Cuando El Verbo Se Hace Carne Paolo Virno 1

Paolo Virno
Cuando el verbo
se hace carne
Lenguaje y naturaleza humana
Editorial
Cactus
Título original en italiano
«Quando il verbo si fa carne. Linguaggio e natura umana»
Autor
Paolo Virno
1ª Edición en italiano, Bollati Boringhieri, 2003
Título en español
«Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje y naturaleza humana»
1ra. edición en español - Buenos Aires, Diciembre de 2004
Traducción
Emilio Sadier
Revisión y correción
Paolo Virno
Imagen de tapa: fragmento de «Omnis curet homo», verso en estilo

de discanto perteneciente a la Escuela de Saint Martial, c. S. XII.
Diseño de interior y tapa:

dg loop
Impresión:
ABRN Producciones Gráficas
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723.

ISBN: en trámite
editorialcactus@yahoo.com.ar
tintalimon@nodo50.com
Índice
Prólogo, por Jun Fujita Hirose ...................................................................................... 5
Transindividualidad, actividad técnica y reificación. Leer Gilbert Simondon

Entrevista con Paolo Virno por Jun Fujita Hirose ............................................................ 7
Cuando el verbo se hace carne

Introducción ............................................................................................................. 25
PRIMERA PARTE - La acción de enunciar
1. El hablante como artista ejecutor ............................................................................. 31

1. La sinfonía de Saussure (31) 2. Actividad sin obra (32) 3. Virtuosismo verbal (33)
4. Cocinar y hablar (35) 5. El lenguaje como fenómeno transicional (37) 6. Sin guión
(39) 7. Excursus sobre el teatro. La escena y las comillas (42) 8. Animal lingüístico,
animal político. (46)
2. El performativo absoluto ........................................................................................ 49
1. Esto que se dice y el hecho de que se habla (49) 2. Comunicar que se está comunicando
(52) 3. Qué es un performativo absoluto (54) 4. La estructura formal del enunciado “Yo
4
hablo” (56) 5. Por sola voz (58) 6. Ritualidad del lenguaje, lingüisticidad del rito (60)
7. Recordar la antropogénesis (61) 8. Lenguaje egocéntrico (63) 9. Principio de
individuación (66) 10. El error de Vygotskij (69) 11. La palabra religiosa (72) 12. La
lengua del culto (77) 13. De la plegaria (81) 14. In limine (84)
3. Repetición de la antropogénesis ............................................................................... 87
1. De Martino: el hacer y deshacer de la autoconciencia (87) 2. Saussure: el origen como
condición permanente (89) 3. La flecha y el ciclo (93) 4. Apocalipsis cultural (95)
SEGUNDA PARTE - Para la crítica de la interioridad

4. Sensismo de segundo grado. Proyecto de fisiognomía. ............................................ 103
1. Sensaciones conclusivas (103) 2. Enunciación y contacto directo (106) 3. Dominio
de una técnica (107) 4. Percibir la propiedad de un concepto (109) 5. Lo fisiológico
como símbolo de lo lógico (112) 6. Reconocer un rostro, comprender un enunciado (113)
7. La fisonomía de la palabra (116) 8. “Habla, para que pueda verte” (117) 9. La
“evidencia imponderable” y el rescate de la fisiognomía (120)
5. Elogio de la reificación .......................................................................................... 123
1. Resarcimiento por daños (123) 2. Un antídoto contra la alienación y el fetichismo
(124) 3. Publicidad de la mente (127) 4. Palabras transindividuales (134) 5. Las
desventuras del “Yo pienso” (136) 6. La autoconciencia como acto lingüístico
performativo (140) 7. Refutación del idealismo (146)
TERCERA PARTE - Desde siempre y ahora

6. Historia natural ................................................................................................... 153
1. La virtud del oxímoron (153) 2. La disputa entre Foucault y Chomsky sobre la
“naturaleza humana” (157) 3. Invariante biológico y horizonte religioso (165)
4. Facultad del lenguaje (167) 5. Irrupción de la metahistoria en la praxis social: estado
de excepción o rutina (176) 6. Materialismo y revelación. Por una semiótica de los
fenómenos histórico-naturales (182)
7. Multitud y principio de individuación .................................................................. 193
1. El Uno y los Multi (193) 2. Preindividual (195) 3. Sujeto anfibio (198) 4. Marx,
Vygotskij, Simondon: el concepto de “individuo social” (200) 5. El colectivo de la
multitud (203)
APÉNDICE
Wittgenstein y la cuestión del ateísmo ....................................................................... 205
1. Metafísica blasfema (205) 2. Lo sublime como forma lógica del Tractatus (207) 3. Las
Investigaciones o del ascetismo consecuente (210) 4. Por una crítica atea de Wittgenstein
(215)
Bibliografía .............................................................................................................. 218

5
Prólogo
Gramática de la multitud concluyó avisándonos que estamos viviendo un

“comunismo del capital”. Éste es un comunismo ya verdadero pero aún no
vigente, ya que lo vigente es siempre el capitalismo (Capital y Trabajo). En
Gramática..., Paolo Virno sacó a luz esta verdad del comunismo encontrada
en el corazón mismo del capitalismo postfordista, estableciendo una lista de
predicados atribuibles al sujeto gramatical llamado “multitud contemporá-
nea”, uno de los cuales era el “principio de individuación” elaborado por
Gilbert Simondon. El presente libro consiste a su vez en llamar a una vigen-
cia del comunismo, más allá de su verdad. Cuando el comunismo se hace
carne, es otro título posible de este libro en el cual vuelve nuevamente
Simondon llevando consigo esta vez un doble concepto antagonista deriva-
do de su “principio de individuación”: “transindividualidad” e
“interindividualidad”. Se oye un llamamiento del Virno simondoniano a la
multitud comunista: “¡Habla!, para que yo pueda verte”.
Jun Fujita Hirose

6
7
Leer Gilbert Simondon

Transindividualidad, actividad
técnica y reificación
Entrevista con Paolo Virno
Por Jun Fujita Hirose
Esta entrevista fue realizada por Jun Fujita Hirose entre el 25 de

julio y el 14 de agosto del 2004. Jun Fujita Hirose es profesor de la
Universidad Ryukoku (Kioto, Japón) y tradujo Gramática de la
multitud. Es, además, miembro del comité de redacción de la revista
de cine Vértigo (Images En Manoeuvres Éditions, Marseille, Francia).
Desde finales de los años 80, el pensamiento de Gilbert Simondon, filó-

sofo francés (1924-1989) casi olvidado hasta ese momento, es revalorizado
en la escena filosófica francesa1 al conectar con otra corriente filosófica con-
temporánea: aquella que profundiza la lectura de la obra de Gilles Deleuze.
Por lo menos, todos los comentadores de esta corriente saben, sin excepción,
que Simondon era un filósofo “muy querido por Gilles Deleuze”, cosa que
Paolo Virno reitera al evocar su nombre en sus escritos. De hecho Deleuze
publicó en 1966 una reseña sobre El Individuo y su génesis físico-biológica
1
En 1989, año de su muerte, se publica una nueva edición de su tesis secundaria de
doctorado, publicada originalmente en 1958: Du mode d’existence des objets techniques (Aubier)
[Del modo de existencia de los objetos técnicos] y, al mismo tiempo, se publica la primer edición de
la segunda parte de su tesis principal de doctorado L’Individuation à la lumière des notions de
forme et d’information [La individuación a la luz de las nociones de forma y de información]
defendida en 1958, con el nombre de L’Individuation psychique et collective (Aubier) [La
individuación psíquica y colectiva]. La primera parte de su tesis principal de doctorado –
publicada originalmente en 1964– fue reeditada en 1995 bajo el nombre de L’Individu et sa
genèse physico-biologique (Millon) [El individuo y su génesis físico-biológica]. En 1992, el Colegio
Internacional de Filosofía de París organizó un gran encuentro dedicado a la obra de Simondon,
8 Paolo Virno
(retomada en L’Ile déserte et autres textes, Éditions de Minuit, 2002, p.120-

124)2 ; y ésta no parece una simple reseña de libro sino más bien un texto en
el cual se puede encontrar en forma extremadamente concentrada todo el
concepto de “indi-différent/ciation”, que se desarrollaría –en calidad de ver-
dadero concepto central del libro– tres años más tarde en Diferencia y repeti-
ción. Desde 1969, es decir desde el año de publicación de Diferencia y repeti-
ción y de Lógica del sentido, el pensamiento de Simondon aparecerá siempre,
en forma directa o indirecta, en los escritos de Deleuze.
Jun Fujita Hirose (JFH): –Tu contribución al actual redescubrimiento

del pensamiento de Simondon parece radicar en las siguientes dos cuestiones
complementarias: en primer lugar, echar luz sobre la importancia –sobre todo
política– de La Individuación psíquica y colectiva, libro de Simondon que fue
poco leído, por ser considerado generalmente como de interés restringido al
pensamiento de la técnica; y en segundo lugar, el trazado de relaciones del
pensamiento de Simondon con el de Marx, relación establecida a partir del
objetivo de aclarar tu propio concepto de “multitud postfordista”3 .
Hasta donde yo conozco ya escribiste por lo menos tres textos dedica-
dos al pensamiento de Simondon; primero en Gramática de la multi-
el cual representó el redescubrimiento de ésta de forma decisiva, y cuyas actas se publicaron con
el nombre de Gilbert Simondon. Une pensée de l’individuation et de la technique (Albin Michel)
[Gilbert Simondon. Un pensamiento de la individuación y de la técnica]. En 1993 se publicó el
primer libro de ensayo monográfico sobre el pensamiento de Simondon: Simondon et la
philosophie de la culture technique (Deboeck) [Simondon y la filosofía de la cultura técnica], de
Gilbert Hottois. Y luego, en 1999, Muriel Combes publicó un libro de introducción al
pensamiento de Simondon en la prestigiosa serie “Philosophies” (PUF) llamada Simondon.
Individu et collectivité [Simondon. Individuo y colectividad]. La última obra sobre el pensamiento
de Simondon es hasta ahora una obra colectiva: Gilbert Simondon. Une pensée opérative
(Publications de l’Université de Saint-Etienne) [Gilbert Simondon. Un pensamiento operativo],
coordinada por Jacques Roux y publicada en el 2002.
2
Compilación de artículos de Gilles Deleuze inédita en castellano.
3
Es cierto que Muriel Combes, por ejemplo, dedica buena parte de su libro Simondon.
Individu et collectivité a esclarecer el gran interés de La Individuación psíquica y colectiva,
aunque en su caso se trata sobre todo de reconocer una prefiguración del concepto deleuziano
de “pliegue” en el concepto simondoniano de “transindividualidad”; también es cierto que
Combes encuentra una potencia política en el pensamiento de Simondon, sin perder de vista
la cuestión contemporánea de la organización postfordista del trabajo, y lo hace acercando el
pensamiento de Simondon justamente al de Marx, pero ella encuentra esta potencia sobre todo
en Du mode d’existence des objets techniques y, por lo tanto, su demostración se limita a tratarla en
el contexto de los “objetos técnicos”.
Cuando el verbo se hace carne 9
tud4 ; luego en el postfacio de la edición italiana de La Individuación psíquica

y colectiva (DeriveApprodi, 2001) retomado en el presente libro bajo el títu-
lo de “Multitud y principio de individuación”; y en tercer lugar, en el último
número de la revista francesa Multitudes (n°18, otoño 2004) con el título
“Les Anges et le general intellect. L’Individuation chez Duns Scot et Gilbert
Simondon” (“Los Ángeles y el general intellect. La individuación en Duns
Scoto y Gilbert Simondon”). Y, de hecho, en todas estas publicaciones te
interesás por el mismo libro: La Individuación psíquica y colectiva.
Las primeras preguntas que querría hacerte, entonces, son: ¿cómo te en-
contraste con el pensamiento de Gilbert Simondon por primera vez, y por
qué escribís, por lo menos hasta ahora, siempre sobre su libro La Individua-
ción psíquica y colectiva?
Paolo Virno (PV): –El “principio de individuación” ha sido desde siempre

un tema fundamental para mí. Plantearse qué es lo que hace singular a un
individuo me pareció siempre una pregunta decisiva que, con sólo planteár-
sela, uno se ve en la obligación de suponer que el individuo es un punto de
llegada de un proceso complejo, y no un punto de partida predeterminado.
El concepto de “principio de individuación” permite pensar eso que es único
e irrepetible (la singularidad) en relación estrecha con aquello que es común a
(compartido por) todos. En un libro mío de hace muchos años, Convenzione
e materialismo (1986), había justamente un capítulo intitulado “Principium
individuationis”. Cuento todo esto para explicar el porqué de mi encuentro
con Simondon. ¿Cómo se me podía escapar un pensador que hizo de la
individuación (física, psíquica, colectiva) su obsesión?
De Simondon me impactaron mucho dos tesis. La primera: en cada suje-
to, al lado del componente individuado, persiste siempre una cuota de reali-
dad preindividual. Esto significa que la idea misma de “sujeto” tiene que
entenderse en forma de una combinación permanente de Común y Singular.
La segunda tesis sobresaliente de Simondon tiene que ver con lo colectivo:
esto no comprime ni mortifica al individuo, sino que es el ámbito en el cual
la individuación se refina y se potencia. Para Simondon, la cuota de realidad
preindividual que todo sujeto lleva en sí puede a su vez individuarse, pero
solamente en la relación entre muchos, en el colectivo, en la cooperación
4
Paolo Virno, Gramática de la Multitud; para un análisis de las formas de vida contemporáneas;
Colihue, Buenos Aires, 2003.
10 Paolo Virno
sociopolítica. Sólo en la praxis colectiva lo preindividual se transforma en

transindividual. Y lo transindividual es la categoría que, a nivel de la
globalización postfordista, puede designar una esfera pública ya no estatal,
una democracia no representativa. Bueno, estas dos tesis son realmente nue-
vas. Revierten muchas creencias arraigadas, muchas supersticiones filosófico-
políticas.
Pero no, no pasé totalmente por alto las otras obras de Simondon. Leí
atentamente su libro sobre la técnica. Hace un año le dediqué un seminario
universitario cuyo texto aún no se publicó (y quizás nunca se publique). Me
parece que el pensamiento simondoniano sobre la técnica ayuda a desechar la
mayoría de las elaboraciones del novecientos, que varían desde la idea de una
técnica-catástrofe hasta la idea de una técnica-liberación. Simondon reubica
la técnica en la relación del hombre con el mundo, de la mano de la experien-
cia estética, religiosa, política, etcétera. Pero el tema decisivo es quizás otro,
por lo menos en mi opinión: la técnica, para Simondon, es transindividual,
es decir, expresa lo que no llega a individuarse en la mente del individuo. La
máquina brinda rastros externos a lo que hay de colectivo -de especie-especí-
fico- en el pensamiento humano. La realidad preindividual, no pudiendo
encontrar un correspondiente adecuado en las representaciones de la concien-
cia individuada, se proyecta al exterior en forma de un conjunto de signos
utilizables universalmente, esquemas lógicos objetivados. Para Simondon es
un error considerar a la técnica como un simple apéndice del trabajo. Los dos
términos son asimétricos y heterogéneos: la técnica es transindividual, el tra-
bajo interindividual. Es decir: el trabajo conecta individuos individuados,
mientras que la técnica le da voz a lo que es común en todos los objetos
(justamente, lo preindividual). El contraste latente entre técnica y trabajo ya
había sido resaltado por Marx: recuérdense las famosas páginas en las que él
atribuye al “general intellect5 ”, o sea al pensamiento en cuanto recurso públi-
co (o transindividual), el gran mérito de reducir a un “residuo miserable” el
trabajo asalariado, bajo patrón, sin calidad.
JFH: -Lo que me resulta particularmente interesante en tu lectura de la
obra de Simondon es justamente este pasaje de alguna manera mutacionista
de la cuestión de la “técnica” respecto del “general intellect” (Simondon nun-
ca habló de intelecto general).
Karl Marx, “Fragmento sobre las máquinas”, en Elementos fundamentales para la crítica de
5
la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Siglo XXI, Buenos Aires, 1997.

En la conclusión de su libro sobre la técnica –Del modo de existencia de los

objetos técnicos– Simondon diferencia en forma radical “actividad técnica” y
“trabajo” (“La actividad técnica se distingue del simple trabajo [...], en que la
actividad técnica conlleva no solamente el uso de la máquina, sino también
un cierto coeficiente de atención al funcionamiento técnico, mantenimien-
to, regulación, mejora de la máquina, que prolonga la actividad de invención
y de construcción”); y también encuentra en el “trabajo” la “causa primera de
alienación”: para Simondon, la cuestión marxiana de la “propiedad de los
medios de producción” es secundaria, y en su opinión tiene que ver solamen-
te con “una de las modalidades de esa alienación”, es decir, “la alienación
económica”. Esto es así en la medida en que el “trabajo” –o mejor dicho, la
“división del trabajo”– pone en relación a los obreros únicamente en cuanto
“individuos constituidos” alienándolos de la “construcción de una [...] rela-
ción transindividual”, o sea, de alguna individuación colectiva con la que
cada obrero podría, a condición de ser un sujeto “más vasto que el indivi-
duo”, “expresarse en el objeto técnico” (o, más exactamente, en la “génesis
continua del objeto técnico”). De allí que Simondon diga: “para reducir la
alienación [...], el trabajo debe volverse actividad técnica”.
Pero me parece –por lo menos en Del modo de existencia de los objetos
técnicos– que Simondon se limita a tratar sólo las cuestiones de producción
material por medio de la “máquina” o del “objeto técnico”, por lo que se
trata exclusivamente de su “conocimiento del objeto técnico” cuando habla
de la “carga de realidad preindividual” (“apeiron”, “la naturaleza”, etcétera.)
que todo sujeto-obrero lleva en sí. Y, en consecuencia, Simondon concluye
diciendo que “la empresa, conjunto de los objetos técnicos y de los hombres,
debe ser organizada a partir de su función esencial, es decir, de su funciona-
miento técnico”. En cambio, cuando vos hablás de la “carga de realidad
preindividual” conectándola al concepto de general intellect, no te interesás
sólo en el conocimiento de la máquina, sino en el “intelecto en general” del
animal humano en cuanto “hablante-pensante”, lo que te permite en primer
lugar tratar la cuestión de la producción inmaterial (o cognitiva) que no
necesita de ninguna máquina material como medio principal de producción
y, además, de hacer del concepto de “transindividualidad” una herramienta
decisiva para tu “análisis de las formas de vida contemporáneas”.
Entonces, en Gramática de la multitud dejás translucir una insatisfacción
por las expresiones de Marx en relación al concepto de “general intellect”, en
la medida en que él “considera el “intelecto general” en cuanto capacidad
12 Paolo Virno
científica objetivada, como sistema de máquinas”, es decir como “objeto téc-

nico” en términos simondonianos. En este sentido, ¿qué opinión te merece
la tesis que Simondon explica en la “Conclusión” de Del modo de existencia
de los objetos técnicos? ¿No es justamente esta insatisfacción común al Marx
de los Grundrisse y al Simondon del libro sobre la técnica lo que lleva a tu
relectura de El Capital de Marx (sobre todo de las páginas sobre el concepto
de “fuerza-trabajo” en cuanto “la suma de todas las actitudes físicas e intelec-
tuales existentes en la corporeidad”) en conjunto con La Individuación psí-
quica y colectiva de Simondon?
PV: -Tenés razón. Podemos utilizar a Simondon sólo por un trecho del
camino. En un momento es necesario despedirse también de él (así como de
muchos otros pensadores “amigos”), y continuar solos. Simondon pone en
evidencia el carácter transindividual de la técnica y de lo colectivo, pero no
capta (¿y cómo podía hacerlo por otro lado?) el momento en el cual estas dos
formas distintas de transindividualidad se conectan estrechamente, es más, se
fusionan (transformándose por eso mismo en algo distinto a lo que eran por
separado). El punto de fusión es el trabajo vivo contemporáneo, la
“intelectualidad de masas” o “trabajo cognitivo”, como se quiera llamarlo. El
trabajo vivo contemporáneo es, al mismo tiempo, colectivo sociopolítico y
general intellect. La fuerza-trabajo se transformó en fuerza-invención: no
porque, trabajando, comprenda el funcionamiento de la máquina, sino por-
que desarrolla la técnica más allá de la máquina, por medio de una coopera-
ción entre sujetos vivos basada en el pensamiento, el lenguaje, la imaginación.
La dificultad, para todos nosotros, es concebir en forma adecuada el doble
perfil del general intellect: por un lado, base de una producción social ubica-
da más allá de la época infame del trabajo asalariado; por el otro, base de
instituciones políticas que dejan atrás al Estado, sus aparatos administrativos
centralizados, la obligación de obedecer, etcétera. En este doble perfil se pue-
de reconocer, si se quiere, lo transindividual-técnica y lo transindividual-co-
lectivo. Con la salvedad de agregar que a esta altura ya es otra cosa, distinta a
las dos raíces en las que se origina. Este transindividual, al mismo tiempo
“técnico” y “político”, a veces estoy tentado de llamarlo comunismo. Pero,
para no perturbar a nadie, me limito a decir que es el lugar común de la praxis
humana.
Para volver a Simondon: él seguramente es ingenuo cuando habla de polí-
tica. En esas oportunidades parece vivir por debajo de sus posibilidades. Hay
en él más conceptos políticos cuando no se ocupa de política: por ejemplo,
en sus páginas sobre la “individuación colectiva” y sobre la invención técnica.
JFH: –Entonces, el general intellect, entendido en tu sentido, no tiene

solamente un “doble perfil”, técnico y político, tiene también una
“ambivalencia”. El “trabajo vivo contemporáneo” –basado en el general
intellect– es realmente un “trabajo” que produce plusvalor (incluso se puede
decir que el “trabajo vivo contemporáneo”, dentro del cual se moviliza una
“fuerza-invención” pura, es más “productivo” que el trabajo “moderno”).
Cuando se habla del “trabajo vivo contemporáneo” me parece que ya no es
posible mantener la distinción simondoniana entre la “técnica” y el “trabajo”,
porque aquí la “transindividualidad” tan propia de la técnica se reubica en el
corazón mismo del “trabajo”: trabajo transindividual (En Gramática..., hacés
notar, al respecto, la falta de fundamentos de la posición de Jürgen Habermas,
quien considera al “trabajo” como “actuar instrumental” puro, oponiéndolo
al “actuar comunicativo”).
Dicho esto quisiera retomar lo planteado por Simondon sobre la cuestión
de la “alienación”. Si la “interindividualidad” del trabajo era la “primera causa
de alienación” en la producción “moderna”, y si la “transindividualidad” –o el
“actuar comunicativo” en términos de Habermas– es “puesta a trabajar” en la
producción postfordista, ¿qué se podría decir de la “alienación” en el contex-
to postfordista? Tanto desde el punto de vista simondoniano de la
“interindividualidad” de la división del trabajo, como desde el punto de vista
marxiano de la “propiedad de los medios de producción”, me parece que es
muy difícil hablar de la “alienación” en relación a la producción postfordista
porque en ella los medios de producción no son otra cosa que el mismo
general intellect, directamente compartido por todos los sujetos producto-
res. De aquí surge la siguiente pregunta: ¿Creés que plantearse el tema de la
“alienación”, tanto en la forma de Marx como en la de Simondon, continúa
siendo eficaz en el contexto postfordista? Si la respuesta es sí, ¿cómo? Si es
no, ¿por qué?
La “ambivalencia” del general intellect no se limita a su perfil técnico, abar-
ca también el perfil político en la medida en que lo “transindividual-colecti-
vo” –basado en el “intelecto general”– pone en crisis el sistema político-
parlamentario del Estado a la vez que de ello podría resultar no sólo una
“democracia no representativa” sino también “un crecimiento hipertrófico de
los aparatos administrativos” (como hacés notar al final del segundo capítulo
de Gramática...). Es muy cierto que, en la coyuntura internacional actual,
14 Paolo Virno
sobre todo alrededor de la cuestión de Irak, resulta más evidente que nunca la
“prominencia del decreto en relación a la ley”, no sólo en el caso de la admi-
nistración estatal de los EE.UU, también en el caso de las japonesas, italianas,
etcétera. En este contexto me parece muy interesante que la gente se cuestio-
ne si hay legitimidad en tal decreto o si hay legitimidad en tal soberanía que
realiza una serie de decretos. Esto es interesante justamente porque me parece
que, en lo “transindividual-colectivo”, ya no basado en el “contrato” –que en
cambio era necesario en toda relación interindividual según Simondon–, no
nos encontramos más frente a una legitimación de la soberanía; y además, es
esta imposibilidad de legitimarse la que permite paradójicamente a las admi-
nistraciones estatales realizar decretos (sin legitimarse).
PV: Hiciste referencia a muchas cuestiones importantes y complicadas.

Quizás demasiadas. Tengo miedo de poder contestar sólo una parte de ellas.
En primer lugar: es muy cierta la ambivalencia de la que hablás en relación
al trabajo postfordista. En determinado sentido absorbió en sí mismo a la
transindividualidad de la técnica: el trabajo del individuo no se suma al tra-
bajo de otros individuos, dando lugar de esta manera a una cooperación
interindividual; por el contrario, el trabajo del individuo se presenta en for-
ma de manifestación particular de una cooperación transindividual determi-
nada con antelación. Además, el trabajo postfordista absorbió en sí mismo
también a la transindividualidad de lo colectivo: de hecho, muchas operacio-
nes productivas se asemejan a acciones políticas, exigen la presencia ajena, se
miden con lo posible y lo imprevisto. Por lo dicho, parece que el trabajo se
extiende hasta el infinito, es decir hasta incluir eso que, según la economía
política, no era trabajo: pasiones, afectos, juegos de lenguaje, etcétera. Desde
aquí la crítica a Habermas, a su contraposición entre “actuar instrumental” y
“actuar comunicativo”. Pero prestemos atención: si todo es trabajo, se podría
decir también que ya nada lo es. Con esto quiero decir: el trabajo pierde su
especificidad, se nubla la línea de demarcación que lo separaba del resto de la
experiencia. En cierto sentido, hoy el trabajo es realmente productivo (de
plusvalor y de ganancia) únicamente si coincide con las capacidades humanas
que antes se aplicaban al no-trabajo. Aquí está la ambivalencia: todo es traba-
jo, pero justamente este hecho está haciendo explotar el concepto mismo de
“trabajo”. A esta altura habría que hablar de actividad transindividual como
enfrentada al término de “trabajo”. Con la salvedad de aclarar, naturalmente,
que hoy el capitalismo es fuerte justamente porque logra comprimir la acti-
vidad transindividual en ese chaleco de fuerza que representa el trabajo. La

ambivalencia y la mutación del juicio tienen aquí, en esta compresión, sus
bases materiales.
Por lo que refiere a la alienación, permitime una reflexión más estricta-
mente filosófica. En mi opinión, deberíamos diferenciar entre “reificación” y
“alienación”, considerando a la primera como una cosa positiva; es más, como
la única cosa que se opone en forma de antídoto a la “alienación”. Llamo
“reificación” al proceso por el cual la realidad preindividual se transforma
finalmente en una “cosa” externa, una res visible, un fenómeno manifiesto,
un conjunto de instituciones públicas. Y llamo “alienación” a la situación en
la cual lo preindividual continúa siendo un componente interno del sujeto
que, sin embargo, éste no puede controlar; alienada es la realidad preindividual
que queda implícita, como un supuesto que nos condiciona pero que nunca
logramos atrapar. En este sentido diría que la “alienación” postfordista con-
siste en el hecho de que lo preindividual, a pesar de ser la base efectiva de la
producción social, no deviene “res publica”, organismo político, democracia
no representativa. Lejos de implicarse los unos a los otros, los conceptos de
alienación y reificación se ubican en las antípodas. La reificación es el único
remedio para el desposeimiento alienante. Y viceversa: son la existencia, el pen-
samiento y el modo de ser no suficientemente reificados, los que están alienados.
JFH: -Esta redefinición radical del concepto de “reificación”

(Verdinglichung) como transformación de la realidad preindividual en res
transindividual está ubicada en el corazón de este libro al punto que su mis-
mo título da cuenta de esta “reificación” que recién mencionaste: el devenir-
carne del verbo, o sea el devenir-res de la naturaleza preindividual compartida
por todos los sujetos.
En el capítulo “Elogio de la reificación” proponés diferenciar “reificación”
no sólo de “alienación” sino también de “fetichismo”: en tu opinión, la
“reificación” puede ser un “antídoto” tanto al “fetichismo” como a la “aliena-
ción”. Para explicar esta distinción entre “reificación” y “fetichismo” introdu-
cís otro concepto muy interesante, el de “cosas de la relación”, opuesto al
marxiano “relación entre las cosas”. Según esto, en la “reificación”, “la rela-
ción entre hombres [...] se encarna en las cosas de la relación” mientras que
desde el “fetichismo”, como dice Marx en El Capital, la relación entre hom-
bres se transforma a su vez “en una relación entre cosas”. La distinción, enton-
ces, radica en que “la reificación afecta la relación en sí misma, mientras que
16 Paolo Virno
el fetichismo opera sobre los términos correlativos”, es decir, sobre los indivi-
duos ya constituidos. Se podría decir también: la “reificación” es
transindividual, mientras que el fetichismo es interindividual. De aquí sur-
gen dos grandes líneas conceptuales: por un lado, transindividualidad–acti-
vidad técnica–reificación y por otro, interindividualidad–trabajo–fetichismo.
Dicho esto, quisiera volver a la cuestión de la alienación “postfordista”.
Recién la definiste como “el hecho de que la realidad preindividual no deviene
res publica”. Entonces, si el capitalismo postfordista realiza en sí una subsunción
de la “actividad transindividual”, esto significa –me parece- que ya no hay
nada alienado, en la medida en que todo es reificado, transformándose en res
transindividual. En este sentido, tu expresión “alienación postfordista” pare-
cería contradictoria en los términos; es decir, entre el sustantivo “alienación”
y su adjetivo “postfordista”. Pero, si no hay nada de contradictorio en esta
expresión, ¿no se debería aclarar la diferencia conceptual entre “transindividual”
y “público”? ¿Cómo definirías “lo público” en relación a “lo transindividual”?
Además, esta pregunta parece estar relacionada también con tu tesis sobre
la “dependencia personal” en cuanto “aspecto negativo en la experiencia de la
multitud”. Vos encontrás “la máxima alienación” justamente en esta “depen-
dencia personal” en la medida en que la relación entre hombres es aquí “trans-
parente en cuanto no está mediada por cosas”. Pero me parece que es lícito
cuestionarse ¿la “dependencia personal” conlleva una “res” transindividual, a
pesar de que no pueda constituir una “res publica”? Hablás de la “publicidad
sin esfera pública” en relación a la cuestión de la “dependencia personal”: creo
que se puede reformular ese concepto tuyo en términos simondonianos como
transindividualidad sin esfera pública. ¿Qué opinión te merece todo lo dicho
hasta aquí?
PV: -Antes que nada, una breve aclaración sobre el “fetichismo”, o mejor,
sobre la relación, que debe ser repensada, entre los conceptos (famosos pero
vagos al punto de ser considerados casi equivalentes entre ellos) de “reificación”,
“alienación” y “fetichismo”. Luego, después de la aclaración, intentaré enfren-
tar la cuestión más grande que me planteás (aunque para ser sincero nunca
me planteás temas menores querido Jun...), es decir, si es lícito hablar de una
“alienación postfordista”.
Alienación, como decía anteriormente, significa que un aspecto de nuestra
vida, de nuestro pensamiento, de nuestra praxis adquiere una fisonomía ex-
traña y resulta no disponible, ejerciendo además un poder desconocido sobre
nosotros. Ejemplo filosófico: la autoconciencia, el “Yo pienso” de Descartes,

permite todo tipo de representación, pero a su vez no se deja representar. Se
nos escabulle. Toda reflexión sobre el Yo autoconciente, visto que está basada
sobre el mismo Yo, parece predestinada a retrotraerse siempre más atrás, sin
llegar nunca a cerrar el cerco sobre su objeto. Alienada es la imagen del Yo
antes del Yo, de un Yo antepuesto a sí mismo, inalcanzable. Ejemplo político:
la realidad preindividual que cada uno de nosotros lleva consigo –todo lo
que en nosotros es especie Homo Sapiens, naturaleza humana– está alienada si
no encuentra expresiones externas, colectivas, sociopolíticas. El fetichismo es
un intento –falso, erróneo– de reaccionar ante la alienación ínsita en la vida
interior, en el aislamiento del sujeto singular. El fetichismo consiste en asig-
nar a una cosa cualquiera –por ejemplo el dinero– requisitos que pertenecen
a la mente humana (socialización, capacidad de abstracción y comunicación,
etcétera). La reificación, en cambio, es el modo correcto, eficaz, de derrotar la
alienación: a diferencia del fetichismo ésta no toma una cosa ya dada, cargán-
dola con valores animistas sino que hace devenir cosa, res, lo que errónea-
mente se presentaba como interior e inalcanzable. De esta manera al alienado
Yo antes del Yo, la reificación opone un Yo fuera del Yo: la autoconciencia, su
formación y su estructura, son ubicadas en algunas prácticas observables, en
algunos eventos lingüísticos, en algunos hechos externos. Además, a la alie-
nación de lo preindividual, la reificación opone el hecho de que eso que une
cada mente, el “entre” del que hablábamos cuando decíamos “relación entre
los hombres”, tiene una cosidad visible, deviene justamente institución pú-
blica. En conclusión: el fetichismo y la reificación son dos maneras opuestas
de traspasar la miseria de la vida interior.
Dicho esto, llegamos a la pregunta sobre la “alienación postfordista”. Vos
decís: visto que el capitalismo actual se beneficia de algunas características
preindividuales del ser humano (socialización, capacidad de lenguaje, capaci-
dad de cooperar, etcétera) y, al tiempo que se beneficia les brinda la consis-
tencia de res, es decir de hechos externos, habría que decir que el capitalismo
actual ya no es alienante, sino que se aprovecha, en términos políticos y
económicos, de la reificación. En mi opinión en parte tenés razón y en parte
estás equivocado. ¿Recordás aquella frase de Marx que decía más o menos:
“las sociedades por acciones son la superación de la propiedad privada en base
a las reglas de la misma propiedad privada”? Marx quería decir que las socie-
dades por acciones son la manera específicamente capitalista de medirse con
un desarrollo de las fuerzas productivas que ya sobrepasa al capitalismo. Pro-
18 Paolo Virno
pongo aplicar esta frase marxiana a nuestra discusión. Se podría decir: el

postfordismo es la superación de la alienación sobre la base de la alienación,
dejando inalterados todos los rasgos característicos de ésta última. Hay que
diferenciar lo que es verdadero de lo que es vigente. Verdadero, es el carácter
transindividual de las relaciones de producción; vigentes, sin embargo, son
las leyes interindividuales (¡y despóticas!) que las gobiernan. El carácter co-
mún, compartido, público de los recursos mentales que son solicitados en la
producción contemporánea se expresa, sin embargo, en una proliferación de
jerarquías tan arbitrarias cuanto minuciosas: o, como decías vos, en un para-
dójico resurgir de la dependencia personal. Una buena manera de indicar el
contraste entre lo que es verdadero (transindividualidad) y lo que es vigente
(alienación y fetichismo) puede ser la fórmula que proponías al final de tu
pregunta: transindividualidad sin esfera pública. Pero una transindividualidad
que no se reifica en una esfera pública se asemeja en demasiados aspectos a la
preindividualidad. Una vez más: es verdadera, pero no vigente. Entre los dos
adjetivos (“verdadero” y “vigente”) se encuentra el mar abierto de la lucha política.
JFH: -De hecho, en Gramática... (tercera tesis del cuarto capítulo) ya pro-
pusiste una diferenciación necesaria entre lo “verdadero” y lo “vigente”: en tu
opinión, en la crisis contemporánea de la sociedad del trabajo, o sea en la
época postfordista, “el tiempo de trabajo es la unidad de medida vigente pero
no por eso es verdadera”. Esta tesis se conecta directamente con tu discusión
en la quinta tesis del mismo capítulo: “el plusvalor en época postfordista está
determinado sobre todo por el hiato entre un tiempo de producción no
computado como tiempo de trabajo y el tiempo de trabajo propiamente
dicho”. Teniendo en cuenta estas dos tesis, se podría decir: si el tiempo de
trabajo no es más verdadero, sí lo es el tiempo de producción; y en cambio si
éste último aún no es vigente, el tiempo de trabajo siempre lo es. Aquí está
uno de los campos de la “lucha política” de la que recién hablabas: ¿de qué
forma hacer vigente el tiempo de producción? O, en otros términos, ¿de qué
manera hacerlo reificarse en una “res publica”? Para esta pregunta algunos pro-
ponen el proyecto de la “renta básica” como una institución pública que
podría dar vigencia al tiempo de producción en cuanto “unidad de medida”.
Pero otros critican esta propuesta argumentando que es un proyecto funda-
mentalmente socialdemócrata y nada más, en la medida en que sería una sim-
ple institución más o menos keynesiana de redistribución de la riqueza. Me
parece que vos no hablás nunca del tema por lo menos en forma explícita,
¿pero qué pensás de esta propuesta de “renta básica”, en relación a tu discu-

sión sobre la “reificación”?
La diferencia verdadero-vigente contemporánea se puede encontrar tam-
bién en la alternativa política que proponés –también en Gramática...– entre
Multitud y Estado (o Pueblo), o más exactamente, entre transindividualidad
multitudinaria e interindividualidad estatal (o popular). Simondon piensa
que el Estado es interindividual, porque es concebido como un grupo con-
tractual entre los individuos constituidos. Se podría decir, entonces, que ver-
dadera es la transindividualidad multitudinaria; mientras que vigente es la
interindividualidad estatal. En este sentido, parece que aquello que inhibe la
reificación del entre, es decir, lo alienante, no se reduce a la interindividualidad
del trabajo asalariado, sino que abarca también a la del Estado. Entonces, en
el segundo capítulo de Gramática... hacés notar estos dos aspectos comple-
mentarios del proceso reificante: “Por un lado, el general intellect se afirma
como esfera pública autónoma sólo si se corta el nexo que lo liga a la produc-
ción de mercancías y al trabajo asalariado: por otro lado, la alteración de las
relaciones capitalistas de producción puede manifestarse, a esta altura, única-
mente con la institución de una esfera pública no estatal, de una comunidad
política que tenga como eje al general intellect”. De lo dicho hasta aquí sur-
gen las siguientes dos preguntas. Primera: ¿podrías reformular aquí la rela-
ción que ves hoy entre el trabajo asalariado y el Estado? Y luego: ¿podrías
explicarme en forma más concreta lo que entendés por “democracia no repre-
sentativa” en cuanto “esfera pública no estatal”? (si es posible quisiera que me
aclares un poco lo que pensás de la relación entre el sistema parlamentario y
la administración del Estado, en relación a la cuestión de la inhibición de la
“reificación” de lo preindividual).
PV: -Me parece perfecta la forma en la cual indicás sintéticamente el ámbi-

