La pardocracia o la trayectoria

de una “clase peligrosa”

en la Venezuela de los siglos
XVIII y XIX
Frédérique Langue
CNRS, Francia
flangue@ehess.fr
Recibido: agosto de 2013
Aprobado: octubre de 2013

Resumen: Resultante de un doble proceso de mestizaje, étnico y cultural a la vez, el mes-

tizo venezolano, o sea el pardo, se beneficia, tanto en la realidad como en la historiografía
nacional, de un tratamiento diferencial. Aunque a veces se lo esconde (dado que lleva consi-
go el estigma de los orígenes africanos, que no siempre se quieren recordar), vuelve al pri-
mer plano del escenario social cuando se concreta la amenaza que representa. Desde el pun-
to de vista económico se va constituyendo en efecto una élite parda, y en el campo de lo so-
cial, hasta mediados del siglo XIX, las sublevaciones y otras rebeliones dejan su huella en el
imaginario colectivo. Dentro de este proceso de constitución de una identidad nacional y, en
cierta medida, del mito de una democracia racial ejemplar, el período colonial juega un pa-
pel esencial que aquí se intentará realzar.

Palabras claves: pardos, pardocracia, blanqueamiento, Caracas, siglos XVIII-XIX.

 Traducción del original francés realizada por Vicente Raga Rosaleny, profesor de tiempo completo
del Programa de Filosofía de la Universidad de Cartagena, Colombia. La versión original en francés
apareció bajo el título “La pardocratie ou l’itinéraire d’une ‘classe dangereuse’ dans le Venezuela
des XVIIIe et XIXe siècles”, en Caravelle n.°67, Toulouse, Universidad de Toulouse, 1996, pp.57-72.

El Taller de la Historia, vol. 5, n.º 5, 2013, págs. 105 – 123. Issn: 1657-3633
Programa de Historia, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad de Cartagena de Indias, Colombia
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La pardocratie ou l’itinéraire d’une “classe dangereuse”

dans le Venezuela des XVIIIe et XIXe siècles

Résumé : Résultante d’un double processus de métissage, à la fois ethnique et culturel, le

métis vénézuélien ou pardo fait l’objet, dans la réalité comme dans l’historiographie natio-
nale, d’un traitement différentiel: parfois occulté (il porte le stigmate d’origines africaines
que l’on ne souhaite pas toujours se remémorer), il revient sur le devant de la scène sociale
lorsque la menace qu’il représente se concrétise. Sur le plan économique se constitue en ef-
fet une élite parda; sur le plan social, et jusqu’au milieu du XIXe siècle, les soulèvements et
autres rebellions occupent une place de choix dans l’imaginaire collectif. Dans ce processus
de constitution d’une identité nationale et, dans une certaine mesure, du mythe d’une dé-
mocratie raciale exemplaire, la période coloniale joue ainsi un rôle essentiel qui sera ici mis
en valeur.
Mots clés: pardos, pardocratie, blanchîment, Caracas, XIXe-XXe siècle.

Presentación

S uponiendo que todo país, toda nación, tiene sus clases trabajadoras, ocasio-
nalmente consideradas como potencialmente peligrosas y problemáticas, en
el caso de Venezuela habría que buscarlas del lado de estos mestizos de esta-
tuto borroso y conflictivo que son, a lo largo de la historia de este país y en la con-
ciencia e imaginario nacionales, los pardos. Y esto pese a que el mito de una demo-
cracia racial ejemplar, elaborado de buen grado por ciertos políticos o pensadores,
tiene sólidos fundamentos que contribuyen a diferenciar a la sociedad venezolana
de la de Brasil, por mencionar tan sólo un país vecino y con una problemática simi-
lar en muchos puntos.
Es cierto que, tras la abolición de la esclavitud en 1854 en virtud del decreto
del presidente José Gregorio Monagas, los censos no tenían en cuenta las distin-
ciones raciales. Según el historiador José Gil Fortoul, este fenómeno pondría de
manifiesto, entre otros, la voluntad de las élites de olvidar un pasado remoto car-
gado con el estigma de la esclavitud, siguiendo el ejemplo de ciertos grupos sociales
de la Colonia, aunque, claro está, de maneras evidentemente distintas, cuyo estudio
constituye en parte el tema de este trabajo. No obstante, recordemos que en 1944 el
poeta y político Eloy Blanco, una de las glorias literarias nacionales, utilizó la ex-
presión “café con leche” que hará felices a algunos analistas posteriores, pero que
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tendrá escaso eco en la lengua cotidiana. Por razones todavía no analizadas (quizá
de tipo musical), la población local parece preferir en efecto el término “canela”,
como sucede en otros países de América Latina.1
Todavía en nuestros días, el fantasma del negrito resurge a intervalos regula-
res, ligado a los rumores que abundan y son consumidos con avidez en el país, y
aun más en su capital. Delincuentes de toda clase, responsables de la decadencia
del tejido social, que carcomen desde hace casi una década una sociedad antes flo-
reciente, incluso en sus componentes populares, los negritos se han convertido a la
vez en actores sociales y, con algunas reticencias, tema de diversos estudios, fre-
cuentemente disimulados tras el término general de “violencia”, aunque sin alcan-
zar el nivel de historicidad que prevalece en algun país vecino. Por otra parte, el
término mismo señala el origen étnico, de predominio africano, aunque no exclusi-
vamente. A este respecto, resulta todavía más interesante el cambio semántico que
se produce en el habla popular a la hora de caracterizar a una franja de población
en cualquier caso muy mezclada aunque con innegables orígenes africanos. Llevar
a cabo su datación sería una tarea evidentemente muy atractiva. De la caracteriza-
ción al rechazo, el paso es fácil de dar. Es cierto que también para el historiador
familiarizado con esta problemática resulta sencillo establecer un paralelo en lo que
concierne al período colonial, y eso nos permite situarnos en el eje diacrónico de la
interpretación.

