene el fin en sí
misma).

El esquema de las cuatro causas puede aplicarse también (analógicamente) a los procesos producidos por
el arte (téchne). Así, en el caso de la producción de una estatua podría preguntarse de qué está hecha (de
hecha: materia), qué es (una Atenea: forma), quién la ha hecho (tal vez Fidias, por ejemplo) y para qué (fin:
ganar dinero, tal vez). No obstante, entre los procesos artísticos y los naturales hay una diferencia radical.
Así, al contrario que en las producciones artísticas, en los procesos naturales:

1 – La forma y el agente son específicamente idénticos, ya que el agente es la misma forma forma existente
en el progenitor: “una mujer engendra a una mujer”.
2 – Además, la forma y el fin se identifican, el fin de la generación no es otro que la actualización misma de
la forma. Hasta ahora, puesto que todo proceso natural tiene un fin, hemos hablado de teleología
inmanente: las generaciones naturales no tienen otra finalidad que la actualización incesante, generosa y
gratuita de las formas, de las especies.

LA VIDA Y EL ALMA
Desde el punto de vista filosófico, la más importante de sus obras biológicas es, sin duda, el tratado Acerca
del alma. En este escrito, Aristóteles no separa en absoluto la biología de la psicología: el conocimiento
intelectual, la memoria y el deseo son fenómenos vitales como la nutrición, el crecimiento o la reproducción.
Existe una gradación o escala en las funciones vitales (vegetativas, sensitivas, racionales) y Aristóteles la
reconoce y tematiza señalando que las superiores implican y suponen las inferiores: así, todo viviente que
posee sensación posee también vida vegetativa, pero no al la inversa. Ahora bien, todas ellas son funciones
vitales y Aristóteles las considera como diversas manifestaciones de la vida.

Antes, comentábamos que Aristóteles define la naturaleza (phýsis) como “principio interno del movimiento”
que se da en los seres naturales. Al principio interno en los vivientes, Aristóteles lo denomina “alma”. El alma
es, pues, la naturaleza del viviente. Recurriendo a los conceptos centrales de su física, Aristóteles define al
alma como forma y como acto. El viviente natural es una entidad compuesta, una sustancia
hilemórficamente constituida. El alma es la forma: “el alma es necesariamente entidad en cuanto forma
(eidos) de un cuerpo natural que, en potencia posee vida” (Acerca del alma, II). Y puesto que la forma es
acto, actualización y actividad, el alma es acto: “si cabe enunciar algo en general acerca de todo tipo de
alma, habría que decir que es el acto primero de un cuerpo natural organizado. El alma es el acto, la
actualización o cumplimiento de la capacidad de vivir propia de los organismos naturales.
En el pensamiento de Aristóteles, alma (psyché) y vida (zoé) tienden, sin duda, a convertirse en sinónimos.
Pero hay un aspecto del vivir de los vivientes que Aristóteles toma en consideración: “vida” llamamos
usualmente a las operaciones o actos que ejecutan los vivientes (nutrirse, ver, desplazarse, sentir, etc.): en
estas actividades consiste el vivir. Sin embargo, a menudo los vivientes (cuando están dormidos, por
ejemplo) no están ejecutando algunas de estas funciones sin que por ello pierdan la capacidad de
ejecutarlas, sin que por ello dejen de estar vivos. Estas múltiples operaciones vitales son consideradas por
Aristóteles actos “segundos” y la fuerza de donde brotan, fuerza que se canaliza y cumple a través de ellas
es el acto “primero”, el alma, que muy bien podría caracterizarse como la vitalidad originaria del organismo.
Hay, pues, acto “primero” (alma, vitalidad) y hay operaciones o actos “segundos”.

De acuerdo con la teoría general de acto y potencia, el acto ees siempre actualización de una potencia
determinada. Esto exige que a cada tipo de acto segundo corresponda una potencia determinada (nutritiva,
locomotriz, apetitiva, etc.). De esta exigencia surge la teoría de las facultades o potencias del alma.
Aristótelese estudia las distintas potencias o capacidades que pertenecen a cada uno de los tipos de alma o
niveles de vitalidad. Cabe mencionar brevemente que en este estudio sobresale, por su interés intrínseco, el
análisis del conocimiento. También en este se rcurre a las nocionse de materia/forma y potencia/acto. Si en
la nutrición el viviente recibe la materia de la sustancia nutrititva, en el conocimiento el cognoscente reecibe
la forma de lo conocido sin su materia: de ahí la celebre comparación aristotélica con el anillo que deja su
forma en la cera sin dejar en ella su materia (Acrca del alma, II, 12). Conocer es, pues, captar la forma de lo
conocido “asimilándose” a ello. Eesta explicación vale para todo conocimiento, sensible o intelectual.