to actual de la lucha política: el tiempo de trabajo ya no es más la verdadera
medida de la riqueza social, pero sigue siendo la medida vigente; el tiempo de
producción total (que coincide con la vida misma: lenguaje, afectos, etcéte-
ra) es la verdadera medida, pero aún no está vigente. El conflicto político, los
procesos organizadores, la táctica, las formas de lucha (huelga, sabotaje, des-
obediencia, etcétera), todo esto debe medirse a la vez con el problema de
transformar en vigente –socialmente reconocido– lo que ya es verdadero.
Un acto político tiene que ser evaluado con este criterio: no se trata de
preguntarse si el acto en cuestión es correcto o equivocado por sí solo, sino
20 Paolo Virno
que hay que preguntarse si él facilita u obstaculiza la construcción de una

civilización ubicada más allá de la época del Estado y del trabajo asalariado.
Es en este sentido que defiendo la renta básica. La redistribución de una renta
por fuera del trabajo es un pasaje necesario hoy para poner en evidencia el
hecho de que se produce aún cuando no se trabaja. La renta básica es, por así
decirlo, el salario correspondiente a la cooperación transindividual; y pagar la
cooperación transindividual es una manera de hacerla vigente (además de
verdadera). A su vez, no considero (en sentido conceptual, entendámonos
bien) a la renta básica como un punto de llegada, sino más bien como un
punto de partida. Me explico. Una renta garantizada permite, en principio,
estar menos sometidos, menos extorsionados, ser más activos. Hay que ima-
ginar la renta básica como una inyección de fuerza-invención social, como la
base para una capacidad de “autoemprendimiento” al fin seria. En Italia, en
los años 60, los obreros fordistas de las grandes fábricas pedían “aumentos de
salario independientes de la productividad”: y bueno, ese antiguo objetivo
me parece el antecedente directo de la renta básica. En ambos casos, entonces
como ahora, se trata de ponerle la palabra fin a la existencia de la mercancía
fuerza-trabajo. Entonces, en los años 60, se perseguía este objetivo aumen-
tando sin descanso el precio de esta mercancía, hasta lograr que fuera
“antieconómica”; hoy se trata de terminar con la existencia de la mercancía
fuerza-trabajo remunerándola inclusive donde, en base a los criterios
interindividuales, parece no estar activa. Comprendo las objeciones según las
cuales la renta básica es una receta neo-keynesiana. Pero me parecen incorrec-
tas porque, como venía diciendo, evalúan un objetivo en abstracto, sin con-
siderar si favorecen o no el devenir vigente de lo que ya es verdadero. Además
me parece que el objetivo de una renta garantizada tiene un lindo gustito
materialista. Consideremos a las tres consignas de la revolución francesa: Li-
berté, Egalité, Fraternité. Si lo pensamos bien, éstas tienen una
fundamentación cristiano-burguesa: Se es “igual” ante Dios, y luego en tanto
sujetos jurídicos y protagonistas del intercambio de mercancías; se es “libre”
porque la posición de cada uno está determinada únicamente por el mecanis-
mo económico objetivo (y no por un sistema de dependencia personal); se es
“fraterno” en tanto se pertenece a la misma nación. En cambio se tiene dere-
cho a la renta básica por ser un cuerpo sensible, que pretende probar la dulzu-
ra de vivir en una época en la cual la actividad bajo patrón adquirió un costo
social injustificable y parasitario. El trabajo vivo contemporáneo puede trans-
formarse en el heredero de toda la tradición materialista.
Me preguntás luego qué se puede entender en concreto por “esfera pública

no estatal” (o, es lo mismo, por “democracia no representativa”). Una premi-
sa. Mientras la multitud postfordista continúe teniendo puesta la camiseta
del Pueblo, hasta que no invente formas políticas que estén a la altura de su
manera de ser (de producir, de comunicar, de habitar el mundo), continua-
rán multiplicándose experimentos políticos autoritarios. Pensemos en Italia:
Berlusconi y la nueva derecha reconocen que la democracia representativa
está vacía, que carece de bases reales, y la sustituyen con el partido-empresa.
Hay más: en ausencia de una nueva esfera política, centrada en el general
intellect y ya no en el “soberano”, la multitud misma puede dejar salir todo
tipo de venenos y de impulsos destructivos y autodestructivos. Puede estar a
favor de la guerra, puede ser egoísta, cínica, corrupta. Bien, dicho esto, voy a
intentar indicar qué significa aquí y ahora una esfera pública no estatal.
Los foros sociales seguramente son una buena aproximación. En éstos, de
hecho, convergen distintas competencias comunicativas, técnicas, profesio-
nales. Digamos que los foros sociales exhiben una porción de la cooperación
productiva transindividual y se esfuerzan en reconvertirla en acción política.
Aún no lo logran, de acuerdo. Pero es un buen antecedente. La esfera pública
no estatal debe incorporar progresivamente los saberes/poderes que, hoy, es-
tán concentrados en la administración del Estado. No en los parlamentos
sino en la administración. Para recuperar estos saberes/poderes va a ser nece-
sario, probablemente, proceder a una serie de experiencias locales. Una ciudad
en particular, o un barrio pueden progresar en la invención de nuevas formas
políticas. En relación estrecha, obviamente, con las fuerzas productivas
globales, para que hagan valer su peso en un lugar específico. Si estos experi-
mentos se reproducen lo suficiente, pueden transformarse en políticamente
reproducibles. Para resumir, la cuestión no es “tomar el poder estatal”, sino
más bien disolverlo, evidenciando su parecido con una pandilla de los subur-
bios: feroz pero marginal. Me doy cuenta que todo intento de especificar las
características de la esfera pública no estatal es pobre y torpe. Pero está bien
que así sea. Una teoría política subversiva tiene que tener una casilla vacía que
sólo la práctica está autorizada a completar. Toda teoría política digna de este
nombre debe esperarse lo imprevisto.
Cuando el verbo se hace carne
A Eleonora, quien ha sido

la primera en leerlo
24
25
Introducción
El libro contiene reflexiones filosóficas sobre la facultad del lenguaje, vale

decir, sobre la naturaleza humana. Si bien cada capítulo posee su propio pun-
to de inicio, se trata de reflexiones sistemáticas, legibles en el orden en que se
presentan. Casi no hay argumentos que no sean premisa o consecuencia de
otros. Por ello, saltearse capítulos es correr el riesgo de no comprenderlos.
El libro traza círculos concéntricos cada vez mayores alrededor del
propio objeto.
La primera parte (cap. 1-3) está dedicada al microcosmos de la enuncia-
ción. Tomar la palabra: este evento tan familiar y humilde constituye nada
menos que la base experimental más fidedigna para afrontar algunos proble-
mas capitales de la filosofía. El análisis de los diversos componentes de un
pronunciamiento verbal permite extraer algunas conclusiones no evidentes
acerca de la praxis humana, la relación entre potencia y acto, la formación de
la autoconciencia, el principio de individuación, el origen de la instancia reli-
giosa. En suma: la acción de enunciar compendia, cada vez, en proporciones
liliputienses, ciertas etapas salientes de la antopogénesis.
La segunda parte del libro (cap. 4-5) trata, evangélicamente, de la “encar-
26 Paolo Virno
nación del verbo”. La discusión versa sobre la realidad sensible, exterior, vis-
tosa de nuestras palabras. Ésta explica el intento de redefinir y rehabilitar dos
nociones que, tomadas en su acepción corriente, gozan de pésima fama: la
fisognómica y la reificación. Estos capítulos pretenderán arrojar luz sobre la
índole constitutivamente pública de la mente lingüística.
La tercera parte (cap. 6-7) prolonga desmesuradamente el ángulo visual.
Aquí se examina la relación entre requisitos biológicos invariantes y expe-
riencias históricas variables. Las consideraciones precedentes sobre la estruc-
tura de la enunciación y la publicidad de la mente hallan finalmente su pro-
pio equivalente macroscópico en el concepto (sin embargo, con renovado
respeto ante el significado habitual) de historia natural. Tal concepto pode-
mos utilizarlo plenamente para hacer la descripción de las formas de vida
contemporáneas y el bosquejo de categorías políticas a la altura de un modo
de producción que posee su centro en la facultad del lenguaje.
En muchos capítulos se menciona al pasar el problema lógico-lingüístico
del ateísmo. Lógico-lingüístico, vale decir, no psicológico o moral. El Apén-
dice da cuerpo a estas señales dispersas, deteniéndose críticamente en la crítica
religiosa que Wittgenstein dirige a las pretensiones de la filosofía tradicional.
Deseo indicar, del modo más ingenuo, la idea que recorre como un refrain
[estribillo] cada capítulo del libro. Para complicar las cosas siempre hay tiempo.
No nos quedan dudas acerca de las condiciones más generales que vuel-
ven posible nuestra experiencia de animales humanos: la facultad del len-
guaje, la autoconciencia, la historicidad, etcétera; en términos kantianos se
podría hablar de presupuestos trascendentales; en términos heideggerianos,
de fundamentos ontológicos; en términos evolucionistas, de prerrogativas
específicas de especie. Ahora bien: existe una convicción difusa de que estas
condiciones básicas, de las que dependen los hechos y estados de cosas que
miden nuestra vida, no se presentan nunca como hechos o estados de co-
sas. Ellas darían lugar a una serie de fenómenos contingentes, pero sin dis-
poner de una evidencia fenoménica propia. Pues bien, el libro se opone
con fuerza a dicha convicción.
Es mi intención mostrar que las condiciones de posibilidad de la experien-
cia son objeto de experiencia inmediata; que los presupuestos trascendentales
se manifiestan, en cuanto tales, en ciertos fenómenos empíricos trillados;
que los fundamentos ontológicos ocupan humildemente su lugar en el mundo
de las apariencias. El libro recorre las diversas ocasiones en las que el fondo
pasa a primer plano, acomodándose al papel de hecho tras los hechos. Si se

desea: las ocasiones en las que la naturaleza humana conoce una completa
revelación. Salvado de toda coquetería teológica, el término significa sola-
mente: plena visibilidad empírica de aquello que se creía erróneamente inac-
cesible a la percepción directa. Los títulos de los capítulos designan las cate-
gorías que permiten pensar mejor esta “revelación” totalmente materialista:
performativo absoluto, repetición de la antropogénesis, sensismo de segun-
do grado, reificación, historia natural.
Sería fútil anticipar estenográficamente las tesis singulares que propone el
libro. Un compendio preliminar es, al mismo tiempo, mucho y muy poco.
Tiene la maravillosa capacidad de volver oscuro aquello que, de por sí, no
deja lugar a dudas. Baste con advertir que estas tesis corren el riesgo de irritar
tanto a los partidarios de la hermenéutica, como a los cultores de la ciencia
cognitiva. Los primeros nos echarán en cara un naturalismo desenfrenado;
los segundos, la tendencia a tomar en serio muchas cuestiones exquisitamen-
te metafísicas. Me place poder decir que ambas críticas son fundadas. De
hecho, se suman, lo que me parece un elogio involuntario. Quien quiera
ocuparse de veras del “animal que posee lenguaje” deberá considerar total-
mente naturales también a las antinomias de la razón pura.
He tenido el privilegio de discutir largamente los temas afrontados en el

libro con Daniele Gambarara, filósofo pródigo y aventurado. Mucho le debo
al diálogo con Stefano Catucci, Felice Cimatti, Massimo De Carolis, Augus-
to Illuminati, Marco Mazzeo. Algunas partes del libro evidencian, en una
medida que no alcanzo a establecer con precisión, una propicia relectura de
Senso e paradosso (1986) de Emilio Garrón. Ha sido algo bueno, para mí y
para el libro, haberme tropezado recientemente con los ensayos filosófico-
lingüísticos de Franco Lo Piparo.
Han leído y comentado la primera redacción de uno o más capítulos
Francesca Borrelli, Francesco Ferretti, Sara Fortuna, Giovanni Garroni,
Michael Hardt, Ivan Maffezzini, Christian Marazzi, Sandro Mezzadra,
Francesco Napolitano, Mario Piccinini, Franco Piperno, Francesco Raparelli,
Tommaso Russo, Livia Scheller, Alberto Toscazo, Benedetto Vecchi. A to-
dos ellos mi reconocimiento. Agradezco a Paolo Leonardi la crítica corrosiva
que ha descompaginado el capítulo 2, La afirmación absoluta.
Estas reflexiones sobre la facultad del lenguaje y la naturaleza humana cuen-
tan en su horizonte con el primer movimiento político que instala explícita-
28
mente como tema a las prerrogativas fundamentales de nuestra especie. Ha-
blo de los hombres y mujeres que llenaron las calles de Génova en julio del
2001, rescatando la idea de “esfera pública” de las atroces caricaturas a las que
habitualmente estaba sujeta.
29
PRIMERA PARTE
La acción de enunciar
Nuestro objeto es el mismo

hecho de producir un enunciado,
no el texto del enunciado.
Emile Benveniste
Antes todavía que significar

algo, toda emisión de lenguaje
señala que alguien habla. Esto es
decisivo, y no relevado por los
lingüistas. La voz dice por sí
poco de las cosas, antes de actuar
como portadora de mensajes
particulares.
Paul Valéry
Habla, para que pueda verte.

Georg C. Lichtenberg
30
31
1.
El hablante como
artista ejecutor
1. La sinfonía de Saussure
Justo al inicio de su Curso de lingüística general, Saussure propone casi al
pasar una analogía llena de implicancias: “La lengua puede parangonarse a
una sinfonía cuya realidad es independiente del modo en que se interpreta”
(Saussure 1922, p. 28). La similitud, formulada con pretensión didáctica,
(tanto es así que, un poco más adelante, hallamos otra diferente: la lengua
como diccionario), sólo busca subrayar la autonomía del sistema-lengua res-
pecto de las variaciones accidentales que tachonan los pronunciamientos con-
cretos. Más aún, si la tomamos en serio, es decir, al pie de la letra, ella ofrece
la oportunidad de establecer un nexo no menor entre lingüística estructural y
filosofía de la praxis, entre el Curso y la Ética a Nicómaco de Aristóteles.
Lo más importante de la comparación saussuriana es el lado que queda en
las sombras. Esto es: si la lengua se asemeja a una partitura musical, la expe-
riencia del hablante es lícitamente equiparable a aquella de un artista ejecu-
tante. Quienquiera que de lugar a un discurso remedará, entonces, el peculiar
modo de actuar del pianista, del bailarín, del actor. Tomar la palabra signifi-
cará lucir la cualidad que, elevada a su mayor nivel, designamos con el térmi-
32 Paolo Virno
no “virtuosismo”. ¿Es en verdad así? Antes de ensayar (y en el mejor de los

casos, de radicalizar) esta hipótesis conviene dejar en claro qué se pone en
juego.
2. Actividad sin obra

¿Qué marca los esfuerzos de aquellos que se exhiben en un escenario? Dos
aspectos, sobre todo. Se trata, en primer lugar, de acciones privadas de un
objetivo extrínseco. No apuntan a un producto perdurable, teniendo como
único resultado su propio desarrollo. No construyen nuevos objetos, pero
dan vida a un evento contingente e irrepetible (“fue entonces cuando Sara
Bernhardt le infundió un matiz irónico al monólogo final”, “en Montreal,
Glenn Gould amortiguó imprevistamente el andante con brío”). Al finalizar
el concierto o la representación teatral, no queda nada. La del pianista y la del
actor es una actividad sin obra. O, si se prefiere, una actividad cuyo fin coin-
cide por completo con la propia ejecución. En segundo lugar, al que toca o
recita le resulta indispensable la presencia de otros: la lábil performance existe
sólo si es vista o escuchada, por lo tanto, sólo en presencia de un “público”.
Ambas características están íntimamente correlacionadas: el virtuoso requie-
re de espectadores precisamente porque no deja tras sí un objeto que quede
dando vueltas por el mundo al concluir la ejecución. La actividad sin obra
implica siempre, por motivos estructurales, la exposición del agente a la mi-
rada y, tal vez, a las reacciones severas, de su prójimo.
Las prestaciones del agente ejecutante se inscriben naturalmente en la cons-
telación conceptual del libro VI de la Ética a Nicómaco. Aristóteles contrapo-
ne aquí la producción de cosas a la acción propiamente dicha; o también,
aunque es lo mismo: el trabajo a la política. La producción (poiesis), guiada
por una técnica, tiene su objeto fuera de sí, puesto que culmina en un pro-
ducto independiente. “Usar la técnica es considerar que es posible dar exis-
tencia a una de aquellas cosas que tanto pueden ser como no ser” (Et. Nic.,
1140ª 11-13). La acción ético-política (praxis), sostenida por la capacidad de
deliberar sobre cuanto ocurre para “vivir bien en sentido total” (eu zen olos),
halla en sí misma la propia realización, asemejándose por completo a la per-
formance del músico o del bailarín.
La sagacidad práctica (phonesis) no es una ciencia ni una técnica: una ciencia,

porque lo que es objeto de la acción puede ser lo contrario de aquello que es; una
técnica porque el género de la acción es distinto del de la producción. Por cierto
el fin de la producción es distinto de la propia producción, mientras que no
puede serlo el de la acción, puesto que la propia buena praxis (eupraxia) es en sí
un fin (ibid., 1140b 1-4).
El modo de actuar del bailarín o del violoncelista no posee nada de biza-

rro o marginal. Por el contrario: es la natural recapitulación de los requisi-
tos que definen, en general, a la praxis típicamente humana. Contingencia,
labilidad, ausencia de un fin exterior, inseparabilidad del “producto” de las
acciones que lo realizan, indefectible institución de una esfera pública: todo
esto califica a la conducta ética y política (y, aún antes, al juego). Ha sido
Hannah Arendt, despreocupada aristotélica del siglo XX, quien señaló este
parentesco: “las artes que no realizan ninguna “obra” tienen una gran afini-
dad con la política. Los artistas que las practican -bailarines, actores, músi-
cos y similares- necesitan de un público al cual mostrar su virtuosismo,
como los hombres que actúan políticamente necesitan de otros, ante cuya
presencia comparecer” (Arendt 1961, p. 206).
3. Virtuosismo verbal
Volvamos a la analogía de Saussure. Si la lengua es una sinfonía, el hablan-
te comparte las prerrogativas del artista ejecutante. Contingente e irrepetible
como es, cada acto de palabra se resuelve en una prestación virtuosa: no da
lugar a un objeto debido a sí y, precisamente por esto, implica la presencia de
otros. Esto significa que la actividad lingüística, considerada en su conjunto,
no es producción (poiesis), ni cognición (episteme), sino acción (praxis).
El lenguaje verbal humano no tiene ninguna obra para realizar porque
no es un instrumento que pueda ser empleado en lugar de otro. Escribe
Emile Benveniste:
En realidad, la comparación del lenguaje con un instrumento -y para que la

comparación sea apenas inteligible debe tratarse de un instrumento material-
debe ser tomada con desconfianza, como toda afirmación simplista ante el
lenguaje. Hablar de instrumento implica contraponer al hombre con la natura-
leza. La azada, la flecha, la rueda no se encuentran en la naturaleza, son artefac-
tos. El lenguaje está en la naturaleza del hombre, que no lo ha fabricado.
Estamos siempre inclinados a imaginar un período originario en el cual un
hombre completo descubriría a un similar, también completo, y entre ambos,
en seguida, elaborarían el lenguaje. Esto es pura fantasía. Nunca podremos
aprehender al hombre separado del lenguaje, ni lo veremos jamás en el acto de
inventarlo (Benveniste 1958ª, pp. 310-y sig.)
34 Paolo Virno
Quien habla realiza una acción en sí misma, de igual modo que puede
decirse en sí mismos el ver o el respirar. Hablar, ver y respirar son acciones
que manifiestan el modo de ser de un determinado organismo biológico,
concurriendo a su “vivir bien en sentido total”. Hablamos, pero no por haber
constatado que el uso del lenguaje sea ventajoso; del mismo modo que vivi-
mos no porque creamos útil a la vida.
Es innegable, sin embargo, que nos servimos del lenguaje para obtener
una miríada de objetivos particulares: intimidar, seducir, conmover, enga-
ñar, medir un perímetro, desencadenar un bombardeo aéreo, organizar una
huelga y demás. Son por lo tanto innumerables los casos en los que el
lenguaje parece un utensilio aprovechable para obtener resultados no
lingüísticos. Pero se podría observar que, los fines obtenidos cada tanto
mediante la palabra no son en modo alguno concebibles, en cuanto tales, si
no sobre la base de la palabra: de modo que siempre se trata de fines del
lenguaje. Parafraseando a Wittgenstein: “sé a qué cosa tiendo antes de haberla
alcanzado” solamente porque “he aprendido a hablar” (Wittgenstein 1953,
§ 441). O también, lapidariamente: “En el lenguaje, expectación y cum-
plimiento se tocan” (ibid. § 445).
Pero no es éste el punto crucial. Admitamos por un momento que mu-
chos de nuestros enunciados son pronunciados con fines extra-lingüísticos.
Resta el hecho, decisivo, de que no se pueden ofrecer razones de la actividad
locutoria, de sus peculiares leyes, yendo de uno a otro de estos fines extrínse-
cos, y ni siquiera de su totalidad. Creerlo sería como pretender explicar el
funcionamiento de un juego a partir de diversos efectos que él pueda tener
sobre los jugadores (divertirlos, aburrirlos, inducir su amistad o fomentar su
rivalidad). Una pretensión de este tipo es, por el contrario, totalmente legíti-
ma allí donde no esté en cuestionamiento una praxis virtuosa sino la poiesis
puesta a fabricar un producto autónomo: es la casa a construir, es decir el
resultado final, lo que determina el detalle, la índole y los procedimientos de
la actividad edilicia.
La praxis verbal no depende de fines extra-lingüísticos, del mismo modo
que la performance memorable del pianista no depende de la eventual avidez
de riquezas de éste último. La contraprueba consiste en que la claridad o
justeza (en el sentido en que se define “justa” a la pirueta de un bailarín o a la
entonación de un cantante) de nuestras frases no es mensurable en base a sus
consecuencias. Wittgenstein:
Si quiero dar una forma determinada a un trozo de madera, entonces el
golpe justo será aquel que produce esa forma. No obstante, no digo que es justo
el razonamiento que tiene las consecuencias deseadas (Pragmatismo). Además,
digo que un cierto cálculo es falso también si las acciones, que derivan de su
resultado, han conducido al fin deseado (Wittgenstein 1969, p. 148).
Merece atención la alusión polémica al “pragmatismo”. Sería un error creer

que Wittgenstein critica a los pragmáticos por haber omitido el valor cognitivo
de nuestros enunciados. Nada similar. Por paradójico que pueda parecer, el
límite de ellos está, principalmente, en desconocer el carácter de praxis del
discurso humano; en desconocer, por lo tanto, el ser fin y norma de sí mis-
mo. Juzgando perspicuos los enunciados que logran un cierto objetivo extra-
lingüístico, el pragmatismo asimila desastrosamente la actividad del hablante
con la poiesis.
4. Cocinar y hablar
La distinción entre actuar (prattein) y producir (poiein), que se instala en el
libro VI de la Ética a Nicómaco, es tomada casi al pie de la letra en la Gramá-
tica filosófica de Wittgenstein. Sólo que aquí, el obrar se unifica con el len-
guaje. En una larga secuencia de fragmentos concatenados, Wittgenstein
muestra el desvío lógico que separa las reglas incorporadas en la praxis lin-
güística de las reglas propuestas para la fabricación de algo manufacturado.
Las primeras son arbitrarias, mientras que las segundas, no, siendo dictadas
por las propiedades específicas del objeto al cual tienden, todo el tiempo, los
esfuerzos productivos.
¿Por qué no llamo arbitrarias a las reglas del cocinar, y por qué estoy tentado
de llamar arbitrarias a las reglas de la gramática? Porque pienso que el concepto
de “cocinar” queda definido por el objeto del cocinar, mientras que no pienso
que el concepto “lenguaje” sea definido por el objeto del lenguaje. Quien,
cocinando, se ajusta a reglas diferentes de las justas, cocina mal; pero quien
juega ajedrez según reglas diferentes de las del ajedrez, juega otro juego; y quien
se ajusta a reglas gramaticales distintas de las habituales, no por ello dice alguna
cosa falsa, sino que dice otra cosa (Wittgenstein 1969, pp. 147 y sig.).
Como no es definido por uno u otro objetivo ocasional, el lenguaje esti-

pula por sí mismo los criterios a los que se atiene. “Las reglas de la gramática
pueden ser denominadas “arbitrarias”, si con esto se quiere decir que la finali-
dad de la gramática es solamente la del lenguaje” (Wittgenstein 1953, § 497).
36 Paolo Virno
La unidad de medida no es separable de lo que debe ser medido; al contrario,

instituye el fenómeno al cual se aplica. Dicho de otro modo: la regla no se
limita a administrar la relación entre significados y realidad, sino que preside
a la misma formación de cada significado. “No es posible ninguna discusión
sobre si a la palabra “no” le viene bien (es decir, si se conforma a su significa-
do) esta o aquella regla; en efecto, sin esta regla la palabra no tiene ya ningún
significado, si cambiamos las reglas tiene un significado distinto (o ningu-
no): y ahora podríamos también cambiar la palabra” (Wittgenstein 1969, p.
147). Más allá de trazar una evidente discriminación entre lenguaje y pro-
ducción, la arbitrariedad de las reglas hace huir también la ilusión cognitivista
según la cual el habla humana tendría la tarea de comunicar pensamientos ya
pensados. Por un lado, como demuestra el ejemplo del “no”, hay muchos
pensamientos que se vuelven posibles solamente por el lenguaje. Por otro,
pero siempre en virtud de la misma arbitrariedad, hay muchos enunciados
que no poseen ningún valor epistémico: ¿qué pensamiento expresa “maldi-
to”, o “ayúdenme”, o “Dios mío”? Repitámoslo: ni poiesis ni tampoco episteme,
el discurso humano es, en primer lugar, praxis.
“Arbitrario” significa “natural”: ambos términos se implican recíprocamente
y, tal vez, rozan la sinonimia. Si fuese un artefacto, es decir, un instrumento,
el lenguaje estaría sometido a reglas invariantes, derivadas del mejor modo de
aprovecharlo. Pero “el lenguaje está en la naturaleza del hombre, quien no lo
ha fabricado”. La praxis verbal es un rasgo característico de nuestra especie. A
diferencia de la comunicación animal, en la que cada señal individual corres-
ponde unívocamente a una eventualidad ambiental particular (determinado
peligro, posibilidad de obtener el alimento, etcétera), el discurso humano es
descomponible en “elementos de articulación carentes de significado [...] cuya
combinación selectiva y distintiva da lugar a la unidad significante” (Benveniste
1952, p. 76). Se trata por lo tanto de una actividad biológica no vinculada
con las configuraciones ambientales. De una actividad en sí misma, cuyo
resultado encaja sin residuos con la ejecución. Y una actividad en sí misma no
puede más que ser auto-regulada. La arbitrariedad de las reglas lingüísticas es,
entonces, natural y hasta necesaria. “En el lenguaje, el único correlato de una
necesidad natural es una regla arbitraria. Es la única cosa que, de esta necesi-
dad, se puede trasvasar en una proposición” (Wittgenstein 1969, p. 147).
Wittgenstein asume que la vida y el lenguaje son dos conceptos
coextensivos:
“Un signo está siempre allí por un ser viviente, por lo que éste debe ser algo
esencial al signo”. Entonces ¿cómo se define un ser “viviente”? Pareciera que
estoy pronto a definir al ser viviente recurriendo a la capacidad de utilizar un
lenguaje de signos. Y, en efecto, el concepto de ser viviente posee una indeter-
minación del todo similar a la del concepto “lenguaje” (ibid., p.154 y sig.).
Vida y lenguaje están unidos por la misma indeterminación porque, pri-

vados tal como están de cualquier finalidad extrínseca, ambos poseen reglas
arbitrarias. Ahora, precisamente esta indeterminación entreabre el espacio de
la acción, de la acción cuyo objeto consiste, por lo dicho, en “esto que puede
ser de otra manera de la que es” (Aristóteles, Eth. Nic. 1140b 1-2). Nuestras
enunciaciones delinean una especie de virtuosismo naturalista. Si es así, parece
oportuno radicalizar la similitud inicial. La praxis lingüística es el modelo de
toda ulterior actividad sin obra, la matriz de toda performance virtuosa parti-
cular. El artista ejecutante sólo retoma, en forma altamente especializada, la
experiencia del simple locutor.
5. El lenguaje como fenómeno transicional

Los estereotipos historiográficos, más allá de ciertas suspicacias, son injus-
tos, pero dan en el blanco. Es decir que revelan algo importante. Dicen: la
crítica con la que Chomsky refutó la tesis de Skinner en Verbal Behavior ha
inaugurado una nueva etapa en la filosofía de la mente. Dicen: si el
conductismo había considerado al lenguaje como un utensilio público, del
que el individuo se apropia gracias a la influencia condicionante del ambiente
social, Chomsky y la ciencia cognitiva han restablecido su carácter de dota-
ción biológica por siempre compartida por todo miembro de la especie.
Dicen: del lenguaje-instrumento, cuyo funcionamiento sería radicalmente
exterior, se ha pasado, finalmente, al lenguaje-órgano, independiente del con-
texto histórico y ubicado por completo in interiore homine. Finalicemos aquí
con estereotipos historiográficos. No es ahora importante discutir los funda-
mentos o intentar complicar su trama. La disputa entre Skinner y Chomsky,
precisamente cuando es transmitida con el típico esquematismo de una pará-
bola, resulta muy instructiva: muestra, en efecto, todas las dificultades para
entender al lenguaje como órgano biológico de la praxis pública. Es casi inevi-
table ver la semejanza con la oscilación entre socialidad pragmática (pense-
mos en el “pragmatismo” deteriorado contra el que polemiza Wittgenstein)
y mentalismo despolitizado; o también, como antiguamente, entre poiesis y
episteme.
38 Paolo Virno
Para detener la oscilación y aliviar las dificultades, conviene volver a mez-

clar las cartas e iniciar una nueva partida. La praxis lingüística elude la alterna-
tiva entre “interno” y “externo”, inescrutable representación mental y sólida
realidad objetiva. Ella configura, ante todo, aquella zona intermedia prelimi-
nar, de la que manan ambas polaridades. En principio (desde un perfil lógi-
co, se comprende), es el Verbo en cuanto Acción. La actividad locutoria se
coloca en el confín entre yo y no-yo: vuelve posible la distinción de ambos
ámbitos pero, de por sí, no pertenece nunca a uno u otro. Baste con pensar
en la voz: emitida en el ambiente como parte del cuerpo, retorna luego al
cuerpo como parte del ambiente. La acción verbal es, al mismo tiempo,
visible e íntima; expuesta a los ojos de los demás es, sin embargo, inseparable
de la persona contingente de aquel que la realiza. La praxis lingüística se
radica en el hiato entre mente y mundo, hiato que no se deja llenar por una
conducta prefijada, sino que debe ser apropiado mediante ejecuciones vir-
tuosas y reglas arbitrarias. En lugar de hiato, el psicoanalista inglés Donald
W. Winnicott1 prefiere hablar de un “espacio potencial” en el que predomina
todavía la anfibiedad, es decir, mezcla entre subjetivo y objetivo (Winnicott
1971, pp. 197 y sig.). Pues bien, el animal humano es un ser que obra preci-
samente porque, no estando encastrado en una esfera vital predeterminada,
mora mayormente en esta área indefinida. El espacio potencial entre mente y
mundo, auténtica tierra de nadie (y de todos) es un espacio constitutivamente
público. Falta agregar que semejante publicidad originaria no tiene ninguna
afinidad con un estado de cosas exterior y, por otra parte, que no se opone a
una recóndita realidad interior: ella constituye, en el mejor de los casos, el
presupuesto común de dos términos antipódicos. Sólo cuando la tierra de
nadie es colonizada por el lenguaje emerge una neta discriminación entre yo
y no-yo, “dentro” y “fuera”, cognición y comportamiento.
La acción verbal comparte muchas de las características que Winnicott
atribuye a los denominados fenómenos transicionales. Son llamados así las
experiencias situadas a medio camino entre los meandros de la psiquis (de-
seos, impulsos, intenciones, etcétera) y el ámbito de las cosas y los hechos
comprobables intersubjetivamente.
Tras el nacimiento del niño esta sustancia intermedia que une, y al mismo
tiempo separa, está representada por objetos y fenómenos de los que se puede
Le debo a una sugerencia epistolar de Francesco Napolitano la idea de aproximar el

1
lenguaje a los “fenómenos transicionales” estudiados por Winnicott.

decir que, mientras son parte del niño lo son también del ambiente. Sólo
gradualmente pretenderemos, del individuo que se desarrolla, una distinción
plena y conciente entre realidad externa y realidad psíquica interna; permane-
ciendo, por cierto, los restos de la sustancia intermedia en la vida cultural de los
adultos, y es eso lo que distingue a los seres humanos de los animales (arte,
religión, filosofía) (Winnicott 1988, p. 179).
Entre los fenómenos transicionales censados por Winnicott destaca ma-

yormente la actividad lúdica. Al igual que la praxis lingüística y el virtuosis-
mo del artista ejecutante, el juego es público pero no exterior (puesto que no
da lugar a una obra independiente, “repudiable como no-yo” [Winnicott
1971, p. 89]; personal pero no interior (puesto que no presupone represen-
taciones mentales, sino, por el contrario, las provoca como reverberación o
efecto colateral). Según Winnicott, mientras la realidad externa y la dotación
instintiva poseen una indudable fijeza, el juego está marcado por un elevado
grado de variabilidad y contingencia. Se puede decir: él ilustra bien aquella
indeterminación que, a juicio de Wittgenstein, afecta al mismo tiempo a la
vida y al lenguaje. Finalmente, pero no menos importante: a propósito de
los fenómenos transicionales caduca la alternativa canónica entre innato y
adquirido, teniendo vigencia, en cambio, un modelo paradojal: “El niño crea
un fenómeno, pero este fenómeno no sería creado si ya no hubiese estado
allí” (ibid., p. 138); algo que existía por su cuenta es reinventado ex novo.
Esto vale para el juego, pero también, con toda claridad, para la actividad
locutoria. El lenguaje, en cuanto órgano biológico de la praxis pública, es el
más notable y difuso fenómeno transicional.
6. Sin guión
El pianista toca un vals de Chopin, el actor recita la célebre parte del Julio
César de Shakespeare, el bailarín se atiene a una coreografía que no le deja
cometer errores. Los artistas ejecutantes utilizan, en suma, una partitura bien
definida. No dan vida a algún objeto independiente, pero presuponen para
siempre uno (el vals, el drama, etcétera). Distintas son las cosas para el ha-
blante. Él no posee una partitura determinada de la cual dar cuenta. Bien
visto, la comparación saussuriana es aplicable sólo a su parte implícita: el
locutor como músico; no a aquella formulada abiertamente: la lengua como
sinfonía. Mientras que una sinfonía es un producto articulado en cada deta-
lle, en suma, un acto cumplido tiempo atrás (por Beethoven, por ejemplo),
40 Paolo Virno
la lengua que realiza la prestación virtuosa del hablante consiste ante todo en
una simple potencialidad, sin partitura prefijada ni partes dotadas de consis-
tencia autónoma, tratándose más bien, como ha enseñado el mismo Saussure,
de “una unidad de diferencias eternamente negativas”, cada fragmento de la
cual es definido por su “no-coincidencia con el resto” (Saussure 1922, p.
143). El que discurre, no sólo no crea una obra distinguible de la ejecución,
sino que tampoco puede anclar la propia praxis a una obra pasada, revivible
mediante la ejecución. La ausencia de un producto en sí mismo se ve tanto al
final como al principio de la performance-enunciación. Es, por lo tanto, do-
ble el virtuosismo del hablante: más allá de no dejar huellas tras de sí, no
dispone ni siquiera de una senda preliminar a la cual ajustarse. También por
esto el hablante constituye el caso más radical y paradigmático de artista
ejecutante. La praxis lingüística, dos veces sin obra, tiene por única partitura
a la amorfa potencia del hablar, al puro y simple poder-decir, la voz significante.
Si la bravura del matarife está en proceder del modo más congruente e inci-
sivo desde al acto-guión al acto-recitación, la sagacidad del hablante se dedu-
ce del modo en que articula cada vez desde el inicio la relación entre potencia
y acto. Es precisamente dicha relación la que diferencia lo que habíamos
denominado “virtuosismo naturalista”. Éste último consiste, en efecto, en
modular con ejecuciones referidas a sí mismas la indeterminación potencial
de la vida-lenguaje.
El hecho de que la partitura que recorre sea una mera potencia (dynamis),
antes que un guión unívoco y detallado, separa a la actividad del hablante de
la de los otros artistas ejecutantes, pero la instala más próxima a la noción
aristotélica de praxis. Discutida en el libro VI de la Ética a Nicómaco, la clara
bifurcación entre praxis ético-política y trabajo halla su fundamento en dos
modalidades distintas de la relación potencia / acto, examinadas en el libro
IX de la Metafísica. Aristóteles distingue los actos que se limitan a exhibir la
potencia que les corresponde, y retornan siempre en un proceso circular, de
los actos que se destacan según una progresión unidireccional, destinada a
agotarse una vez logrados uno u otro objetivo extrínseco.
En algunos casos el fin último es el ejercicio mismo de la facultad (por

ejemplo, el fin de la vista es la visión, y no se produce ninguna obra distinta
por la vista); en otros, diversamente, se produce algo (por ejemplo, del arte
de construir deriva, además de la acción de construir, la casa) [...]. En esos
casos en los que no hay lugar para algún otro producto, además de la
actividad, la actividad está dentro de los propios agentes: por ejemplo, la
visión está en aquel que ve, el pensamiento en el pensante, la vida en el alma
(Met., IX, 1050ª, 1050b).
Los actos que cumplen siempre de nuevo la potencia-guión son acciones;

aquellos que toman su autorización de la potencia-premisa, alcanzando un
fin distinto del ejercicio de la facultad, son, sobre todo, kinesis, simples mo-
vimientos. El locutor, que tiene por repertorio solamente a la potencia natu-
ral del hablar, no se aleja jamás de ella. La pone en escena, la hace resonar, la
ensaya, pero sin avanzar a otra cosa. Por esto, el locutor no realiza movimien-
tos sino acciones.
El paradojal “guión” del hablante es la potencia del decir, esto es, aquello
de lo que depende la existencia de cualquier guión particular. Debemos pre-
cisar, aún, que la potencia-partitura se subdivide en dos especies distintas; la
lengua histórico-natural y la facultad del lenguaje. El acto de palabra, vale
decir, la prestación virtuosa, cumple tanto la una como la otra al unísono:
pero se trata nada menos que de formas diversas de dynamis. La lengua,
marcada por vicisitudes sociales y culturales, es un repertorio ilimitado de
actos lingüísticos potenciales: pensemos, por ejemplo, en el conjunto de fra-
ses de amor componibles a partir del peculiar sistema fonético, lexical, gra-
matical del italiano o del turco. La facultad del lenguaje, dotación biológica
común a toda la especie, no equivale de ningún modo, por el contrario, a
una clase (ni siquiera indefinida y expansiva) de enunciados eventuales, sino
que se identifica con la capacidad genérica de enunciar. Mientras la lengua
anticipa como consecuencia, en la forma y el contenido, a los actos concretos
que el hablante puede realizar, la facultad es informe y vacía de contenidos:
pura potencia indeterminada, siempre heterogénea respecto a algún acto
precisable.
La ejecución del guión-lengua se reaprende en el contenido semántico de
nuestros enunciados, en su mensaje comunicativo, en suma, en aquello que se
dice. Y viceversa: el guión-facultad se deja ver en la misma acción de proferir
algo, rompiendo el silencio, en suma, en el hecho de que se habla (cfr. infra,
cap. 2). Las dos partituras de aquel artista ejecutante que es el animal lingüís-
tico son siempre concomitantes e inseparables. Aunque en el interior del
discurso efectivo una u otra gozan de mejor visibilidad. El guión-lengua es
sin duda preeminente cada vez que la atención se dirige al mensaje comunica-
tivo del enunciado. Pero hay ocasiones en las que lo que se dice no tiene
ninguna importancia, siendo decisivo el hecho mismo de hablar, de mostrar-
42 Paolo Virno
se a la mirada de los demás como fuente de enunciaciones. He aquí que,

cuando se comunica que se está comunicando (o sea, cuando sólo cuenta la
acción de enunciar, no el texto determinado del enunciado), entonces resulta
literalmente cierto que “el fin último es el ejercicio mismo de la facultad”.
7. Excursus sobre el teatro. La escena y las comillas