De definiciones y otros presupuestos del olvido

Durante el período colonial, resulta interesante señalar que pardo es en definitiva

todo aquel que no es blanco, bien sea en la práctica (por el color de piel) o... teóri-
camente (y aquí han de tenerse en cuenta las tentativas, frecuentemente exitosas,
de enblanquecimiento a raíz de la promulgación de la Real Cédula de Gracias al

1 Para un enfoque a largo plazo, véase la síntesis de Winthrop R. Wright, Café con leche. Race, Class
and National Image in Venezuela, Austin, University of Texas Press, 1990. José Gil Fortoul, El
hombre y la historia. Ensayo de sociología venezolana, Paris, Gamier, 1986, p.24; y del mismo
autor, su Historia constitucional de Venezuela, Caracas, 2a éd. 1964. Para información sobre la
situación actual, Frédérique Langue, “La résurgence des vieux démons. Le Venezuela entre le cau-
dillisme et la dette sociale”, l’Ordinaire du Mexique-Amérique Centrale n.°145, Toulouse, Université
de Toulouse, 1993.
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Sacar de 1795 que autoriza a blanquearse, previo pago, en los documentos oficiales,
registros parroquiales y otros testimonios de una realidad social y cultural apenas
tangible), y con respecto a estas definiciones negativas, puede decirse que su uso se
había generalizado en contra de los negros y descendientes de esclavos en general.
Son numerosos los procesos y reclamaciones expuestos a las autoridades eclesiásti-
cas por parte de padres pardos que se oponen a la unión de sus hijos con un repre-
sentante de esta categoría social inferior, en suma por «desigualdad étnica», ape-
lando a textos que se supone han de proteger de hecho a los representantes de las
élites locales (blancas) de este tipo de malos casamientos (étnicos o económico-
patrimoniales). En efecto, ese fue el papel de las pragmáticas publicadas en toda la
América española en 1776 y, sobre todo, en 1803, fecha del texto más restrictivo en
este sentido. En la mayor parte de los casos las autoridades eclesiásticas compar-
tían la reacción de rechazo con respecto a esta perniciosa “mezcla de razas”, como
el factor de “confusión de clases” por excelencia.2 Y a la inversa, son igualmente
frecuentes las tentativas de blanquearse y de denunciar las ofensas al honor cuando
un vecino carente de delicadeza confunde, errónea o acertadamente, los orígenes
de unos y otros.
Aun así, la frecuencia con que surge este tema, y el temor que produce en el
seno de las élites (fácilmente percibible leyendo las actas del Cabildo de Caracas),
por la presión numérica y social de los pardos, pone de manifiesto una realidad in-
negable, la de un mestizaje muy extendido, al mismo tiempo biológico y cultural,
sean cuales fueren las formas de resistencia inducidas por esta progresión y por el
surgimiento de una “élite” interna a este grupo. Recordemos que tal crecimiento
demográfico se remonta a las primeras décadas del siglo XVI, cuando empezaron en
serio las importaciones de mano de obra africana destinada a las haciendas de ce-
reales y luego, a lo largo del siglo XVI, a las haciendas de cacao. En consecuencia, es
en el transcurso del siglo XVII cuando se generaliza el uso de este término, para de-
signar a los mestizos, hijos de blancos y negros. En el siglo XVIII, si atendemos a un
texto de fray Lorenzo de Zaragoza (1694), más que el estatuto social, se apunta así
al color oscuro de la piel (el color pardo). No obstante, a la etimologia original se
añade otro elemento, si tenemos en cuenta la definición que propone Juan de So-
lórzano en su Política Indiana, la de ser descendientes de negros libres, igualmente

2 Sobre este tema véanse los escritos del obispo y primer arzobispo de Venezuela, Francisco de Iba-
rra, que que publicamos en Frédérique Langue, “De moralista a arbitrista: Francisco de Ibarra,
obispo de Venezuela (1798-1806)”, en Suplemento de Anuario de Estudios Americanos vol.XLIX,
n°1, (Historiografía y Bibliografía Americanistas), Sevilla, Escuela de Estudios Hispano America-
nos, 1992, pp.55-84.
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cualificados como morenos. Una definición que retoma un siglo después el teólogo
franciscano Juan Navarrete.3
Pero la imprecisión persiste, puesto que en el siglo XVIII son designados así
los mestizos que pertenecen a los diferentes grupos etnicos, aunque los mantuanos
que dominan el Cabildo caraqueño no vacilan mucho a la hora de aportar un poco
de precisión, seguidos en esto por el obispo Ibarra (quién denuncia la “confusión de
clases”): reservaban insistentemente el término pardo a los descendientes de escla-
vos (convirtiéndose en el equivalente de mulato) y el de morenos a los otros mesti-
zos.
Esta práctica, algo fluctuante y con fuertes connotaciones sociales reaparece
a intervalos regulares en los registros bautismales, donde el término moreno, más
general, y en apariencia menos “infamante”, es preferido por los sacerdotes. En
definitiva éste cubre acepciones tan diversas como mulato, zambo (indigena y ne-
gro), coyote (mestizo e indigena), tercerón o cuarterón etc, si recurrimos al vocabu-
lario hiper-especializado que se utilizaba en la Nueva España. Esta diversidad cues-
tionaría los fundamentos mismos de la sociedad, sus instituciones, y en particular
la militar, según sus nobles defensores. Por ello, la designación en 1769 de Sebas-
tián de Miranda, padre del Precursor, como capitán de una milicia de blancos (la
Sexta Compañía de Fusileros del nuevo Batallón de Blancos Voluntarios), sirve de
pretexto a la nobleza local para denunciar rápidamente el escaso interés del gober-
nador, o mejor dicho la aversión, que esta nobleza le inspira, y la incoherencia que
supone nombrar como oficiales de la milicia a personas “de baja condición”: pelu-
queros, panaderos, zapateros, etc. Y eso sin contar con las reticencias explicitas ex-
presadas por los miembros del aristocrático Cabildo caraqueño. Entre los artesanos
vituperados por los mantuanos figura evidentemente Sebastián de Miranda, cuyo
nombramiento es percibido como un “insulto” a la nobleza: “No es lo mismo ser un
plebeyo isleño de Canarias, e hijo de un barquero allá, y ser cajonero y mercader
aquí, que ser aquí mismo caballero noble, cruzado y aun titulado”. En ningún caso
el Cabildo acusa abiertamente a Sebastián de Miranda de ser pardo, pero se indica
cuidadosamente que “ese era el rumor que circulaba...”.4