EL UNIVERSO, SU ESTRUCTURA y SUS CARACTERÍSTICAS

Todos los cambios, sustanciales y accidentales, acontencen en el Universo. En la tierra y bajo la esfera
celeste más próxima a ella (región sublunar) tienen lugar las generaciones y las corrupciones, y también
toda suerte de movimientos cualitativos, cuantitativos y locales. Los cuerpos celestes, por su parte, están
sujetos solamente a movimiento local, circular y eterno.

El Universo aristótelico es único, finito, simétrico y esférico. En él hay direcciones absolutas: arriba y abajo,
delante y detrás, izquierda y derecha; son independientes del lugar que ocupe un presunto observador. Por
lo que se refiere al movimiento, Aristóteles comienza sentando que solamente hay dos tipos de movimientos
simples, el rectilíneo y el circular, y que solamente estos dos pueden ser movimientos naturales. Aplicando
esto último a la estructura del Universo, se concluye que solamente hay tres posibles clases de
movimientos naturales: de abajo arriba (a partir del centro), de arriba abajo (hacia el centro) y circular
(alrededore del centro). Los dos primeros (rectilíneos) tienen lugar en las región sublunar (las piedras caen,
el humo asciende). El movimieento circular, el único susceptible de durar indefinidament puesto que su
trayectoria no tiene principio ni fin, corresponde a los cuerpos celests.

Hablamos de movimientos “naturales”, movimientos acordes con la naturaleza (phýsis) de cada cuerpo. La
concepción aristotélica de todo movimiento natural como proceso comporta que en el mundo sublunar los
cuerpos tienden por naturaleza a ocupar un lugar determinado en el Universo: “los cuerpos se mueven
naturalmente hacia el lugar en que reposan sin violencia y reposan sin violencia en el lugar hacia el que
naturalmente se mueven” (De caelo I 8). Hacia arriba se mueven naturalment los cuerpos pesados, hacia
abajo los ligeros. Pesantez y ligeereza son propiedades intrínsecas y absolutas, no relativas a la densidad
del medio en que un cuerpo se encuentre. La tierra es pesada, el fuego es ligero, e intermedios son el agua
y el aire: de este modo introduce Aristóteles los cuatro elementos. La tierra permanece inmóvil en el centro
del universo porque este es su lugar natural. Estas ideas aparecen también en la Física. En cuanto a los
cuerpos celestes, puesto que no se mueven ni hacia arriba ni hacia abajo, sino alrededor del centro, no son
ni ligeros ni pesados. En realidad, su naturaleza es distinta, poseen otra esencia (la “quinta esencia” o
quinto elemento. Son inaltereables e incorruptibles. Son sustancias divinas.

Sobre el movimiento de los cuerpos celestes cabe hacer dos observaciones. En primer lugar, en el De
Caelo, su movimiento es concebido como “natural”, no como intencional: seguramente Aristóteles no había
desarrollado aún su teoría del primer moviente inmóvil. En segundo lugar, la heterogeneidad radical de los
cuerpos celestes respecto de los cuerpos sublunares excluye toda posibilidad de hallar una explicación
unificada, única, para el movimiento de los unos y los otros.

El lugar
El tema del movimiento está vinculado con la cuestión del lugar. Donde está un cuerpo puede estar otro, y
de ello se deduce que el lugar es algo separado del cuerpo. Se prueba, como hemos visto, porque existe en
los cuerpos una tendencia natural a moverse hacia ciertos lugares o a permanecer en ellos. Lo alto y bajo,
los lugares, no se definen con relación al observador, sino que lo alto es hacia donde se dirige el fuego, y lo
bajo hacia donde se dirige la tierra. Hay un “lugar natural”. El lugar en Aristóteles es el límite del cuerpo
continente (que contiene algo). El recipiente sería el lugar inmóvil, y el lugar sería el recipiente inmóvil.

En el universo de Aristóteles, además, no hay espacio vacío. El movimiento de los cuerpos no se expresa
por átomos y vacío; el vacío no es necesario para explicar el movimiento porque los cuerpos pueden ocupar
unos el lugar de los otros sin que haya intervalo separable entre los cuerpos; por ejemplo, podemos verlo
en el movimiento de torbellino de los líquidos.