El arte ejecutorio más próximo a la experiencia común del hablante es, sin
dudas, el teatro. En el esfuerzo del actor ambulante conviven yuxtapuestas, y
a veces indiscernibles, el particular virtuosismo requerido por la recitación
sobre el escenario y el virtuosismo universal que inerva, de principio a fin, la
praxis lingüística del Homo sapiens. El actor reproduce, en un ámbito bien
delimitado y sirviéndose de técnicas especializadas, eso que todo locutor, es
decir, todo hombre de acción, hace siempre: volverse visible al prójimo.
Quien recita, actúa hablando. Pero quien actúa hablando, ¿recita? Esta es
una pregunta menos frívola de lo que pudiera parecer a primera vista. Antes
que limitarse a considerar la prestación del actor a la luz de los usos lingüísticos
ordinarios, convendría proceder en sentido inverso, hipotetizando que la
puesta en escena de un drama contribuiría a esclarecer algunos enmarañados
problemas de la filosofía del lenguaje. Merece atención, en suma, la teatrali-
dad ínsita en cualquier discurso, por descuidado o torpe que sea. Además de
un arte empíricamente determinado, el teatro constituye, tal vez, una forma
a priori que estructura y califica toda la actividad verbal. Un hecho muy con-
creto y circunscrito, como es precisamente la recitación profesional, exhibe
de inmediato ciertas condiciones de posibilidad de la experiencia lingüística
en general: de ella es, quizá, el diagrama vívido. Entre las numerosas nociones
específicamente teatrales que pueden aspirar al papel de concepto-guía para
una reflexión acerca del lenguaje en cuanto praxis, deseo extrapolar aquí sólo
dos: a) la existencia de una escena, es decir, de un área delimitada que asegura
plena visibilidad al acontecimiento representado; b) las comillas entre las que
está contenido todo lo que se dice en el curso del espectáculo. En la escena las
comillas son una prerrogativa insustituible de la acción humana, no un sim-
ple trámite para repetir ante un público que ha pagado.
a) Cualesquiera que sean sus gestos (un beso o una traicionera puñalada) y
sus discursos (monólogos desconsolados o briosas seducciones), el actor
usufructúa un espacio en el que unos u otros siempre resultan evidentes. Este
espacio es la escena. En ella no hay lugar para la discreción de las representa-
ciones mentales. Todo lo que allí sucede es manifiesto, realizado a la luz
pública. El palco y los bastidores son el presupuesto trascendental de todo

drama o comedia, la condición que posibilita su desarrollo. La escena confie-
re a las acciones el rango de fenómeno, puesto que las hace aparecer. Ofrece,
por lo tanto, una solución, humilde pero eficaz, al problema crucial de la
fenomenología de Husserl: distinguir al particular ente visible de la visibili-
dad como tal, el contenido de un fenómeno del phainesthai revelador que lo
muestra. El espacio en que se desarrolla la representación no coincide con la
suma de hechos y discursos que aloja, sino que es el requisito que garantiza su
manifestación. El compás pronunciado por el actor atrae las miradas, pero es
la escena la que instituye la aparición de todo lo que cada tanto aparece.
En la praxis lingüística común, la que hace las veces de palco teatral es la
enunciación. A condición de entender el término en la acepción específica
sugerida por Benveniste: “nuestro objetivo es el acto mismo de producir un
enunciado y no el texto del enunciado” (Benveniste 1970, p. 97). La escena
de la que se sirven todos aquellos que actúan verbalmente consiste en el sim-
ple tomar la palabra. La visibilidad del locutor depende de la “conversión del
lenguaje en discurso” (ibid., p. 98), no de los contenidos y la modalidad de
este último. Para entreabrir el espacio de aparición, dentro del cual todo
evento gana el status de fenómeno, existe el tránsito del puro poder-decir
(“antes de la enunciación no existe la posibilidad de la lengua” [ibid., p. 99])
a la emisión de una voz significante. La acción de enunciar, o sea el pasaje de
la potencia al acto, es afirmada, dentro del mismo enunciado en acto, por
algunos vocablos estratégicos: los deícticos “yo”, “esto”, “aquí”, “ahora”. Se-
gún Benveniste (1956, pp. 302-04), tales palabritas se refieren únicamente a
la “situación de discurso” que, precisamente ellas, han creado. “Yo” es este que
está hablando, diga lo que diga; si se quiere, es el actor distinto del personaje.
“Aquí” y “ahora” indican el lugar y el momento de la enunciación, el espacio
y el tiempo de la puesta en escena. “Esto” señala a todo aquello que rodea al
locutor bajo las luces del escenario. La enunciación “introduce al que habla
en la propia palabra” (Benveniste 1970, p. 99); es decir, lo introduce en la
parte que se dispone a recitar.
En Vita activa, Hannah Arendt pone de relieve dos rasgos característicos
de la praxis humana: comenzar cualquier cosa de nuevo, sin requerir de una
cadena causal; revelarse a sí a los otros hombres. El incipit contingente e
inesperado, similar a un “segundo nacimiento”, constituye la acción en senti-
do estricto; la autoexhibición reveladora radica, en cambio, en el discurso
con que el agente rinde cuentas de lo que hace (Arendt 1958, pp. 127-32).
44 Paolo Virno
Pero, bien vistos, ambos aspectos individualizados por Arendt están ya pre-
sentes en la experiencia lingüística. Con tal que se distinga, con Benveniste, la
acción de enunciar del texto del enunciado (o, como hemos propuesto hace
poco, la “escena” del “drama”). Quien toma la palabra da inicio, cada vez, a
un evento único e irrepetible. Utilizando el léxico conceptual de Arendt, se
podría decir: el acto de romper el silencio es el inicio de la revelación. El mero
pronunciamiento, de por sí privado de contenidos, procura sin embargo la
máxima visibilidad a todo lo que el locutor dirá o hará: a sus relatos llenos de
matices como también a sus gestos mudos.
b) cuando el actor confiesa un secreto embarazoso, o insulta al amante
infiel, o describe un huracán, sus palabras asemejan citas. No utiliza realmen-
te aquellas palabras, sino que se limita a mencionarlas. Declamados sobre el
escenario, los párrafos de un diálogo están siempre entre comillas. Agregue-
mos: lo estarían aún cuando no se tratara de una obra literaria, sino que
constituyeran el fruto de la más desenfrenada improvisación. Es la escena
como tal la que priva a las frases pronunciadas de su habitual funcionalidad.
Las comillas expresan la relación entre espacio de aparición (palco y bastido-
res) y lo que allí aparece (el drama), condición trascendental de la representa-
ción y de los eventos representados, enunciación y texto del enunciado, ac-
ción de tomar la palabra y particular mensaje comunicativo. Y es evidente
que esta relación traspasa el augusto ámbito de la recitación teatral, concer-
niendo ante todo a la praxis verbal en su conjunto.
No es casual si Gottlob Frege recurre muchas veces al teatro para esclare-
cer el estatuto de los enunciados que, estando dotados de un sentido (Sinn)
intersubjetivo, carecen aún de una denotación (Bedeutung) comprobable.
Un solo ejemplo: “Sería deseable disponer de una expresión especial para
indicar los signos que deberían tener un solo sentido. Si, por ejemplo,
conviniéramos en llamarlos “figuras”, entonces la palabra del actor sobre el
escenario sería una figura, pues el mismo actor sería una figura” (Frege 1892,
p. 384; cfr., también Id., 1918, pp. 50 y sig.). Allí donde falta la “búsque-
da de la verdad”, es decir, un interés preeminente por la correspondencia
biunívoca entre palabra y cosa, nuestras locuciones son “figuras” teatrales,
Sinn sin Bedeutung, textos encerrados entre comillas. No muy distinto es
el juicio de Husserl acerca de las “expresiones sin señal”, o sea sobre los
enunciados desprovistos de valor informativo: cuando se profieren, “no
hacen otra cosa más que representarse como personas que hablan y se co-
munican” (Husserl 1900-01, p. 303). Pero representarse a sí mismos como
personas que hablan, ¿no significa entonces colocarse en escena, recitando

las propias frases como si fuesen los párrafos de un guión? ¿No implica,
entonces, esta autoexhibición teatral, el pasaje del uso efectivo de un cierto
enunciado a la mera mención de él?
A fin de comprender si el empleo de las comillas es una excepción, como
parecen creer Frege y Husserl, o una característica basal del discurso humano,
conviene razonar inversamente, preguntándose entonces en cuáles casos es
posible eliminar sin inconvenientes al embarazoso signo gráfico. Nuestros
enunciados dejan de ser “figuras” teatrales en dos condiciones, solidarias entre
ambas. La primera reside en otorgar un relieve exclusivo a la función cognitiva
del lenguaje, ocultando provisoriamente su auténtica naturaleza de praxis. La
segunda consiste en separar lo que se dice (contenido semántico) del hecho
de que alguien ha tomado la palabra (enunciación), o sea en postular la auto-
nomía del “drama” respecto de cualquier “escena”. Ahora sí, efectivamente,
de las comillas no quedan rastros. Pero estas dos condiciones son excepciona-
les y artificiales. El lenguaje verbal es, ante todo, acción, praxis, y sólo parcial-
mente deriva en cognición, episteme. Por otro lado, el texto de un enunciado
envía siempre al acto de producirlo, del mismo modo que la representación
presupone siempre un palco y bastidores. Anómala, o cuanto menos transito-
ria y reversible, es la ausencia de comillas.
La actividad lingüística no es definida por los fines extrínsecos que cada
tanto la persiguen: ni tampoco, que quede claro, por el objetivo de acrecen-
tar el conocimiento científico. Omitir las comillas no es diferente de privile-
giar por un momento uno u otro fin ocasional de nuestros discursos. Man-
tenerlas, reconociendo entonces su carácter originario, significa, al contrario,
mantenerse fiel al funcionamiento efectivo del lenguaje. Las comillas seña-
lan, en efecto, la arbitrariedad natural de las reglas lingüísticas, y también la
consiguiente inseparabilidad de medios y fines, ejecución y resultado, uso y
mención. La teatralidad de la praxis verbal humana no es extravagante sino
constitutiva e inextirpable. Considerados de por sí, como algo referido al
“vivir bien en sentido total”, los enunciados que proferimos son siempre
“figuras” (en la acepción de Frege), Sinn todavía desvinculado de una Bedeutung.
Y los agentes-locutores, digan lo que digan, no dejan nunca de “representarse
a sí mismos como personas que hablan y se comunican”.
46 Paolo Virno
8. Animal lingüístico, animal político.

Recapitulemos. La performance del bailarín o del violinista es una activi-
dad sin obra, sin objetivo externo, que implica necesariamente la presencia
ajena. Estas características sobresalientes se corresponden también con el
discurso verbal y la praxis ético-política. Más aún: el lenguaje y el cuidado
de los asuntos comunes constituyen nada menos que la matriz, o el proto-
tipo universal, de la actividad sin obra. El virtuosismo técnico del músico
y del bailarín se limita a ilustrar, por otra parte de modo lagunoso y posti-
zo, el virtuosismo básico natural del que siempre da pruebas el animal
humano junto con el “espacio potencial” entre mente y mundo. Además,
al artista ejecutante debe reconocérsele un gran mérito. Ya que evoca de un
solo golpe tanto la habilidad del hablante como la sagacidad (phronesis) del
que actúa en la esfera pública, su prestación ofrece un precioso anillo de
conjunción entre las dos célebres definiciones aristotélicas del Homo sapiens:
“animal con lenguaje” y “animal político”.
Esta fórmula no suscita problemas si se juega con la idea de que la segun-
da está subordinada, o complementa, a la primera. Pero resulta mucho
menos inocua si se percibe su plena sinonimia, o sea la tautología a la que
dan lugar cuando se enuncian una tras otra. Los autores que han concebido
el lenguaje como producción (poiesis) o cognición (episteme), instrumento
social o patrimonio interior de la mente, admiten sin problemas que el
animal lingüístico puede ser, también, un animal político. Pero no sospe-
chan ni por un instante que ambas definiciones son coextensivas,
indiscernibles, lógicamente equivalentes. En lugar de disputar perezosamen-
te sobre los usos políticos de la palabra, conviene enfocar la politicidad
intrínseca del lenguaje. Esta última resulta manifiesta apenas se reconoce el
fuerte parentesco que une al hablante con el artista ejecutante; o mejor:
apenas se reconoce que el discurso articulado es, ante todo, una praxis vir-
tuosa, cuyo “fin último es el mismo ejercicio de la facultad”.
La política no es una forma de vida entre otras, correlacionada a un
juego lingüístico específico, como creen ciertos wittgensteinianos muy
morigerados. Ella no echa raíces en una región circunscrita de la actividad
verbal, sino que hace cuerpo con el propio ser lenguaje. Una y la misma es
la configuración biológica que permite hablar y empuja a actuar política-
mente. La índole política del habla humana representa, en el mejor de los
casos, el presupuesto unitario sobre el que se apoyan tanto diversas formas
de vida como los múltiples juegos lingüísticos (entre los que sobresalen
por su importancia los juegos lingüísticos cognitivos y los productivos).

Estudiar el lenguaje como órgano biológico de la praxis pública no es una
tarea marginal, a la cual dedicarse en la hora de esparcimiento después de
haber finalizado el trabajo duro, sino el fulcro de toda indagación sobre la
naturaleza humana. Tal estudio concierne a los cimientos, no al decorado.
Para entendernos: se coloca en el mismo nivel que la investigación de
Chomsky sobre gramática universal, o de las reflexiones de Saussure sobre
la bifacialidad del signo. Por otra parte, este estudio no tiene nada que ver
con la militancia anárquica de Chomsky (admirable, pero escindida de su
teoría lingüística), ni, menos aún, con la vaguedad empalagosa de la feria
de la sociología de las comunicaciones. El animal con lenguaje es, de por sí,
sin necesidad de agregar más, un animal político. Todo lo demás cuenta,
cómo no, pero viene después. Para decirlo como un famoso general fran-
cés: líntendance suivra.
48
49
2.
El performativo absoluto
1. Esto que se dice y el hecho de que se habla

En cada enunciado coexisten dos aspectos fundamentales, simbióticos
pero muy diferentes: a) esto que se dice, el contenido semántico expresa-
do en el enunciado gracias a ciertos caracteres fonéticos, lexicales,
sintácticos; b) el hecho de que se habla, el haber tomado la palabra rom-
piendo el silencio, el acto de enunciar en cuanto tal, la exposición del
locutor a los ojos de los demás.
Resulta particularmente apropiada aquí la imagen saussuriana de una úni-
ca hoja de papel, dotada de dos caras inseparables, cada una de las cuales
implica a la otra y es implicada. ¿Pero en qué consiste, precisamente, el anver-
so y reverso de la hoja? Esto-que-se-dice comprende en sí toda la relación
entre lengua y palabra, entre la oportunidad expresiva ofrecida por el sistema
de una lengua histórico-natural y su realización selectiva en un pronuncia-
miento concreto. El hecho-de-que-se-habla nos remite, por su parte, al tercer
polo de nuestra experiencia lingüística, extraído de pasada por Saussure: la
facultad del lenguaje, o sea la potencia genérica de enunciar, independiente de
toda lengua determinada. Obsérvese que Saussure, tras haberla mencionado
50 Paolo Virno
precisamente en el comienzo del Cours, borra la faculté de su proyecto cien-

tífico, considerándola una inextricable acumulación de elementos fisiológi-
cos y biológicos (Saussure 1922, pp. 19 y sig.). De tal modo, renuncia a
considerar de cerca aquello que en el habla humana es, precisamente, dynamis,
potencia. Este lado solamente potencial –y al mismo tiempo, biológico- es el
lenguaje distinto de la lengua histórico-natural. Mientras la lengua pertenece
para siempre al ámbito de la actualidad, puesto que se resuelve en un conjun-
to indefinido de actos eventuales (eventuales porque no siempre son consu-
mados, pero actos para siempre por forma y contenido), la facultad es poder-
decir vacío, nunca equiparable a una serie de hipotéticas ejecuciones. El he-
cho-de-que-se-habla no puede ser asimilado ni al acto comunicativo real-
mente en curso (acto de palabra), ni a su prefiguración virtual dentro del
sistema-lengua: afirma más bien, dentro de un enunciado singular, que se
tiene la facultad de enunciar, que es potencia de decir. La toma de palabra,
inseparable de un dictum particular, exhibe la pura y simple decibilidad, ca-
rente de cualquier contenido circunstanciado. Facultad por una parte, lengua
y palabra por otra: he aquí los dos lados inescindibles de una hoja única.
No es difícil reconocer que muchas parejas filosóficas, cruciales o al menos
grandilocuentes, poseen su propio y humilde fundamento material en las
dos caras del enunciado: empírico esto-que-se-dice (aunque se hable de de-
monios rechinantes, el texto de un enunciado es en sí, de todos modos, un
objeto limitado en el espacio y el tiempo); trascendental el hecho-de-que-se-
habla (condición de posibilidad de todo texto determinado); óntico el prime-
ro (producto particular de nuestra competencia lingüística), ontológico el se-
gundo (puesto que comprueba la existencia misma de tal competencia). Cada
uno de los dos aspectos bosqueja, además, una relación diferente entre len-
guaje y mundo. Esto-que-se-dice representa o instituye estados de cosas del
mundo: “la estrella matinal es, en realidad, el planeta Venus”, “te amo”, “aquella
piedra puede hacer mal a los ojos”, etcétera El hecho-de-que-se-habla mues-
tra, contrariamente, la inserción del lenguaje mismo en el mundo, entendido
esta vez como contexto o trasfondo de todos los estados de cosas y de todas
las enunciaciones. Aprovechando una célebre distinción de Wittgenstein, se
podría decir: el contenido semántico informa cómo es el mundo; la acción de
enunciar indica ante todo, en el momento en que se inscribe, que el mundo
es (cfr. Wittgenstein 1922, proa. 6.44).
1.1. El doble carácter del enunciado implica, sin embargo, también otra
bifurcación conceptual: menos pomposa que aquella que se ha señalado, pero
quizá no desdeñable. Mientras esto-que-se-dice despliega la actitud cognitivo-

comunicativa del lenguaje humano, el hecho-de-que-se-habla manifiesta el
carácter ritual. No se alude aquí a una ritualidad accidental, que prorrumpe
en ciertas ocasiones específicas para luego evaporarse súbitamente, sino a la
índole ritual de todo nuestro discurso. No se trata solamente de la palabra del
rito, sino de la ritualidad ínsita en cualquier (toma de) palabra. El anverso y
reverso de la hoja pueden ser concebidos también del siguiente modo:
cognitivo/ritual. Como no hay un texto determinado (esto-que-se-dice) se-
parable del acto de producirlo (el hecho-de-que-se-habla), entonces no hay
ninguna prestación cognitiva y comunicativa exenta de tonalidad ritual.
Por cierto, no se trata de aplicar al lenguaje una u otra noción consolidada
de rito sino, por el contrario, de apresar la misma raíz del rito en el hecho-de-
que-se-habla. Todos los actos rituales (incluidos el contrato estafador o las
apuestas de caballos) son efectivamente tales precisa y solamente porque se
toma la palabra. Se objetará que muy a menudo la ritualidad depende sobre
todo de esto-que-se-dice, es decir, de contenidos enunciativos precisos. Y es
cierto: pero es sencillo constatar que, en estos casos, esto-que-se-dice tiene
siempre por objeto al hecho-de-que-se-habla, que los contenidos enunciativos
particulares se limitan a elaborar cognitivamente el propio acto de enunciar,
o extraen de él valores simbólicos y consecuencias operativas de todo tipo.
Los enunciados estrictamente rituales articulan en los modos más variados,
con el propio texto, el “hecho” de que se está produciendo un texto. Este
“hecho” es el fundamento de la ritualidad en general, de aquella ritualidad
que envuelve también a los enunciados rigurosamente no rituales, por ejem-
plo, los científicos.
El hecho-de-que-se-habla funda, y al mismo tiempo exhibe, el carácter
ritual de nuestros discursos. Pero si es así ¿qué debemos entender por rito?
¿Cuál es la definición más clara? Como sabemos, el hecho-de-que-se-habla
no remite a la facultad del lenguaje repleta de elementos fisiológicos y bioló-
gicos, o sea que afirma el genérico poder-decir en un único dictum
semánticamente determinado. Se podría hipotetizar, entonces, que el rito
celebra siempre de nuevo la distinción entre facultad y lengua, lenguaje y
lengua. Y como el lenguaje distinto de la lengua histórico-natural existe sola-
mente como dynamis biológica, se podría también decir que el rito señala,
dentro de un acto lingüístico bien definido, la diferencia entre potencia y
acto. Ritual, finalmente, es la experiencia empírica de lo trascendental, la
evocación discursiva de la disposición biológica subyacente a todo discurso
52 Paolo Virno
humano. Finalicemos aquí la trama objetiva del rito, o al menos algunos de

los hilos que concurren a hilvanarla. Es evidente, sin embargo, que conviene
tener muy en cuenta lo que le ocurre al sujeto oficiante: el rito, en efecto, es
una praxis, no una indagación conceptual. La producción de un enunciado
(no su texto) permite al locutor manifestarse, lo vuelve literalmente visible.
“Habla, para que pueda verte”, escribió una vez Lichtenberg (1778, p. 119).
Con la simple emisión de la voz articulada -o también, aunque sea lo mis-
mo, colocándose en el umbral entre lenguaje y lengua - el hablante se vuelve
un fenómeno, algo que compete al phainesthai, a la aparición (cfr. supra, cap.
1). Se expone así a los ojos de los demás. Y precisamente en dicha exposición
consiste la obra inconfundible del rito.
2. Comunicar que se está comunicando

El lado prominente de la hoja-enunciado, aquel que de pronto llama nuestra
atención, está constituido exclusivamente por esto que se dice. El hecho de
que se habla, por su parte, queda inadvertido. Si bien se halla presente en
todo habla, o quizá por esto, no posee un relieve autónomo. El hecho-de-
que-se-habla es el presupuesto desconocido, o el trasfondo inaparente, de
esto-que-se-dice; la toma de palabra está al servicio del mensaje comunicati-
vo. Todavía son juegos lingüísticos aquellos en los que la habitual relación
entre fondo y primer plano se invierte; juegos lingüísticos, entonces, en los
que lo que más cuenta es el hecho-de-que-se-habla, mientras que esto-que-
se-dice se difumina, reduciéndose a un mero asunto o trámite subordinado.
Desearía analizar aquí este vuelco en base al cual el contenido semántico figu-
ra a veces como una simple señal de la toma de palabra y el enunciado signi-
fica en primer lugar que se está produciendo un enunciado. Dicho de otro
modo: nos interesan aquí los pronunciamientos concretos en los cuales la
relación lengua-palabra se limita a indicar a la facultad del lenguaje. Lejos de
constituir un hecho bizarro marginal, ellos ofrecen la oportunidad de afron-
tar cuestiones lógicas, y también éticas, de absoluta relevancia.
Múltiples son las técnicas para hacer olvidar, o colocar entre paréntesis, al
contenido semántico del enunciado, dando así el máximo relieve al hecho
mismo de enunciar. La repetición mecánica de la misma frase (pensemos en
la ecolalia que invade toda conversación ordinaria, no sólo sus manifestacio-
nes infantiles o patológicas) empaña -quizá será mejor decir, en términos no
casualmente rituales: sacrifica- el mensaje comunicativo, dejando el campo
libre al evento constituido por la toma de palabra. Esto vale también para las
fórmulas estereotipadas como “buen día” o “How are you?”. Pensemos, en

general, en la denominada comunicación fática: en ella los interlocutores no
dicen nada, sino que están hablando (“Hola, hola”, “Sí, soy yo”); y nada
hacen estos interlocutores más que volverse visibles, exponerse a los ojos
ajenos. Escribe Bronislav Malinowski, en un ensayo dedicado a las comuni-
dades primitivas, pero que bien se adapta también a la charla informática de
las metrópolis contemporáneas: “En la comunicación fática, la palabra es
quizá empleada esencialmente para transmitir una significación, ¿la significa-
ción que es simbólicamente propia? Por cierto no. Ella ejecuta una función
social, y esto es su principal objetivo” (Malinowski 1923, p. 355). Las opi-
niones expresadas a veces alardean abiertamente de su propia volatilidad y
falta de fundamento; antes que textos dotados de peso específico, son pretex-
tos cuyo único fin es llamar la atención sobre el acto de proferir realizado por
un determinado hablante.
La función fática bloquea un intercambio real de informaciones, interrumpe
o difiere la propagación de mensajes definidos, atrofia el uso descriptivo del
lenguaje. El enunciado se refiere solamente al hecho de que alguien lo ha
producido. No refleja estados de cosas del mundo, sino que configura ella
misma un evento: un evento sui generis, pero que consiste únicamente en la
inserción del discurso en el mundo. Escribe también Malinowski: “Es evi-
dente que la situación exterior no entra directamente en la técnica de la pala-
bra. ¿Qué se puede entender como situación cuando algunas personas charlan
entre sí sin un fin preciso? [...] Toda la situación consiste en acontecimientos
lingüísticos” (ibid.). La toma de palabra retorna a sí misma, satisfecha de la
propia realización, sin alardear de un objetivo peculiar ni una finalidad deter-
minada. La exposición a los ojos ajenos requiere, como condición óptima,
de la rareza de los mensajes. Pero no se trata de un vacío absoluto: la ausencia
de un dictum circunstanciado y relevante permite comunicar aquella
comunicabilidad genérica en la que se basa todo dictum.
2.1. La función fática pone implícitamente de relieve el hecho-de-que-se-
habla, en desmedro de esto-que-se-dice. Ahora nos preguntamos: ¿es posible
volver explícito eso que la función fática (además de otras formas discursivas
sobre las que nos detendremos más adelante) cumple disimuladamente? En
otros términos: ¿es posible extrapolar el hecho-de-que-se-habla, o sea un as-
pecto fundamental de cualquier enunciado, expresándolo con un enunciado
en sí mismo?
Obviamente sí. Basta con decir: “Yo hablo”.
54 Paolo Virno
3. Qué es un performativo absoluto

John L. Austin llama performativos a enunciados tales como “Tomo a
esta mujer por legítima esposa”, “Bautizo Lucas a este niño”, “Juro que iré
a Roma”, “Apuesto mil liras a que el Inter ganará el campeonato”. Quien
los profiere no describe una acción (un matrimonio, un bautismo, un jura-
mento, una apuesta) sino que la ejecuta. No habla de esto que hace, sino
que hace algo hablando.
También “Yo hablo” realiza una acción mediante la palabra. Nada menos
que señalar el acto de enunciar eso mismo que está realizando. Nos hallamos
entonces ante un genuino enunciado performativo. Excepto que, en el caso
específico de “Yo hablo”, la acción realizada con la palabra consiste única-
mente... en hablar. Nos encontramos frente a un performativo, pero, con-
viene agregar, un performativo anómalo, del que salta a los ojos la radicalidad.
Sus hermanos más domésticos, por ejemplo, “Te perdono” o “Te ordeno
irte”, dan lugar a un hecho en el mismo momento en que son pronunciados,
pero, observa Austin, el hecho al que dan lugar “no es normalmente descrito
como, o sólo como, decir algo” (Austin 1962, p. 9). Decir algo es el indefec-
tible presupuesto, o el medio necesario, del perdonar, del ordenar, del contraer
matrimonio, del bautizar, pero no es el contenido definitorio de tales accio-
nes. Por el contrario, en lo referente a “Yo hablo”, lo que se hace pronuncian-
do estas dos palabras no puede ser descrito de otro modo más que como
puro y simple decir algo. Mientras “Te perdono” o “Te ordeno irte” son
eventos producidos mediante el lenguaje, “Yo hablo” da lugar, exclusivamen-
te, al evento del lenguaje.
3.1. El enunciado “Yo hablo” es el performativo absoluto. ¿Por qué
absoluto?
Ante todo porque, profiriéndolo, se realiza solamente la acción -el tomar
la palabra, precisamente- que constituye el presupuesto oculto de todos los
habituales enunciados performativos, eso que les permite realizar una u otra
acción particular.
Luego, porque, diciendo “Yo hablo” se expresa performativamente, por
lo tanto sin recurrir a aserciones metalingüísticas, aquel acto de producir
un texto en el que consiste una de las dos caras de todo enunciado. “Yo
hablo” es una acción vacía e indeterminada, como vacío e indeterminado
es el hecho-de-que-se-habla en cuanto está separado de esto-que-se-dice.
“Yo hablo” es el enunciado performativo que ilustra la performatividad
del enunciar en general.
En tercer lugar, porque “Yo hablo” es el único performativo cuya validez

no depende de condiciones extralingüísticas específicas. El que ordena o bau-
tiza debe gozar preventivamente de ciertas prerrogativas institucionales: debe
ser, por ejemplo, un general o un sacerdote. No es así para aquel que realiza la
acción de tomar la palabra. Pero de esto hablaremos luego (§ 6).
En fin, porque solamente “Yo hablo” es integralmente autorreferencial. El
performativo ordinario menciona la acción realizada mediante su propio pro-
nunciamiento, pero no señala a éste último. El ángulo ciego del movimiento
autorreflexivo es, aquí, el hecho-de-que-se-habla. “Tomo a esta mujer por
legítima esposa” remite a la realidad producida con el decir, o en el decir, no a
la realidad del decir. “Yo hablo” se refiere, por el contrario, a la propia enun-
ciación como al evento saliente que él produce por el solo hecho de ser enun-
ciado. No se limita a cumplir una acción hablando, sino que menciona al
hablar como la acción efectivamente cumplida.
3.2. “Yo hablo” es el performativo absoluto. Conviene admitir, sin embar-
go, que su efectiva ocurrencia es muy infrecuente. Hay en él algo de extra-
vagante e inusual. Al menos a primera vista, tal enunciado parece convenir-
le sólo a quien está en una situación excepcional. ¿Para qué puede servir,
entonces, un caso-límite? ¿Por qué detenerse en una anomalía? El punto es
que el performativo absoluto, y sólo él, da cuenta de un modo nítido de
las innumerables formas discursivas en las cuales esto-que-se-dice se retira
por el fondo, dejando todo el escenario al hecho-de-que-se-habla. Para volver
al ejemplo ya considerado: la estructura y la función de la comunicación
fática resultan plenamente inteligibles sólo a la luz del “Yo hablo”. El
performativo absoluto es la auténtica forma lógica de todos los juegos
lingüísticos en los que el texto del enunciado remite perentoriamente al
acto de enunciar. Partiendo del “Yo hablo” se puede entonces reconocer con
certeza la performatividad implícita de estos juegos lingüísticos, ellos sí
invasivos y nunca relevantes. Junto a la comunicación fática (llamada antes
a título introductorio y orientativo), el performativo absoluto marca a la
largo y lo ancho al menos dos ámbitos cruciales, sobre los que nos explaya-
remos a continuación: el lenguaje egocéntrico infantil (§§ 8-10), etapa
ontogenética decisiva del animal humano, y la palabra religiosa (§§ 11-13).
En general, el performativo absoluto está obrando cada vez que emerge a la
vista el carácter ritual de nuestro lenguaje. Antes de mostrar de cerca el
campo concreto de aplicación del “Yo hablo”, conviene precisar con mayor
exactitud el estatuto (§§ 4-7).
56 Paolo Virno
4. La estructura formal del enunciado “Yo hablo”

Dos glosas marginales a lo que acabamos de decir. La primera trata sobre la
noción de “acto locutorio” de Austin. La segunda utiliza el análisis de los
denominados “verbos delocutivos” propuesto por Emile Benveniste. Ambas
pretenden únicamente ilustrar mejor, variando el ángulo de enfoque, la natu-
raleza del enunciado “Yo hablo” (y de sus múltiples equivalentes implícitos).
4.1. En el performativo absoluto salta al primer plano, y desarrolla un
papel decisivo, el más humilde y olvidado entre los actos lingüísticos censa-
dos por Austin: el “acto locutorio”. Él coincide en todo y por todo con la
acción elemental de construir un enunciado: “emitir ciertos sonidos, pro-
nunciar cierta palabra en una cierta construcción, y pronunciarla con un cier-
to ‘significado´” (Austin 1962, p. 71).
Mérito indudable de Austin es haber considerado también la simple emi-
sión de una voz significante un acto propio y verdadero, mejor dicho, el acto
que no puede faltar nunca cuando se hace algo hablando. Más aún, la acción
imprescindible de producir un enunciado es mencionada por Austin al solo
efecto de poner de relieve, por contraste, la estructura compleja de los actos
lingüísticos que él considera verdaderamente importantes: “Nuestro interés
por el acto locutorio, naturalmente, está sobre todo destinado a tornar sufi-
cientemente claro de qué se trata, a fin de distinguirlo de los otros actos de
los que nos ocuparemos en profundidad” (ibid.). El “acto locutorio” figura,
en suma, como un género de tal manera vasto y obviamente corriente; dignos
de interés semejan más bien alguna especie huidiza y paradojal, en primer
lugar, los performativos. Pero la situación cambia radicalmente cuando se
dice “Yo hablo”. Este enunciado, en efecto, es sin dudas un performativo,
pero un performativo que ejecuta exclusivamente un “acto locutorio” (a él se
refiere mientras lo ejecuta). Se podría también decir: el performativo absolu-
to es el acto locutorio que da cuenta de su propia producción. El género
(emisión de una voz significante) deviene, aquí, objeto u objetivo final de la
especie (performativo). La humilde base de toda acción lingüística emerge de
las penumbras donde usualmente está confinada, presentándose como el re-
sultado final de un particular, y sofisticado, acto cumplido con la palabra. La
premisa general toma la semblanza de una conclusión punzante. El presu-
puesto se trasmuta en terminus ad quem.
4.2. Con un neologismo acuñado por él mismo, Emile Benveniste (1958c)
llama “delocutivos” (esto es, recabados de una locución) a los verbos que no
derivan del contenido semántico de un sintagma nominal, sino de su real
pronunciamiento. Antes que retomar el significado del nombre correspon-

diente, ellos designan al acto de decirlo: reenvían entonces a una sonora enun-
ciación. Ejemplo: el verbo “saludar” no deriva del sustantivo latino “salus”,
sino que expresa la acción consistente en pronunciar la locución “¡salus!”. Su
verdadera paráfrasis es entonces “decir: ‘salud´”. Del mismo modo, observa
Benveniste, “negare” equivale a “decir: ‘nec´”; el verbo francés “tutoyer” [tu-
tear] está para “decir:‘tu´” (ibid., p. 333). Y así sucesivamente.
Los verbos delocutivos revelan con ejemplar nitidez, en su estructura for-
mal, un desplazamiento de peso entre esto-que-se-dice y el hecho-de-que-se-
habla: la relativa irrelevancia del texto va a la par con la relevancia del acto de
enunciar. Escribe Benveniste: “El delocutivo se define no por el contenido
intencional, sino por la relación formal entre una locución y un verbo que
denota el enunciado de dicha locución. El significado de la locución tiene
poca importancia” (ibid., p. 340). Este desplazamiento de peso liga los
delocutivos a los verbos que inervan los acostumbrados enunciados
performativos: “jurar”, “ordenar”, “bautizar”, etcétera. Ellos son “verbos que
denotan actividad de discurso”. Ellos, entonces, se refieren al efectivo pro-
nunciamiento de una locución. Eso no implica, obviamente, que todos los
delocutivos tramiten una función performativa (algunos sí: por ejemplo “sa-
ludar”, del cual el enunciado “te saludo” cumple una acción hablando). Lo
que realmente importa es que los verbos performativos comparten con los
delocutivos la constante lógica “decir...”. “Jurar” significa “decir: ‘lo juro´”,
bautizar “decir: ‘te bautizo´”, etcétera, tal como “negare” significa “decir: ‘nec´”,
“tutoyer” “decir: ‘tú´” etcétera.
Sobre este fondo se recortan los caracteres distintivos del performativo
absoluto. Ellos llevan a sus extremas consecuencias el vuelco jerárquico entre
esto-que-se-dice y el hecho-de-que-se-habla. Solamente el segundo aspecto
sobrevive: con “Yo hablo” se dice únicamente que se ha tomado la palabra, el
texto se limita a declarar que un acto enunciativo está en curso. Los delocutivos
y performativos ordinarios atribuyen aún un papel, aunque indirecto y
redimensionado, al contenido semántico: él subsiste como variable lógica
(“¡salus!”, “lo juro”, etcétera), destinada a completar la constante “decir:...”. El
performativo absoluto, por el contrario, adopta como variable nada menos
que... la misma lógica constante. “Yo hablo” denota sólo a aquella acción
genérica de enunciar que sirve de premisa a toda ulterior “actividad de discur-
so”. El puro “decir”, sustraído de especificaciones tales como “jurar”, “salu-
dar”, “negar”, etcétera, reaparece también a la derecha de losdos puntos: cons-
58 Paolo Virno
tante y variable al mismo tiempo. Es precisamente esta constipación el signo

evidente de la autorreflexividad incondicional de “Yo hablo”.
Si el performativo absoluto pudiese dar lugar a un verbo delocutivo, el
significado de este último sería “decir: digo”.
5. Por sola voz