3 Diccionario de Historia de Venezuela t.III, Fundación Polar, Caracas, 1988, pp.34-35; Juan
Antonio Navarrete, Arca de Letras y Teatro Universal, Caracas, Academia Nacional de la Historia,
1962.
4Santiago-Gerardo Suárez, Las Milicias. Instituciones militares hispanoamericanas, Caracas, Aca-
demia Nacional de la Historia, 1984, p.132. Véase a propósito de Miranda la tesis de Carmen Bohór-
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Sin embargo, pocos han sido los estudios consagrados como tal a esta cate-
goría social y étnica, antes de que las preocupaciones más estrictamente contempo-
ráneas e inmediatas la pusieran de moda. El silencio es así más expresivo que cual-
quier otra negación u olvido explicito. Pero, el pardo, el mestizo en general, forma
parte indisoluble de un imaginario colectivo, que incluye igualmente las rebeliones
del período colonial (Chirinos, Juan Francisco de León, aunque éste fuera de hecho
de origen canario, etc.). Miranda mismo, o al menos su padre, fue “acusado” de ser
pardo por los mantuanos deseosos de quitarle el mando de las milicias urbanas.5
Asimismo están presentes en la gesta bolivariana: nutrieron los batallones del ejér-
cito del Libertador. Y participan, a veces de manera negativa, de algunos de los mi-
tos fundadores de la nación venezolana. En ese sentido, no conocerán transforma-
ciones radicales sino con la evolución de la imagen nacional que se da bajo los go-
biernos positivistas y se reafirma gracias a las políticas populistas del siglo XX, en
particular durante el período democrático que inicia en 1958 con el derrocamiento
de la dictadura de Pérez Jiménez y la alternancia de partidos en el poder. El hecho
de que un historiador haya llegado a evocar la “pardocracia” es explicito al respec-
to, y revelador además de los cambios y resistencias que se habían venido dando a
lo largo del siglo XIX.

Los antecedentes: el período colonial

Por motivos vinculados a la situación de las haciendas de cacao, grandes consumi-

doras de mano de obra esclava, esencial para su funcionamiento, la población par-
da de la época colonial se fue concentrando progresivamente en regiones bien pre-
cisas de la Capitanía General. Así, en la región costera de Barlovento, en los valles
de Ocumare del Tuy y de Caucagua, aproximadamente al éste de Caracas, dónde se
encontraban las grandes haciendas de los mantuanos, así como en los valles de
Aragua, el otro punto de concentración, en dónde se producía también caña de azu-
car. Se ha de tener en cuenta además que era en las zonas costeras, a ambos lados
de La Guaira, dónde se concentraba al mismo tiempo la población esclava (75% de

quez, Francisco de Miranda et le processus de constitution d’une identité américaine, 2 vol., Uni-
versité de Paris III, 1996. Y sobre este preciso punto, pp.28 y ss.
5Ángel Grisanti, El proceso contra don Sebastián de Miranda, padre del Precursor de la Indepen-
dencia Nacional, Caracas, Avila Gráfica, 1950.
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un total de 60.000 esclavos censados en 1800). E igualmente sería necesario aña-

dir, aunque en un contexto económico diferente, la orilla oriental del lago de Mara-
caibo.
Aún así, el grupo étnico de los mestizos a lo largo del siglo XVIII, en virtud de
una fuerte progresión numérica, originalmente basada en las importaciones de es-
clavos (Venezuela concentra un 10% del total de los esclavos llegados a América) y
el proceso de mestizaje que le sigue, adquiere una suerte de consciencia de su pro-
pia respetabilidad, llegando así a reproducir los modelos culturales exclusivistas de
las élites locales mantuanas. Y a la inversa, un proceso de empobrecimiento de cier-
tas capas de la población desdibuja un tanto las distinciones entre libres y esclavos.
Aunque, dicho esto, cabe señalar que el grupo de los mestizos no presentaba una
verdadera homogeneidad social: entre los pardos figuraban en efecto esclavos,
cuando eran mestizos de indigenas, aunque la mayoría, compuesta de mulatos, se
consideraba libre.
Eso sin tener en cuenta sus ocupaciones propias: desde el cuidado de las
plantas de cacao (tarea que desempeñaban a menudo las mujeres), pasando por el
trabajo en los campos de caña de azucar, hasta las tareas domésticas, factor de
prestigio social tanto para sus beneficiarios (con frecuencia la aristocracia mantua-
na) como para los interesados. Sin contar con los pequeños propietarios rurales,
pues ya a mediados del siglo XVIII se pueden encontrar 7 haciendas de cacao, 2 ha-
tos (propiedades ganaderas) y algunos campos en los llanos, que pertenecían a re-
presentantes de esta elite parda, que no dudaba en emplear esclavos en sus tierras.
Este era el caso de Gervasio de Ponte, miembro de una vieja familia cara-
queña, proprietario de 2 grandes haciendas de cacao y de una hacienda de caña de
azucar; o también del capitán de las milicias pardas, Juan Tomás del Valle, propie-
tario de una hacienda de caña de azucar y de otro campo dedicado al cultivo de ca-
fé.6 Un factor parecería haber favorecido esta relativa independencia económica de