El espacio
El espacio no coincide con la materia, como había creído Platón; ni tampoco con la forma de los cuerpos
particulares ni con la distancia entre ellos. Es más bien “el límite del cuerpo envolvente” respecto al cuerpo
envuelto. Aristóteles se representa a todos los cuerpos como envueltos por otros cuerpos, y así surge el
lugar (lugar individual). También el mundo en su conjunto está rodeado y como ceñido por un límite, el
primer cielo, y así surge el espacio general. No existe, pues, vacío alguno.

El espacio es concebido así de un modo totalmente realista; todo está lleno de cuerpos. No hay espacios
intermedios vacíos. Sólo cuando abstraemos nosotros el cuerpo envuelto del envolvente y consideramos
sólo el límite sin parar en el contenido, tropezamos con una nueva realidad o contenido real que
denominamos espacio. Y sólo así puede también darse un movimiento, puesto que sólo así es posible un
contacto. En un espacio vacío todo fluiría sin orden ni concierto con movimientos enteramente dispersos.
Fuera del mundo que encierra todos los cuerpos y fuera del cual nada se da, no hay tampoco espacio. Sólo
dentro del mundo están los cuerpos en el espacio. El mundo mismo, como totalidad, tampoco está en el
espacio.
El mundo no es infinito. El cuerpo tiene por su esencia y concepto planos que lo limitan, tiene, pues, límites.
¿Cómo podría un cuerpo extenderse por una dimensión infinita?. En la hipótesis del infinito no hay ni arriba
ni abajo, ni izquierda ni derecha, ni medio ni línea envolvente, porque en realidad no hay ya espacio. Pero,
además, el concepto de infinito dice tanto como imperfecto, incompleto, y esto es para Aristóteles lo
inacabado, lo no formado. Pero siendo la forma el principio de su metafísica, no puede en modo alguno
considerarse al mundo como infinito, que es para él tanto como indefinido.

El vacío
Aristóteles niega la existencia del vacío y de todo movimiento en el vacío. En la dinámica aristotélica cada
cuerpo es concebido como dotado de una tendencia a encontrarse en su lugar natural y a volver a éste si
ha sido separado de él con violencia. De esta idea Aristóteles deduce tres argumentos contra la existencia
del vacío:
1. Todo movimiento natural procede en línea recta y cada cuerpo camina hacia su lugar natural tan
deprisa como le es posible; es decir, tan deprisa como su medio, que se resiste a su movimiento y
se le opone, le permite hacerlo. Así, pues, si no hubiera nada que lo detuviera, si el medio ambiente
no opusiera ninguna resistencia al movimiento que le atraviesa (tal sería en caso en un vacío), el
cuerpo caminaría hacia “su” puesto con una velocidad infinita. Pero tal movimiento sería
instantáneo, lo que parece absolutamente imposible a Aristóteles. Por tanto, un movimiento (natural)
no puede producirse en el vacío.
2. Un movimiento en el vacío equivaldría a un movimiento sin motor; es evidente que el vacío no es un
medio físico y no puede recibir, transmitir y mantener un movimiento.
3. En el vacío no hay lugares o direcciones privilegiados. En el vacío no hay, ni puede haber, lugares
“naturales”. Por consiguiente, un cuerpo colocado en el vacío no sabría donde ir, no tendría ninguna
razón para dirigirse a una dirección mejor que a otra, y, por tanto, ninguna razón para moverse.
Viceversa, una vez puesto en movimiento, no tendría más razón para detenerse aquí que allí ni, por
tanto, razón alguna para detenerse. Las dos hipótesis son completamente absurdas.

El tiempo como medida del movimiento

Para Aristóteles no hay devenir, o cambio, sin tiempo; y sin movimiento no puede darse el tiempo. Pero
ambos se distinguen realmente, porque el tiempo añade al movimiento la intervención de una inteligencia
capaz de medir y comparar las distintas posiciones del móvil según el “antes” y el “después”. El tiempo es la
medida del cambio, o del movimiento según el “antes” y el “después”, es decir, “el número del movimiento
según lo anterior y lo posterior”; esto es, lo hace inteligible, pese a que en sí mismo el tiempo no es, por su
parte, demasiado inteligible.

El cambio de las cosas sólo lo comprende un sujeto que tenga conciencia del tiempo en la misma dirección
“del antes y el después”, tal como ocurren los fenómenos en la naturaleza. La introducción del tiempo, que
permite comprender la sucesión, la duración y la simultaneidad de los fenómenos, permite también medirlos
o cuantificarlos.