El performativo posee su fulcro en la emisión de un sonido articulado.
Valoriza los rasgos fisiológicos de la palabra humana. Hace de la voz una deter-
minación conceptual, de la respiración un ápice de la lógica.
Bien visto, ninguno de los enunciados performativos habituales puede ser
pensado en silencio, o mascullado estenográficamente en el diálogo del alma
consigo misma. A fin de resultar eficaces, frases tales como “Tomo a esta
mujer como legítima esposa”, “Apuesto un millón a que el Inter se irá a la
categoría B”, “Te saludo”, exigen una vocalización completa y adecuada. El
pronunciamiento en voz alta es una condición necesaria de todo enunciado
que busque realizar por sí mismo una cierta acción. Si “Jurar” significa “De-
cir: ‘lo juro´”, quien cumple un juramento debe producir un flatus vocis:
solamente este último, efectivamente, bosqueja la primera parte del signifi-
cado de “jurar”, o sea el “decir...”.
El performativo absoluto radicaliza más allá de toda medida la cuestión.
En la comunicación fática (y también, como veremos próximamente, en el
lenguaje egocéntrico infantil y en la palabra religiosa), la exhibición del he-
cho-de-que-se-habla es el auténtico objetivo del enunciado. Ahora, allí cuan-
do se desvincula de esto-que-se-dice y valoriza en cuanto tal, el hecho-de-
que-se-habla se concreta única y enteramente en la emisión material de soni-
dos articulados. Entonces, para el performativo absoluto la vocalización no
es sólo una condición necesaria (como para “jurar”, “saludar”, “apostar”, etcé-
tera), sino también el resultado eminente de la acción emprendida. Esto que
“Yo hablo” y sus equivalente implícitos en verdad coinciden plenamente con
el flatus vocis. El aspecto más rudamente fisiológico del tomar la palabra
constituye, aquí, el acmé de la significación lingüística, la puesta en escena de
la praxis comunicativa. La prestación fonológica es el punto de llegada de
sabiduría sintáctica. Si es cierto que el performativo absoluto da cuenta del
evento del lenguaje, de su inserción en el mundo, conviene precisar que, al
hacerlo, avanza sobre la oclusión y distensión de la respiración. El evento del
lenguaje se compendia en el trabajar de la epiglotis; su inserción en el mundo
ocurre en un peculiar movimiento de aire. Si bien es cierto que sólo “Yo
hablo” es completamente autorreferencial, conviene precisar que su

autorreferencia no es difusa precisamente porque se remonta a la raíz biológi-
ca de la palabra.
El hecho-de-que-se-habla manifiesta la faculté de langage [facultad de
lenguaje], la indeterminada potencia del decir, el lenguaje distinto de la
lengua histórico-natural. Pero sabemos que la facultad es una entidad híbrida,
tachonada de elementos fisiológicos y biológicos. Por esto, dentro de un
enunciado bien definido, la facultad genérica es afirmada solamente por la
realidad igualmente híbrida de la voz significante. Vale decir: es afirmada
por la voz capaz de significar, no por el significado específico a que ella da
lugar. La mera producción de sonidos articulados refleja el carácter al mis-
mo tiempo potencial y fisiológico de la facultad del lenguaje. A propósito
del rango excepcional al que se eleva la vocalización en el performativo
absoluto, nos parece pertinente una observación incidental de Wittgenstein:
“aquí lo fisiológico es el símbolo de lo lógico” (1953, p. 275; cfr. infra,
cap. 4, §5). La articulación de la respiración, las contracciones del diafragma,
el golpe de la lengua contra los dientes (lo fisiológico, justamente) repre-
sentan cada vez la potencia del hablar (lo lógico).
5.1. Todo rito está ligado con un doble hilo al pronunciamiento sonoro.
La emisión vocal no es un corolario sugestivo de las diversas ceremonias
(juramento, apuesta, perdón, etcétera), sino su fundamento final. Es ritual la
voz en cuanto símbolo de la facultad del lenguaje. El rito ilustra -en ambos
sentidos del vocablo: mostrar y honrar- el nexo entre fisiología y lógica.
La ceremonia de la voz, es decir, el tomar la palabra, vuelve visible al locu-
tor como portador de la potencia de decir. Estratégico, y también poco ele-
gante, es el término “portador”. Frege ha aclarado hace poco que el pensa-
miento objetivo, a diferencia de las representaciones psicológicas individua-
les, es independiente de cualquier “portador”: tres más dos suman cinco,
aunque nadie lo crea o lo diga (Frege 1918). Y viceversa, el enunciado “tengo
miedo a las serpientes” es verdadero sólo referido al sujeto empírico que nu-
tre la fobia en cuestión. Pues bien, la facultad del lenguaje trastorna la drásti-
ca alternativa fregeana. No teniendo nada que compartir con una representa-
ción psicológica, ella necesita, no obstante, de un sustrato individual, o sea
de un “portador”. En efecto: a diferencia de eso que es en acto, la potencia no
goza nunca de existencia autónoma; el hecho-de-que-se-habla nunca puede
ser separado de un cuerpo viviente. Más universal que la lengua, la facultad
del lenguaje se unifica sin embargo con el organismo del locutor individual.
60 Paolo Virno
La voz es ritual porque, simbolizando la potencia del hablar, asegura la plena

exposición a la mirada ajena del cuerpo viviente particular inherente a esta
potencia. Centrado como está en la emisión de sonidos, el rito administra al
mismo tiempo la fugaz encarnación de la facultad de decir, o sea del lenguaje
y la lengua, y la epifanía de aquel ente biológico que es el locutor.
6. Ritualidad del lenguaje, lingüisticidad del rito

Austin afirma que los performativos, nunca imputables de falsedad, pue-
den sin embargo resultar infelices. El enunciado “Tomo a esta mujer por
legítima esposa” es consagrado a la infelicidad, o sea al fracaso, si es profe-
rido en circunstancias inadecuadas: por ejemplo por un bígamo, o por chan-
za, o en ausencia de la novia. Se trate de un abuso (caso del bígamo) o de
un golpe en el vacío (la fórmula matrimonial recitada mientras el ser ama-
do se fuga con otro hombre) es cierto que la acción a realizar mediante la
palabra queda irrealizada. Según Austin, los enunciados performativos com-
parten el peligro de la infelicidad con todos los actos “que tienen carácter
ritual o ceremonial” (Austin 1962, p. 19). Un sortilegio vudú, con todas
las agujas clavadas en la efigie del enemigo, es nulo si es efectuada por un
irónico cultor de Diderot ante los estudiantes, como ejemplo de mentali-
dad primitiva. La infelicidad concierne a todas las acciones rituales, no
importa si lingüísticas o no lingüísticas.
Los performativos sufren, también, de un achaque diferente: la vacuidad.
Vacuo, o sea ineficaz, es el enunciado: “Juro que mañana veré Roma”, cuan-
do esté insertado en una poesía o pronunciado como cita. Este segundo de-
fecto, dice Austin, arraiga virtualmente en todo enunciado, no importa si
performativo o descriptivo. “Nuestros performativos heredan también otras
determinadas clases de enfermedades que golpean a todos los enunciados [...].
Entiendo, por ejemplo, esto: un enunciado performativo será de un modo
peculiar vacuo o nulo si es pronunciado por un actor en un escenario” (ibid.,
p. 21). En síntesis: en cuanto pertenecen a la clase de los actos rituales, los
performativos se arriesgan a la infelicidad; en cuanto pertenecen a la clase de
los enunciados, pueden precipitarse en la vacuidad. Dos defectos bien distin-
tos, radicados en ámbitos parcialmente heterogéneos.
Fácil es constatar que el performativo absoluto elude ambos peligros. No
ofrece pretextos a la infelicidad. Si digo “Yo hablo” (o un equivalente implí-
cito), la acción de hablar resulta siempre y de todos modos, realizada. No
poseen aquí ningún peso las circunstancias y los papeles sociales. Aquel que
cumple este acto lingüístico no sólo tiene la facultad sino que actúa precisa-
mente a fin de exhibirla. Queda excluida por principio la posibilidad de
cometer un abuso o de incurrir en un golpe en el vacío. Además, como
expresa únicamente al hecho-de-que-se-habla, el performativo absoluto está
exento también del riesgo de la vacuidad. Cuando pronuncia el párrafo “Yo
hablo”, el actor empeñado en recitar un drama sobre el escenario consuma
realmente el acto de enunciar: en modo no menos completo y eficaz que
quien, refractario a ficciones teatrales, pronuncia idéntica frase en una deter-
minada situación emotiva de la vida cotidiana (cfr. supra, cap. 1, § 7b).
6.1. ¿Por qué los pronunciamiento verbales en los que se da relieve exclu-
sivo al acto mismo de proferir son inmunes tanto a la debilidad que puede
invalidar a todos los ritos (comprendidos los performativos ordinarios en
cuanto ritos), como a la ineficacia que puede minar a todos los enunciados
(comprendidos los performativos ordinarios en cuanto enunciados)? Por un
óptimo motivo: porque el hecho-de-que-se-habla, ostentado como tal por
el performativo absoluto, es, al mismo tiempo, condición de posibilidad de
cualquier enunciado y condición de posibilidad de cualquier rito. La toma
de palabra, indefectible base de todo acto lingüístico, no es el ámbito de los
inconvenientes a los que está sujeto el texto elaborado cada tanto. La misma
toma de palabra, fuente de la típica ritualidad del animal humano, no puede
nunca ser, de por sí, un rito ficticio; no conoce circunstancias inapropiadas,
ya que justamente es ella la “circunstancia” ineludible de toda ceremonia pe-
culiar. Los performativos ordinarios discutidos por Austin acumulan los ries-
gos de los ritos y de los enunciados porque, estando en parte vinculados a
esto-que-se-dice, instituyen un rito mediante un enunciado específico, o con-
suman un enunciado que posee también un valor ritual particular. El
performativo absoluto, por el contrario, escapa a tales riesgos porque se limi-
ta a celebrar aquel rito original que el mismo enunciar, como tal, es. El
performativo absoluto deja ver, al mismo tiempo, la ritualidad del lenguaje
y la lingüisticidad del rito.
7. Recordar la antropogénesis
Una vez excluidos la infelicidad y la vacuidad, resta preguntarse, aún, cuál
es el eventual “defecto” del performativo absoluto. Un respuesta verosímil es,
tal vez, la siguiente: nunca nulo o ineficaz, él puede resultar, sin embargo,
redundante, pleonástico, superfluo.
Resulta obvio que no siempre sintamos la necesidad de privilegiar al he-
62 Paolo Virno
cho-de-que-se-habla en cuanto tal; que sólo raramente estemos dispuestos a

mortificar al esto-que-se-dice, reduciéndolo a una mera señal del acto de
enunciar. La comunicación fática (“Hola, hola”, “sí, hay”), en la cual el locu-
tor proclama solamente haber tomado la palabra, parece a veces fastidiosa y
oprimente. De igual modo los enunciados de la mística (sublimes equivalen-
tes del trivial “Hola, hola”), puesto que se limitan a mostrar el evento del
lenguaje, suscitan en ciertos momentos la misma repugnancia que habitual-
mente reservamos para una tautología repetida mil veces. La tradición meta-
física ejemplifica a la perfección el carácter redundante y pleonástico del
performativo absoluto “Yo hablo”: sólo que esta redundancia, lejos de ser
considerada un peligro, es lucida hasta como una virtud. Baste con pensar en
Hegel. En la Fenomenología del Espíritu se asiste al ininterrumpido sacrificio
de esto-que-se-dice: primero se alegan los derechos que corresponden a la
multiforme realidad concreta, luego se revela (he aquí el “trabajo de lo nega-
tivo”) su nulidad, y se contraen y evaporan, a fin de refluir en la única verdad
incontrovertible, el hecho-de-que-se-habla. Desde el primer capítulo, dedi-
cado a los deícticos “esto” y “yo” (Hegel 1807, pp. 168-85), a la última
página sobre la comunidad lingüística de los creyentes (ibid., pp. 1020-33),
el acto de enunciar es contrapuesto una y otra vez al texto contingente y no
esencial de los enunciados.
El performativo absoluto puede ser redundante y superfluo (o peor,
omnívoro). Esta es su propia enfermedad. Pero tal afirmación obliga a indi-
car, aunque sea a grandes rasgos, en cuáles ocasiones de nuestra vida él es, en
cambio, oportuno e incluso necesario y salvador. ¿Cuándo estamos dispues-
tos a darle el mayor relieve al hecho, nada excepcional, de tomar la palabra?
¿Por qué, de tanto en tanto, nos sentimos obligados a dar testimonio acerca
de nuestra propia facultad de hablar? ¿Qué acción ritual se cumple con aquel
“Yo hablo”, que es fundamento y matriz de la ritualidad en general? Más
simplemente: ¿para qué sirve el performativo absoluto?
7.1. La exhibición del hecho-de-que-se-habla es pertinente, incluso
impostergable, cada vez que la experiencia vivida es forzada a recorrer de
nuevo en compendio las principales etapas de la hominización. Entonces, un
peligro, una incertidumbre, un extravío pueden ser redondeados, sólo a con-
dición de re-evocar, dentro de formas de vida propiamente humanas, nada
menos que los trabajos de la antropogénesis. El recurso del performativo ab-
soluto asume una función apotropaica, es decir protectora, porque consiente
esta re–evocación. “Yo hablo” prepara para reafirmar ritualmente, en una co-
yuntura histórica y biográfica concreta, los caracteres diferenciales del Homo

sapiens. La antropogénesis deviene así sincrónica a los más variados, y en el
mejor de los casos corrientes, acontecimientos empíricos. Poniendo de relie-
ve al acto de enunciar, o sea al puro poder-decir, se atraviesa de nuevo el
umbral que la especie traspasó in illo tempore (y el individual en la propia
infancia). Tomemos el caso de la autoconciencia. Somos eventualidades en
los que la “unidad sintética de la autopercepción” vacila y retrocede, mostran-
do así no ser un presupuesto incondicional, sino un logro problemático (y
parcialmente reversible). En tales eventualidades, el performativo absoluto
cae a propósito, es pronunciado a su debido tiempo: no pleonástico sino in-
dispensable. Aquel que valoriza el tomar la palabra en menoscabo del conte-
nido semántico, repite un pasaje crucial en el proceso de formación de la
autoconciencia: representarse como hablante mientras se habla. El
performativo absoluto, tornándose visible como “portador” de la facultad
del lenguaje, restablece o confirma aquella “unidad trascendental” del Yo que
por un momento era insegura y claudicante. (cfr., infra, cap. 3).
En síntesis. “Yo hablo” no peca nunca de redundancia cuando concurre a
superar indecisiones y crisis lo suficientemente radicales como para cuestio-
nar los propios presupuestos a partir de los que se enfrentan las indecisiones y
las crisis. Los juegos lingüísticos que celebran el acto de enunciar, inmolando
a él esto-que-se-dice, resultan perspicuos y salvadores en todas las ocasiones
en que, para resolver una dificultad empírica, conviene re-determinar la rela-
ción entre empírico y trascendental, experiencia y sus condiciones de posibi-
lidad, primer plano y trasfondo. El performativo absoluto representa y reite-
ra ritualmente episodios cruciales de la antropogénesis. En el curso de cual-
quier conversación cotidiana banal, permite al locutor volver sobre sus pasos
bajo el perfil genético, remontando por un momento aquello que hace de
él... un locutor. Sobre el plano de la biografía individual, el discurso cuya
forma lógica es “decir:‘digo´” comporta una incursión a la infancia. O tam-
bién: delinea una repentina inversión de la marcha en el trayecto completado
por la ontogénesis.
8. Lenguaje egocéntrico
Los discursos en los que el adulto otorga un peso preeminente al hecho-
de-que-se-habla, o sea que instala su propia facultad de lenguaje, tienen un
precedente decisivo (y tal vez un minucioso modelo formal) en el lenguaje
egocéntrico infantil. Este último es el verdadero episodio ontogenético que,
64 Paolo Virno
a continuación, aquellos discursos re-evocarán y repetirán con fines

apotropaicos. En el caso del hablante principiante, el performativo absoluto
no se limita a restablecer o confirmar la autoconciencia, sino que, más radi-
calmente, la instituye.
La noción de “lenguaje egocéntrico” ha sido introducida por Jean Piaget
(1923) y profundizada por Lev S. Vygotskij (1934). ¿De qué se trata? De los
tres a los seis años el niño intenta a menudo emprender un monólogo exterior.
Monólogo porque habla consigo mismo, alejándose de la comunicación
intersubjetiva. Exterior porque el discurso solitario es, sin embargo, pronun-
ciado en voz alta, en público. El niño habla únicamente para sí, pero en
presencia del prójimo. La primera forma del lenguaje egocéntrico es la ecolalia,
o sea la repetición de frases apenas audibles, la imitación fiel o variada de
sílabas y sonidos. Se juega con el lenguaje, sustrayéndolo de cualquier uso
final: “el niño se divierte repitiendo palabras por ellas mismas, por el placer
que le procuran y sin ninguna adaptación a los demás, sin interlocutores”
(Piaget 1923, p. 11). A continuación viene la fabulación, es decir “la creación
de una realidad mediante la palabra”: el pronunciamiento de sonidos articu-
lados asume aquí un valor realmente mágico, dado que con él se actúa sobre
el mundo circundante “sin contacto con las cosas o personas” (ibid., p. 13).
Una tercera especie de egocentrismo lingüístico consiste en el anuncio verbal
de lo que se está haciendo o se quiere hacer. En tal caso “la palabra tiene la
función de estímulo, no de comunicación” (ibid., pp. 14 y sig.): la indica-
ción verbal del gesto en vía de ejecución es, a su vez, un “gesto” directo para
fortalecer al ejecutor.
Estas prestaciones del lenguaje infantil han sido sistemáticamente mal
entendidas por los que las han examinado privilegiando un enfoque
cognitivista. Para éstos sólo cuenta el texto de los enunciados, su contenido
semántico, el aprendizaje o la intencionalidad proyectual que se filtra en
ellos. No se percatan de que en el lenguaje egocéntrico la efectividad puesta
en escena no es esto-que-se-dice, sino el hecho-de-que-se-habla; no el texto
sino el acto de producirlo. Para utilizar una célebre fórmula de Benveniste,
se podría afirmar que las diversas formas del hablar por sí aíslan en su pure-
za “al aparato formal de la enunciación” (Benveniste 1970), es decir, al
fenómeno del tomar la palabra. La ecolalia, la actitud lúdica en la relación
con el lenguaje, el saborear la realidad material de sílabas y sonidos, ¿qué
otra cosa indican más que una acentuada indiferencia por el mensaje expre-
sado y la concomitante propensión a experimentar una y otra vez el factum
loquendi, la inserción del lenguaje en el mundo? Del mismo modo, el po-

der mágico de la fabulación reside en la emisión de sonidos articulados, no
en su significado particular. El sortilegio que modifica la realidad es la voz,
su andante con brio o su pianissimo, la letanía magnética a la que a veces da
lugar (“él viene, viene, viene” [Piaget 1923, p. 15]). En fin, cuando anun-
cia verbalmente lo que está haciendo, el niño no describe una acción en
curso, sino que cumple una segunda acción auxiliar (la producción de un
enunciado), destinada a volver visible al que actúa.
8.1. En el lenguaje egocéntrico se experimenta una doble suspensión: sus-
pensión de la comunicación como cadena de señales y contraseñales, estímu-
los y respuestas; suspensión del nexo biunívoco entre palabra y cosa, es decir,
de la función denotativa. El Yo autorreflexivo se forma precisamente en este
eclipse. La autoconciencia emerge en virtud de una des-adherencia, fruto de
un vacío, siendo algo cóncavo. Precisamente porque está libre de gravosos
comunicativos y denotativos, el soliloquio altisonante permite al niño ex-
presarse a sí mismo como fuente de enunciaciones. En el rito teatral de la
ecolalia y la fabulación él llega a representarse como hablante. La enorme
variedad de frases sin objeto y sin destinatario tienen la finalidad de ilustrar la
facultad de producir frases y a su “portador”. ¿Qué se afirma en el discurso
egocéntrico? Nada menos que “Yo hablo”. Pero “Yo hablo” es, al mismo
tiempo, base y culminación de la autorreflexión.
Es cierto que, dirigiéndose a sí mismo, se enfrentan también problemas
cognitivos (superar un obstáculo, resolver un problema, etcétera). Pero, y he
aquí el punto, el niño puede dirigirse a sí mismo sólo porque se ha vuelto
visible como fuente de enunciaciones, detonador de las voces significantes. Y
esta visibilidad es fruto de una práctica ritual (la exhibición del simple tomar
la palabra), no de una estrategia cognitiva. Una sola prueba, incontrastable,
de dicha ritualidad imperante. Según Piaget y Vygotskij, el lenguaje egocén-
trico toma a menudo el aspecto de un monólogo colectivo: muchos niños
reunidos, cada uno de los cuales habla exclusivamente consigo mismo, pero
dando una gran importancia a la presencia de los demás (Piaget 1923, pp. 17
y sig.; Vygotskij 1934, pp. 357 y sig.). Algo no muy diferente, como puede
verse, de las plegarias en voz alta durante la misa cristiana. La presencia ajena
es importante porque cada monologante necesita de testimonios que, aún
sin comprender esto-que-se-dice, registren el hecho-de-que-se-habla. En el
monólogo colectivo halla digno refugio el performativo absoluto.
66 Paolo Virno
9. Principio de individuación
A diferencia de cuanto supone Piaget, para Vygotskij el egocentrismo
lingüístico infantil no es de ninguna manera el primer paso, aunque ambi-
guo y contradictorio, en el camino de una progresiva socialización; todo lo
contrario: su papel consiste en singularizar al hablante, emancipándolo de
una condición de partida integralmente comunitaria o preindividual. Si
para Piaget el monólogo exterior “nace de una insuficiente socialización de
un lenguaje en principio individual”, Vygotskij piensa, contrariamente, que
él emana “de una insuficiente individualización de un lenguaje en principio
social” (Vygotskij 1934, p. 356). Según el psicólogo ruso, el soliloquio
infantil es un puente entre el anónimo pronombre “se” (se dice, se hace, se
cree, etcétera) y el “yo” singular; delinea así una transición de las funciones
interpsíquicas, radicadas en la actividad colectiva original del niño, a las
intrapsíquicas, coincidentes con la sucesiva constitución de un Sí bien dife-
renciado (ibid., p. 359). La impostación de Vygotskij permite re-proponer
en gran estilo la antigua cuestión del principio de individuación. Antes que
indudable punto de partida, lo individual es una meta: “el movimiento
real del proceso de desarrollo del pensamiento infantil se cumple no de lo
individual a lo socializado, sino de lo social a lo individual” (ibid., p. 60).
¿Cómo ocurre, entonces, el despegue del “se” impersonal? ¿En qué consiste
el principium individuationis?
La lengua materna es preindividual: pertenece a todos y a ninguno; es una
dimensión pública y compartida; en ella se ve nítidamente la socialidad pre-
liminar del hablante. El lenguaje egocéntrico individualiza (mejor dicho, es
principio de individuación) exactamente porque permite tomar distancia de
la lengua. En el único modo concebible: poniendo de relieve la genérica fa-
cultad del lenguaje, o sea el trasfondo potencial-biológico contra el que se
destaca toda lengua histórico-natural. Pensemos en la experiencia del traduc-
tor. El pasaje del inglés al italiano ocurre gracias a una tierra de nadie, o
mejor, gracias a aquella potencialidad vacía que es el lenguaje distinto de la
lengua singular. No habiendo ninguna realidad autónoma (diferente de eso
que está en acto), la facultad se deja sin embargo expresar en el tránsito de
una lengua a la otra. Como la autoconciencia, el indeterminado poder-decir
es un algo cóncavo o un resto negativo, no una presencia en sí mismo. En el
monólogo exterior, el niño se comporta como el traductor. No porque emi-
gre en una lengua histórico-natural distinta, sino porque practica las condi-
ciones que tornan posible dicha emigración: la separación parcial del líquido
amniótico impersonal de la lengua materna, la manifestación de la facultad

del lenguaje. Precisamente en esta separación y en esta manifestación se cum-
ple la individuación del hablante.
9.1. Volvamos un momento a un aspecto tratado recién. La desactivación
de las funciones comunicativas y referenciales hace que el niño monologante
se concentre sobre la propia acción de enunciar. Es ahora que sabe hablar. Este
“saber hablar” se explica al principio con un hablar especial, ad hoc: solilo-
quios pronunciados en voz alta. En dichos soliloquios, el niño se representa a
sí mismo como hablante. Pues bien, la representación de sí como hablante
comprende sin dudas la pertenencia a una lengua determinada, pero no se
agota en ella. Tan es así que dichas representaciones, presuponiendo el eclipse
de la función comunicativa, apuntan ante todo a la acción de tomar la pala-
bra: vale decir, a una acción que omite en gran medida los confines de una u
otra lengua histórico-natural. En el monólogo exterior, el niño aísla la propia
potencia de enunciar, la ensaya y exhibe: por esto inicia muchas frases sin
completarlas, por esto juega con los vocablos y los modifica, por esto resulta
a menudo incomprensible. En los actos de palabra que cumple, él no toma
una realización unívoca de la lengua, sino una afirmación de la facultad gené-
rica, la prueba ontológica del poder-decir. La afirmación de la facultad con-
siste en la emisión de sonidos articulados, la prueba ontológica del poder-
decir es procurada por las voces significantes. El acto de palabra que afirma y
prueba es sobreentendido, entonces, como prestación fisiológica, articula-
ción de la respiración. En el lenguaje egocéntrico se perfila un cortocircuito
entre facultad y palabra: la lengua, con la que usualmente la facultad parece
identificarse sin residuos, pierde aquí su preeminencia, mostrando ser un
simple intermediario entre aquellos otros dos polos. Sirviéndose de los pa-
réntesis para indicar el término que, si bien es operante, queda implícito o en
segundo plano, se podría decir que al soliloquio infantil le corresponde la
siguiente fórmula: facultad / (lengua)/ palabra, cuando el discurso ordinario
del niño y del adulto deber ser redefinido así: (facultad)/ lengua / palabra.
9.2. Mediante el ejercicio del monólogo exterior, el ser humano princi-
piante pone de relieve su propia facultad de lenguaje, hasta ahora inadvertida.
De tal modo toma distancia de la lengua materna, de su carácter preindividual
o “interpsíquico”. Pero ¿por qué jamás la experiencia de la potencia genérica
de hablar deberá delinear una singularidad inconfundible? ¿Cómo puede el
pasaje de la lengua al lenguaje realizar la individuación del hablante? Si la
lengua histórico-natural se presenta como patrimonio anónimo de una co-
68 Paolo Virno
munidad particular, la facultad del lenguaje es nada menos que un requisito

biológico de toda la especie: antes que disminuir, la universalidad aumenta
enormemente. Sin embargo, precisamente la creciente universalidad del po-
der-decir permite, por una suerte de contragolpe, circunscribir la singulari-
dad del hablante. Se necesita mucho en el ámbito de lo genérico y lo común
para hallar el punto de la individuación.
Intentemos desenredar esta aparente paradoja. La lengua histórico-natural
es y permanece preindividual porque existe independientemente del hablan-
te individual: se deposita en vocabularios, textos literarios, gramática, juegos
de palabra, figuras retóricas, etcétera. La lengua, al igual que un aserto mate-
mático, no depende de un “portador” particular. La cosa cambia en el caso de
la facultad del lenguaje. Hemos visto antes (§5.1) que la potencia, como no
dispone de ninguna realidad objetiva, se identifica con un cuerpo viviente
concreto, es inseparable de un organismo individual. A diferencia de la len-
gua histórico-natural (sistema de actos eventuales, no potencia), el poder-
decir no subsiste separadamente de uno u otro “portador” contingente. Cier-
tamente, toda la especie comparte la facultad de hablar: pero siendo esta
facultad un algo potencial, la comparte sólo en cuanto cada uno de sus miem-
bros se hace cargo individualmente e individualmente la encarna. Para
expresarlo mejor: más que encarnarla individualmente, cada miembro de la
especie se vuelve un individuo precisamente porque la encarna. El poder-
decir es una experiencia personal, constitutiva de la unicidad de la persona, de
cualquier persona, de cada una y de todas.
El hablante gana la propia singularidad cuando, debilitándose o anulán-
dose la preeminencia de esto-que-se-dice, llega a representarse a sí mismo
como “portador” puntual de la dynamis biológico-lingüística. Es lo que
sucede en el monólogo exterior del niño: en él, sabemos, se instala en pri-
mer plano el tomar la palabra, el detonador de la voz significante, la acción
de enunciar. El soliloquio infantil individua al locutor: pero lo individua
porque su forma lógica es “Yo hablo”, o sea porque equivale a un
performativo absoluto. La singularidad instituida por la representación de
sí como “portador” de la facultad del lenguaje está todavía, obviamente,
vacía. A llenarla proveerá todo aquello que, en el curso del tiempo, dire-
mos de nosotros a nosotros mismos: travesías biográficas, incidentes
embarazosos, breves triunfos, etcétera. Sería un error, sin embargo, atribuir
la individuación a los contenidos factuales del monólogo. Dichos conteni-
dos adquieren un peso extraordinario solamente porque son referibles a
quien, habiendo dicho “Yo hablo”, ya presenta la propia singularidad. Pue-

de imputarse una biografía sólo quien, habiendo sido imputada la potencia
indeterminada de hablar, ya se ha vuelto el sustrato de cualquier imputa-
ción particular; sólo quien está ya formalmente individuado.
10. El error de Vygotskij

Vygotskij afirma que el lenguaje egocéntrico infantil es el laboratorio don-
de se forja aquel pensamiento verbal que una antigua tradición ha denomina-
do también “lenguaje interno”. Las enunciaciones egocéntricas son anfibias:
extrovertidas por estructura y modalidad de ejecución, también cumplen las
típicas funciones de la meditación silenciosa. Ellas marcan el breve interreg-
no en el cual el “diálogo del alma con sí misma” está al alcance del oído. En
poco tiempo el egocentrismo perderá su carácter altisonante, colocará sordi-
na, se volverá imperceptible. Es totalmente erróneo, dice Vygotsky polemi-
zando con Piaget, considerar al rumoroso soliloquio del niño una excrecencia
inútil, sin futuro ni herederos; por el contrario, está destinado a transformar-
se en monólogo interior, o sea en pensamientos constituidos por palabras no
pronunciadas (Vygotskij 1934, pp. 58-60, 346-56). ¿Pero es fidedigna esta
línea hereditaria? ¿Es entonces cierto que los rasgos salientes del lenguaje ego-
céntrico se vuelcan por completo en el pensamiento verbal? A mí me parece
que hay aquí una llamativa mala interpretación por parte de Vygotskij.
En el monólogo interior del adulto se prolonga y afina cierta peculiaridad
cognitiva del lenguaje egocéntrico: en primer lugar, la progresiva simbiosis
entre pensamiento y palabra, o sea el hecho que se piensa con la palabra (cfr.
Cimatti 2000). No es poco, pero tampoco todo. Una región importante, a
veces decisiva, del soliloquio infantil no se deja siempre transformar en “len-
guaje interno”. Es precisamente la región de la cual depende la formación de
la autoconciencia y la individuación del locutor: el relieve conferido al tomar
la palabra (o, en suma, al mismo acto de enunciar), exhibición del hecho-de-
que-se-habla en desmedro parcial de eso-que-se-dice, relación directa con la
genérica facultad del lenguaje. Todos estos aspectos son atribuibles a la voz, a
la emisión sonora, al movimiento de aire producido por boca y pulmones.
La vocalización no es un carácter marginal del lenguaje egocéntrico: su elimi-
nación altera y empobrece el significado global del fenómeno. A la emisión
de sonidos articulados están ligadas, por propio derecho, tanto la
performatividad como la ritualidad del discurso que el niño dirige a sí mis-
mo. Este discurso afirma siempre “Yo hablo”: cumpliendo, por lo tanto, con
70 Paolo Virno
la palabra una acción consistente únicamente en el tomar la palabra. Pero

dicha acción restaría irrealizada si el “Yo hablo” no fuese pronunciado en voz
alta. En síntesis: el audible lenguaje egocéntrico es depositario del performativo
absoluto, pero no su presunto heredero universal, el silente “lenguaje inter-
no”. La voz, además, asigna un valor ritual a la toma de palabra, tornando
visible al hablante como “portador” de la facultad del lenguaje: visible ante
los otros, cierto, pero también ante sí mismo. El soliloquio extrínseco del
niño, no el sucesivo monólogo interior, muestra la férrea unión entre el he-
cho-de-que-se-habla y el comportamiento ceremonial del animal humano,
es decir, la ritualidad del lenguaje y la lingüisticidad del rito.
El lenguaje egocéntrico es un modelo compuesto del cual sólo algunos
elementos confluyen en el “lenguaje interno” del adulto. Otros elementos,
de importancia primaria, siguen por el contrario vías evolutivas muy dis-
tintas. El error de Vygotskij está en considerar escoria irrelevante a rasgos
característicos del monólogo infantil que el pensamiento verbal no incluye
en sí. Él desatiende el papel lógico de la voz (garantizar la típica autorreferencia
de los enunciados cuyo mensaje efectivo es “Yo hablo”) y su alcance ritual.
Respecto del egocéntrico, el “lenguaje interno” aparece como una abrevia-
ción restringida e infiel. Lejos de quebrarse y desmejorarse, lo que del ego-
centrismo infantil no se transmuta en monólogo interior sobrevive en
múltiples prestaciones vocalizadas por el locutor adulto. Más precisamen-
te: reaparece con aspecto más evolucionado en todos los discursos en los
que esto-que-se-dice se limita a indicar al hecho-de-que-se-habla. Legíti-
mos descendientes del soliloquio infantil son, por ciertos aspectos, los enun-
ciados que dan cuerpo, en forma explícita o implícita, al performativo
absoluto. Basta con pensar en el monólogo colectivo puesto en escena por la
comunicación fática o la del culto religioso.
10.1. La prosecución más directa del lenguaje egocéntrico originario está
constituida por los soliloquios en voz alta a los cuales también el adulto a
veces se abandona, con marcada actitud teatral y evidentes intenciones
apotropaicas. En la calle o una habitación sin testigos, un hombre usualmen-
te normal dirige a sí mismo, sonoramente, una orden o admonición, una
súplica o una exhortación. Emitiendo sonidos bien pronunciados exclama:
“Retrocede”, o “Mantente calmo”, o también “¿Qué he hecho para merecer
esto?”, “Basta ya”, “Hazlo así”, “No te puedo creer”. Todas estas frases no
poseen un contenido semántico bien definido: quien las escuchase con disi-
mulo no sabría indicar la referencia y el mensaje comunicativo. Son algo más
que una simple descarga emotiva, dado que, con ellas, el hablante se interpela
e intenta actuar sobre sí; pero no son menos que un enunciado autosuficiente,
dado que en él esto-que-se-dice es incomprensible e irrelevante. Suponga-
mos, para no complicar las cosas, que el significado de las frases pronuncia-
das en modo perceptible por el adulto solitario dependa de reflexiones silen-
ciosas desarrolladas precedentemente. Aún queda por preguntarse: ¿por qué
motivo, en un cierto punto, el pensamiento verbal renuncia a su habitual
sordina y se transforma en monólogo exterior o, si se quiere, en bullicioso
lenguaje egocéntrico? ¿Qué función, cumple aquí la vocalización? ¿Por qué
pronunciar en voz alta admoniciones y exhortaciones que podrían ser for-
muladas púdicamente en el discreto “lenguaje interno”?
10.2 Resulta de algún interés, para este propósito, el análisis efectuado por
Edmund Husserl en la primera de las Investigaciones lógicas, cuyo parágrafo
octavo se titula precisamente Las expresiones en la vida psíquica aislada (Husserl
100-01, I, § 8, pp. 302 y sig.). ¿Qué es lo que hace el que emprende un
monólogo altisonante? Según Husserl, nada que pueda ser asimilado a la
acepción ordinaria de “hablar”. Dicho locutor no comunica nada ni siquiera
a sí mismo. Las frases dichas no poseen por cierto el fin de informar al que las
pronuncia acerca de sus “propias experiencias psíquicas”. El autor del solilo-
quio no necesita ponerse separadamente respecto de esto que ya está demos-
trando: “En el discurso monologal la palabra no puede tener, para nosotros,
funciones de señales de la existencia de actos psíquicos, porque esta indica-
ción estaría totalmente desprovista de objetivo. Los actos en cuestión son,
efectivamente, experiencias nuestras en el mismo instante” (ibid., p. 303).
Los enunciados dirigidos a sí mismo son descaradamente superfluos: se ha-
bla fingiendo, casi como si fuese sobre un escenario teatral. Sin embargo, con
esta ficción tan pleonástica, algo sucede. Según Husserl, “cuando dirigiéndo-
nos a nosotros mismos decimos: “he hecho mal, no puedo continuar com-
portándome así””, no estamos hablando verdaderamente, sino que nos limi-
tamos a cumplir una operación algo bizarra: “no hacemos otra cosa más que
representarnos a nosotros mismos como personas que hablan y se comunican”
(ibid., cursivas del autor). Sabemos que esta puesta en escena de sí en cuanto
“persona que habla” no es en absoluto parasitaria o extravagante (como, al
contrario, parece afirmar Husserl), sino que constituye un aspecto
insuprimible, y además inadvertido, de toda enunciación. El punto crucial es
que el individuo que monologa en voz alta aísla tal aspecto y lo ostenta
abiertamente. En el soliloquio bien realizado, precisamente porque está ate-
72 Paolo Virno
nuado todo ímpetu comunicativo, se representa el propio hecho-de-que-se-

habla. Liberado de objetivos comunicativos particulares, la voz significante
da teatralmente informaciones sobre la facultad del lenguaje.
“He hecho mal, no puedo continuar comportándome así”, “Basta ya”,
“Retrocede”, “Señor, piedad”, son otros tantos performativos absolutos, si
bien implícitos. Su significado último es “decir: ‘digo´”. El pasaje del silen-
cioso pensamiento verbal al monólogo sonoramente emitido responde a la
necesidad de “representarse a sí mismo como persona que habla”. Es decir,
con otra terminología, a la necesidad de remontar, mediante un pronuncia-
miento empírico puntual, al presupuesto trascendental de todo pronuncia-
miento posible (la facultad de hablar, precisamente). Esta necesidad, como
hemos señalado, surge en momentos críticos de la existencia. Para mitigar
una flaqueza es preciso a veces volver a recorrer ritualmente ciertas etapas de
la antropogénesis o de la ontogénesis. Entre ellas está, sin ninguna duda, el
lenguaje egocéntrico infantil, al que se deben la formación de la autoconciencia
y la individuación del hablante.
11. La palabra religiosa