6 Véase Elías Pino Iturrieta, “La mulata recatada o el honor femenino entre las castas y los colores”,
en Elías Pino (coord.), Quimeras de amor, honor y pecado en el siglo XVIII venezolano, Caracas,
Planeta, 1994, p.191. Sobre la aparente indeterminación de esta definición socio-étnica, véase nues-
tro artículo, Frédérique Langue, “Les identités firactales. Honneur et couleur dans la société véné-
zuélienne du XVIIIe siècle”, en Caravelle n°65, Toulouse, Université de Toulouse, 1995, pp.23-37.
Wilmer González Lucero, “La esclavitud doméstica al servicio del prestigio social en el Valle de Ca-
racas (finales del s. XVIII -principios del s. XIX)”, en Tiempo y Espacio n°15, Caracas, Universidad
Pedagógica Experimental Libertador, 1991, pp.37-49. Miguel Acosta Saignes, Vida de los esclavos
negros en Venezuela, Caracas, Vadell Hermanos, 1984, 6a edición.
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la población parda, la falta de mano de obra, de que se quejan frecuentemente los

hacendados, si hemos de creer en la descripción que nos transmiten en 1788 los
miembros del Cabildo caraqueño. Demasiados pardos se contentarían, según los
mantuanos, con vivir de un pedazo de tierra adquirido en condiciones más o menos
legales (los conucos) y algo de ganado. Precisamente, son estas actividades las que
les permiten no depender para su subsistencia de las haciendas vecinas. Y eso sin
tener en cuenta la atracción que Caracas ejerce sobre ellos, dónde se instalan de
buen grado, encontrando trabajo en los oficios manuales. Y aun habría otro modo
de dejar el mundo rural, enrolarse en el ejército. La consecuencia de todos estos
factores fue el abandono de la agricultura en manos de los blancos y... de los escla-
vos negros.7
Aunque, como indica M. McKinley, la uniformidad no era ni mucho menos
la regla en la ciudad: ¿acaso dos miembros de la familia Bejarano no poseían 31
casas de las cuales 18 eran negocios? Algunos pardos trabajan en estos negocios,
como José Ramón Piñango, o también María Apolonia Bolivar, que había recurrido
a esclavos como jornaleros. Todos estos personajes no vacilarían en dejar testa-
mentos en toda regla. Una veintena de pardos figurarían entre los 132 pulperos
censados en Caracas (1816); también están presentes como intermediarios en el
comercio minorista, o como arrieros. Por otra parte, da testimonio de este estatuto
social excepcional, aunque sólo en ciertos casos, el uso del “don”. Pero, en su mayo-
ría, la población urbana de pardos no se caracterizaba por su riqueza. Más bien
contribuían, al menos en Caracas, a aumentar el número de pobres, de trabajadores
ocasionales, de vagabundos y mendigos que denuncian en muchas ocasiones las
élites finiseculares.8
En vísperas de la Independencia, la población venezolana, estimada en unos
780.000 habitantes, estaba conformada en más de dos tercios por pardos, en otras
palabras de mestizos, zambos y otros mulatos, dado que la mayoría descendían de
esclavos africanos importados. En ninguna otra parte del continente, los mestizos
son tan numerosos, como lo señala el viajero François Depons. Para las autoridades
morales y politicas, en el origen del crecimiento demográfico del grupo de los par-
dos estarían las uniones “ilícitas”, fenómeno éste todavía poco estudiado si no igno-

7 Michael McKinley, Caracas antes de la Independencia, Caracas, Monte Avila Eds., 1993, p.33.
8M. McKinley, Caracas antes de la Independencia, pp.33-34. Sobre este tema de la mendicidad y la
actitud de las élites locales, véase Frédérique Langue, “Desterrar el vicio y serenar las conciencias.
Mendicidad y pobreza en la Caracas del siglo XVIII”, en Revista de Indias vol. LIV, n.°201, Madrid,
CSIC, 1994, pp.355-381.
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rado por la mayoría de los estudios de demografía histórica. Tal seria, pues, la ca-
racterística esencial del crecimiento de este grupo social si se tienen en cuenta las
anotaciones en este sentido del obispo Mariano Martí, durante una visita pastoral
que lo llevo de un extremo a otro del país. En la ciudad de Curiepe, rodeada de ha-
ciendas de cacao prosperas a más no poder, los pardos y otras personas de “color
quebrado” son legion, y los desviados, los que olvidan con facilidad los principios
de la Santa Fe y otros culpables de llevar una “mala vida”, a la que les predispone
su condición natural, están presentes en proporciones semejantes:

En este pueblo son tantos los sambos, negros y mulatos, que por las calles no se
ven sino muy rara vez otros que negros o de color muy quebrado, y se ven acá
más negros que en Nirgua y en el Pao, y no será fácil reducir a este pueblo a
una tal qual finura en la vida christiana y en la vida civil; y regularmente son
pobres, porque las principales haziendas de cacao son de los vezinos de Cara-
cas, y convendría poner acá un Cura de espíritu y de actividad y de aplicación a
las cosas devotas, para excitar a estas gentes, que están muy omisas y abatidas
por su genio y por su calidad baxa.9