Aristóteles suprime la distinción entre la realidad y la apariencia del tiempo: no tiene sentido explicar la
physis a través de algo que está más allá de ella. De ahí que la eternidad de la que habla Platón pase a
corresponderse con el suceder del tiempo susceptible de percepción. Ahora bien, lo que da lugar a la
percepción del tiempo es el movimiento, de modo que el tiempo no puede concebirse sino como algo
consustancial al mismo.

Para abordar la cuestión del tiempo, su naturaleza y estructura, Aristóteles lo vincula al movimiento, pero lo
separa de éste, ya que un movimiento puede ser rápido o lento, mientras que esto no tiene sentido decirlo
del tiempo, ya que la rapidez o lentitud lo son respecto de él. El tiempo, dice, es algo que pertenece al
movimiento, pero no existiría sin él, ya que solamente existe cuando el movimiento comporta un número.
Ahora bien, el problema es si existiría el tiempo sin el alma ya que, si no existe nada que verifique la
operación de numerar, nada habría susceptible de ser numerado y, por tanto, tampoco habría ni tiempo:

¿Existiría o no el tiempo si no existiese el alma? Porque si no pudiese haber alguien que

numere tampoco podría haber algo que fuese numerado, y en consecuencia no podría existir
ningún número, pues un número es o lo numerado o lo numerable. Pero si nada que no sea el
alma, o la inteligencia del alma, puede numerar por naturaleza, resulta imposible la existencia
del tiempo sin la existencia del alma, a menos que sea aquello que cuando existe el tiempo
existe, como sería el caso si existiera el movimiento sin que exista el alma; habría entonces un
antes y un después en el movimiento, y el tiempo sería éstos en tanto que numerables (Física,
223a)

De esta manera, no puede haber tiempo sin el alma. De hecho, no sólo la posición aristotélica deja muchos
interrogantes sin contestar, sino que, a veces, Aristóteles elude realmente enfrentarse a ellos. Así, por
ejemplo, se pregunta si el tiempo debe colocarse entre los seres o entre lo no-seres, y su respuesta es
ambigua; a veces lo considera como una categoría, pero a veces lo considera como un predicamento;
declara que es el número del movimiento, pero no depende sólo de éste, sino que depende también de un
alma que numere, etc.

Consciente de la dificultad del estudio del tiempo Aristóteles plantea algunas de las principales aporías que
esta noción engendra. Así, por ejemplo, estudia la noción de instante, al que declara, respecto del tiempo,
análogo al punto respecto del espacio, es decir, el tiempo no se compone de instantes, de la misma manera
que una línea no se compone de puntos, pero ambos conceptos expresan una noción de límite, en el cual
se anulan las características propias del tiempo y del espacio (un instante no dura, como un punto no tiene
extensión). Ambos, instante y punto, son, a la vez, unión y separación. Esta analogía entre el instante y el
punto, así como la concepción del tiempo en función del movimiento, nos revela la íntima conexión entre el
tiempo y el espacio. Por otra parte, al igual que la estructura del espacio (coexistencia), la estructura del
tiempo (sucesión) es considerada continua por Aristóteles. De la misma manera, lo concibe como infinito (no
en acto, sino en potencia).

También plantea los problemas de las relaciones entre el pasado (que ya no es), el futuro (que todavía no
es) y el presente que, en la medida en que continuamente está fluyendo y no puede detenerse en un
instante que posea una duración, tampoco es propiamente. Así, la cuestión del tiempo nos remite a las
paradojas de lo uno y lo múltiple, y de la identidad y la diferencia.
Para Aristóteles, el tiempo no es una realidad en sí, sino una formación mental análoga al número. Lo
mismo que la reunión de unidades en una cifra es resultado de la operación correspondiente, la unidad
temporal es una integración que hace la mente con ayuda de la memoria. Lo que hay de unidad en un lapso
temporal sólo existe en el alma racional, que integra y unifica. El tiempo es número, es decir, numerable en
cuanto numerable. Pero este “en cuanto” presupone la razón. Numerable en cuanto numerable lo es sólo
por un “poder numerar”; y sólo la razón puede numerar.

Sin embargo, mientras que los números naturales componen una serie discontinua, la serie temporal es
continua y unívoca: lo que hay entre dos instantes temporales es también instante temporal. Esta diferencia
se relaciona con el hecho de que el tiempo tiene un fundamento real en la sucesión de partes continuas que
caracterizan el movimiento.