Solamente la palabra religiosa es siempre potente, repleta de efectos,
performativa. Desde la plegaria al milagro, de la bendición a la confesión, de
la invocación a la blasfemia, esta palabra comunica únicamente lo que ella
misma hace en el momento en que es pronunciada. Por telúrico o de museo
que pueda parecer, el ámbito religioso exhibe concentradamente la
performatividad y la ritualidad del habla humana. El estudio de los actos
lingüísticos, si es conducido con sobrio rigor científico (o, aún más, con
mirada materialista), culmina necesariamente en una indagación teológica.
La hipótesis que deseamos proponer aquí no trata, sin embargo, acerca del
parentesco general y ramificado entre speech acts [actos discursivos] y discur-
so litúrgico. Es una hipótesis más circunscripta y, a la vez, más comprometi-
da. Hela aquí: el léxico religioso es, ante todo, el lugar de residencia oficial
del performativo absoluto, o sea del speech act que expone consumar precisa
y solamente la acción de hablar. La forma lógica de los enunciados religio-
sos es “Yo hablo”. A diferencia de los performativos ordinarios (“jurar”,
“bautizar”, “apostar”, etcétera), las frases del culto no se limitan a mencio-
nar la realidad instituida con el decir o en el decir, sino que remiten explíci-
tamente a la realidad del decir. Signos distintivos de la palabra sacra son la
indeterminación (o la esterotipia) que se carga sobre el mensaje comunica-
tivo y la correlacionada prominencia lograda por el acto de enunciar. Pen-

semos en el valor litúrgico de la repetición: las acumulaciones de invocaciones
siempre iguales y casi siempre insignificantes, el triple pronunciamiento
que vuelve eficaces a las fórmulas mágicas, en suma el hecho de que “todo
culto es un eterno recomenzar” (de Martino 1977, p. 231). La reiteración
ritual distrae del dictum, de contenido proposicional particular, fomentan-
do así la más audaz atención para todo incipit oratorio ulterior, lo que
también vale para el simple gesto de tomar la palabra. Y esto es sólo un
ejemplo entre tantos posibles. La palabra litúrgica, representante legítima
del performativo absoluto, permite ver siempre de nuevo el advenimiento
del Verbo en el mundo. Si el conjunto de las cosas dichas cada tanto ilustra
sobre cómo es el lenguaje, la acción de enunciar muestra, al contrario, qué es
el lenguaje. Es posible tomar aquí una línea (no la única, por cierto, pero
tampoco la menos relevante) de confín entre profano y sacro: esto-que-se-
dice es una cuestión terrenal, el hecho-de-que-se-habla relaciona, en cam-
bio, a los hombres con los dioses.
Un examen del léxico religioso requeriría de un libro aparte y, sobre
todo, de otro autor. Repitamos que están en juego solamente los aspectos
de este léxico en los que se filtra la estructura formal del performativo
absoluto. Para comenzar, algunas anotaciones concisas acerca de “Dios” como
palabra y, especularmente, sobre la palabra de Dios.
11.1 En un admirable ensayo dedicado al fenómeno de la blasfemia,
Benveniste observa que esta última “es exclusivamente un proceso de pa-
labra”, dado que consiste en una trasgresión sonora de la interdicción
bíblica de pronunciar el nombre de Dios (Benveniste 1969, p. 288). “Es
preciso prestar atención a la naturaleza de esta interdicción que se basa no
sobre “decir algo” que sea una opinión, sino sobre “pronunciar un nom-
bre”, o sea una pura articulación vocal (ibid.). ¿Por qué nunca la emisión
de un cierto sonido, es decir una “pura articulación vocal”, posee
implicancias emotivas tan lacerantes? ¿A qué se debe el poder misterioso
del significante “Dios”, aquel poder que el blasfemo desafía y el hombre
pío teme y honra? El punto es que “Dios” (como “esto” o “yo”, además)
es un vocablo que se refiere solamente a la realidad lingüística instituida
por su propia pronunciación. Ya que la noción de Dios se identifica con
“decir: ´Dios´”, el acto de pronunciar el nombre santo debe ser expulsado
de la libre circulación lingüística, rodeado de cautela, embellecido me-
diante una omisión sistemática.
74 Paolo Virno
Contrariamente a lo que pueda suponer cualquier materialista grosero, el

hecho de que no haya otro Dios por fuera del nombre “Dios” no sólo no
atenúa, sino que trae hasta el diapasón del transporte religioso. En los prime-
ros diez años del siglo XX, los monjes ortodoxos del monte Athos extrajeron
consecuencias extremas de la inquietante coincidencia entre el pronuncia-
miento de la palabra y la cosa significada. Su tesis vuelca la prohibición bíbli-
ca, aunque aduciendo las mismas razones que la habían provocado. Si Dios
es una realidad eminentemente lingüística, solamente aquel que pronuncia a
viva voz su nombre puede experimentar la presencia real. Dios se encarna
otra vez en un perceptible flatus vocis. En 1913, el Santo Sínodo de la iglesia
ortodoxa condenó como herético el entusiasmo nominalista de los monjes.
Pero la discusión prosiguió largamente, con éxitos alternados. A defender
con vigor la convicción madurada entre los eremitas del monte Athos concu-
rrió, en particular, el filósofo y matemático Pavel Florenskij: argumentó que
sólo en el nombre bien escandido se puede apresar la ininterrumpida revela-
ción de la divinidad (Florenskij 1990, pp. 79-82). Emile Benveniste sinteti-
za de modo fulminante -y, casi con certeza, inconciente- la tesis que suscitó la
disputa así encendida, cuando escribe: “Se blasfemia el nombre de Dios, por-
que todo lo que se posee de él es, precisamente, su nombre. Sólo pronuncian-
do el nombre es posible alcanzar a Dios, ya sea para conmoverlo como para
bendecirlo” (Benveniste 1969, p. 288).
Dios es algo porque quien lo halaga o ridiculiza toma la palabra y vocaliza
el nombre. Realmente sacro es el acto de enunciar, no un significado defini-
do. Opiniones y doctrinas sobre la naturaleza de Dios (y por consiguiente del
eventual contenido semántico de su nombre) derivan de las incansables re-
flexiones sobre el tomar la palabra -en términos de Benveniste: sobre “el
aparato formal de la enunciación”- que la tradición religiosa ha conducido
efectivamente. Omnipotencia, ubicuidad, creación ex nihilo: éstos y otros
atributos divinos son la reelaboración sublimada de algunos rasgos caracterís-
ticos del acto de enunciar (allí donde, sin embargo, ellos son separados artifi-
ciosamente del texto del enunciado). El nombre “Dios” concentra en sí, y
vuelve digno de adoración, un aspecto penetrante del discurso humano: el
hecho-de-que-se-habla. También éste último, tal como “Dios”, es afirmado
exclusivamente por un pronunciamiento sonoro. Cualquier vocablo o enun-
ciado, por trillado que sea, comparte las prerrogativas especiales del nombre
santísimo cada vez que resulte indiferente su mensaje comunicativo y salte a
primer plano el simple ejercicio de la voz significante. Dicho de otro modo:
el nombre “Dios” es la venerable hipóstasis de los usos lingüísticos que dan

lugar a un performativo absoluto. La “pura articulación vocal”, a la que están
enlazadas tanto la pía invocación de los monjes del monte Athos como el
grito rabioso del blasfemador, constituye también la auténtica puesta en acto
del enunciado “Yo hablo”. El performativo absoluto, exhibiendo la facultad
de hablar (o, si se prefiere, mostrando que el lenguaje es), infunde en innu-
merables discursos mundanos la elevada virtud del nomen Dei. Desde una
perspectiva estrictamente teológica, él merece ser considerado afín al agua
bautismal o al vino de comunión eucarística; afín, en suma, a un sacramento.
11.2. La palabra de Dios plantea la redención, es una buena nueva, el
evangelium. Y, observemos, realiza eso que anuncia: mientras lo anuncia y
precisamente porque lo anuncia. Escribe Gerardus van der Leeuw en
Fenomenología de la religión: “La palabra de Dios es la manifestación, el men-
saje, de la salvación, pero es también la misma salvación, tal como se revela
en el acontecimiento actual” (Leeuw 1956, p. 328). El hecho de que Dios
hable, él hable, rompa su silencio para mostrarse a nosotros, es, como tal,
salvador. No importa si sus frases resultan muy enigmáticas y hasta amenaza-
doras: lo que realmente cuenta es el pronunciamiento. Ya la sola enunciación
de la palabra divina instituye una proximidad protectora entre creador y cria-
tura. Queda claro que el Verbo suministra la prueba decisiva de su
performatividad incondicional cuando, según la tradición cristiana, se hace
carne, por lo tanto, aliento y sonido material. La perceptible voz significante
del Dios encarnado no explica ni describe, sino realiza la presencia del Verbo
en el mundo, aquella presencia que es, a un tiempo, prueba de salvación y
salvación efectiva.
11.3. La bendición y la maldición constituyen una versión degradada e
imperfecta, pero no infiel, de algunos rasgos salientes de la palabra de
Dios. En la acción de bendecir o maldecir se hace valer a escala
infinitesimal, alargándolo máximamente en dos polos opuestos, aquel
poder intrínseco del acto de enunciar que el Verbo (al menos en el Cris-
tianismo) luce sólo con finalidad salvadora. Escribe van der Leeuw: “La
maldición es un efecto de la potencia, que no requiere de dioses o espíri-
tus para volverla eficaz” (ibid., p. 319). Y luego: “La bendición, que los
antiguos germanos llamaban “salvación por la palabra”, no es de ninguna
manera un augurio pío: aplica, mediante la palabra, bienes que confieren
la felicidad; es entonces una potencia concreta” (ibid., p. 320). Podrá
también no rendir cuentas aquel que maldice o bendice, puesto que re-
76 Paolo Virno
produce, aún de modo limitado, la típica performatividad de los discur-

sos divinos.
Al igual que el nombre “Dios”, también los verbos “bendecir” y “malde-
cir” no poseen realidad alguna por fuera de su pronunciamiento concreto. El
significado de estos verbos (como además el de los pronombres “esto” y “yo”)
coincide con la acción de pronunciarlos. Pero, a diferencia de “Dios” (y de
“esto” y “yo”), “bendecir” y “maldecir” llaman explícitamente al pronuncia-
miento en que se resuelve por completo su realidad: ambos contienen “-
decir” como parte constituyente. La presencia de “-decir” distingue a “bende-
cir” y “maldecir” también de los verbos delocutivos (cfr. § 4.2), que, al desig-
nar el acto de pronunciar una locución (por ejemplo, “saludar” significa “de-
cir: ‘salus´”), no mencionan de ninguna manera a la actividad discursiva que
ellos mismos cumplen. A propósito del verbo “bendecir”, Benveniste obser-
va: “precisamente porque los dos componentes conservan su autonomía, bene
dicere no llega a ocupar el lugar del auténtico delocutivo, que hubiera sido un
verbo derivado directamente de bene” (Benveniste 1958c, p. 340). Entonces
¿cómo están las cosas?
La situación delineada por bene dicere y male dicere es similar, en cierta
forma, a la del performativo absoluto “Yo hablo”, cuya paráfrasis adecuada
es, como sabemos, “decir: ‘digo´”. También en los dos verbos en cuestión el
“decir” aparece tanto a derecha como a izquierda de los dos puntos: “bende-
cir” significa “decir: ‘digo (bien)´”, “maldecir” significa “decir: ‘digo (mal)´”.
También en ellos hay, luego, una evidente constipación, dado que la acción
de enunciar, además de constante lógica (“decir:‘...´”), es al mismo tiempo
parte decisiva de la variable (“...:‘digo bien´”). Es cierto que, a diferencia del
enjuto “decir: ‘digo´”, que descompone analíticamente al performativo ab-
soluto, nos tropezamos aquí con dos calificaciones opuestas: “bene (-decir)”,
“male (-decir)”. Pero preguntémonos: ¿en qué consisten, finalmente, el bien
y el mal del que se hacen cargo “bendecir” y “maldecir”? No por cierto en una
ventaja o un daño contenidamente determinados. Ni tampoco en la correc-
ción o descuido de la dicción. Lo que ambos verbos evocan es el “mal” o el
“bien” consustanciales al mero gesto de tomar la palabra. En ellos, el acto de
enunciar declara el propio poder apotropaico o calamitoso y, declarándolo,
lo pone realmente en acción. Las fórmulas religiosas “Te bendigo” y “Te
maldigo” evidencian la protección y el riesgo ínsitos en el hecho-de-que-se-
habla; dejan ver el caudal ético de todo performativo absoluto.
12. La lengua del culto

El culto religioso tensiona, y parcialmente opone, la acción de enunciar y el
contenido de los enunciados. Celebra la distinción entre lenguaje y lenguas his-
tórico-naturales. Administra el hiato entre la potencia biológica genérica de de-
cir y el conjunto de textos reales o eventuales. La praxis litúrgica puede colmar
progresivamente los desvíos que sin embargo atiza, reconciliando al final las
dos polaridades; o también puede radicalizar su contraste, a fin de tornarlo
crónico (este suceso prevalece, obviamente, en la experiencia mística).
12.1 El lenguaje distinto de las lenguas histórico-naturales se presenta ante
todo como una “lengua” sui generis: idioma especial del culto, jerga casi in-
comprensible, dialecto excéntrico empleado solamente en los confines entre
el mundo humano y el más allá. La facultad del lenguaje, más universal que
la lengua singular, está paradójicamente señalada por una zona mucho más
estrecha de la lengua; para hacer las veces de aquella facultad hay formas
discursivas artificiosas y marginales, extrañas al uso ordinario. Pensemos en el
carácter abiertamente insignificante, o al menos misterioso, de “ciertos voca-
blos usados en el culto, como aleluya, kyrieleison, amén, om om”. Según van
der Leeuw, ellos “tienen un color, una resonancia, mística; la potencia miste-
riosa es aumentada por la incomprensibilidad. Así se forma una lengua cul-
tual realmente peculiar” (Leeuw 1956, pp. 317 y sig.).
Más allá de ser un léxico privado (o desprovisto) de toda consistencia se-
mántica, el rito religioso se ha servido de muchos expedientes para rebosar de
la lengua histórico-natural de la comunidad en que es oficiado. A menudo y
de buena gana ha adoptado lenguas muertas. Basta con unos pocos ejemplos
para probarlo: la adopción del obsoleto alfabeto avéstico en la liturgia iraní,
el recurso al sánscrito en las ceremonias sacras del budismo chino y japonés,
el uso del hebreo clásico en presencia de fieles que se expresan sólo en arameo,
la persistencia del latín en el culto católico reconciliar. En las religiones más
antiguas fue, a veces, la misma escritura la que adoptó la función de idiolecto
cultual, de pseudo-lengua capaz de garantizar la comunicación con el dios
(Herrenschmidt 1996, pp. 63 y sig.). La lengua muerta (o extranjera o escri-
ta) evoca sensiblemente todo aquello que, en general, sobrepasa al ámbito
institucional de la lengua, de cualquier lengua; materializa en sonidos deter-
minados, pero ignotos, la indeterminada y conocida facultad de hablar. En
forma no muy diferente a la del niño dedicado al soliloquio altisonante, el
fiel que repite “om, om” o “amén”, o que recita salmos en un idioma fuera de
uso, ignorado por él, toma distancia de la lengua materna, colocándose en
78 Paolo Virno
aquella tierra de nadie que es la competencia lingüística en cuanto requisito

biológico-potencial de la especie.
El prototipo de toda lengua cultual es, sin dudas, la glosolalia, o sea la
acuñación compulsiva de palabras sin sentido. Afirmada en el cristianismo
primitivo y en muchos movimientos religiosos antiguos y recientes, ella ex-
hibe un estado intermedio entre facultad de lenguaje y lengua, el umbral
ambivalente entre una y otra, el precipicio flanqueado a veces por el traduc-
tor. Escribe van der Leeuw: “El glosolalo habla sin querer; en muchos casos
parece que está dispuesto a hablar; a veces no ocurre ni siquiera esto, sino que
habla maquinalmente, o, más precisamente, el discurso sale de él hablando de
sí. Antes de hablar ignora qué dirá; aferra la palabra solamente después de
pronunciarla, como si fuese de otros” (Leeuw 1956, p. 336). Muy próximos
a la glosolalia están a veces los cantos religiosos. Escribe Clarisse Herrenschmidt:
Los guerreros guayaqui cantan por la noche, junto al fuego, estrechándose

unos con otros [...]. Cada guerrero canta una melopea que en la cacofonía
general nadie puede sentir o comprender, una misma palabra brutal de glori-
ficación de sí [...] “yo, yo, yo”. Cantada en presencia de los otros, esta palabra
es sin embargo solitaria, pronunciada al vacío de cualquier escucha. Allí,
entonces, el lenguaje no es de los hombres y la palabra no pertenece al sujeto
(Herrenschmidt 1996, p. 51).
La glosolalia, pura no-lengua o idioma radicalmente extranjero, expresa de

un modo exacerbado pero nítido la humildad penitencial que distingue, al
menos por un momento, tanto al culto religioso al que se dedica el fiel como
a la producción de un performativo absoluto por parte de un hablante des-
creído. En ambos casos el desmoronamiento del contenido semántico es la
puerta estrecha a través de la cual es necesario pasar para retornar al genérico
poder-decir partiendo de la propia lengua materna. En ambos casos, vale el
lema evangélico “Húndete y serás elevado”: sólo aquel que vuelve indiferente
o irrisorio el propio mensaje comunicativo llega a representarse a sí mismo
como “portador” de la facultad del lenguaje.
12.2. Cualesquiera que sean las semblanzas específicas que asuma (idioma
fuera de uso, glosolalia, etcétera), la lengua de culto se reduce siempre, según
van der Leeuw, a una forma peculiar de silencio: “El lenguaje fijo de la litur-
gia, donde ningún elemento es arbitrariamente modificable, tiende por aproxi-
mación a alcanzar al silencio. Todo oficiante lo ha experimentado, al pro-
nunciar la palabra de esos textos él mismo debe callar. El uso cultual de una
lengua extranjera se aproxima él mismo al silencio” (Leeuw 1956, 0. 337;

cfr. Gambarara 2000). Entendamos: el hablante está destinado a ser silencia-
do en cuanto autor de un dictum particular, de un mensaje particular. La
recitación automática del texto sacro coloca sordina a cualquier otro texto.
El “silencio” ritual consiste en el aniquilamiento de esto-que-se-dice. Es real-
mente taciturno quien se limita a tomar la palabra (por ejemplo pronuncian-
do una oración en lengua ignota). Por lo tanto, quien acepta reducir la propia
prestación locutoria a la mera emisión de sonidos articulados. Escribe
Florenskij:
Una curandera, con sus fórmulas memorizadas cuyo significado no com-

prende, o un sacerdote que pronuncia plegarias, parte de las cuales resultan
incomprensibles hasta para él mismo, no son, sin embargo, fenómenos absur-
dos, como superficialmente pudiera parecer. Apenas aquella fórmula es pro-
nunciada se indica y fija la intención relativa: el propósito de pronunciar la
fórmula (Florenskij 1990, p. 76).
El silencio semántico al que tiende el culto religioso es, al menos, ruidoso.

Lejos de excluir el pronunciamiento sonoro, lo implica y hace fuerte. Es un
silencio “a voces”: provocado y sostenido por una voz que es solamente voz.
Cuando es litúrgicamente distinto de la lengua histórico-natural el lengua-
je se materializa en cierta medida en el sonido, coincide en parte con el traba-
jo de los órganos fonatorios. La vocalización, precisamente porque simboli-
za a la facultad del lenguaje, es regulada con obsesiva meticulosidad por el
culto. La omisión o la alteración con que se mancilla el fiel al pronunciar un
enunciado sacro pueden tener consecuencias fatales. Van der Leeuw subraya
así el poder operativo (o sea la performatividad) de la fonología en el ámbito
religioso: “Quien pronuncia palabras pone potencia en movimiento. Pero la
potencia de la palabra aumenta de varios modos. Alzar la voz, insistir o acen-
tuar, la unión del ritmo y de la rima, son elementos que confieren mayor
energía a la palabra” (Leeuw 1956, p. 317). Y también: “Cualquiera que
pronuncie exactamente sus frases y posea ‘la voz justa´ puede afrontar los
peligros del mundo” (ibid., p. 318). Se trata, como dice el verso 719 de la
Coefora de Esquilo, de mostrar “la fuerza de la boca”. Una fuerza que se sirve
de los más variados registros: la voz ejercita su función cultual cuando adopta
tonos decisivos y pomposos, pero también acomodándose al “pianíssimo”, o
sea, susurrando cansadamente. La oscilación a la que está sujeto el pronuncia-
miento de la palabra religiosa llega hasta el límite extremo del balbuceo (ibid.,
80 Paolo Virno
p. 336): es más, precisamente en él se advierte el deferente titubeo que el acto

de enunciar siempre merece a causa de su magnitud intrínsecamente ritual.
La emisión de sonidos, el movimiento de la lengua contra el paladar, el
desplazamiento de aire son indispensables requisitos lógicos del performativo
absoluto (dado que, recordemos, garantizan la autorreferencia integral de
“Yo hablo”), y al mismo tiempo, preciosos ingredientes culturales de la reli-
gión. La centralidad de la fonación en el ámbito litúrgico muestra hasta qué
punto la experiencia religiosa está conectada a los aspectos fisiológicos del
lenguaje humano. La voz significante, no uno u otro significado particular,
se halla en condiciones de hacer las veces de médium entre el hablante y su
Dios. Sólo ella puede relacionar al locutor individual con aquel exorbitante
interior biológico (filogenético y ontogenético) que, trascendiendo todo enun-
ciado definido, asume siempre de nuevo formas divinas. Reconocer sin du-
das el papel asumido por la fonación en la praxis religiosa permite entender
de un modo más adecuado, o sea, menos condescendiente y despreciativo,
las palabras de Ludwig Feuerbach, autor maltratado tanto por los filósofos
analíticos como por los continentales: “otra cosa no es Dios, sino el concepto
de la inmediata unidad de especie e individuo” (Feuerbach 1841, p. 167).
Pues bien, el individuo que habla experimenta su unidad inmediata con la
especie mediante la emisión de sonidos articulados. Por esto, tal emisión es
lo que resta y vale cuando se dirige verbalmente a Dios (que, por esto mis-
mo, de aquella unidad es el concepto). Por esto, la voz es sacra.
12.3. La tensión entre lenguaje y lengua histórico-natural alcanza su cul-
minación en la confesión. Nunca como en este rito la contraposición entre el
mensaje comunicativo y la simple acción de enunciar aparece tan conmove-
dora y dramática. Nunca el performativo absoluto cumple una función tan
delicada. Aquel que declara el mal realizado, por ejemplo un robo a mano
armada o un homicidio, expresa terribles contenidos semánticos en italiano
o portugués. Para purgar tales golpes no hay otro medio más que hablar en
voz alta. El acto de enunciar constituye, aquí, el único antídoto válido contra
el veneno contenido en el texto de los enunciados. El tomar la palabra, que
sobrepasa los confines de la lengua particular y llama sensiblemente a la fa-
cultad del lenguaje, desdice al mal recién descrito y, de este modo, alivia y
sana. En la confesión, esto-que-se-dice es, literalmente, el pecado del que
conviene enmendarse; redentor o salvador es, al contrario, el hecho-de-que-
se-habla y solamente él.
13. De la plegaria
La plegaria en voz alta, que tanta importancia posee en el culto religioso,
prolonga y desarrolla el lenguaje egocéntrico infantil. Hereda ciertas funcio-
nes salientes. Y retoma descaradamente, a veces complicándola en desmesu-
ra, sus modalidades típicas: la masa de fieles, a fin de alabar o suplicar, da
lugar a una secuela de “monólogos colectivos”, en los que predominan la
ecolalia, la fabulación, el anuncio de lo que se está haciendo o se desea hacer.
Hemos visto antes (§10) que el lenguaje egocéntrico del niño, contraria-
mente a cuanto hipotetiza Vygotskij, no se transforma totalmente en el si-
lencioso pensamiento verbal del adulto. Muchos de sus rasgos cruciales -
precisamente aquellos de los que dependen la formación de la autoconciencia
y el principio de individuación- están indisolublemente conectados, de he-
cho, a la vocalización. Los estigmas del soliloquio infantil perceptible reapa-
recen, ante todo, en los discursos realmente pronunciados en los que un
locutor experto y astuto se limita a afirmar: “Yo hablo”. Reaparecen, enton-
ces, en los juegos lingüísticos distintivos de la producción de un performativo
absoluto. Son ejemplares, desde este punto de vista, los monólogos exterio-
res con los que el adulto, hablando consigo mismo, se exhorta o reprende:
“Has hecho mal, no puedes continuar así”, “Basta ya”, “Piedad, Señor”, etcé-
tera. Son precisamente estas erupciones fonológicas con las que se infringe el
silencio del pensamiento verbal las que pueden ser equiparadas con justicia a
la plegaria propiamente religiosa.
La semejanza más vistosa entre la oración proferida en el templo y el mo-
nólogo altisonante de un adulto turbado reside en su superfluidad. Si recor-
damos la observación de Husserl (cfr. § 10.2): puesto que cuando habla
consigo mismo el locutor no se comunica más que con “experiencias psíqui-
cas” que ya conoce perfectamente, el monólogo es “una expresión sin señal”,
totalmente inútil desde la perspectiva informativa. También la plegaria es
pleonástica; también en su caso puede parecer que se habla fingidamente.
Como el monologante no necesita informarse acerca de sus propias “expe-
riencias psíquicas”, de igual modo el orante no necesita notificar a Dios esto
que piensa y desea, pues Dios ya está al corriente. En el De Magistro, Agustín
de Ippona se detiene en el carácter redundante de la plegaria vocalizada:
“Agustín: ¿No te parece entonces que el lenguaje haya sido instituido sólo
para enseñar o para hacer recordar? Adeodato: Podría parecerme, de no ser
porque me resulta dudoso el hecho de que para orar, sin embargo, hablamos.
Es absurdo pensar que nosotros enseñamos o recordamos algo a Dios” (De
82 Paolo Virno
Mag., I, 2). Pocos renglones después queda claro que la plegaria, estéril como
es de mensajes comunicativos, es pronunciada sonoramente “no porque Dios
escuche, sino porque los hombres escuchan, y por un cierto común acuerdo,
transmitiendo este reclamo a la memoria, se elevan a Dios” (ibid.) Los
dialogantes concuerdan en el hecho que, “al orar a Dios, del cual no podemos
pensar que reciba una enseñanza o esté dispuesto a recordar, las palabras sir-
ven para exhortarnos a nosotros mismos” (ibid., 7. 19).
La plegaria, por otra parte superflua, es pronunciada nada menos que con
el objetivo de representarse como hablantes. La elevación a Dios y la íntima
exhortación se apoyan precisamente sobre esta representación autorreflexiva.
Para confortar y purificar al pío locutor es la exposición de sí como fuente de
enunciaciones o detonador de las voces significantes. También en las “expre-
siones de la vida psíquica aislada” no se hace más, según Husserl, que refigurarse
“como personas que hablan y comunican”. Tanto quien se dice a sí mismo
“He obrado mal, no puedo continuar así”, como quien reza exclamando
“Dios mío, perdóname”, se limita a poner en escena la propia facultad del
lenguaje, a dar prueba de poder hablar. Ambas formas del discurso son, en
realidad, una misma. La oración religiosa regula y potencia los soliloquios
verbalizados del adulto, confiriéndoles semblanzas culturales. Pero como es-
tos soliloquios perpetúan muchas características peculiares del lenguaje ego-
céntrico infantil, se podría también decir que la oración es un lenguaje ego-
céntrico de segundo grado.
13.1. La representación de sí mismo como hablante, peso y jactancia de
la oración, constituye también el perno del principio de individuación. El
niño se destaca de la vida preindividual cuando se manifiesta, a los otros y
a sí mismo, como “portador” singular de la facultad del lenguaje, sustrato
particular de la potencia biológica de hablar. La plegaria renueva aquella
separación. Valoriza o restablece entonces la individuación del hablante. Es
evidente que la necesidad de valorizar o restablecer se advierte solamente
cuando se llega a una crisis. La plegaria religiosa es un excelente documento
de las crisis periódicas que salen al encuentro de la individuación y, al mis-
mo tiempo, un modo eficaz de enfrentarlas y superarlas. Pronunciar en
voz alta palabras superfluas, que no comunican nada, señala el
empañamiento de la singularidad del hablante y, al mismo tiempo, ayuda
a restablecerla. En cuanto muestra el deshacerse de la individuación, la ple-
garia es una ontogénesis al revés, o sea una marcha hacia atrás, hacia aquella
realidad preindividual de la que nos emancipamos parcialmente durante la
infancia. Pero cuando asegura un rescate de la crisis, reconfirmando así la

individuación, ella es una ontogénesis ritualmente duplicada.
13.2. Reza desamparadamente (o, más pedestremente, estalla en una ex-
clamación destinada a sí mismo, tipo “No puedo continuar así”) aquel que
siente amenazada la propia singularidad. La presión de la vida preindividual
parece, por un momento, insostenible. El “Yo” bien diferenciado ya no es
una certeza incuestionable: se tiene la impresión de que él fluye en el mundo
de todos y de ninguno (cfr., infra, cap. 3, § 3).
La plegaria refleja la situación ambigua en la que rige una fusión más o
menos acentuada entre individuo y especie, es decir, entre Yo y Dios. Escribe
Eugène Minkowski: “Es falso comenzar diciendo que en la plegaria hay un
Dios y un yo que se dirige a él; esto sería alterar el fenómeno que nos propo-
nemos estudiar” (Minkowski 1968, p. 105). Primaria e insuperable es la
viscosa unidad de ambos polos, y la indistinción entre emisor y destinatario.
Paul Tillich nota cuán bizarro y hasta estridente es “hablar a alguien al que no
se puede hablar porque no es álguien´[...]; el decir “tu” a quien está más
próximo al Yo que el Yo a sí mismo” (Tillich 192, pp. 134 y sig.) Por un
lado, el Dios suplicado se coloca en las antípodas de la individualidad (No es
“alguien”); pero por otro, él está muy próximo a resultar muy familiar (“más
cercano al Yo que el propio Yo”). El orante registra con espanto y maravilla la
intimidad de lo preindividual, o sea la prevalencia de los caracteres biológicos
de la especie en las cavidades más recónditas de su psiquis. Y hay luego un
caso extremo. Cuando advierte la labilidad del Yo, quien reza puede también
decidir salir de la incertidumbre radicalizando la crisis de la individuación. Se
efectúa, entonces, la resuelta conversión a una existencia impersonal: antes
que temerle, se la desea y bendice. Simone Weil, quien ha cultivado tenaz-
mente esta posición, escribe: “No poseemos nada del mundo -ya que este
puede interrumpirse por completo- sino el poder de decir Yo. Y es esto lo
que debemos donar a Dios, es decir, destruir” (Weil 1947, p. 35). Y también:
“Una vez que hayamos comprendido que no somos nada, el objetivo de
todos los esfuerzos deberá ser el ser nada. Es para esto [...] que se reza. Dios
mío recuérdame no ser nada” (ibid, p. 44). Para Weil, la divinidad entra en
contacto con el individuo humano sólo a condición de que éste último deje
de ser tal; o sea sólo a condición de que él anule, mediante el rezo, la propia y
embarazosa singularidad.
Si la oración religiosa (como el lenguaje egocéntrico) es un hablar a sí mismo, conviene
no obstante agregar que este “sí mismo” asume, aquí, aspectos inestables y ruinosos.
84 Paolo Virno
13.3. Cuando nos parece que nuestra singularidad es aspirada en la infor-

me vida preindividual intentamos en general (no compartiendo las inclina-
ciones de Simone Weil, obviamente) reactivar el proceso de individuación. A
tal fin recurrimos al mismo lenguaje egocéntrico de segundo grado, la plega-
ria, que muestra la fragilidad y las grietas de la individuación. Esta realización
apotropaica no consiste por cierto en expresar las características distintivas de
un cierto Yo: esto que ahora parece en equilibrio y a salvo es el Yo como
sustrato unitario que enlaza recuerdos bien equilibrados y notas biográficas
incomparables. La oración no es entonces una acción individual, puesto que
su objetivo consiste en emancipar ritualmente al locutor de la experiencia
impersonal que lo invade. Ella es, ante todo, una acción individuante. Evoca
y renueva el pasaje del anónimo pronombre “se” al “yo”. La glosolalia, que
luego es un modo ardoroso de rezar, aclara bien el punto: nada menos indi-
vidual que una secuencia de sonidos insignificantes, pero al mismo tiempo,
nada más individuante que el puro tomar la palabra con el que el fiel exhibe
la inherencia del genérico poder-decir a su cuerpo viviente individual. No
individuales sino individuantes resultan por otra parte, todos los enunciados
cuyo primer y último sentido es “Yo hablo”.
Precisamente por neoplástica y superflua bajo el perfil comunicativo (Dios
ya sabe lo que se está diciendo), la oración religiosa permite al hablante repre-
sentarse otra vez a sí mismo como “portador” individual de la facultad del
lenguaje, como contingente e irrepetible personificación de la potencia bio-
lógica de hablar. En la oración cultual se cumple de nuevo, tras haber experi-
mentado la decadencia provisoria, la encarnación del Verbo en un cuerpo
caduco. El núcleo exquisitamente natural del principio de individuación se
condensa en el versículo más enigmático de Juan: Et verbum caro factum est.
14. In limine
Una mirada retrospectiva. El performativo absoluto “Yo hablo” es la for-
ma lógica, o al menos la paráfrasis más adecuada, de todos los juegos
lingüísticos en que se da el máximo relieve al hecho mismo de tomar la
palabra, mientras se torna secundario o desdeñable el mensaje comunicativo
concreto. El estudio de la estructura y de las funciones del performativo
absoluto (relación con los actos locutorios y los verbos delocutivos, primacía
de la vocalización, inmunidad de las carencias de infelicidad y vacuidad, etcé-
tera) ha ocupado los parágrafos 1-7 del presente capítulo. A continuación
nos preguntamos por dos ámbitos en los que despliegan un papel crucial los
equivalentes implícitos del enunciado “Yo hablo”: el lenguaje egocéntrico

infantil (§§ 8-10) y la palabra religiosa (§§ 11-13).
El performativo absoluto se instala en la encrucijada de cuestiones filosó-
ficas no poco relevantes. Recordemos las principales, estrechamente entrela-
zadas y hasta yuxtapuestas: a) la distinción entre lenguaje y lengua histórico-
natural; b) la formación de la autoconciencia; c) el principio de individua-
ción; d) el fundamento lingüístico de la típica ritualidad del animal humano;
e) la necesidad periódica de evocar con fines apotropaicos las etapas sobresa-
lientes de la antropogénesis. Lo que más importa es el aspecto empírico,
factual, fenoménico que asumen tales cuestiones cuando son examinadas a la
luz del performativo absoluto. Los juegos lingüísticos que privilegian al acto
de enunciar, tornando casi irrelevante al texto del enunciado, aseguran una
plena e inmediata visibilidad a los presupuestos trascendentales de la comu-
nicación. Las condiciones de posibilidad de la experiencia se inscriben en el
círculo de los hechos realmente realizados. El fundamento oculto del discur-
so humano se manifiesta como un fenómeno discursivo peculiar; en suma,
como un específico modo de decir. El performativo absoluto es, entonces, el
órgano de una revelación de molde materialista, gracias al cual la raíz aflora a
la superficie; o mejor aún: muestra estar siempre.
14.1. Los juegos lingüísticos en los que predomina el enunciado “Yo ha-
blo” aparecen en las formas de vida más diversas, situándose sin embargo en
su límite. Es decir que intervienen cuando una cierta forma de vida deja de ser
obvia o se torna, al contrario, impenetrable o controvertida. El empleo del
performativo absoluto señala el “estado de emergencia” en el cual se vierte un
contexto de experiencia que, hasta aquel momento, había constituido un
cauce seguro para la praxis.
Ahora, para concluir, vale la pena avanzar sobre una hipótesis ulterior.
Nada más que una ayuda memoria o una deuda que saldaremos rápida-
mente. Hela aquí: en las formas de vida contemporáneas el performativo
absoluto ya no tiene una ubicación periférica o intersticial, sino que preside
el centro de la escena; ya no señala un “estado de emergencia”, sino que
garantiza la administración ordinaria. Los juegos lingüísticos basados sobre
el enunciado “Yo hablo” (o sea sobre la exhibición de la propia facultad de
lenguaje) representan, hoy, el auténtico fulcro de la comunicación social.
Baste con pensar en cómo la actual organización del trabajo moviliza la
competencia lingüística genérica (potencial, biológica) del animal huma-
no: en la ejecución de innumerables tareas y funciones no cuenta tanto la
86 Paolo Virno
familiaridad con una clase determinada de enunciados, sino la actitud de

producir todo tipo de enunciaciones: no esto-que-se-dice, sino el simple y
puro poder-decir (cfr., infra, cap. 6, § 5).
Esta hipótesis implica al menos una consecuencia importante. Hemos
observado que el performativo absoluto ofrece la posibilidad de volver a
recorrer resumidamente algunos pasajes del proceso de hominización. Y que
esta posibilidad es recorrida en caso de dificultad o malestar. Pero esto vale
sólo mientras el performativo absoluto permanece como un dispositivo
marginal, que opera en el límite de todas las formas de vida, pero sin caracte-
rizar ninguna. Las cosas cambian, evidentemente, cuando él deviene el perno
visible a cuyo alrededor gira la práctica lingüística cotidiana. Si fuese cierto
que el enunciado “Yo hablo” señala acabadamente a la actual sociedad de la
comunicación, convendría pensar que la repetición de la antropogénesis ya
no es, en nuestra época, un recurso apotropaico al cual acudir para detener los
golpes de una crisis, sino un inmediato y muy considerable contenido de la
experiencia ordinaria. Convendría pensar, entonces, que la praxis humana
está en el punto de poner explícitamente en tema (y en obra) las propias
condiciones de posibilidad; de asumir como si fuese su materia prima los
rasgos diferenciales de la especie; de aplicarse del modo más directo al con-
junto de requisitos que vuelven humana a la praxis.
87
3.
Repetición de la
antropogénesis
1. De Martino: el hacer y deshacer de la autoconciencia

Ha sido Ernesto de Martino quien mostró cómo la antropogénesis es un
resultado inestable y, dentro de ciertos límites, reversible. Las prerrogativas
sobresalientes del animal humano no son un trasfondo adquirido de una sola
vez, contra el cual se perfilan los vaivenes tumultuosos y los fracasos ocasio-
nales de la praxis histórica. El riesgo del fracaso o del retroceso concierne, a
veces, a aquellas prerrogativas básicas. Y es el trasfondo como tal el que debe
ser revocado en la duda, tornándose el epicentro de una crisis.
De Martino examina, ante todo, el hacerse y deshacerse de la
autoconciencia. Lejos de constituir un presupuesto incondicionado, como
afirmaba Kant, la “unidad sintética del apercibimiento” es el éxito incierto
de un tránsito histórico-natural: tránsito que no se deja nunca a la espalda,
hasta el punto de recorrerlo con frecuencia esquivamente. En un pasaje
crucial de El Mundo mágico, que tiene el mérito de haber atraído la ira y el
escarnio de todos los idealistas domésticos de la filosofía italiana, de Martino
escribe entre otras cosas:
88 Paolo Virno
Pero también el supremo principio de la unidad trascendental de la
autoconciencia comporta un riesgo supremo para la persona, que es el riesgo de
perder por ella el supremo principio que la constituye y funda. Este riesgo surge
cuando la persona, en lugar de conservar la propia autonomía respecto de los
contenidos, abdica de su tarea, dejando que los contenidos se hagan valer por
fuera de la síntesis, como elementos sin amo, como datos en sentido absoluto.
Pero cuando se perfila tal amenaza es la propia persona la que corre el riesgo de
disolverse, desapareciendo como presencia [...]. Kant asumía como dato ahistórico
y uniforme la unidad analítica del apercibimiento, o sea el pensamiento del yo
que no varía con sus contenidos, sino que los comprende como suyos, y de este
dato pone la condición trascendental en la unidad sintética del apercibimiento.
Pero como no existen (sino por la abstracción) elementos y datos de la concien-
cia, del mismo modo no existe de ninguna manera una presencia, un ser empí-
rico, que sea un dato, una inmediatez originaria a resguardo de cualquier riesgo,
e incapaz en su propia esfera de cualquier drama o cualquier desarrollo: o sea, de
una historia. (de Martino 1948, p. 188).
El “Yo pienso” no es un proceso garantizado: somos situaciones delicadas

en las cuales figura hasta la puesta en escena. Antes de detenerse sobre los
modos con los que la autoconciencia metaboliza una pérdida o una derrota,
de Martino se ocupa de la pérdida y la derrota (ya no metabolizables) que
embisten cada tanto a la propia autoconciencia. La “novela de la formación”
del animal humano repropone sin pausa su primer capítulo, aquel en el que
algunos requisitos distintivos de la especie no se destacan en alto relieve y las
categorías trascendentales exhiben sin limitaciones su génesis empírica.
De Martino analiza, además, el hacerse y deshacerse de eso que Heidegger
llama “ser en el mundo”. Lector precoz (aunque nunca muy complaciente)
de Sein und Zeit [Ser y Tiempo], él afirma que la correlación fundamental
Yo/mundo está expuesta al peligro de una catástrofe radical. También aquí su
atención no se dirige hacia la posibilidad negativa incluida en una modalidad
de la existencia humana, sino al eventual desmejoramiento de esta misma
modalidad. No cuentan, para de Martino, la angustia o la molestia de las que
somos presa ante el mundo, sino el eclipse de cualquier experiencia propia-
mente mundana, comprendidas obviamente aquella angustiante o tediosa.
La psicopatología y la historia de las religiones afirman con claridad ejemplar
la precariedad del itinerario antropogenético. El mito escatológico del fin del
mundo pone de relieve, según de Martino, “el riesgo de ‘no-poder-ser-en-
ningún-mundo-posible´” (1977, p. 85). No se trata de producto arbitrario
de tormentos teológicos, es decir de una simple alteración cultural, sino del
síntoma con que se manifiesta una propiedad natural de nuestra especie. La

creencia en las periódicas destrucciones y regeneraciones del cosmos (“una de
las actitudes humanas filogenéticamente más antiguas” [ibid. p. 74]) está unida
a la configuración biológica de aquel primate superior que, careciendo de
instintos especializados, se las debe ver con un contexto vital parcialmente
indeterminado (el mundo, precisamente), no con un ambiente previsible en
cada detalle. El Día Final es siempre actual: en el modo de ser del animal
humano, contingente no es solamente la experiencia bien definida, sino, en
cierta medida, las mismas condiciones de posibilidad de la experiencia.
Crisis y reversibilidad de la unidad sintética del apercibimiento, crisis y
reversibilidad del ser en el mundo. Radicalizando apenas un poco el diagnós-
tico propuesto por de Martino, se podría decir: la naturaleza humana consis-
te en tener siempre que ver con el origen del hombre en cuanto especie par-
ticular. O también: carácter distintivo del anthropos es la constante repetición
de la antropogénesis. El acto inaugural no se hunde en un “otro momento” ya
archivado, sino que permanece siempre en primer plano, concomitante a
todas las articulaciones concretas de la praxis social y política. La prehistoria
penetra en cada momento histórico singular.
2. Saussure: el origen como condición permanente.