Entre las medidas que favorecieron el crecimiento de este grupo social, figu-
ran algunas circunstancias y disposiciones legales. Sin embargo, ese no era el fin
reconocido de la mayor parte de esos textos, si tenemos en cuenta, por ejemplo, las
consecuencias de la Real Cédula de Gracias al Sacar y la hostil acogida con que, de
entrada, la recibieron las élites locales, en particular la aristocracia mantuana. De
ahora en adelante un padre de raza blanca tenía la posibilidad de otorgar la libertad
a sus hijos mulatos. Recordemos en este sentido que, para los contemporáneos,
incluidos los mismos interesados, todo nuevo “cruzamiento” con indígenas o ne-
gros simplemente reducía al pardo a una condición “inferior”. Por otra parte, esta
novedosa clase de pureza de sangre, tal como la expresaban los mismos interesa-

9 François Depons, Travels in South America during the years 1801, 1802, 1803 and 1804; contain-
ing a description of the captain-generalship of Caracas... 2vols., Londres, Longman, Hurst, Rees,
and Orme, 1807; Frédérique Langue, “Las ansias del vivir y las normas del querer. Amores y ‘mala
vida’ en Venezuela colonial”, en Elías Pino Iturrieta (coord.), Quimeras de amor, honor y pecado en
el siglo XVIII venezolano, Caracas, Ed. Planeta, 1994, pp.36-63. Obispo Mariano Martí, Documentos
relativos a su visita pastoral de la Diócesis de Caracas, 1771-1784, t. II, Caracas, Academia Nacional
de la Historia, 1988, Libro personal, p.655.
114 Frédérique Langue

dos, se empezó a exigir desde el momento en que entraron mulatos con orígenes
africanos demasiado marcados en la milicia de los pardos.10
En efecto, a principios del siglo XVI, los mestizos se habían beneficiado de al-
gunos privilegios, y no menores, dado que eran semejantes a aquellos de que se
beneficiaban los españoles “europeos”, como poder contraer matrimonio con blan-
cos o ingresar en las órdenes religiosas. Recordemos que ciertos mestizos (aunque
de indigenas) fueron personajes relativamente ilustres, como Francisco Fajardo. De
hecho, no fue hasta el siglo XVII cuando se les empezó a considerar como una casta
“inferior”, y así, por ejemplo, en 1621 se les negó todo acceso a cargos públicos. Esta
prohibición alcanzará incluso a los empleos de portero en el Consulado de Comer-
cio o también a la Universidad y en 1643 se les excluye del servicio militar en las
tropas permanentes, no pudiendo accede a un grado superior al de capitán en las
milicias. La actitud, como mínimo restrictiva, de la jerarquía militar se une a la ex-
trema desconfianza manifestada hacia ellos durante la creación o renovación de las
milicias urbanas. Las visiones divergentes de unos y otros se perciben claramente
en 1788, cuando el médico-curandero Diego Mejias Bejarano, al que previamente
se había “eximido” de la cualidad de pardo, pretende entrar en el batallón de los
blancos: “Vuestra Majestad misma no ha estimado por conveniente esta mezcla en
el ejercicio de las Armas, pues ha establecido en esta Provincia sin una total separa-
ción e independencia unos de otros Batallones de Blancos y de Pardos Voluntarios,
sin duda porque cada uno se mantenga en su clase; de lo que proviene el buen or-
den de una República”, indican entonces los mantuanos, recordando para la oca-
sión los principios que rigen la formación del ejercito de las Indias tal como figuran
en la Recopilación de leyes de las Indias, mostrándose a este respecto poco intere-
sados en participar en el desarrollo de las milicias provinciales.11 Para los pardos
entrar en las milicias urbanas, aunque ello implicase a veces que tuvieran que
“blanquearse”, les suponía una serie de privilegios, de honores y preeminencias que
las élites locales, puede que con más virulencia en la provincia de Caracas que en
otras regiones, no querían compartir. En 1763, los alcaldes ordinarios de Caracas,
haciéndose eco de las recriminaciones y miedos de sus pares de la aristocracia crio-
lla (los mantuanos), denuncian los vanos deseos de ascenso social y las pretensio-
nes puestas de manifiesto por los pardos de las milicias, tentados de “ennoblecer