Todos sabemos que el hombre existe desde aproximadamente cien mil
años. ¿En qué sentido, entonces, sus orígenes están ante nuestros ojos? Es
obvio que no asistimos cada mañana al logro de la postura erecta. Somos sin
dudas pasajes evolutivos inmemoriales, cuyo desarrollo no es reproducido de
ningún modo en nuestra experiencia actual. La tactilidad típicamente huma-
na presupone, pero no re-edita, la liberación de la mano de la carga de la
deambulación. Debe valer, entonces, un criterio limitativo: la génesis de una
especie puede ser considerada todavía actual sólo por aquellos aspectos en los
cuales ella coincide en todo y por todo con el modo de funcionamiento
ordinario de la especie en cuestión. La antropogénesis es evidente y recursiva
allí donde predomina la indiscernibilidad entre proceso formativo y esque-
mas operativos completamente desarrollados, injerto y rutina, natura naturans
y natura naturata. Entre los ámbitos en los cuales el resultado cumple fiel-
mente la premisa, y la hominación se identifica con la naturaleza humana,
salta por su importancia el lenguaje verbal.
Saussure y la teoría de la evolución de las especies: una relación fallida,
mejor dicho, imposible. Esto sostienen los cultores de las ciencias cognitivas.
90 Paolo Virno
Y tanto peor para Saussure, hacerse entender. Él se ocupaba solamente de la

lengua como sistema completo y coherente, omitiendo con desenvoltura el
acto de nacimiento del discurso humano, el cordón umbilical que lo une a
formas precedentes de comunicación y pensamiento. Reproche insidioso y
poco fundamentado. Bien mirado, es precisamente la lingüística estructural
la que ha sugerido el principio metodológico que puede arrojar luz sobre el
carácter iterativo de la antropogénesis. Saussure no elude la cuestión del ori-
gen del lenguaje. Al contrario, la extiende al punto de volverla coextensiva al
estudio de cada enunciación particular. Escribe: “es una idea completamente
falsa creer que en material de lenguaje el problema de los orígenes difiere del
de las condiciones permanentes” (Saussure 1922, p. 18; cfr. Gambarara 1991).
Sopesemos cuidadosamente estas palabras. ¿Significa entonces que el len-
guaje nace ya hecho? Que lo crea quien quiera: el prejuicio no es delito. Pero a
mí me parece lo contrario: para Saussure el lenguaje lleva con sí, incluso en sus
manifestaciones más complejas y cargadas de historia, la impureza y debilidad
de su génesis. Es inútil buscar un estado surgente del lenguaje: pero es inútil
solamente porque el lenguaje no ha salido nunca de aquel estado surgente. No
tiene mucho sentido intentar volver a salir al incipit, dado que al incipit ya se
está atado. El origen es siempre incumbente, como una práctica no concluida.
La lingüística descriptiva, apenas cumple con escrúpulos su propio objetivo,
delinea inevitablemente una logogénesis. Lo que fue en un principio perdura
intacto en la experiencia de cada hablante. El funcionamiento actual de nues-
tros discursos repite sin pausas la “escena primaria” del habla humana. El ani-
mal que posee lenguaje es, en suma, un animal simil-nativo.
Según este modo de entender la afirmación de Saussure, la pregunta
perspicua sería: ¿qué aspecto de las “condiciones permanentes” refleja en sí el
“origen”? Y viceversa: ¿qué cosa del “origen” no se aparta jamás del todo,
convirtiéndose entonces en regla y administración ordinaria? Me limito, aquí,
a una alusión sin sutileza conceptual: un examen más adecuado de este punto
se halla en otras partes del libro (cfr. infra, cap. 6, § 4). El lenguaje verbal
humano posee un fundamento negativo: surge, en efecto, de la carencia de
un código de señales correlacionado de modo unívoco con las diversas confi-
guraciones del ambiente circundante. Esta carencia, unida a la capacidad fi-
siológica genérica de proferir sonidos articulados, define del modo más per-
tinente a lo que llamamos facultad del lenguaje. Facultad significa potencia.
Y potencial es eso que, de por sí, no tiene ningún relieve autónomo, presen-
tando más bien los estigmas de la inactualidad y la latencia. Posee facultad
del lenguaje sólo el ser viviente que nace afásico. Es logogenético el pasaje de
la potencia al acto, de la facultad todavía indefinida al discurso puntual, de la
afasia inicial a una ejecución verbal contingente. Este pasaje es crónico, o
mejor dicho, recursivo: no ha sucedido de una vez para siempre, en la época
del Cro-Magnon o en la primera infancia, sino que distingue a toda la expe-
riencia del locutor. Emile Benveniste aprehende bien la iteratividad de la
logogénesis cuando constata cómo cualquier hablante, al dar lugar a una enun-
ciación, debe ante todo “apropiarse de la lengua” (Benveniste 1970, p. 98).
La necesidad de apropiación indica un estado preliminar de carencia y afasia,
del cual es preciso emanciparse siempre otra vez. El umbral antropogenético
no ha sido cruzado definitivamente in illo tempore: precisamente él, el um-
bral como tal, constituye la morada habitual del animal lingüístico. El “érase
una vez” adopta el aspecto del “nuevamente una vez”.
Consideremos la comunicación de las abejas, esópica piedra de paragón de
la filosofía del lenguaje. La danza con la que estos himenópteros señalan la
distancia y dirección del lugar en que se halla el alimento se limita a seguir un
libreto especificado en todas sus partes. Los rasgos sobresalientes del código-
libreto son “la fijación del contenido, la invariabilidad del mensaje, la rela-
ción con una sola situación, la no-descomponibilidad del enunciado, su trans-
misión unilateral” (Benveniste 1952, p. 77). Pues bien, el libreto del que
disponen las abejas ha tenido un origen filogenético que no se prolonga en su
funcionamiento actual, ni es afirmado por él: el mensaje comunicativo ex-
presado en el movimiento circular de las abejas recolectoras presupone el
código, pero sin volver a recorrer la formación. El lenguaje humano consiste,
contrariamente, en la ausencia de cualquier libreto definido y, al mismo tiempo,
en la potencia de construir libretos de todo tipo: “los morfemas, elementos
de significado, se resuelven a su vez en fonemas, elementos de articulación sin
significado [...] cuya combinación selectiva y distintiva da lugar a la unidad
significante” (ibid., p. 76, cursivas del autor). El tránsito reiterado de la po-
tencia al acto -y también, por otra parte, de los fonemas a los morfemas-
corresponde a eso que, en el caso de las abejas, fue la formación filogenética
del código-libreto. Precisamente porque es una potencialidad amorfa e
inarticulada, la facultad del lenguaje no se alza sobre sí misma, dotada de una
realidad positiva propia. Por paradójico que pueda parecer, esta facultad se
recorta sobre el fondo de sus ejecuciones, inseparable de ellas como la som-
bra del cuerpo. La condición de posibilidad es sostenida a su vez por los
fenómenos que vuelve posibles. El pasaje de la facultad a la ejecución no da
92 Paolo Virno
por sentada la logogénesis, pero es su copia conformada. Tomar la palabra

rompiendo el silencio equivale a reproducir en pequeña escala la escena pri-
maria del discurso humano: “antes de la enunciación, la lengua no es más que
la posibilidad de la lengua” (Benveniste 1970, p. 99). Es la dupla potencia/
acto en su conjunto la que cumple el doble juego: exordio y funcionamiento
ordinario, “érase una vez” y “también una vez”.
Esto que vale para el lenguaje verbal, vale también para la temporalidad
propiamente humana. También para esta última se puede hablar con justeza
de una plena coincidencia entre orígenes y condiciones permanentes. Y sobre
todo: también en el caso de la cronogénesis dicha coincidencia se refiere a la
dupla potencia/acto.
Se intuye que no hay trazas del tiempo allí donde falta la experiencia del
no-ahora. Condición imprescindible del devenir es una falta de actualidad,
un orificio en la red de los ahora. El “eterno presente” de Dios o del animal
encastrado en un ambiente no es de ninguna manera un presente: bosqueja
más que nada un modo de ser atemporal. Quien dice “no-ahora”, dice poten-
cia. Lo potencial es, por definición, ausente, privado de realidad propia, ex-
traño al transcurso cronológico. Quien dice “ahora” dice acto. Ser en acto
significa ser presente. Potencia y acto son conceptos temporales. Es más: son
conceptos temporalizantes (cfr. Virno 1999). Su relación es cronogética en
tanto polaridad heterogénea. El acto coloca provisoriamente en mora a la
potencialidad indeterminada, se le opone por un instante. Y dicho instante es
el “ahora”. La sola definición pertinente de “ahora” es, entonces, no más no-
ahora. La cronogénesis, es decir la dupla inactualidad/presencia, está traba-
jando en cada fragmento individual del devenir. Cualquier momento histó-
rico comprende en sí potencia y acto, no-ya y ahora, un aspecto lacunoso y
otro saturado. Cualquier momento histórico prolonga y renueva el incipit
del tiempo. También aquí, como en el caso de la enunciación verbal, tene-
mos la constante reproducción a pequeña escala de un episodio
antropogenético. No se trata de una simple analogía: ¿qué más es la facultad
del lenguaje, desde la perspectiva temporal, si no un no-ahora, una persisten-
te inactualidad, algo no presente? ¿Y qué es un acto de palabra si no un ahora,
o sea, un “no más no-ahora”? Parafraseando a Saussure, se puede decir: es una
idea por completo falsa creer que en materia de temporalidad el problema de
los orígenes difiera del de las condiciones permanentes.
Referido a este punto nos parece oportuno introducir alguna precisión
conceptual. De Martino habla de crisis de la antropogénesis, es decir de su
recesión parcial. Pero tal crisis es imaginable sólo si la antropogénesis persiste

siempre a la orden del día. Puede desistir o fallar un proceso en curso, no un
resultado consolidado. La condición básica de la crisis es, entonces, el carác-
ter símil-nativo del animal humano; o también, aunque es lo mismo, la
coincidencia entre incipit y funcionamiento ordinario. De esta coincidencia
ha hablado Saussure a propósito del lenguaje. Ella rige aún, también, en el
ámbito de la temporalidad; y se puede presumir razonablemente que con-
cierne a la autoconciencia y al ser en el mundo. La crisis de la antropogénesis,
si por un lado presupone la persistencia o constante realizabilidad de esta
última, por otro exige, como antídoto, la reafirmación de algunas prerroga-
tivas específicas de la especie del Homo sapiens. Exige la repetición de la
antropogénesis. De ahora en adelante, por “repetición” no se entenderá más
una recursividad genérica, sino solamente el rescate de la crisis. La identidad
entre “origen” y “condiciones permanentes” postulada por Saussure es la pre-
misa ontológica sobre la cual se apoyan ambas polaridades estudiadas por de
Martino: tanto el colapso apocalíptico como la salvadora recuperación de
ciertos requisitos fundamentales de la praxis humana. A la luz de esta premi-
sa es preciso ahora analizar mejor las formas de la crisis (§ 3), para luego
detenerse en los modos en que sobreviene el rescate (§ 4).
3. La flecha y el ciclo
Los actos de palabra son contingentes e irrepetibles. Su sucesión es
unidireccional, conforme a la imagen del tiempo como una flecha de alcance
irreversible. Por otra parte, sin embargo, cada uno de estos actos está relacio-
nado con la facultad del lenguaje, inmodificada desde el Cro-Magnon en
adelante. Toda enunciación, cualquiera sea su contenido particular, brota siem-
pre de la misma potencia de enunciar. La relación potencia/acto posee, en-
tonces, el típico funcionamiento de un ciclo dedicado a la reiteración. La
flecha y el ciclo se evidencian indirectamente en el interior de un enunciado
singular, con tal de que se sepa distinguir en él dos aspectos concomitantes y,
sin embargo, heterogéneos: es cíclica la toma de palabra, la acción de produ-
cir una voz significante, la ruptura del silencio, la transición de la potencia al
acto; irreversible como la flecha es, al contrario, el particular contenido
semántico, el mensaje comunicativo transmitido aquí y ahora, en suma, eso
que de tanto en tanto se dice (cfr. supra, cap. 2). Es obvio que el lado recursivo
de todo pronunciamiento verbal (o sea la pura y simple demostración de que
se puede hablar), considerado como parte de un particular acto de palabra,
94 Paolo Virno
asume una tonalidad contingente. Y a la inversa, si se pone en evidencia lo

cíclico del pasaje de la facultad a la ejecución en múltiples enunciados, el
contenido peculiar de estos últimos pierde peso, volviéndose una mera varia-
ble dependiente de la recursividad que distingue a la toma de palabra.
La relación potencia/acto es antropogenética. Su ciclicidad afirma que cual-
quier molécula de nuestra experiencia, estando cargada de la irrepetibilidad
inherente a todo aquello que ocupa lugar en la flecha del tiempo, reproduce en
miniatura el origen de la especie. La recursividad de la antropogénesis (el ciclo),
lejos de inhibir o paralizar la historia garantiza la mutabilidad y la irreparable
contingencia (la flecha). Si la facultad del lenguaje fuese un código-libreto,
antes que una potencialidad inarticulada, el origen no sería una condición per-
manente. Pero si el origen no fuese una condición permanente no estaríamos
ante una historia plagada de imprevistos, sujeta a desvíos y variaciones (cfr.,
infra, cap. 6). La flecha depende del ciclo. La praxis del animal lingüístico no
dispone de un guión definido ni da lugar a un producto final (cfr., supra, cap.
1) precisamente porque recalca con pelos y señales la antropogénesis. La mo-
nótona ciclicidad, con la que reaflora la incertidumbre y la desorientación que
parten del proceso formativo de la especie, garantiza y fomenta la proliferación
de experiencias dignas de maravilla, porque realmente no tienen precedentes.
Y a todo esto es preciso agregar un corolario muy relevante: la relación
potencia/acto es, ella misma, potencial. Puede, por lo tanto, debilitarse y
desmoronarse. Si así no fuera, si la relación no conociese amenazas, no esta-
ríamos ante una genuina potencia (indeterminada), sino solamente ante un
catálogo muy detallado de ejecuciones eventuales. El ciclo potencia/acto -
origen pero también condición permanente- no deja de interrumpirse y has-
ta de estallar. Ocurre a veces que la potencia se encierra en sí misma, sin
exteriorizarse en acciones definidas; pero también ocurre, a la inversa, que la
acción pierda todo halo potencial, adquiriendo la fijación alucinada del tic o
del reflejo pavloviano. Son estas, precisamente, las dos formas principales
con las que se manifiesta, según de Martino, la crisis de la antropogénesis.
El deshacerse de la autoconciencia y del ser en el mundo alcanza su culmina-
ción en la “pérdida de la presencia” (término empleado por de Martino como
eco intencional del Dasein heideggeriano). La pérdida de la presencia, o sea del
Dasein, posee desarrollos opuestos y simétricos. Puede consistir en un penoso
“defecto de semanticidad”, pero también en el incontrolable vórtice inflaciona-
rio provocado por un “exceso de semanticidad no resoluble en significados
determinados” (de Martino 1977, p. 89). El defecto de semanticidad se identi-
fica con la reducción del discurso humano a una serie delimitada de señales
monocordes. Los enunciados parecen desconectados de la facultad del lengua-
je, ya no sujetos a la variabilidad que ella implica. El Yo se contrae en un con-
junto de comportamientos estereotipados: prevalece la repetición compulsiva
de las mismas fórmulas y de los mismos gestos; el mundo se reseca y simplifica
hasta semejar un escenario de cartón piedra. El exceso de semanticidad equivale,
en vez, a la prominencia solitaria de la facultad del lenguaje: una facultad de por
sí inarticulada, que ya no arriba a hacer discursos unívocos. En tal caso el Yo es
reabsorbido en un mundo amorfo, caótico por ser solamente potencial; los
objetos no constituyen más una unidad discreta, fundiéndose más bien en un
continuum inestable y envolvente. El defecto y el exceso de semanticidad susci-
tan terrores antinómicos: la propia corporeidad “se vuelve ahora una barrera
rígida que separa del mundo sin posibilidad de comunicación significante, y
ahora una barrera muy frágil atravesada caóticamente por el mundo” (ibid.).
Actos sin potencia o, al contrario, potencia sin actos. En ambos casos el
proceso antropogenético se resquebraja y retrocede. Finalmente, se lesiona el
propio nexo entre recursividad e irreversibilidad de la experiencia humana.
Consideremos a los enunciados desprendidos de la facultad del lenguaje. Ante
todo, ellos parecen ahora sucederse en base a la flecha del tiempo. Pero no es
así. Una vez fragmentado el ciclo potencia/acto, disminuye también aquella
flecha: los enunciados-señales son estereotipados, rígidos e previsibles, jamás
verdaderamente contingentes. Se precipitan en una especie de “eterno presen-
te”. Examinemos ahora el caso inverso, aquel en que la facultad de lenguaje
se esfuerza en traducirse en ejecuciones verbales adecuadas. Sólo en chanza se
podrá hablar, aquí, de recursividad: el persistir de la potencia al que no se
corresponden actos puntuales (el “no-ya” sin ningún “ahora”) no tiene nada
en común con un movimiento cíclico, asemejándose antes a una parálisis sin
fin. La flecha y el ciclo decaen juntos: “El mucho o muy poco de semanticidad
que vulnera todo el frente del posible percibir intramundano, el mucho o
muy poco de distancia del mundo respecto a la presencia y de la presencia
respecto del mundo [...] se asocian coherentemente al síndrome de rechazo
del devenir y del obrar” (ibid., p. 90).
4. Apocalipsis cultural
La pérdida de la presencia hace necesaria su reconstitución. El “no más” en
que se precipitan la autoconciencia y el ser en el mundo debe convertirse en
un “no todavía”; es preciso que los fenómenos recesivos tomen el aspecto de
96 Paolo Virno
pródromos. Son restablecidas, en suma, las mismas condiciones de posibili-

dad de la experiencia: el comenzar por el entrelazamiento básico entre poten-
cia y acto, que la crisis ha dañado.
De Martino afirma que la repetición de la antropogénesis es atribuible a
un imperativo categórico bizarro: el ser en el mundo, de por sí lábil y
pasible de catástrofes, es tomado en cuidado por un “deber-hacerse”, él sí
prioritario y fundante; el Dasein, siempre ruinoso, es salvaguardado o re-
afirmado otra vez (cuando lo es, obviamente) por un impulso ético que
hace de la presencia un “valor”.
Leemos:
Que el Dasein esté in-der-Welt-sein es el tema fundamental del

existencialismo heideggeriano. Pero el hacerse como ser-en-el-mundo nos remite a
la verdadera condición trascendental del deber ser. En tanto es pensable la
presencia en cuanto se despliega la energía presentante, el emerger valorizante
de la inmediatez de la vida: lo cual significa que precisamente esta energía, este
“más allá”, constituye la verdadera condición trascendental de la existencia. La
mundanidad del hacerse nos remite al deber ser [...]. El hombre está siempre
dentro de la exigencia del trascender, en los modos distintos de este trascender,
y sólo dentro de la superación valorizante la existencia humana se constituye y
se halla como presencia en el mundo, experimenta situaciones y tareas, funda el
orden cultural, y participa y lo modifica (de Martino 1977, p. 670).
A mí me parece que aquí de Martino entra en un callejón sin salida. Peor

aún: cuando recurre al “ethos de la trascendencia” (o sea, al deber-hacerse), él
se resigna a vivir por debajo de sus propios medios, desconociendo las premisas
muy originales de las que, sin embargo, partió. Si se atribuye a un imperativo
categórico el mérito de iniciar el proceso de hominización, se vuelve enigmá-
tico el motivo por el cual este proceso ha conocido antes una crisis o un
retroceso. ¿El “ethos de la trascendencia” estaba, quizá, adormecido? Como
sea, ahora debemos preguntarnos por qué a veces él se oculta y a veces no. La
inestabilidad de la autoconciencia y del ser en el mundo contagia fatalmente
al propio imperativo categórico. El problema es solamente proyectado hacia
atrás, mudado de una habitación a otra: la pretendida explicación requiere, a
su vez, ser explicada.
De Martino ha detallado con envidiable seguridad el carácter condiciona-
do, y por ello precario, del “Yo pienso” y del Dasein, de la autoconciencia
pura y del ser en el mundo. Repito cuanto he dicho al comienzo: él no se ha
limitado a censar la posibilidad defectuosa contenida en estos rasgos funda-
mentales de la naturaleza humana, sino que ha ilustrado acerca de su eventual

decaimiento en tanto rasgos fundamentales. Los más sólidos a priori son,
para él, reversibles: no solamente mesas en cuyos límites se desarrolla la par-
tida, sino también puesta en escena. Allí se puede tener hasta los a posteriori,
puesto que ocurre que son destituidos o restablecidos de la praxis humana
que precisamente ellos vuelven posible. La radicalidad de esta impostación
no soporta atajos moralistas. La ruina y la reedición de ciertas prerrogativas
características del Homo sapiens no pueden depender del estado de salud del
“ethos de la trascendencia”. Como ocurre a menudo, la entrada en escena del
deber-ser traiciona -en el doble sentido de la palabra: revelar oblicuamente y
deformar- una cuestión que se refiere ante todo al ser como tal. La repetición
de la antropogénesis está referida a la ontología, no a la ética; la constitución
biológica de nuestra especie, no una u otra actitud cultural. La repetición, tal
como la crisis a la que enfrenta, hunde sus raíces en la identidad entre “ori-
gen” y “condiciones permanentes”, afirma lapidariamente Saussure. Esta iden-
tidad caracteriza a lo largo y a lo ancho al modo de ser del animal lingüístico.
Precisamente porque su génesis permanece siempre en primer plano, el Homo
sapiens no deja de tener que ver con el proceso de hominización, realizándose
el debilitamiento que lo confirma. El origen, que también es administración
ordinaria, consiste en el entrelazado entre potencia y acto. Pero este
entrelazamiento, hemos visto, es él mismo potencial. Puede persistir, pero
también puede faltar. La pérdida de la presencia y su rescate periódico co-
rresponden, respectivamente, a la reducción y a la reconstitución del nexo
potencia/acto.
De Martino denomina “apocalipsis culturales” a las situaciones en las que
se experimenta del modo más agudo la exfoliación del ser en el mundo y, al
mismo tiempo, se restablece su vigencia. Es máxima la ambivalencia de las
manifestaciones empíricas que distinguen estos estados de emergencia inocu-
lados en la experiencia cotidiana: “Conviene prestar atención al hecho de
que, respecto al “sentido”, un mismo comportamiento puede aparecer en el
mismo individuo dos veces: como síntoma de una crisis y como símbolo de
reintegración” (ibid., p. 174). El Apocalipsis instala en escena, dentro de una
sociedad y una cultura históricamente determinada, aquel umbral
antropogenético a cuyo propósito es difícil trazar una discriminación neta en-
tre “no más” y “no ahora”, pérdida en curso e inicio del rescate. En él se
secunda la separación entre potencia y acto; es más, se la hace resonar: pero
con el objetivo de reafirmar su acostumbrado entrelazado. Quien vive un
98 Paolo Virno
Apocalipsis cultural ensaya tanto el “defecto de semanticidad” (con los actos

estereotipados y las frases-señales que él lleva consigo), como el especular
“exceso de semanticidad no resoluble en significados determinados” (con el
consiguiente predominio de una potencialidad informe): pero allí ensayan,
aquel defecto y este exceso, el restablecimiento desde el inicio de las peculia-
res condiciones de posibilidad del discurso humano.
Un ejemplo mínimo, pero adecuado. Un hombre adulto, en un momen-
to de flaqueza, habla solo, y en voz alta. Este monólogo altisonante encaja,
en muchos y decisivos aspectos, con los soliloquios no menos extrovertidos
y sonoros mediante los que el niño comunica la posesión de la facultad del
lenguaje (cfr., supra, cap. 2, § § 8 y 10). El niño entregado a letanías y
fabulaciones “egocéntricas” logra la autoconciencia porque se experimenta a
sí mismo como fuente de enunciaciones (no, ciertamente, por aquello que
dice cada tanto). De un modo análogo, el hombre perturbado re-constituye
la “unidad sintética del apercibimiento” porque se representa teatralmente a
sí mismo como animal con lenguaje (por cierto, no en virtud de los ocasio-
nales contenidos semánticos de las verbalizaciones a las que da lugar). Su
monólogo exterior posee la típica ambivalencia de toda Apocalipsis cultural:
índice de una laceración, pero también instrumento para cicatrizarla; marcha
atrás en el trayecto ontogenético y, al mismo tiempo, su corroborante dupli-
cación. Otro ejemplo, más cercano a los fenómenos estudiados por de
Martino: pensemos en el valor que tiene la glosolalia en muchas tradiciones
religiosas. La emisión compulsiva de frases insignificantes afirma una fisura
de la presencia. Sin embargo, aislando, la acción de tomar la palabra de cual-
quier intento comunicativo, el glosolalo se remonta a la condición que vuel-
ve posible toda comunicación concreta: la capacidad de emitir sonidos arti-
culados, la familiaridad con los fonemas vacíos de cuya combinación depen-
den los morfemas dotados de significado, en suma, la pura y simple potentia
loquendi. Con su ejecución por la sola voz, él cumple una “iteración ritual
del comienzo absoluto” (de Martino 1995, p. 173) y, así, comienza a sanar la
fisura. También, a propósito de la glosolalia, resulta pertinente la observa-
ción de de Martino, según la cual un mismo comportamiento aparece tanto
“como síntoma de una crisis” y “como símbolo de reintegración”.
El origen no difiere de las condiciones permanentes: es él quien funda la
oscilación perpetua entre crisis y repetición de la antropogénesis. Pero esta
oscilación, además de interminable, es tan frecuente que torna casi indis-
cernible a las dos polaridades. Recesión y restablecimiento no sólo se im-
plican mutuamente, sino que se yuxtaponen hasta resultar coextensivas y

concomitantes. La crisis ya es repetición, la repetición no se aleja realmente
de la crisis. La presencia no es un astro dotado de características autónomas,
que a veces se eclipsa para luego brillar de nuevo: coincide por completo, al
contrario, con el movimiento oscilatorio entre pérdida y rescate; se unifica
con su parcial indiscernibilidad. No hay anthropos por fuera de la crisis/
repetición de la antropogénesis. Los Apocalipsis culturales revelan, o al
menos recapitulan realistamente, la biológica simil-natividad del animal
humano. Esta simil-natividad, cuya evocación estaba reservada en un tiem-
po a los rituales religiosos, atraviesa a lo largo y a lo ancho la vida cotidiana
de la sociedad contemporánea (cfr., infra, cap. 6, §5). Allí se la puede cons-
tatar a simple vista, junto a un rasgo fisonómico. El Apocalipsis es ubicuo
y llamativo. Sus trompetas resuenan, hoy, en los comportamientos y los
juegos lingüísticos más familiares.
100
101
SEGUNDA PARTE
Para la crítica de la interioridad
El último objetivo puede ser, entonces, que

todo el mundo interno quede expuesto
como visible en el mundo externo.
Friedrich W. J Schelling
El mismo don del lenguaje podría ser

asumido como una prueba del hecho que el
hombre está provisto por naturalezade un
instrumento capaz de transformar lo invisible
en una apariencia.
Hannah Arendt
Previamente a todas las funciones destinadas

a la conservación del individuo y de la especie
se encuentra el simple hecho del aparecer
como auto-exhibición.
Adolf Portmann
102
103
4.
Sensismo de segundo grado.
Proyecto de fisiognomía.2
1. Sensaciones conclusivas
Toda filosofía francamente naturalista es un comentario (no siempre
inconciente: cfr. Deacon 1997, pp. 309 y sig.) sobre el versículo del Evange-
lio de Juan: “Y el verbo se ha vuelto carne”. Dos son las direcciones principa-
les hacia donde puede dirigirse este comentario desprejuiciado y simpático.
La primera, que aquí desatenderemos, consiste en resaltar la realidad sensi-
ble subyacente al habla humana. El lenguaje verbal se vuelve posible por una
configuración corpórea específica: posición erecta, amplitud del tracto vocal
supralaríngeo, lengua carnosa y móvil. Está bien y es justo reivindicar las
raíces fisiológicas del discurso declamado, aprehender en la voz el presupues-
to trascendental de toda fineza semántica. Acompañando a Juan, resulta fácil
refutar a aquellos imaginarios materialistas que se deleitan en oponer el cuer-
2
Los parágrafos 2-8 de este capítulo reproducen con muchas modificaciones la parte redactada
materialmente por mí de un ensayo escrito con Marco Mazzeo, Il fisiologico come símbolo del
logico. Wittgenstein fisionomo, publicado en De Carolis y Martone (comps.), 2002, pp. 119-
55. Como aquel ensayo fue realmente pensado en conjunto por ambos coautores, los parágrafos
señalados son y quedan “a doble firma”.
104 Paolo Virno
po deseante a un logos que, habiendo sido desencarnado subrepticiamente,

parece luego exangüe e impalpable.
La segunda dirección, que aquí prefiero, consiste, por el contrario, en re-
saltar la realidad sensible producida por el habla humana. La glosa naturalista
a la frase evangélica vierte, en tal caso, sobre los efectos corporales del verbo:
sobre las experiencias visuales, auditivas, táctiles, que precisamente él permite
lograr. Fisiológico no es solamente el fundamento de nuestras proposiciones,
sino también, quizá, su punto de llegada. En muchas ocasiones la percepción
más vívida es precedida y preparada por el pensamiento verbal: no la verifica-
ríamos en absoluto si no fuera pronunciada por las palabras. Las siguientes
páginas intentarán hallar el estatuto de las sensaciones que constituyen sa-
piencia extrema, o el último anillo, de una praxis lingüística desplegada por
completo. Las llamaré, para abreviar, sensaciones conclusivas.
Esta interpretación del versículo de Juan apunta hacia la resolución del
impasse que vuelve a menudo quejoso e impotente al sensismo filosófico. Él
falla allí donde pretende deducir un concepto verbal -por ejemplo, el con-
cepto de negación, o el de melancolía- de la experiencia sensible. Pero podría
lograr una preciosa revancha si se empeñase en censar con cuidado las percep-
ciones suscitadas por los conceptos verbales: por ejemplo, ciertas salidas car-
nales de la palabra “no” y “melancolía”. Su objetivo más ambicioso es mos-
trar que el happy end de una inferencia lógica consiste con frecuencia en una
nueva percepción directa. El sensismo, tomado en serio, es todo menos que
un incipit o un tranquilo fundamento. Conviene entenderlo, ante todo, como
la coronación o culminación del pensamiento proposicional; como una meta
compleja hacia la cual convergen prestaciones intelectuales sumamente sofisticadas.
Se trata de indagar, entonces, la experiencia sensible que tiene en el lengua-
je nada menos que la propia condición de posibilidad. La experiencia sensible
que puede darse provocada por afirmaciones, cálculos, metáforas; que acom-
paña a la palabra o la presupone, y, en cada caso, depende. En cuanto resulta-
do de secuencias lógicas, y todavía en sí y para siempre inmediata, ella, si
queremos usar el término kantiano, abre el campo a una estética que, lejos de
fundarla, sucede a una analítica. Se podría también utilizar la expresión sensismo
de segundo grado, entendiendo con ella la percepción (táctil, visual, etcétera)
por completo inconcebible sin una previa familiaridad con una red de con-
ceptos verbales. Para entendernos: llamo sensación de primer grado a un do-
lor de muelas y sensación de segundo grado al advertir una exorbitante flui-
dez en la palabra “aéreo”, o en el ver un diseño oval como un rostro triste. El
sensismo de segundo grado se hace cargo de un no-lingüístico que, sin em-

bargo, es radicalmente post-lingüístico. Vale al respecto el principio de Hermes:
lo más bajo coincide con lo más alto, el contacto sensorial elemental se representa
también como logro extremo del pensamiento estructurado lógicamente.
Sólo un sensismo a la segunda potencia puede postular una conexión di-
recta palabra-sensible. Sólo en su ámbito enunciados y percepciones dejan de
configurar dos series paralelas, entre las cuales rige una compleja relación de
traducibilidad. Excepto que, en el sensismo de segundo grado, no es lo sen-
sible lo que suscita la palabra correspondiente, sino, al contrario, es la palabra
la que instituye su propia sensación. Es el adjetivo “triste” el que entreabre la
percepción inmediata de una expresión de tristeza, o permite oír en una me-
lodía algo triste o atormentado.
A mí me parece que el sensismo de segundo grado, o sea la elaboración de
una “estética” colocada después de la “analítica”, había alcanzado un adecuado
desarrollo en la segunda parte de las Investigaciones filosóficas (en particular el
capítulo XI), allí donde Wittgenstein se detiene en las sensaciones que no
pueden ni llegar a tener lugar sin el “dominio de una técnica”. Hace más de
dos siglos, en su Trattato delle sensazioni, Condillac imaginó una estatua “sin
ninguna especie de ideas”, que comienza a conocer primero con un solo sen-
tido, el olfativo, luego también con el auditivo y, luego, gradualmente, con
todos los demás sentidos. Wittgenstein procede a la inversa. Puesto que se
haya dotado de lenguaje verbal, el animal humano posee desde el principio
“toda especie de ideas”: conviene preguntarse ante todo cuáles percepciones
inmediatas están sostenidas e introducidas por una vasta competencia se-
mántica. Se podría decir: Wittgenstein se ocupa de los casos en que la sensa-
ción olfativa de la rosa (con la cual inicia Condillac su experimento mental)
no es un preludio, sino una culminación y una consumación.
En la primera mitad del capítulo (§§ 2-4), trataremos de señalar algunos
aspectos característicos de la sensación producida por una red de significados
verbales; en la siguiente (§§ 5-9) comentaremos una frase de Wittgenstein
que, compendiando todo el tema, parece perfilar una especie de fisiognomía
del lenguaje: “aquí lo fisiológico es el símbolo de lo lógico”3.
3
A propósito del capítulo XI de la segunda parte de la Ricerche, considero fundamental al
ensayo de Massimo De Carolis, Wittgenstein e “il cieco al significato” (1999): lo tenemos siempre
en cuenta en este texto. El § 7, La fisonomia delle parole, se sirve en gran medida del artículo de
Franco Lo Piparo, Le signe linguistique est-il à deux faces? (1991). En cuanto al nexo fisonomía-
lenguaje, las mejores cosas que he hallado son las reflexiones, hasta ahora inéditas, de Sara Fortuna.
106 Paolo Virno
2. Enunciación y contacto directo

Wittgenstein bosqueja la posibilidad de un sensismo de segundo grado
cuando habla, en el capítulo XI de la segunda parte de las Investigaciones
filosóficas, de un “concepto modificado de sensación”.
A la impresión que sentimos viendo aquel rostro, reaccionamos en un modo

distinto de quien no se reconoce como tímido (en el pleno sentido de la pala-
bra). –Pero no quiero decir, aquí, que sentíamos esta reacción en los músculos y
las articulaciones, y que esta es la “sensación”. –No, aquí tenemos un concepto
modificado de sensación (Wittgenstein 1953, p. 275).
¿Cómo se ha modificado el concepto del ver o del oír? “Para esta “sensa-
ción” no se puede siquiera indicar un órgano de sentido” (ibid.); ella no posee
una base fisiológica. La visión de quien no llega a aprehender la timidez
impresa sobre un determinado rostro no es de ningún modo defectuosa.
Wittgenstein rechaza también la tesis (de gran peso en la historia del arte, cfr.
Gombrich 1972, pp. 40-44) que atribuye a la empatía, o sea a una contrac-
ción muscular o a otra alteración propioceptiva, el reconocimiento de una
expresión característica en la fisonomía ajena. Entonces, ¿cómo son las cosas?
Cuando atribuyo la percepción inmediata de la tristeza a un sentido particu-
lar, o a más de uno (“la tristeza, en la medida en que puedo verla, puedo
también oírla”), no se trata del contenido informativo adoptado por el órga-
no sensorial, sino de la combinación inextricable entre el funcionamiento
específico de éste último y el pensamiento verbal. Afirmando “ver la triste-
za”, tomo a la parte por el todo. La sensación, precisa Wittgenstein, “aparece
mitad como una experiencia vista al ver, mitad como un pensamiento”
(Wittgenstein 1953, p. 260).
A pesar de que se modifique el concepto, se trata nada menos que de una
sensación. Un rostro alegre es aceptado como un objeto no descomponible,
no ya como una figura oval de la que se pueda afirmar la alegría. “La impre-
sión que sentimos viendo aquel rostro” es, con fuerte sentido (o sea, lógico),
innegable. La alegría percibida, siendo por lo dicho innegable, no se somete a
los valores de veracidad. Resulta totalmente claro aquí lo que argumenta
Aristóteles en el libro IX de la Metafísica, cuando a propósito de los objetos
simples (ta asuntheta), se pregunta “¿en qué consiste su ser o su no ser, su
verdad o su falsedad?”. Si para los entes compuestos es evidente que la predi-
cación apropiada corresponde a lo verdadero y la equivocada a lo falso, las
cosas son diferentes para los simples: en ellos “lo verdadero está en el tener
contacto directo (thigein) con una cosa y en enunciarla (phanai) (en efecto, no
es lo mismo aserción que enunciación), mientras que no tener contacto di-
recto con ella significa no conocerla” (Met. 1051b, 23-25). Pues bien, la
expresión melancólica de un rostro es un “objeto simple” (o sea, sin partes),
respecto del cual la verdad consiste en un contacto directo y en una enuncia-
ción, no en una afirmación predicativa. Cuando observando una figura am-
bigua (el pato que puede ser visto también como una liebre), reconozco de
improviso el aspecto que hasta ahora se me escapaba y exclamo: “Es una
liebre”, o bien, cuando en el enredo de líneas de un acertijo reconozco por fin
un perfil humano y digo: “¡He aquí de qué se trata!”, en ambos casos no
afirmo nada verdadero o falso, sino que me limito a thigein y phanai. “Quien
en una figura (1) busca otra figura (2), y finalmente la halla, la ve (1) de un
modo nuevo. No sólo puede dar una nueva descripción; sino que lo observa-
do es una nueva experiencia vista al ver” (Wittgenstein 1953, p. 262).
3. Dominio de una técnica