10 S. G. Suárez, Las Milicias. Instituciones militares hispanoamericanas, pp.90 y ss., 124-125.

11 “Los pardos en la Colonia”, en Boletín del Archivo General de la Nación, n.°140-141, Caracas,
Archivo General de la Nación, 1947, p.333, citado por S. G. Suárez, Las Milicias. Instituciones mili-
tares hispanoamericanas, p.126.
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por los grados y confundirse con la gente noble”. Miedos que la Corona rechazará
notificando a los alcaldes la orden de hacer respetar les prerrogativas otorgadas a
los milicianos por la Real Orden del 15 de junio de 1762.12
La Real Pragmática de Matrimonios de 1776, pretendiendo evitar la “confu-
sión de clases y razas”, justificará el rechazo de los padres en caso de “desigualdad
étnica”, prohibiendo así a los pardos toda alianza oficial con blancos. Dados estos
obstaculos jurídicos y la falta de medios para acceder a la educación, los pardos se
convirtieron en el nucleo de los batallones de artesanos, de tenderos (pulperos) y
de arrieros, antes de que la famosa Real Cédula de Gracias al Sacar de 1795 les
permitiera adquirir prestigio social y económico, estimulando y reforzando al mis-
mo tiempo sus deseos de ascenso social. El pago de cierta cantidad de dinero les
permitía “blanquearse” con todas las ventajas, derechos y privilegios que implicaba
esta nueva condición.
De ahí los miedos expresados por el gobernador y las élites locales refugia-
das en el Cabildo, por otra parte prestos a limitar la aplicación de los textos men-
cionados (hasta el punto de que la Corona debe llamarles al orden en 1801) y de
mantener inaccesible el Consulado a los nuevos blancos.13 Pero, por otra parte, en
1797 se les autoriza el acceso a cierta formación, como la de la Escuela de Medicina
debido a la falta de médicos. Hasta esa fecha, la entrada a la universidad, como lo
indicaban sus estatutos, estaba prohibida a toda persona que no fuera blanca, fruto
de una unión legítima (lo que excluía a los llamados expósitos o de padres descono-
cidos, hasta 1809, pese a una disposición tomada por la Corona en 1794), descen-
diente de “cristianos viejos”, limpios de toda mala raza, de acuerdo con la formula
consagrada. Lo que suponía excluir de la comunidad universitaria a los negros,
zambos y mulatos... Sin embargo, los cuarterones y octavones debían ser conside-
rados como blancos, de acuerdo con una bula papal (de Clemente XI). Ese fue el
caso del jurista Juan Germán Roscio, que consiguió así entrar al Colegio de Aboga-
dos. Asimismo, a finales del siglo XVIII, José Domingo Díaz, Ramón Madrid o José
Domingo Laza logran realizar estudios universitarios (en virtud de gracias reales),
pero con la desaprobación de las autoridades universitarias. De hecho, la infamia
afecta a los descendientes de esclavos importados: el padre Juan Antonio Navarrete

12 S. G. Suárez, Las Milicias. Instituciones militares hispanoamericanas, p.132.

13 A propósito de las quejas elevadas por el Ayuntamiento contra esta Real Cédula, véase la caracte-
rización de Carlos Irazábal, Venezuela esclava y feudal, Caracas, José Agustín Cátala Ed., 1974,
p.435.
116 Frédérique Langue

recalca en 1783 que “los mestizos son la mejor mezcla que hay en las Indias”, y el
arzobispo de Caracas, Francisco de Ibarra, muy severo con los pardos, no concedía
que los hijos de indígenas y blancos pasaran también por tales (1805).14
La Real Cédula de Gracias al Sacar promulgada el 10 de febrero de 1795, en
virtud de la cual, y mediante el pago de cierta suma, se acordaban licencias, dispen-
sas y otras prerrogativas, se apoyaba de hecho en un texto anterior, de 1773, desti-
nado no obstante sólo a España. La gran diferencia residía pues en el hecho de que
estas disposiciones a la vez legales y fiscales no sólo se extendieron a las Indias sino
que además concernían a los pardos como posibles beneficiarios. Estar exento de
pertenecer a la categoría de los pardos equivalía así a 500 reales de vellón (“dispen-
sación de la calidad de pardo”); ser eximido del estigma de quinterón por el contra-
rio costaba 800 reales, y la concesión de la distinción que aquí nos ocupa, la de
don/doña, 1000 reales. Para orientarse, cabe decir que una autorización de resi-
dencia en las Indias le costaba a un extranjero 6000 reales y darle legitimidad a un
hijo 4000 reales. De aquí en adelante un hijo natural podía heredar pagando 4000
reales y ocupar un cargo público, como el de escribano, pagando 4400 reales de
vellón. La consecuencia del crecimiento numérico del grupo, como el ejemplo que
acabamos de evocar indica claramente, fue que cada vez resultara más aventurado
establecer alguna diferencia entre las diversas categorías de “gente de color”, de ahí
la referencia de ciertos historiadores a la “pardocracia” para calificar a este grupo
que se estima que en visperas de la Independencia representaba cerca del 75 % de
la población total.15

14 Carlos Siso, La formación del pueblo venezolano. Estudios sicológicos, Madrid, Escritorio Siso,
1962.
15 Santos Rodulfo Cortés, El Régimen de “Las Gracias al Sacar” en Venezuela durante el periodo

hispánico vol.2, Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1978, pp.58 y ss. para el texto de la Real
Cédula véase para el aspecto universitario de esta polémica, Ildefonso Leal, “La universidad de Ca-
racas y los pardos”, Revista de Historia vol.III, n°15, Caracas, Universidad Central de Venezuela,
1963, pp.51-74; Historia de la UCV, Caracas, Ediciones del Rectorado de la UCV, 1981, pp.110-115.
 La pardocracia o la trayectoria de la “clase peligrosa” 117

“Café con leche” o “piel canela”:

de la ilusión liberal al modelo positivista

Una de las razones que explican la importancia adquirida, a veces en sentido

negativo, por los pardos en la sociedad venezolana de principios del siglo XIX pro-
cede de una evidencia demográfica, aunque ésta no basta para explicar el papel que
jugaron de ahí en adelante como actores sociales, tampoco la variable educativa
contribuye a esclarecerlo más que en unos pocos y precisos casos e individualida-
des.
Las actividades productivas de los pardos, su papel económico, tienen por el
contrario un interés muy superior si se tiene en cuenta el fenómeno histórico que
en las regiones de Tierra Firme supuso el mundo de los artesanos en tanto que ver-
dadero grupo social (lo mismo sucederá en Colombia), incluso como clase social
identificada desde el período colonial y que se impone a lo largo del siglo XIX, como
bien lo ha mostrado Manuel Pérez Vila. La revalorización de los “oficios mecánicos”
bajo el reinado de Carlos III permite a los artesanos beneficiarse de ciertos privile-
gios, primer paso hacia un reconocimiento teórico a falta del mismo en la práctica y
en la cotidianeidad. Desde entonces no podían ir a la cárcel por deudas y no podían
quitarles sus herramientas de trabajo. Así es como ciertos pardos con una cómoda
posición económica llegan a formular peticiones de dispensa de su condición, y
luego aspiraran al título de “don”, mediante algunas compensaciones fiscales que
autorizan las Reales Cédulas de Gracias al Sacar de 1795 y 1801. Dentro de esta élite
urbana de pardos figuraban en buena posición los artesanos, por lo que serán es-
tigmatizados por los representantes del Cabildo.
En la misma época, el Cabildo debía, paradójicamente, alentar la formación
profesional y la educación en general, cualquiera que fuese el origen étnico de los
interesados. Así, en 1790, el anciano rector de la Universidad de Caracas manifiesta
la mayor admiración por las obras realizadas por los maestros artesanos. Y, algunos
años más tarde, Simón Rodríguez solicita que los hijos de artesanos (pardos en par-
ticular) se beneficien de una educación especial (1799).
Unos años antes, el mismo personaje se había lamentado de que “las artes
mecánicas están en esta ciudad y aun en toda la Provincia, como vinculadas en los
pardos, y morenos, ellos no tienen quien los instruya; a la escuela de niños blancos
no pueden concurrir: la pobreza les hace aplicar desde sus tiernos años al traba-
118 Frédérique Langue

jo...”. Algunas líneas más abajo, S. Rodríguez resumía la situación, y por ende daba
cuenta de las reticencias de las élites criollas, mediante esta frase lapidaria: “¿Qué
progresos han de hacer estos hombres, que emulación han de tener para adelantar-
se, si advierten el total olvido de su instrucción?” En 1805, un grupo de pardos diri-
gidos por José María Gallegos y Juan José Landaeta quisieron abrir una escuela
primaria en Caracas para niños de esta clase. El Cabildo exigía que el maestro fuera
blanco y así la apertura del establecimiento quedó aplazada.16 De todos modos, a
finales del siglo XVII las corporaciones de artesanos (los gremios) comienzan a or-
ganizarse.
Cuando el Cabildo encarga a Miguel José Sanz redactar las ordenanzas mu-
nicipales, éste no olvida las concernientes a los gremios. Algunos maestros albañi-
les u orfebres establecen censos o proponen estatutos. De hecho, es la crisis política
y militar del 19 de abril de 1810 la que pone un límite provisional a estas veleidades
organizativas, que en gran parte procedían de los. . . pardos.
En la Venezuela de 1830, que surge ciertamente de un fracaso, el de la Gran
Colombia, la posición de los pardos y mestizos de todo tipo no está desprovista de
interés, en el plano regional o a nivel nacional. La Revolución de la Independencia,
facilitando su participación en los sucesos “nacionales” (en uno u otro bando), ¿ha-
bría favorecido de un modo duradero esta evolución con claras implicaciones en
términos de historia política? No es nada seguro, de hecho, pese a su integración
relativa en las tropas bolivarianas, y de declaraciones como la que Bolivar hizo en el
Congreso de Angostura (1819), presentándose como su defensor frente a una he-
gemonía criolla, y por tanto fundamentalmente blanca. Y a pesar igualmente de la
amplia presencia mestiza en las tropas del caudillo llanero José Tomás Boves (por
otra parte, triunfante sobre Bolivar en 1813). Sea como fuere, pese a las oposiciones
iniciales de las élites criollas o de origen español (que reforzarían sucesos como la
Revolución francesa y la americana, o también la revuelta de los esclavos haitianos
(1791), y la más presente en el imaginario local de José Leonardo Chirinos, pequeño
propietario rural y zambo, en la serranía de Coro, o las rebeliones llaneras de la
década de 1840), esta dinámica de inclusión en el grupo de las “élites”, o en otros
términos, de movilidad social, continuaría a lo largo del siglo XIX. E incluso se re-
afirmaría tras la desaparición de Gómez en 1935, contribuyendo a diferenciar a Ve-

16 Manuel Pérez Vila, “El artesanado. La formación de una clase media propiamente americana
(1500-1800)”, en Boletín de la Academia Nacional de la Historia t.LXIX, n.°274, Caracas, Academia
Nacional de la Historia, 1986, pp.325-341; Escritos de Simón Rodríguez, Caracas, Sociedad Boliva-
riana de Venezuela, 1954, p.7.
 La pardocracia o la trayectoria de la “clase peligrosa” 119

nezuela de países como Brásil o Argentina, donde las élites políticas siguen siendo
fundamentalmente blancas.17 Y esto pese al retorno de la problemática racial en la
década de 1890, cuando intelectuales y políticos vinculados a facciones liberales,
que aspiraban a la creación de un poder centralizado y que estaban influidos por el
positivismo de Spencer, se lamentan de la imagen que el país da de sí mismo en el
exterior.
No obstante, conviene volver sobre un hecho particular en el siglo XIX, el de
la conjunción en el imaginario de las élites urbanas del miedo a los levantamientos
de los mestizos o descendientes de esclavos libres, heredado del período colonial, y
a las revueltas llaneras que se suceden en esa época. Los períodicos del momento,
como El Universal, retoman este miedo con una intensidad variable, de acuerdo
con la coyuntura política, llegando a evocar la constitución de una coalición, en
contra de las élites blancas, e incluso la posibilidad de un poder de las gentes de
color. En los años 1830-1840, las fugas o huidas de esclavos se multiplican, alimen-
tando así el temor a las revueltas de cimarrones y a la formación de reductos de
rebeldes como los cumbes, aunque ésta era una vieja tradición, de varias décadas.
Frente a lo que parecía la desintegración de hecho del sistema esclavista y ante el
riesgo, supuesto o real, de revueltas, la decisión de Monagas de abolir la esclavitud
(anunciada el 24 de Marzo de 1854 ante el Congreso) tiene todos los rasgos de una
solución provisional aplicada a un desastre político de gran envergadura. Pero, con-
trariamente a las esperanzas de Monagas, que no había dejado de prometer una
indemnización a los propietarios afectados (promesa que jamás cumplió), las lu-
chas entre las diversas facciones no se atenuaron. El régimen es derrocado en 1858.
La guerra federal, que enfrentó a los partidarios de una autonomía de los es-
tados, adversarios del centralismo, apóstoles de la “libertad, del orden, de la mora-
lidad y de la justicia”, con una oligarquía de ricos terratenientes, banqueros y re-
presentantes de otros intereses finacieros y comerciales, fácilmente dispuestos a
ver en los anteriores a los voceros de la barbarie y de las “masas de gente de color”
(lo que no les impedirá recurrir a Páez y sus llaneros en esos años de incertidum-
bre), durará hasta 1863. Entre los líderes populares citados con frecuencia al lado