El sensismo de segundo grado (o sea “el concepto modificado de sensa-
ción”) tiene por fundamento a la familiaridad con una gramática, con un
saber, con un determinado juego lingüístico. Escribe Wittgenstein:
Solamente de aquel que está en grado de efectuar expeditivamente ciertas

aplicaciones de la figura se dice que ahora la ve de este modo, ahora de este otro. El
sustrato de esta experiencia vivida es el dominio de una técnica. ¡Pero es extraño
que esta deba ser la condición lógica del hecho de que uno tenga la experiencia
vivida de esto o aquello! Por cierto que tu no dices que uno “tiene dolor de
muelas” solamente a condición de hacer esto o aquello. (ibid., p. 274).
En la diferencia entre padecer dolor de muelas y percibir un triángulo

ahora como un agujero, ahora como una flecha (ibid., p. 264), en el hiato
que separa a estas dos “experiencias vividas” se puede vislumbrar nítidamente
la diferencia entre sensismo de primer y segundo grado. La sensación variable
del triángulo es a la segunda potencia porque, como hemos dicho, en ella
“resuena un pensamiento”. La experiencia vivida del dolor de muelas es una
representación subjetiva, de por sí incomunicable; la experiencia vivida con-
sistente en ver un triángulo diseñado de diversos modos tiene, al contrario,
como base a un pensamiento objetivo, público. Frege distingue entre repre-
sentaciones (el dolor de muelas) y pensamiento “sin portador”, válido inde-
pendientemente del consentimiento de los individuos (la prerrogativa
108 Paolo Virno
geométrica del triángulo). Wittgenstein delinea, sin embargo, una tercera

eventualidad: puesto que los diferentes modos de percibir el triángulo (como
un hueco, una flecha, un cuadro, etcétera) no serían posibles sin un cierto
dominio del concepto-triángulo, se debe contemplar también el caso de la
representación que presupone al pensamiento; o, si se prefiere, de la percep-
ción sensorial de un pensamiento. Escribe Wittgenstein: “Puedo pensar ahora
en esto, ahora en aquello; puedo considerarlo una vez como esta cosa, otra como
aquella otra, y entonces la veré ahora de este modo y luego de este otro” (ibid.).
Otro ejemplo de un “dominio de técnica” es la capacidad del hablante de
saborear separadamente aquellas mínimas unidades fonológicas que son las
vocales. Ejemplo importante, porque contiene in nuce las consideraciones,
decisivas desde muchos aspectos, acerca de la fisonomía o el “aroma” de las
palabras (cfr. § 7). Leamos del Libro marrón:
Considera este caso: habíamos enseñado a alguien el uso de los términos

“más oscuro” y “más claro”. Él podía, como ejemplo, seguir una orden como:
“Pinta una mancha de color más oscuro que la que te muestro”. Supongamos
ahora que yo le ordeno: “Escucha las cinco vocales a, e, i, o, u, y disponlas en
orden de oscuridad”. Es posible que él reaccione con embarazo y no haga nada,
pero es también posible que disponga las vocales en un cierto orden (probable-
mente i, e, a, o, u). [...]
Ahora, a la pregunta sobre si u es “realmente” más oscura que e, él responderá
casi seguro algo como: “No es que u sea realmente más oscura, pero a mí me da
de algún modo una impresión más oscura” (Wittgenstein 1958, pp. 174 y sig.)
A propósito de atribuirle colores a las vocales, Wittgenstein efectúa una

observación que vale, en general para todas las sensaciones de segundo grado:
Aquí se podría hablar del significado “primario” y del significado “secunda-

rio” de una palabra. Sólo aquel para quien la palabra tiene significado primario
la emplea en su significado secundario [...]. El significado secundario no es un
significado “traducido”. Cuando digo: “Para mí la vocal e es amarilla”, no en-
tiendo “amarillo” en sentido traducido-verdaderamente, aquello que quiero
decir no podría expresarlo de ningún otro modo si no por medio del concepto
“amarillo” (Wittgenstein 1953, p. 284).
Lo mismo vale para nuestra propensión a calificar los días de la semana

como “gordos” o “flacos”. Como para los verbos “ver” y “oír” empleados en
“ver la tristeza” y “oír la melancolía de una sonata”. Significado secundario es
aquel que tiene que ver con la previa familiaridad con una gramática, es decir,
con ciertos conceptos y técnicas; al contrario, primario es aquel que puede

minimizarse. El punto decisivo está sin embargo en el hecho que el significa-
do secundario no se acomoda al papel de similitud o metáfora. Si fuese una
traducción, podría regresar, apenas fuera dicho, a la correspondiente locución
literal, expresándose otra vez “en prosa”. Pero no se nos concede nada seme-
jante: aquella locución literal no existe. El amarillo de la vocal “e”, el tamaño
raquítico del martes, la melancolía de un sonido: ése es el único modo de
decir lo que se quiere decir. El significado es “secundario” porque se refiere a
sensaciones de segundo grado, pero no es una contrafigura provisoria cambia-
ble a gusto, puesto que se trata para siempre de una percepción inmediata.
Vale recordar que la distinción entre “primario” y “secundario”, y tam-
bién que la precisión sobre que el “secundario” no es de hecho una traduc-
ción, jugó un papel fundamental en el análisis de las proposiciones éticas al
que Wittgenstein dedicó la conferencia llevada a cabo en Cambridge en 1930,
en el círculo “The Heretics” [Los Heréticos]. Diciendo “demuestro maravilla
por la existencia del mundo” o “me siento absolutamente seguro, ocurra lo
que ocurra”, no utilizó la palabra según su significado natural (Wittgenstein
1966, pp. 10-15). Pero no por esto debo creer que estoy acuñando metáfo-
ras: eso que quiero expresar lo puedo expresar solamente mediante estas lo-
cuciones. Idéntica constatación es válida para aquellos modos de decir tales
como “tener tacto”, o “la vida de este hombre tiene valor”: significados se-
cundarios, es cierto, pero no traducciones. También la ética, entonces, vuelve
a penetrar en el ámbito del sensismo de segundo grado. La “buena vida” es
una “sensación concluyente”.
4. Percibir la propiedad de un concepto

Justo al comienzo del capítulo XI de la segunda parte de las Investiga-
ciones se lee:
Dos empleos de la palabra “ver”. El primero: “¿Qué ves allá?” -“Veo esta cosa”
(sigue una descripción, un diseño, una copia). El segundo: “Veo una semejanza
entre estos dos rostros”- el que diga esta cosa podrá ver los dos rostros tan
distintamente como yo los vea. Lo importante: la diferencia categórica entre los
dos “objetos” del ver (Wittgenstein 1953, p. 255).
Pues bien, para comprender esta “categórica diferencia” (y también, en

general, el “concepto modificado de sensación”), es de importancia capital el
§ 53 de los Fondamenti delláritmetica de Frege.
110 Paolo Virno
En este texto se introduce la distinción entre las “notas características” de

un concepto (los predicados que pertenecen al ente al cual se destina el con-
cepto en cuestión) y su “propiedad” (los predicados que, al contrario, con-
ciernen al concepto como tal).
Hablando de propiedad que sea atribuida a un concepto, yo no entiendo,

naturalmente, las notas características que componen a dicho concepto. Estas
notas características son propiedad de los objetos que entran bajo el concepto,
no del concepto en sí. Por ejemplo, hablando del concepto “triángulo rectángu-
lo” [...] se dirá que la proposición “no existen triángulos rectángulos plano
equiláteros” expresa una propiedad del concepto “triángulo rectángulo plano
equilátero”; dicha proposición atribuye a este concepto el número cero. Bajo el
aspecto ahora considerado, la existencia presenta alguna analogía con el núme-
ro. Afirmar la existencia equivale a negar al número cero.
Es precisamente porque la existencia constituye una propiedad del concep-
to (y no una nota característica), que la prueba ontológica de la existencia de
Dios no logra su objetivo.
Otro tanto puede repetirse sobre la unicidad; ella [...] no puede ser utilizada
para la definición del concepto “Dios”, del mismo modo que no pueden ser
usadas, para la construcción de una casa, la solidez, la espaciosidad, la
habitabilidad; para definir un concepto se usan sus notas características, para
construir una casa se usan las piedras, el cemento, las vigas (Frege 1884, p.
288).
Notas características del concepto “rostro de Pablo” son el tener una nariz
de cierto tamaño, una boca así y así, dos grande orejas, etcétera; propiedad del
mismo concepto son, en cambio, la existencia de dicho rostro, su unicidad,
y también la eventual similitud entre lo suyo y lo de otra persona. La diferen-
cia, para Frage lógicamente decisiva, entre notas características y propiedad
de un concepto equivale a los dos empleos de la palabra “ver” mencionados
por Wittgenstein: “Veo esta cosa (sigue una descripción, un diseño, una co-
pia)”; “Veo una semejanza entre estos dos rostros”. Excepto que, en el caso de
Wittgenstein no está en juego (como para Frege) una sutil distinción filosó-
fica, sino una percepción directa, una simple sensación visual.
Frege reconoce que en algunos casos es posible obtener la propiedad del
concepto (número, existencia, relación, equivalencia) de la percepción de sus
notas características, pero subraya el carácter indirecto y tardío de esta deduc-
ción: “ella no constituye nunca algo tan inmediato como la atribución de las
notas características de un concepto a los objetos que entra en él” (ibid.). En
los ejemplos utilizados por Wittgenstein no hay, en cambio, ningún desfasaje
diacrónico entre la aprehensión de las notas características y la aprehensión de

la propiedad de determinado concepto. Ni subsiste una variación de intensi-
dad. Junto a las líneas de un rostro, dispuestas de este modo, se vislumbra
también, con igual inmediatez, su semejanza con el rostro de Ticiano o Cayo;
o su unicidad (cuando se reconozca en él a una persona frecuentada tiempo
atrás y luego olvidada); o la disimulación maliciosa que lo diferencia. En el
mismo acto de ver (no en un segundo momento, mediante una reflexión)
recibo sensiblemente un predicado del concepto. “Esto que percibo en el
súbito relampagueo del aspecto no es una propiedad del objeto, sino una
relación interna entre el objeto y otros objetos” (Wittgenstein 1953, p. 278).
Esta “relación interna”, que seguramente no pertenece al objeto en cuanto tal,
sino solamente al pensamiento que se da, relampaguea todavía con irrefuta-
ble (e impostergable) evidencia. Aprehender la habitabilidad de una casa, o la
unicidad del rostro de Eleonora, es “la expresión de una nueva percepción y,
al mismo tiempo, la expresión de la percepción que se mantiene inmutable”
(ibid., pp. 258 y sig.). Nueva pero inmutable, dicha percepción es sin embar-
go thigein, contacto directo, knowledge by acquaintance [conocimiento por
relación directa].
Quizá valga la pena mencionar otra vez un caso, distinto de los examina-
dos por Wittgenstein, en el cual se tiene la “experiencia vivida” de la propie-
dad de un concepto. Se trata de la caricatura. Consideremos, por ejemplo, a
los famosos dibujos de Charles Philipon, titulados Les Poires [Las Peras]
(1834), en los que el rey Luis Felipe es refigurado precisamente como una
pera. Las notas características de un determinado objeto (el rostro de Luis
Felipe) son representadas aquí de modo de expresar la equivalencia entre ellas
y un fruto que simboliza la estupidez. Tal equivalencia es una propiedad del
concepto “Luis Felipe”, no un atributo del objeto. Sin embargo, en la carica-
tura, la propiedad de “ser igual a” se manifiesta sensiblemente: se la percibe
súbita y vívidamente, tal como si se viera una piedra o un atardecer.
La caricatura no es un ejemplo casual o arbitrario de lo que debe entender-
se por sensismo de segundo grado. No debe escaparse el hecho de que el
capítulo XI de la segunda parte de las Investigaciones retoma, a veces hasta en
los detalles técnicos, algunos problemas eminentes de la pintura, analizados
velozmente por los propios artistas o los críticos de arte. El capítulo que
comienza con el tema de la semejanza entre dos rostros termina evocando la
posibilidad de fijar sobre tela la simulación del sentimiento amoroso: “Si
fuese un pintor de gran talento, se podría pensar que expresara en imágenes la
112 Paolo Virno
mirada sincera y la que simula” (ibid., p. 298). Un contrapunto necesario a la

lectura de estas anotaciones wittgensteinianas es ofrecido por los ensayos de
Gombrich, recolectados en Art and Illusion. A Study in the Psychology of
Pictorial Representation (1959): pensamos, por ejemplo, en La psicologia e
lénigma dello stile (donde es discutida la figura ambigua del pato-conejo), o
en Lésperimento della caricatura (donde se examina la percepción del bos-
quejo rudimentario de un rostro humano, estos mismos bosquejos que apa-
recen en el Libro marrón y en las Investigaciones). De dichas consonancias,
innumerables e instructivas, no podemos dar cuenta aquí. Baste con decir
que Gombrich -junto con Alberti, Vasari, Hogarth, Daumier- disputa con
gesto no poco filosófico de vocales pintadas y otras sinestesias, acerca del
dominio de una técnica como condición necesaria del ver más inmediato (“el
descubrimiento de las apariencias se debe no tanto a una atenta observación
de la naturaleza como a la invención de ciertos efectos pictóricos” [Gombrich
1959, p. 401]), sobre la “evidencia imponderable” con que cuenta un conoce-
dor de arte (y también, para Wittgenstein, un conocedor de hombres). Y, so-
bre todo, Gombrich indaga a lo largo y a lo ancho los paralelismos y desvíos
entre percepción fisonómica y comunicación verbal.
5. Lo fisiológico como símbolo de lo lógico

El banco de pruebas del sensismo de segundo grado está constituido por
una afirmación de Wittgenstein, que recapitula icásticamente todas las de-
más analogías: “Aquí lo fisiológico es el símbolo de lo lógico” (1953, p. 275,
cursivas del autor). La frase indica de modo inmejorable el punto principal:
si habitualmente se considera que el lenguaje verbal reelabora la
esquematización preliminar del contexto ambiental efectuada por los senti-
dos, ahora conviene considerar el caso inverso, o sea la posible reelaboración
por parte de los sentidos de una esquematización lingüística originaria.
Lo que sigue es una glosa al margen de la frase de Wittgenstein, con la
finalidad de ensayar las diversas acepciones e implicaciones. Tal vez al paso, es
oportuno recordar en primer lugar el empleo del término Symbol (equipara-
do a Ausdruck, “expresión”) en el Tractatus. Símbolo o expresión es el sentido
compartido de una clase de proposiciones (Wittgenstein 1922, proa. 3.317).
Un signo puede significar diversos símbolos (pensemos en “lira” o “marcha”),
así como muchos signos pueden significar el mismo símbolo (“hombre sol-
tero” y “célibe”). De hecho, en el lenguaje siempre tenemos que manejarnos
con signos, nunca con el símbolo como tal: “El signo es eso que en el símbo-
lo es perceptible mediante los sentidos” (ibid., proa. 3.32). Ahora, a la luz de

la antigua formulación, ¿cómo conviene entender que “lo fisiológico es el
símbolo de lo lógico”? Tal vez así: son juegos lingüísticos en los que el sím-
bolo (o sentido final) de los enunciados está aferrado mediante prestaciones
“fisiológicas” que prolongan y completan la comunicación verbal (prestacio-
nes como aprehender la semejanza entre dos rostros, reconocer una actitud
simuladora, atribuir un color a las vocales, etcétera). La misma enunciación
puede corresponder a diversos “símbolos” fisiológicos: “¡Veo aquella figura!”
(allí donde uno reconoce en ella el diseño de un rostro, otro vislumbra sola-
mente un garabato). O, a la inversa, diversos enunciados reenvían al mismo
“símbolo” visual o auditivo: “aquí es una nota falsa”, “advierto un tono de
voz mentiroso”. Parafraseando la proposición 3.32 del Tractatus, se podría
decir que, en este género de juegos lingüísticos, el símbolo es eso que en el
enunciado es perceptible sólo mediante los sentidos.
No es difícil advertir que la frase de Wittgenstein ofrece una síntesis ful-
minante de toda la tradición fisonómica. Lo “fisiológico” es apariencia cor-
pórea, expresión, rostro; lo “lógico” hace las veces de eso que los fisonomistas
han llamado cada tanto carácter, destino, intencionalidad. Ahora bien, la pre-
gunta a efectuar, a propósito de Wittgenstein pero también independiente-
mente de él, es más o menos así: ¿cómo poner a punto un concepto verdade-
ramente filosófico de fisiognomía, de modo tal que no constituya un pasa-
tiempo recreativo al cual mirar con la condescendencia reservada a la excen-
tricidad, sino una categoría central del pensamiento, parangonable a la de
“inducción” o la de “a priori”?
Queda claro que, a fin de elaborar un concepto filosófico de fisonomía, es
preciso ser lo suficientemente sagaz como para desatender sin hesitaciones la
mayor parte del discurso de la fisognómica. Es necesario ante todo hallar
análisis y reflexiones que, ocupándose aparentemente de otro, instalen con
fuerza el problema del rostro o, si se prefiere, de la encarnación de lo “lógico”.
Precisamente las páginas de Wittgenstein que hemos examinado, como plan-
tean una parousia fisiológica del pensamiento verbal, delinean una noción
sutil e innovadora de la fisiognómica.
6. Reconocer un rostro, comprender un enunciado

Argumentos, términos y, sobre todo, ejemplos específicamente fisonómicos
se agolpan en los escritos redactados por Wittgenstein en los últimos quince
114 Paolo Virno
años de su vida. Algunas citas algo fragmentarias, tanto como para acostum-
brar el oído:
Observo un rostro, e imprevistamente noto su semejanza con otro. Veo que

no ha cambiado; y aún lo veo de otro modo. Denomino a esta experiencia “el
notar un aspecto” (Wittgenstein 1953, p. 255).
Encuentro a un fulano al que no he visto en años; lo veo claramente pero no
lo reconozco. De golpe lo reconozco: veo en su rostro cambiado el rostro de otro
tiempo. Creo que, si fuera capaz de pintar, ahora lo retrataría de otro modo
(ibid., p. 261).
Cuando reconozco a un conocido entre la multitud, quizá tras haber mira-
do largo rato en su dirección -el mío ¿es un modo particular de ver? ¿Es un ver
y un pensar? ¿O una mezcla de ver y de pensar- como estaría casi tentado de
decir? La cuestión es: ¿por qué se quiere decir esto? (ibid.).
En el aspecto está presente una fisonomía, que luego desaparece. Es más o
menos como si fuese un rostro que primeramente imito y luego acepto sin
imitar (ibid., p. 276).
Junto a las innumerables sugerencias lexicales, me parece oportuno aislar

tres grandes temas fisiognómicos en Wittgenstein: a) el paralelismo entre el
modo en que sucede el reconocimiento de un rostro y el modo en que se
comprende un enunciado (de dicho aspecto se ocupará este mismo parágra-
fo); b) la inconfundible fisonomía de la que parece dotada, a veces, la palabra
en cuanto significante material, entidad acústica o gráfica (§ 7); c) la gestualidad
del lenguaje (no confundir, obviamente, con el lenguaje de los gestos) al que se
refiere un dicho de Lichtenberg, “Habla, para que pueda verte” (§ 8).
Comencemos por la primera cuestión. Wittgenstein piensa que la identifi-
cación fisonómica de una persona conocida procede de modo análogo a la
comprensión de un enunciado verbal. Se podría decir: aquella identificación es
el símbolo (fisiológico) de esta comprensión (lógica). La correlación sirve para
destruir la mala mitología según la cual el reconocimiento del rostro y la com-
prensión del enunciado consisten en misteriosos procesos mentales, indepen-
dientes de las líneas del rostro o, respectivamente, de las palabras escuchadas. El
enfoque fisiognómico tiene aquí, por lo tanto, una tonalidad polémica. Siga-
mos en detalle la marcha de un pasaje estratégico del Libro marrón (II, § 17).
Puede ser ilustrativo para todas estas consideraciones confrontar lo que

sucede cuando recordamos el rostro de alguien que entra en nuestra habitación,
cuando reconocemos en él a fulano de tal, cuando confrontamos aquello que en
dichos casos ocurre con la representación que a veces nos proponemos dar de los
eventos. En efecto, estamos súbitamente poseídos por una concesión primitiva,
es decir, confrontamos aquello que vemos con una imagen mnemónica de
nuestra mente, y hallamos que la persona y la imagen concuerdan. En otros
términos, el “reconocer a alguien” lo representamos como un proceso de identi-
ficación mediante una imagen (así como un criminal es identificado mediante
su fotografía)” (Wittgenstein 1958, p. 211).
Según Wittgenstein, las imágenes mnemónicas, sobre cuya existencia no

puede quedar ninguna duda, se presentan sin embargo “ante la mente inme-
diatamente después que hemos reconocido a alguien” (ibid.). Después, no
antes: primero veo un rostro como persona, sólo luego me viene a la mente
“la postura en que estaba, cuando, hace diez años atrás, nos vimos por última
vez” (ibid.). El reconocimiento del viejo amigo perdido de vista no se realiza
mediante una comparación entre los que ahora miro y un precedente mode-
lo mental: “en nuestra experiencia no interviene tal huella, tal confrontación”
(ibid.); la única cosa que cuenta es la evidente fisonomía que está ante mí.
Al desciframiento de un rostro Wittgenstein enlaza la recepción, no me-
nos fisonómica por cierto, de una melodía musical:
La misma extraña ilusión a la que estamos sujetos cuando parecemos buscar

algo que expresa un rostro, mientras, en realidad, nos abandonamos a los rasgos
que están ante nosotros -esa misma ilusión se posee, incluso más fuertemente, si
repetimos para nosotros una melodía y al sentir toda su impresión sobre noso-
tros decimos: “Esta melodía dice algo”, y es como si yo debiera hallar qué cosa ella
dice. Sin embargo, yo sé que ella no dice algo que pueda expresar en palabras o
imágenes. Y si, reconociendo esto, me resigno a decir: “Ella es un pensamiento
musical”, eso significará solamente que: “Ella se expresa a sí misma” -“Pero,
seguramente, cuando la toques, tu no la tocarás de cualquier modo, sino de este
modo particular, con un crescendo aquí, un diminuendo allí, una cesura aquí,
etcétera” -Precisamente, y eso es (o puede ser) todo lo que yo no puedo decir
[...]. Pero, si alguien me preguntase: “¿Cómo piensa que deba sonar esta melo-
día?”, yo, en respuesta, me limitaré a silbarla de un modo particular, y en mi
mente no habrá otra cosa presente más que la melodía efectivamente silbada (y
no una imagen de ella) (ibid., p, 212).
Y he aquí el pasaje concluyente: la comprensión de un enunciado -tal como

la identificación lograda de una fisonomía humana o el modo justo de perci-
bir una melodía musical- no se basa sobre precedentes (o simultáneas) imá-
genes mentales. No implica nada, en suma, por fuera del mismo enunciado.
116 Paolo Virno
También el lenguaje verbal tiene un rostro (un aspecto), y este rostro es todo
lo que puede ser conocido, reconocido, comprendido.
Eso que llamamos “comprender un enunciado” es, con frecuencia, mucho

más similar al comprender un tema musical de lo que pensamos. Pero no quiero
decir que el comprender un tema musical corresponda a la imagen que tende-
mos a hacer de la comprensión de un enunciado; lo que quiero decir es, sobre
todo, que esta imagen de la comprensión del enunciado es errónea, y que el
comprender un enunciado es mucho más similar de lo que parece a primera
vista a eso que sucede cuando comprendemos una melodía. En efecto, com-
prender un enunciado, decíamos, indica una realidad por fuera del enunciado.
Y, sin embargo, se podría decir: “Comprender un enunciado significa aferrar su
contenido; y el contenido del enunciado está en el enunciado” (ibid., p. 213).
Recapitulemos: el modo en el cual se aferra la fisonomía de un rostro, o la de

un tema musical, simboliza la comprensión del lenguaje verbal. Esta conexión
puede ser recorrida, sin embargo, también en sentido inverso. Vale decir: un
nivel refinado de percepción fisonómica -para entendernos: la percepción de la
timidez o de una hábil simulación- es posible sólo a partir del lenguaje verbal,
de la “comprensión de un enunciado”. Somos muecas faciales algo complica-
das, que comprendemos inmediatamente, sí, pero solamente porque estamos
habituados a significados, modos de decir, metáforas y metonimias.
7. La fisonomía de la palabra
La culminación del sensismo de segundo grado (o, aunque es lo mismo,
de una fisiognómica realmente filosófica) se da, quizá, cuando la misma pa-
labra deviene objeto de sensación. Es bastante conocido que, en ciertas pato-
logías, el hablante está oprimido por caracteres materiales, gráfico-acústicos,
del signo verbal. No logra proseguir la frase porque se deja hipnotizar por el
número exorbitante de vocales contenidas en el nombre “Paolo”, o por el
aspecto rumiante del verbo “murmurar”. Lo mismo sucede al niño, que sa-
borea los significantes en la repetición ecolálica. Y tampoco es diferente la
experiencia del poeta. Wittgenstein describe este fenómeno de modo muy
sugestivo, refiriéndose, además, a todos los locutores:
La fisonomía familiar de una palabra, la sensación de que ella ha absorbido

en sí su significado, que es el retrato de su significado. [...]. ¿Y cómo se manifies-
tan entre nosotros estas sensaciones? -En el hecho que elegimos y valoramos la
palabra. ¿Cómo hallo la palabra “justa”? Es cierto que cada vez sucede como si
parangonase la palabra según sutiles diferencias de su perfume: Esta es muy..., esta
otra muy..., esta es la palabra justa.-Pero no siempre debo pronunciar juicios,
dar explicaciones; la mayoría de las veces puedo limitarme a decir: “Simplemen-
te, no va ahora”. Estamos insatisfechos, seguimos buscando. Finalmente, me
llega una palabra: “¡Es ésta!” Alguna vez podré decir por qué. Este es, aquí el
aspecto del buscar, y éste el aspecto del hallar (Wittgenstein 1953, p. 286).
En ciertas ocasiones, según Wittgenstein, la palabra muestra una fisono-

mía familiar: parece, entonces, el retrato de su significado, se podría, tam-
bién, decir: la palabra posee un rostro (es más: es un rostro) cuando ya no es
posible distinguir en ella el significante del significado. En las palabras utili-
zadas por Franco Lo Piparo en un importante ensayo: cuando se advierte
plenamente, sin tapujos, la originaria monofacialidad del signo. O, si se quie-
re, cada vez que la apariencia bifacial (sonido y concepto, significante y signi-
ficado) se retira y empequeñece, mostrándose por aquello que efectivamente
es: una “ficción didáctica”. Escribe Lo Piparo: “Los significantes y los signifi-
cados [...] son puntos dinámicos de un universo dinámico que es eso: unita-
rio, no porque se vuelve sino porque nace unitario. En cuanto universo de
una sola cara, no se puede distinguir en él un lado interno y otro externo”
(Lo Piparo 1991, p. 219).
Cuando el significante absorbe en sí al propio significado (en los casos en
que la monofacialidad se filtra a simple vista), la palabra exhibe integralmente
su propia corporeidad constitutiva. El significante es, sí, el rostro del lenguaje,
pero, conviene agregar, en este rostro se puede y se debe hallar todo lo que es
propio del lenguaje. El significado será tenido, en el mejor de los casos, por
una peculiar tonalidad fisonómica de la palabra en tanto realidad sensible. A
quien observe que el signo material garantiza para siempre la visibilidad del
invisible contenido semántico convendrá preguntarle: ¿qué te autoriza a creer
que exista esto de invisible, antes de su lograda visibilidad? Si precisamente
tú consideras al concepto-signifié como un rasgo del rostro-signifiant que
hasta ahora permaneció inobservado. Nada diferente, si se lo piensa bien, de
aquello que te acontece cuando te tropiezas con la figura ambigua estudiada
por Wittgenstein: ahora ves al pato y no al conejo, ahora al conejo y no al
pato; pero ante tus ojos hay siempre un único y mismo diseño.
8. “Habla, para que pueda verte”

Y he aquí la tercera y última variación sobre la petite phrase
wittgeinsteiniana “aquí lo fisiológico es el símbolo de lo lógico”. Para lle-
118 Paolo Virno
gar rápidamente al punto es necesaria antes una digresión.

A la fisognómica de Johann C. Lavater, concentrada sobre los rasgos físi-
cos de la figura humana, Georg Ch. Lichtenberg contrapone el análisis mi-
nucioso de los rasgos móviles, de la mímica, de los gestos. Y denominó
patognomónica a dicha investigación. Me parece que esta bifurcación posee
un gran peso en la reconstrucción de las reflexiones del Wittgenstein
fisonomista. Por otra parte, es conocida su simpatía por la obra de Lichtenberg.
Pero veamos mejor esto.
En Lavater, la fisognómica posee un fundamento religioso: como el invi-
sible Iddio se ha manifestado con el semblante humano de Cristo, así cada
hombre desea filtrar en la estructura del rostro el propio “interior”, de otro
modo oculto. Lichtenberg, al contrario, presta atención a los aspectos más
hábiles y mercuriales del comportamiento: la expresión corpórea de emocio-
nes contingentes, es cierto, pero también modos de decir, tic lingüísticos,
lapsus (cfr. Gurisatti 1991). La atención de Lichtenberg oscila sin pausa del
lenguaje de los gestos a la gestualidad del lenguaje. Si Lavater colecciona
silhouettes de rostros, Lichtenberg sale a la caza de juegos de palabra, com-
portamientos verbales, proverbios, expresiones idiomáticas, ocurrencias, usos
retóricos. Él se propone dar cuenta de las “reglas fisonómicas” del lenguaje:
“por asociación de ideas puede suceder que una palabra se transforme en un
rostro y un rostro en una palabra” (Lichtenberg 1778, p. 128).
Wittgenstein, en tanto fisónomo del lenguaje, recorre por completo la pará-
bola que va de Lavater a Lichtenberg: de los rasgos físicos a los móviles, del
Tractatus fisonómico a las Investigaciones patognomónica, del lenguaje como
imagen al lenguaje como gesto. O también, para utilizar una distinción intro-
ducida por Johann Jacob Engel a propósito de los actores de teatro, él entiende
la proposición primeramente como “gesto pictórico” (o sea reproductivo), lue-
go como “gesto expresivo” (o sea mímico). El punto de llegada de este recorri-
do wittgensteiniano puede ser indicado con bastante precisión citando una
frase de Lichtenberg atribuida abusivamente a Platón (Lichtenberg 1778, p.
119): “Habla -dice Sócrates a Carmide-para que pueda verte”.
Habla, para que yo pueda verte. La fisognómica tradicional opone una
alocución similar, puesto que es una cuestión de honor negar “que el acceso
privilegiado a la verdad del humano ocurra en el ámbito de la comunicación
lingüística” (Gurisatti 1991, p. 11). Pero hay una fisognómica del lenguaje,
por la cual la frase apócrifa de Platón (inventada honestamente por el mismo
Lichtenberg) funciona óptimamente. Dado que tu hablar es en sí mismo
gesto, comportamiento, mímica, sólo si me hablas a mí puedo aprehender

tu aspecto sensible (incluido el dolor de muelas que te aflige). Si no hablas
no logro siquiera fijar tu rostro por lo que realmente es. No se trata, por otra
parte, de un ver metafórico (recordamos siempre las precisiones de
Wittgenstein: el significado secundario de una palabra no es en absoluto una
traducción): cuando hablas te veo en el sentido pleno de la palabra, o sea, te
percibo inmediatamente, de un modo no distinto de cómo percibo con un
golpe de vista una manzana verde y redonda.
En Wittgenstein, la fisognómica del lenguaje prevé dos posibles desarro-
llos, complementarios entre ambos. La palabra, que a menudo es el más
explicativo de los gestos, y permite literalmente ver al locutor, necesita a
veces, a fin de poder ser, a su turno, vista, de gestos suplementarios
extralingüísticos, es decir, aquellos “sutiles matices del comportamiento”
(Wittgenstein 1953, p. 268) a los que se refiere aprisa el último Wittgenstein.
Es muy cierto que la experiencia del animal humano se despliega por com-
pleto en público, en la unidad inextricable de una forma de vida y de un juego
lingüístico. Pero entre estos dos lados, que se implican mutuamente, no siem-
pre hay simetría. En muchos casos los juegos lingüísticos procuran una fiso-
nomía a una Lebensform de otro modo poco evidente, revelando luces y
sombras de ella. En otras situaciones, sin embargo, es la forma de vida la que se
presenta como fisonomía explicativa de un juego lingüístico antes indescifrable:
Una cosa de esta clase se experimenta al arribar a un país con tradiciones que
nos resultan por completo extrañas; y precisamente también cuando se domina
la lengua de aquel país. No se comprende a los hombres. (Y no porque no se sepa
qué cosa dicen esos hombres cuando hablan a sí mismos). No podemos encon-
trarnos con ellos (ibid., p. 292).
Dos eventualidades, entonces: o el lenguaje como rostro mímicamente

compuesto de costumbres y creencias e idiosincrasias; o el lenguaje como
tótem enigmático, que requiere, para ser reanimado, de un rostro no-lingüís-
tico (la familiaridad con los “sutiles matices del comportamiento”). En am-
bos casos, sin embargo, la dificultad a que está sujeta la comprensión no
depende ni mucho ni poco de la existencia de un ámbito de experiencia
sustraído al mundo de las apariencias, recóndito, en suma, interior: no se
entiende a los hombres, pero “no porque no se sepa qué cosa dicen cuando se
hablan a sí mismos”. La dificultad consiste ante todo en el hecho de que una
parte más o menos amplia de nuestra realidad exterior (la única que posee-
120 Paolo Virno
mos) está por el momento en penumbras. La fisognómica realmente filosó-

fica, de la que el último Wittgenstein ha trazado el programa, no busca afe-
rrar lo “interior” mediante indicios visibles auxiliares. Deja de buena gana
este objetivo a los perros truferos y a los cazafantasmas (una trufa fantasmal
es, por ejemplo, la “intencionalidad”). En cambio, se dedica a dilucidar una
apariencia inexpresiva con ayuda de una apariencia locuaz. No ambiciona ir
más allá de la fisonomía, creyendo que una fisonomía plenamente esclareci-
da constituya el digno punto de llegada de la “fatiga del concepto”.
9. La “evidencia imponderable” y el rescate de la fisiognomía.