17Sobre el período gomecista, véase la excelente presentación de Manuel Caballero, Gómez, el ti-
rano liberal, Caracas, Monte Avila Eds., 1994, 3a edición.
120 Frédérique Langue

de los primeros figuran personajes como Ezequiel Zamora, o Juan Crisóstomo Fal-
cón.18
Paradójicamente, la revalorización historiográfica del personaje de Ezequiel
Zamora comienza con positivistas como Lisandro Alvarado, José Gil Fortoul, Lau-
reano Vallenilla, e incluso con José Santiago Rodríguez, más conocido por sus mar-
cadas posiciones en contra de la revolución federal, y más todavía con Laureano
Villanueva. Y todo ello pese a que los teóricos del orden y el progreso en versión
venezolana alentaban claramente el enblanquecimiento del país mediante una polí-
tica de inmigración destinada a atraer a emigrantes europeos, presentada como
parte integrante de la modernización económica de la nación. No obstante, los dife-
rentes componentes de la historiografía nacional concordaban en un punto preciso:
la guerra federal era la conclusión de una serie de conflictos étnicos, de oposiciones
más o menos explicitas (vinculadas a la cuestión de la esclavitud) y que se remonta-
rían a la guerra de la Independencia. Pero estas oposiciones, e incluso los conflic-
tos, se expresan más en los encendidos discursos y proclamas que mediante he-
chos, al contrario de lo que pasaba al mismo tiempo en otras regiones de América,
como en México, donde tuvo lugar la famosa “guerra de castas” de Yucatán. Con
este episodio se cierra, pues, un capítulo de la historia local y en cierta manera de la
historia « oficial » (cuya interpretación todavía retomamos hoy en día), como con-
firma a posteriori esta suerte de rehabilitación de ciertos lideres populares llevada
a cabo por los apóstoles de la doctrina positivista.19

Conclusión: la versión populista y la

construcción de una imagen nacional

El “país pardo”, ese que engrosará las filas de un partido populista como Acción
Democrática en las últimas décadas, sigue siendo ante todo el del mestizo, pero de
un mestizo revalorado. En otro ámbito, en este caso el político-literario, se convier-
te en “lo mestizo, lo impuro, la capacidad de absorber y abarcar los contrarios” que,
según A. Uslar Pietri, puede reconocerse en el conjunto de los pensadores latinoa-
mericanos.

18 W. R. Wright, Café con leche. Race, Class and National Image in Venezuela, p.34.
19 Federico Brito Figueroa, Tiempo de Ezequiel Zamora, Caracas, UCV/EBUC, 1981, p.27.
 La pardocracia o la trayectoria de la “clase peligrosa” 121

En el caso preciso de Venezuela, ¿se ha de tener en cuenta, como hizo el his-

toriador Guillermo Morón, que el interés del proceso histórico nacional, desde una
perspectiva sociológica, reside en el hecho de que el español se convirtió en venezo-
lano, proceso que se situa en gran medida, aunque no exclusivamente, en el perío-
do colonial? La cuestión queda planteada, y merece estarlo, dado que prácticamen-
te no hay estudios consagrados al mestizaje cultural, y el sincretismo no tiene éxito
sino en los trabajos dedicados a las formas de religión popular en todas las capas
sociales, como el culto de Maria Lionza, donde se mezclan reminiscencias de prác-
ticas y creencias indigenas, africanas y europeas. El mito de cierta democracia ra-
cial, favorecido por los treinta años de democracia política resultado del Pacto del
Punto Fijo y de una innegable prosperidad económica, y reafirmado en contraste
con el panorama dominante en otros países de América Latina, participa en este
sentido en la construcción de una historia nacional, de su escritura, así como de lo
que se oculta y, por ello mismo, de sus zonas de sombra y sus titubeos. Entre estas
incertidumbres figura sin duda el hecho de que los modelos de comportamiento
reivindicados por las élites pardas, en lugar de contribuir a reafirmar cualquier es-
pecificidad de estos últimos, se orientaron en la mayor parte de los casos a la re-
producción de los esquemas sociales y culturales desarrollados antes por las élites
de piel más clara.20

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20Luís Moreno Gómez, País pardo, Caracas, Cromotip, 1987. Arturo Uslar Pietri, La creación del
Nuevo Mundo, Caracas, Grijalbo, 1992, p.44. Citado por W. Wright, Café con leche. Race, Class and
National Image in Venezuela, p.13. Mencionamos, sin embargo, los trabajos de Miguel Acosta Saig-
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