El sensismo de segundo grado es una paráfrasis naturalista del versículo de
Juan “Y el verbo se ha vuelto carne”. Las sensaciones conclusivas, es decir aquellas
que sólo el pensamiento verbal vuelve posibles, son para todos los efectos expe-
riencias fisiológicas: pero se debe agregar aquí que, “lo fisiológico es el símbolo
de lo lógico”. Y: el símbolo, en la acepción wittgeinsteiniana (cfr. § 5), no es un
revestimiento facultativo, sino el sentido final de las proposiciones.
Las sensaciones conclusivas son “evidencias imponderables”. Wittgenstein
llama así a las impresiones perceptivas que, por lo dicho, sobrevienen al final
de la partida, cuando ya todo ha sido dicho. Ellas se instalan en el borde
extremo del discurso verbal. No se las puede refutar: por esto son evidencias;
pero tampoco se las puede aducir como pruebas o síntomas de otra cosa: por
esto son imponderables.
De la evidencia imponderable forman parte los matices de la mirada, del

gesto, del tono, de las voces. Puedo reconocer la mirada sincera del amor,
distinguirla de la mirada que simula amor [...]. Pero puedo ser absolutamente
incapaz de describir la diferencia. Y esto no solamente porque la lengua que
conozco no tiene las palabras adecuadas (Wittgenstein 1953, p. 298).
El sensismo de segundo grado, que indaga las “evidencias imponderables”

a la luz de su presupuestos lingüísticos, parece tener algún punto de contacto
con la fisognómica tradicional. También para esta última el logos se hace car-
ne, manifestándose en los “sutiles matices del comportamiento”. Pero, más
allá de los puntos de contacto, cuenta un discriminante radical.
La fisognómica tradicional es la versión paródica de la Revelación cristiana:
el espíritu se asoma al mundo profano con arrugas, cabellos, protuberancias.
El rostro es testimonio del carácter invisible. Aquellos ojos son memorables
porque, mediante la mirada descarada o de soslayo, anuncian al Verbo: vale
decir, al carácter, los pensamientos, las pasiones. Pues bien, una impostación
similar valoriza a la apariencia sensible, pero solamente como un trámite para
atrapar a las “representaciones mentales” u otras exquisiteces impalpables. La
fisognómica tradicional es una pseudo-ciencia pícara incluso porque no toma
en serio la encarnación del verbo: puesto que considera a la carne nada más
que la contrafigura, el signo, de una realidad ulterior. El sensismo de segundo
grado se coloca en las antípodas de todo esto. Se ocupa precisa y solamente
de las sensaciones que, siendo el resultado final de un vasto trabajo semiótico,
no pueden ser consideradas a su vez como signos. Como se ha dicho, la “evi-
dencia imponderable” no es un agujero a través del cual pasa disimuladamente
la interioridad, sino una salida consistente en sí. No alude a algo más eleva-
do, puesto que ella misma es la culminación de una experiencia vista.
El sensismo de segundo grado rescata la instancia fisognómica: restituir
significado y dignidad a los cuerpos, a los rostros, a las distensiones y con-
tracciones musculares. Pero la rescata en la precisa medida en que se opone a
toda la tradición fisognómica. Antes que considerar a la percepción de un
rostro como un signo que remite a algo distinto y oculto, el sensismo de
segundo grado la trata como una “evidencia imponderable”, fruto maduro
de innumerables descripciones lingüísticas (“triste”, “tímido”, “simulador”,
etcétera). La apariencia corpórea, por ejemplo una sonrisa, no reenvía a otra,
no “está-para”, es más allá de los signos. De la imponderable sonrisa, diría
Agustín obispo de Ipona, puede hacerse frui, goce, no más uti, uso semiótico.
Es precisamente en esta fruición no semiótica de lo sensible donde se deja ver
una noción radicalmente antiteológica de la “encarnación del verbo”.
122
123
5.
Elogio de la reificación
1. Resarcimiento por daños

La furia denigratoria con la que las más diversas escuelas de pensamiento se
han arrojado contra la reificación señala solamente un vistoso jaque del pen-
samiento. Largamente injustificada sobre el plano teórico, tamaña furia deri-
va de ciertas supersticiones tenaces según las cuales lo que realmente importa
en la experiencia del animal humano es invisible, impalpable, interior. Este
capítulo busca defender el concepto de reificación de los malévolos prejui-
cios que lo rodean, y también liberarlo de algunos equívocos genuinos, debi-
dos a usos lingüísticos consolidados, pero engañosos. Pretende mostrar (sólo
mostrar, por otra parte) el papel crucial que él podría cumplir dentro de un
materialismo no vergonzoso de sí mismo. La arenga defensiva no invoca ate-
nuantes genéricos, sino que pretende la absolución plena, y también un resarci-
miento por los daños sufridos por el imputado. No inapropiada, sino inevita-
ble y hasta atractiva es la reificación de las facultades propiamente humanas.
Reificación es un término dinámico: indica el pasaje de un estado a otro,
una transformación progresiva del interior en exterior, de lo recóndito en
manifiesto, de lo inalcanzable a priori en hechos empíricamente observables.
124 Paolo Virno
En cuestión no es algo ya dado, sino el volverse cosa de eso que, en sí, no es, o
al menos a primera vista parece no ser una cosa. Eso que se refica es, entonces,
una prerrogativa de la mente, un postulado lógico, un modo de ser, una
condición de posibilidad de la experiencia. Se vuelve cosa, en suma, aquel
que por sí solo consiente y regula la relación del Homo sapiens con las cosas
del mundo. En términos kantianos: en los procesos de reificación no están
en juego los fenómenos representados mediante categorías trascendentales,
sino los fenómenos que corresponden a la misma existencia de las categorías
trascendentales sobre los que se basa toda representación. En términos
heideggerianos: en los procesos de reificación no tiene lugar un “olvido del
ser”, sino su efectiva recordación; y el horizonte del sentido (o sea el ser en
cuanto ser), contra el que se perfila todo objeto y evento, para mostrarse al
final o una vez más, como objeto y evento (es decir, sobre el plano óntico).
El punto de destino de la reificación es una res ulterior, antes desconocida
o insubsistente, en la que se conforma un rasgo saliente de la naturaleza hu-
mana (disposiciones biológicas innatas, actitudes cognitivas y éticas, relacio-
nes con aquel peculiar contexto vital que llamamos “mundo”, etcétera). Una
facultad o un modo de ser, oportunamente reificado, adquiere una aparien-
cia incontrovertible: la res es, siempre y de todos modos, una res pública. La
cosa que llega a la reificación es externa a la conciencia del individuo: perdura
también allá donde no sea percibida ni pensada (así como “2+3=5” permane-
ce verdadero aunque nadie lo crea). La cosa es externa a la conciencia, pero
tiene mucho que ver con la subjetividad. Para decirlo mejor: da semblanza
empírica a los aspectos de la subjetividad que huyen sistemáticamente de la
conciencia precisamente porque constituyen los presupuestos o las formas de
esta última. Utilizando una imagen aproximativa: la reificación es un disparo
fotográfico que fija la nuca del sujeto, confiriendo plena visibilidad a cuanto
queda a la espalda de la conciencia.
2. Un antídoto contra la alienación y el fetichismo

Sobre la reificación pesa la sospecha de provocar o exasperar aquel empo-
brecimiento de la persona que, en la cultura moderna, lleva el nombre de
alienación. Se dice: lo que me pertenece íntimamente me es sustraído en el
momento en que deviene cosa exterior, o sea que deviene cosa exterior en el
momento en que me es sustraído. Creo que este tipo de acusación carece de
fundamento. Lejos de implicarse mutuamente, los conceptos de alienación y
reificación se colocan en las antípodas. Es más: ellos se contraponen como
veneno y antídoto. La reificación es el único remedio al desposeimiento alie-

nante. Y viceversa: alienados son la existencia, el pensamiento, el modo de ser
insuficientemente reificado.
Omito aquí lo que más importa: el sedimento social y político de estas
nociones. Me limito a su estatuto lógico, con la tenue esperanza de que su
aclaración pueda tener alguna significativa recaída también sobre aquel sedi-
mento. Se habla de alienación cuando un aspecto de nuestra vida, de nuestro
pensamiento, de nuestra praxis, toma formas extrañas y resulta indisponible,
ejerciendo, es más, un insondable despotismo sobre nosotros. Pues bien, no
hay motivo para identificar el extrañamiento e indisponibilidad que consti-
tuyen la alienación con el carácter exterior, público, empírico que distingue a
una res. Por el contrario, precisamente la res es, a menudo, familiar y alcanza-
ble en sumo grado. Indebido y capcioso es el nexo entre merma de la subje-
tividad y su eventual concreción cósica. Fuente de alienación es, ante todo,
todo lo que en el animal humano se presenta como presupuesto inalcanzable
pero vinculante, privado de una fisonomía sensible, de modo de eludir de
una vez para siempre el mundo de las apariencias. Extraño e indisponible es
el conjunto de condiciones que, si por un lado fundan la experiencia, por el
otro parecen no dejarse nunca llevar a cabo. Ejemplo canónico (sobre el que
se retornará extensamente en el § 5): el Yo pensante permite la representación
de todo tipo de fenómenos, pero, por lo que se dice, no llega en ningún caso,
a su vez, al rango de fenómeno. Realmente alienante es el regreso al infinito
que se despliega en la interioridad beatamente no reificada: según el ejemplo
aducido, toda reflexión sobre la naturaleza del Yo pensante, puesto que se
basa sobre este mismo Yo, parece destinada a remontar siempre de nuevo
hacia atrás, sin apresar nunca al propio objeto. La exterioridad ínsita en la
reificación detiene, y luego inhibe, tal retroceso: la imagen de un Yo antes que
el Yo cede el lugar a aquella, mucho más nítida, de un Yo fuera del Yo. Preci-
samente cuando nos volvemos cosas externas a la conciencia, ciertos aspectos
de la subjetividad dejan de ser enigmáticos y despóticos. Es lícito hipotetizar
que el animal humano llega a aferrar lo que le es más propio sólo si esto
último logra (o ha tenido siempre) la autonomía de una res. Intimidad y
cosidad estrechan no raramente un pacto de ayuda mutua.
Igualmente drástica, pero más sutil o menos evidente, es la oposición en-
tre reificación y fetichismo. La institución de un fetiche es una respuesta polé-
mica a la alienación ínsita en la vida interior: el alma se echa en un objeto
visible y tangible. Pero, y he aquí el punto, se trata de una respuesta subalter-
126 Paolo Virno
na y engañosa: antes que reificar, el alma se limita a espiritualizar al objeto. La

reificación tiene en el fetichismo su abyecta y ridícula caricatura. Verdadera-
mente radical es solamente la antítesis entre dos modos alternativos de satis-
facer la misma instancia. Verdaderamente radical, entonces, es el contraste
entre fetichismo y reificación en tanto vías divergentes para salir de la aliena-
ción. Quien no entiende este contraste, y asimila ambos términos para vol-
verlos sinónimos, estará fatalmente inclinado, por entretener al fetichismo, a
defender la interioridad alienada de la reificación. Allí donde, al contrario,
sólo una reificación integral de la naturaleza humana (o, si se quiere, de los
presupuestos trascendentales de la experiencia) podría bloquear la ilimitada
proliferación de los fetiches.
El fetichismo consiste en asignar a una cosa cualquiera requisitos que per-
tenecen en forma exclusiva a la mente; la reificación, en poner en evidencia el
aspecto cósico de la mente. El fetichismo vuelve abstracto, o sea misterioso e
inescrutable, a un objeto sensible; la reificación muestra la realidad espacio-
temporal a la que llega la abstracción en cuanto tal, es decir que comprueba la
existencia de abstracciones reales. El fetichismo hace pasar lo empírico por
trascendental; la reificación culmina en la revelación empírica de lo trascen-
dental. Si atribuyo al fenómeno que estoy representando las prerrogativas
pertenecientes únicamente a las categorías a priori de las que depende la repre-
sentación, transformo aquel fenómeno en un fetiche. Pero si tengo que ver
con fenómenos que reflejan punto por punto la estructura lógica de las mis-
mas categorías a priori, estoy ante una genuina reificación de la actividad
representativa. Un ejemplo de fetichismo es la noción de “objeto simple”
acuñada por Bertrand Russell: la simplicidad, o indescriptibilidad, de la cosa
designada y obtenida transfiriendo subrepticiamente sobre ella la indeter-
minación semántica de las palabras llamadas a designarla, los deícticos “esto”
y “yo” (Russell 1911, pp. 210 y sig.). Un ejemplo de reificación es la
reproductibilidad técnica de la obra de arte: los instrumentos de que ella se
vale introyectan los principios básicos de la percepción visual, la organización
subjetiva del espacio, un conjunto de disposiciones fisiológicas y mentales.
El análisis de la reificación posee su propio antecedente teológico en la
disputa patrística sobre la encarnación de Cristo. Et verbum caro factum est:
no importa tanto que el espíritu, o sea el pensamiento verbal, dé lugar, como
sus efectos o consecuencias, a ciertos fenómenos sensibles; importa ante todo
que el mismo espíritu, sin perder sus caracteres peculiares, tome un cuerpo
determinado y contingente. Sería alienante el Verbo que no se hiciese carne.
Desencarnado, el Verbo queda como un presupuesto trascendental inaferrable,

una condición incondicionada que escapa a la experiencia en la precisa medi-
da en que la vuelve posible. ¿Pero de qué modo el pensamiento verbal se
vuelve carne, convirtiéndose en una cosa externa a la conciencia, un hecho
entre los hechos? Aquí es muy fuerte el riesgo de dar una respuesta fetichista.
En De carne Christi (XIII, 1), Tertuliano observa que si el cuerpo asumido
por el Verbo para mostrarse a los hombres fuese igual a cualquier otro cuer-
po, no tendría nada que lo calificara como cuerpo del Verbo. “Si el alma es
carne, no es más alma sino carne; si la carne es alma, no es más carne sino
alma [...]. Es el más tortuoso de los razonamientos el nominar a la carne
pensando, en vez, en el alma, o señalar al alma queriendo significar la carne”.
Esta doble contorsión es la marca del fetichismo. El punto crucial, afirmado
en el evangelio de Juan, es que la carne del Verbo no proviene del “limo de la
tierra”, sino del propio Verbo. Es de sí, en sí, por sí, que el pensamiento
verbal se hace carne. La reificación, repitámoslo, concierne precisa y sola-
mente a la coseidad específica del pensamiento, mientras que es típico del
fetichismo poner una cosa en el lugar del pensamiento.
El contraste entre fetichismo y reificación se despliega en dos ámbitos
diferentes. Fetichista o adecuadamente reificado puede resultar, en primer
lugar, eso que en el sujeto es preindividual o supraindividual, no atribuible
por lo tanto a un único Yo autoconciente: relación biológica con el ambien-
te, relación social con los propios semejantes (§§ 3-4). Fetichista o adecuada-
mente reificado puede resultar, en segundo lugar, el modo de ser del propio
Yo individuado o, en suma, el género de realidad al que remite la fatídica
proposición “Yo pienso” (§§ 5-6). Que invada la esfera pública o que concierna
a las estructura basales de la conciencia, la alternativa entre fetichismo y
reificación radica sin embargo en la experiencia, al mismo tiempo preindividual
e individuante, del lenguaje. La crítica del fetichismo y el elogio de la
reificación se resuelven, finalmente, en una atenta evaluación de la índole
exterior, fenoménica, cósica, del lenguaje verbal humano.
3. Publicidad de la mente
Volvamos a recorrer otra vez el memorable diagnóstico del fetichismo
efectuado por Marx. En el modo capitalista de producción, la actividad fina-
lizada para la realización de un valor de uso específico no es más el centro, ni
el criterio inspirador, del proceso laboral. Se convierte en prioritario y pre-
ponderante el elemento abstracto que une todas las actividades singulares
128 Paolo Virno
finalizadas: el simple gasto de energía psicofísica por parte del trabajador. La

duración temporal de este gasto define lo que realmente importa, o sea el
valor de cambio de las mercancías. En términos lógico-lingüísticos, se asiste
a una inversión entre sujeto gramatical (trabajo concreto, valor de uso) y
predicado (trabajo en general, valor de cambio). El atributo toma el lugar de
la sustancia, lo consecuente figura ahora como punto de partida. La más
descarada pretensión del idealismo halla así una aseveración práctica: el géne-
ro existe independientemente de la especie, la caballosidad prevalece por so-
bre los caballos de carne y hueso. Los innumerables trabajos particulares se
degradan a manifestaciones contingentes e inesenciales del trabajo sin cali-
dad. Las mercancías, que son depositarias del trabajo sin calidad, se presentan
finalmente como los auténticos sujetos -gramaticales y éticos- de la vida so-
cial. Las relaciones entre los productores son absorbidas en las relaciones en-
tre los valores de cambio de los productos. Sociable, emprendedora, gracio-
sa, arisca, es vez a vez, la mercancía, en presencia de las otras mercancías.
Vicios y virtudes típicamente humanos parecen ser inherentes, ahora, a un
metro de tela o un hectogramo de tabaco. Plenamente fetichista es, según
Marx, este vuelco de la relación entre los hombres a una relación entre cosas.
El arcano de la forma de mercancía consiste entonces simplemente en el

hecho de que tal forma devuelve a los hombres como un espejo los caracteres
sociales de su propio trabajo transformados en caracteres objetivos de los pro-
ductos de aquel trabajo, en propiedades sociales naturales de aquellas cosas, y
refleja también la relación social entre productores y trabajo global como una
relación social de objetos que existe por fuera de ellos. Mediante este quid pro
quo los productos del trabajo humano se vuelven mercancía, cosas sensible-
mente supersensibles, o sea, cosas sociales [...]. Aquello que asume para los
hombres la forma fantasmagórica de una relación entre cosas es solamente la
relación social determinada entre los mismos hombres. Para hallar una analogía
deberíamos entrar en las regiones nebulosas del mundo religioso. Aquí, los
productos de la cabeza humana parecen estar dotados de vida propia, figuras
independientes que están relacionadas unas con otras y con los hombres. Así
sucede para los productos de la mano humana en el mundo de las mercancías.
Esto y aquello que llamo fetichismo, que se une a los productos del trabajo
cuando los productos llegan a mercancía, y que por ello es inseparable de la
producción de las mercancías (Marx 1867, pp. 68 y sig.)
El fetiche es “una cosa sensiblemente supersensible”. Sobre esta expresión,

sin dudas sugestiva, convendrá retornar: ella se adapta muy bien también a
los procesos de reificación que, lejos de confluir, constituyen la única réplica
eficaz al fetichismo. Es intuitivo, por otra parte, que “sensiblemente

supersensible” se presta a dos interpretaciones no sólo distintas, sino además
antitéticas: puede referirse tanto a un ente sensible que usurpe las prerrogati-
vas del concepto invisible, como, al contrario, a un concepto metafísico que
revele al fin la propia realidad sensible. El fetichismo coincide con la primera
acepción, la reificación con la segunda. Pensemos en el fetiche por antono-
masia: el dinero. Él es el representante tangible del trabajo sin calidad incor-
porado a las mercancías, la unidad de medida de los diversos valores de cam-
bio. Pero esta, su función exquisitamente social es atribuida a los materiales
naturales que lo componen. Pregunta Marx: “¿De dónde provienen las ilu-
siones del sistema monetario? Éste último no se ha percatado que el oro y la
plata, como dinero, indican una relación social de producción, sino que los
ha examinado bajo la forma de cosas naturales con extrañas cualidades socia-
les” (ibid., p. 83). Las características físico-químicas de un cierto objeto son
transfiguradas en valores espirituales, actitudes lógicas, requisitos jurídicos. Es
así que el objeto en cuestión se vuelve un fetiche sensiblemente supersensible.
Las metamorfosis de la relación entre los hombres en una relación entre
las cosas: he allí entonces un rasgo distintivo (no el único, pero uno emi-
nente) del fetichismo. Aún queda por preguntarse si la relación entre los
hombres, allí donde huye hacia esta perniciosa metamorfosis, da lugar a su
propia res, no fetichistas, cierto, pero sin embargo exteriores y aparentes.
Al fetichismo de las mercancías no se contrapone la invisible introspección
de los pensamientos y de las relaciones, sino una efectiva reificación de los
nexos sociales. La relación entre los hombres, en caso que quede como un
asunto de la conciencia, se explica fatalmente como dependencia personal
directa: aquella que muestra, en el plano histórico, la comunidad orgánica
precapitalista en la que la relación entre los hombres, transparente por no
estar mediada por cosas, está plagada de minuciosas jerarquías institucionales,
corporativas, religiosas. La interiorización re-reificada de la vida pública
marcha al mismo paso con la sumisión más ruda y también, no queriendo
renunciar al desgraciado vocablo, con la máxima “alienación”. Si la alterna-
tiva al fetichismo es la reificación, no ya el fútil rumor del foro interior,
debemos aún especificar con cuidado en qué consiste la coseidad no fetichista
que pertenece al vínculo social.
La reificación no concierne a los hombres que entran en relación entre
ellos, sino a la relación como tal. Es esta última la que se manifestará como
res, número de objetos, conjunto de fenómenos sensibles. La relación entre
130 Paolo Virno
los hombres, nunca reductible a representación mental, se encarna en las cosas

de la relación: eventualidad ésta muy diferente de su transformación fetichista
en una relación entre cosas. La reificación implica a la propia relación, mien-
tras que el fetichismo obra sobre términos correlativos. Entre una y otra
subsiste, entonces, un desnivel lógico. Como resulta natural, por otra parte,
si sólo se refleja sobre el hecho de que el fetichismo trasvalora los objetos
dados, espiritualizándolos, mientras que la reificación se mueve desde con-
ceptos abstractos (clases o relaciones), tornándolos extrínsecos y cósicos. Se
podría decir también: la reificación concierne a la preposición “entre”, que
poco se cuida cuando se habla de relación entre hombres. El “entre” no com-
pete a individuos singulares, sino que representa aquello que en cada animal
humano es precisamente supraindividual, atinente a la especie, común y com-
partido aún antes que el Yo singular emerja con todo su relieve. Pues bien, el
“entre”, antepuesto a las conciencias individuales, se manifiesta por fuera de
esta conciencia en cuanto res aparente. Lo que precede al Yo cesa de sobrepa-
sar al Yo con la semblanza del presupuesto trascendental (y también de la
jerarquía estatal o religiosa) en la medida en que se vuelve un objeto externo
al Yo. La reificación extirpa las cosas del “entre” o, aunque es lo mismo, pone
el “entre” como una cosa.
Al enfocar la coseidad del “entre”, o sea la reificación de las relaciones en
cuanto tal, se ha dedicado, más o mejor que otros, un psicoanalista que ha
atendido especialmente niños, Donald W. Winnicott, y un filósofo que se
ha ocupado con similar insistencia de la técnica y el principio de individua-
ción, Gilbert Simondon. Queda claro que los contextos teóricos en que se
ubican ambos autores son muy diferentes, con rasgos inconfrontables. Pero
precisamente por esto resultan tan significativas algunas convergencias ob-
jetivas entre ellos.
Tanto Winnicott como Simondon afirman que la relación con el mundo y
con los otros hombres no se enraíza en el Yo interior, completamente
individualizado, sino en una tierra de nadie en la que no es posible discriminar
el Yo del no-Yo. A propósito de esta tierra de nadie, Winnicott habla de un
“espacio potencial” entre el sujeto y el ambiente, Simondon de una “naturaleza
preindividual” no atribuible a la autoconciencia. Ambos afirman, además, que
la tierra de nadie del “entre” (en la cual, dice Winnicott, pasamos gran parte de
nuestra vida) se manifiesta en cosas y eventos empíricos. Estas cosas visibles y
tangibles no son “mías” ni “tuyas”, sino que pertenecen a eso que en el sujeto no
es, ni puede ser, individualizado. Se trata de res publicae en sentido propio y
fuerte: con la condición de entender por “público” el estado originario que

precede a la misma división de la experiencia en experiencia psíquica y expe-
riencia social. El “entre” de la relación se materializa, según Winnicott, en los
objetos transicionales (eje portador del juego y la cultura en general). El mismo
“entre” se reifica, según Simondon, en los objetos transindividuales (principal-
mente en los objetos técnicos). Transicional y transindividual es la reificación
que, por sí sola, suprime al fetichismo de las mercancías.
El primer objeto transicional se identifica, según Winnicott (1971, pp.
27-36) con el seno de la madre. Para el neonato, él representa una res inter-
media entre el propio cuerpo y los de los otros, un umbral indiferenciado
entre el sí (aún no delimitado) y el ambiente (aún no “repudiado como no-
yo” [ibid., p. 89]). La res intermedia no une dos entidades ya constituidas,
sino, por el contrario, vuelve posible su sucesiva constitución como polari-
dades distintas. La relación preexiste a los términos correlativos: al principio
no hay otra cosa más que el “entre”, y el “entre” está siempre reificado. Los
objetos transicionales, o sea las cosas de la relación, no son un adorno exclusi-
vo de la primera infancia. Se hacen valer, al contrario, a lo largo de toda
nuestra existencia: no son un episodio cronológico, sino una perdurable
modalidad de experiencia del animal humano. Típicamente transicionales
son, para Winnicott, las cosas de las que está colmada la actividad lúdica.
Tanto que se trate del muñeco de trapo del cual nunca se desprende el niño o
del mazo de cartas manejado por un jugador impenitente, de la máscara
utilizada en una charada o de un crucigrama complejo, los objetos del juego
exhiben tangiblemente el “espacio potencial” entre mente y mundo: un espa-
cio subjetivo pero nunca totalmente interior, público pero aún no social (en
la medida en que “social” designa la interacción entre personas de identidad
definida establemente).
Si las cosas transicionales se arriesgan a pasar inadvertidas, es solamente
porque se propagan en cada rincón de la experiencia adulta. Ellas inervan por
entero a la cultura, al arte, la religión (Winnicott 1988, 179 y sig.). La crea-
tividad y la invención se establecen en la zona de frontera entre el Yo y el no-
Yo, a propósito de la cual es lícito hablar de una mente pública o, aunque es lo
mismo, de una subjetividad totalmente extrínseca. Los productos culturales,
junto con el oso de peluche (y también, además, con los sacramentos bautis-
males y de la eucaristía en la doctrina cristiana), dan cuerpo al ámbito pre-
personal donde sobresale el puro “entre”. Los productos culturales, en tanto
transicionales, son las cosas sensiblemente supersensibles en las que se reifica la
132 Paolo Virno
relación original del animal humano con el ambiente y los semejantes. Cosas
sensiblemente supersensibles, pero no fetichistas, dado que encarnan la con-
dición de posibilidad de la relación entre hombres (el “entre”, precisamente),
en lugar de reducir esta relación a la “objetualidad espectral” del intercambio
de mercancías. Cómplice confiable del fetichismo es más bien aquel que se
esfuerza ansiosamente en enmendar la cultura de toda tonalidad cósica, des-
conociendo así la publicidad básica de la mente.
Detengámonos brevemente ahora en la filosofía de la técnica de Simondon.
El proceso de individuación, que hace de un animal humano una unidad
discreta irrepetible, es siempre, a su juicio, circunscrito y parcial; es más,
interminable por definición. El “sujeto” traspasa los límites del “individuo”,
puesto que comprende en sí, como sus componentes ineliminables, una cuota
de realidad preindividual todavía indeterminada, rica en potenciales e inesta-
ble. Esta realidad preindividual coexiste duraderamente con el Yo singular,
pero sin dejarse asimilar nunca a él. Dispone entonces de sus expresiones
autónomas. Del preindividual surge la experiencia colectiva: la cual, para
Simondon, no consiste en una convergencia entre muchos individuos
individuados, sino en los diversos modos en que se extrínseca eso que en cada
mente no es pasible de individuación. Transindividuales son llamadas por
Simondon las cosas que reifican todo aquello que escapa a la autoconciencia
individual precisamente porque no constituyen el presupuesto heterogéneo
(preindividual). El objeto transindividual por excelencia es el objeto técnico.
Mediante el objeto técnico se crea una relación interhumana que es el modelo de

la transindividualidad. Se puede entender con ello una relación que no relaciona a
los individuos mediante su individualidad constituida, separándolos unos de otros,
por ejemplo la forma a priori de la sensibilidad, sino por medio de aquella carga de
realidad preindividual, de aquella carga de naturaleza que se conserva con el ser
individual y que contiene potenciales y virtualidad. El objeto que sale de la inven-
ción técnica lleva consigo algo del ser que lo ha producido, expresa de este ser eso que
está menos unido a un hic et nunc; se podría decir que hay de la naturaleza humana
en el ser técnico, en el sentido en que la palabra humana podría ser empleada para
designar lo que queda de originario, de anterior incluso a la humanidad constituida
en el hombre; el hombre inventa poniendo en obra su soporte natural, aquel
apeiron que resta en cada ser individual. Ninguna antropología que parta del hom-
bre como ser individual puede dar cuenta de la relación técnica transindividual [...].
No es el individuo quien inventa, es el sujeto, más amplio que el individuo, más rico
que él, que implica, además de la individualidad del ser individuado, una cierta
carga de naturaleza, de ser no individuado (Simondon 1958, p. 248).
La máquina procura semblanzas espacio-temporales a cuanto hay de co-

lectivo, o sea de específico de la especie, en el pensamiento humano. La rea-
lidad preindividual presente en el sujeto, no pudiendo hallar un equivalente
adecuado en las representaciones de la conciencia individuada, se proyecta al
exterior como complejo de signos universalmente útiles, dispositivos inteli-
gentes, esquemas lógicos vueltos res. Vuelve aquí el punto que me parece
crucial desde la perspectiva filosófica: en virtud de la técnica, lo que es ante-
rior al individuo se muestra por fuera del individuo. El presupuesto indisponible
se convierte en un post-puesto reificado, al alcance de la mano y la mirada.
También la máquina merece el apelativo de cosa sensiblemente supersensible.
Pero, a diferencia del fetiche-dinero, que es “sensiblemente supersensible”
porque a su cuerpo natural (ya sea de oro o de cobre) se le atribuyen conside-
rables virtudes sociales, la máquina es tal porque, mediante procedimientos
opuestos y especulares, da a una estructura de la mente el relieve indepen-
diente que concierne a las cosas del mundo. La esfera de experiencia
transindividual, de la cual la técnica es soporte y símbolo, no se confunde,
por motivos obvios, con el ámbito psicológico, ni tampoco puede ser equi-
parada al conjunto de papeles sociales. Los objetos técnicos, junto a los
transicionales estudiados por Winnicott, demarcan ante todo una región in-
termedia: “La actividad técnica no forma parte del ámbito social puro ni del
puro ámbito psíquico. Ella es el modelo de la relación colectiva” (ibid., p.
245). Para Simondon, además, sería un error capital considerar a la técnica
un simple engranaje del trabajo. Ambos términos son asimétricos y
heterogéneos: la técnica es transindividual, el trabajo interindividual; la pri-
mera reifica al “entre”, el segundo está siempre expuesto al riesgo del fetichis-
mo. “Necesitamos una conversión que permita a los que hay de humano en
el objeto técnico aparecer directamente, sin pasar por la relación laboral. Es el
trabajo el que queda comprendido como fase de la tecnicidad, no la tecnicidad
como fase del trabajo” (ibid. P. 241). El contraste latente entre técnica y
trabajo había sido delineado, por otra parte, por el propio Marx: baste con
recordar aquí las célebres páginas en las que adscribe al “general intellect”, o
sea al pensamiento en cuanto recurso público (o mejor aún: transindividual),
el gran mérito de reducir a un “residuo miserable” al trabajo asalariado, bajo
patrón, sin calidad (Marx 1939-41, vol. II, pp. 389-411).
134 Paolo Virno
4. Palabras transindividuales
Los objetos transicionales de Winnicott y los objetos transindividuales de
Simondon reifican el “entre” que rige toda relación entre los hombres. Pero
es necesario efectuar ahora un paso. Nos preguntamos: ¿cuál es la res que,
antes y más radicalmente que el juego y la técnica, encarna el “espacio poten-
cial” entre mente y mundo, confiriendo un aspecto sensible y extrínseco a la
“realidad preindividual” ínsita en el animal humano? La respuesta es intuitiva:
transicional y transindividual en sumo grado es, sin ninguna duda, el lengua-
je verbal. La reificación del “entre”, de la relación en cuanto tal, es efectuada
siempre por las trilladas palabras de las que disponemos. Son estas palabras,
preexistentes al proceso de individuación de la persona singular, las que insti-
tuyen la tierra de nadie (y de todos) puesto en medio del Yo y el no-Yo. La
lengua histórico-natural es el ámbito exterior, subjetivo pero no atribuible a
las operaciones de la conciencia, público pero no coincidente con los roles
sociales, en el cual las categorías trascendentales de las que depende la posibi-
lidad de la experiencia se presentan finalmente (o, más verosímilmente, des-
de el principio) como objetos realizables. Reificado por el léxico y la sintaxis,
el a priori colectivo se convierte en un complejo de hechos empíricos. Es ante
todo gracias al lenguaje si los presupuestos transindividuales del Yo
autoconciente se dejan ver por fuera de este mismo Yo, acomodándose al
status para nada deshonroso de los fenómenos.
El lenguaje es la “cosa sensiblemente supersensible” por excelencia. El con-
tenido conceptual de la palabra es inseparable de sus caracteres acústicos o
gráficos. En un bello ensayo dedicado a la “monofacialidad del signo”, o sea
a la inexistencia de un significado ideal previo o por fuera del significante
material, Franco Lo Piparo ha mostrado los callejones sin salida en los que
entra quien asigna un valor sustancial a la distinción entre los dos planos, en
vez de considerarlo un mero artificio didáctico (Lo Piparo 1991). Son los
mismos callejones sin salida en los que entran todo el tiempo, según Tertu-
liano, todos los que conciben a la encarnación del Verbo con una óptica, por
así decirlo, bifacial: “Es el más tortuoso de los razonamientos el nombrar la
carne [el sonoro signifiant] pensando, al contrario, en el alma [el incorpóreo
signifié], o el indicar el alma queriendo significar la carne”. La monofacialidad
del signo, o sea la plena identidad entre “plano de expresión” y “plano de
contenido”, indica con precisión qué debe entenderse, desde una perspectiva
naturalista, por “carne del verbo”: el pensamiento verbal no busca un cuerpo
cualquiera (este o aquel sonido articulado) para volverse fenómeno y res, sino
que es en sí mismo corpóreo, fenoménico, cósico; se identifica, entonces,

con el trabajo de los pulmones y de la epiglotis, que produce los sonidos
articulados.
La resistencia psicológica a considerar al lenguaje como una res sensible,
escuchada o vista, va junto con la inclinación fetichista a atribuir a las cosas
más diversas ciertas prerrogativas que competen, en realidad, sólo y precisa-
mente al lenguaje. Aquí recordamos al Odradek de Kafka, el indefinible
objeto móvil que circunda el condominio, atormentando al padre de fami-
lia. Nada diferente del ya mencionado “objeto simple” de Russell, que ha
atravesado tanto la filosofía analítica. Pero son innumerables y famosos los
Odradek filosóficos. Ellos le deben su vida de fetiches a dos movimientos
concatenados: primero se afirma la autonomía del pensamiento-signifié del
cuerpo-signifiant; luego, el punto fuerte de la presunta bifacialidad del signo,
se trasfieren ciertos rasgos del pensamiento-signifié desencarnado al objeto
del cual se habla (en lugar de atribuirlos, como se debería, a aquella res altiso-
nante que son nuestras palabras). Un ejemplo adicional: la negación. Cuando
se destaca indebidamente el significado conceptual de la palabrita “no” de su
“carne”, es decir del cuerpo sensible del significante, se arriba fatalmente a
postular la existencia de entes o hechos en sí negativos, de modo de negar
otros entes o hechos. Estas enigmáticas “cosas negativas” no son más que una
proyección animista: Odradek a la enésima potencia. Quien no reconoce la
realidad sensiblemente supersensible del lenguaje, es decir la reificación de la
mente que ella lleva siempre con sí, termina avalando el fetichismo, atribu-
yendo ciertas actitudes conceptuales a un objeto no-lingüístico.
El lenguaje es el fondo cósico del pensamiento. Todo vocablo tiene mu-
cho en común con la noción de Urphänomen elaborada por Goethe: todo
vocablo es el “fenómeno originario” que manifiesta en modo contingente y
empírico una idea considerada injustamente invisible. La reificación consis-
te, entonces, en atribuir el pensamiento a aquel conjunto de objetos
transicionales y transindividuales que es el lenguaje. Ella recuerda a una
anamnesis, a un recuerdo esclarecedor: se sirve de las cosas sensiblemente
supersensibles, o sea de los sonoros significantes, en las que se encarna la
categoría trascendental. Un auténtico ejercicio de anamnesis reificante (y por
lo tanto, implícitamente, de crítica del fetichismo) es el ensayo de Emile
Benveniste Catégories de pensée et catégories de langue, donde se expone la
génesis rigurosamente lingüística, a veces incluso idiomática, de las diez cate-
gorías aristotélicas.
136 Paolo Virno
Aristóteles creía definir los atributos de los objetos, pero no enunció la de los
entes lingüísticos [...]. La lengua evidentemente no ha orientado la definición
metafísica del “ser” -todo pensador griego tuvo la suya- pero ha permitido hacer
del “ser” una noción objetivable, que la reflexión filosófica pudiera manejar,
analizar, situar como cualquier otro concepto (Benveniste 1958b, pp. 87 y sig.;
cursivas del autor).
Familiar hasta la estereotipia, pero totalmente engañosa, es la frase: expre-

sar en palabras los propios pensamientos. Al escucharla podría parecer que las
palabras llegan al final, con el fin secundario de manifestar o actualizar pensa-
mientos previos. No es así. En realidad, es a la inversa: tanto se trate de un
cálculo o de una meditación metafísica, son las cogitationes las que actualizan
al lenguaje. Más congruente, aunque paradojal, es la frase traducir en pensa-
mientos las propias palabras. Corresponde a la reflexión realizar una u otra
posibilidad ofrecida por los signos sensiblemente supersensibles,
“monofaciales”, cuya morada estable es el mundo de las apariencias auditivas
y visuales.
5. Las desventuras del “Yo pienso”

Es preciso ahora preguntarse cómo se presenta la alternativa entre fetichis-
mo y reificación a propósito de la autoconciencia individual. Ya no está en
juego la relación entre los hombres (y su eventual vuelco en una relación
entre cosas), sino todo aquello que, en la vida de la mente, asegura la unidad
de una biografía particular; ya no más la región intermedia entre Yo y no-Yo,
sino la constitución del mismo Yo singular. ¿A cuáles malentendidos fetichistas
está expuesto el sujeto de la autorreflexión, el sujeto que sabe de conocer,
piensa en sí mismo, dice “Yo” en relación a sí mismo? Y, viceversa, ¿en qué
consiste su adecuada reificación, o sea su equivalente objetual, fenoménico,
empírico? El contraste entre fetichismo y reificación concierne aquí al “Yo
pienso”, o también, en términos kantianos, a la unidad sintética del apercibi-
miento. Para ilustrar concisamente este contraste recurro a un texto decisivo
de la filosofía moderna de la que depende, por reacción, gran parte del idea-
lismo alemán y, también por adhesión, más de una parte del Tractatus logico-
philosophicus de Wittgenstein: el capítulo de la Critica della ragion pura [Crí-
tica de la razón pura] donde Kant discute acerca de los círculos viciosos (el
término técnico es “paralogismos”) en los que se implica la psicología meta-
física a propósito del modo de ser del sujeto autoconciente.
El error de los psicólogos metafísicos -y también, digámoslo por pura
polémica, de muchos psicólogos ultramaterialistas que tornan densos los ran-

gos de la actual filosofía de la mente- está en querer determinar la naturaleza
del Yo autoconciente aplicándole ciertas nociones (sustancia, simplicidad,
indivisibilidad, etcétera), que, he aquí el punto, nunca pueden ser formulables
sin presuponer... un Yo autoconciente. El “Yo pienso” es la unidad sin conte-
nido que precede y vuelve posible a la unificación del múltiple empírico por
obra de las categorías. Ahora, observa Kant, es totalmente ilusorio (o sea
“paralogístico”) buscar aferrar mediante conceptos aquello que figura como
el fundamento del mismo pensar por conceptos: “nos enrollamos en un cír-
culo perpetuo, debiendo servirnos siempre de la representación del “Yo pien-
so” para juzgar algo de él” (Kant 1787, p. 322). El modo de ser que subyace
al “Yo pienso” es inasequible para el Yo pensante. Éste último puede hablar
libremente de su persona empírica, de las cogniciones y las pasiones que gol-
pean la existencia: pero de ese modo será sólo un objeto de representación
entre tantos. Nada podrá decir, por el contrario, de sí mismo en cuanto
sujeto de la representación: y precisamente de esto se trataba. “El sujeto de las
categorías no puede nunca, por el hecho de que él lo piensa, conseguir un
concepto de sí mismo como objeto de las categorías; porque, para pensarlo,
debe colocar como base su autoconciencia pura, que, en cambio, debía ser
desplegada” (ibid. p. 333).
El paralogismo al que se abandona la psicología metafísica es un ejemplo
luminoso de fetichismo. La condición de posibilidad del conocimiento es
intercambiada, en efecto, por un atributo de la cosa conocida; “la explicación
lógica del pensamiento en general es considerada injustamente como una
determinación del objeto” (ibid., p. 325). Veamos más de cerca cómo se
articula esta metamorfosis fetichista que se hace a expensas del Yo autoconciente
(ya no, repitámoslo, la realidad preindividual del sujeto, o sea el “entre”). El
“Yo pienso” es un texto, una producción lingüística: el “único texto” (einige
Text), dice Kant (ibid., p. 320), del cual disponemos para indagar la trama de
la subjetividad. El texto en cuestión exhibe (o, si se prefiere, reestablece siem-
pre de nuevo) la unidad formal de la conciencia hacia la que converge cual-
quier representación, pero no da ninguna información sobre el contenido del
ser conciente que es el autor de la representación. Es fetichista la pretensión
de obtener de los requisitos lógico-lingüísticos de la proposición “Yo pienso”
otras tantas noticias sobre la índole del Yo. He aquí cómo se explica concre-
tamente tamaña pretensión: puesto que la palabra “Yo” es un término al que
le corresponde siempre el papel de sujeto gramatical, el Yo es considerado
138 Paolo Virno
una sustancia (inmaterial); de la “indivisible unidad de una representación,

que solamente dirige al verbo hacia una persona” (Kant 1781, p. 676) se
deduce, además, que el Sujeto es simple (incorruptible); seguidamente, el
hecho de que “Yo” se repita como un homónimo que utiliza cada hablante
singular para indicarse a sí mismo en las más diversas situaciones, basta para
afirmar la identidad (personalidad) del alma. Valores y nexos infratextuales
se convierten, así, en cualidades atinentes a un ente autónomo, llamado cada
tanto “persona” o “sujeto” o “mente”.
Tenemos así el equívoco más llamativo, que compendia o anticipa a todos
los demás: la autoconciencia es difundida por una sustancia. Pues bien, el Yo-
sustancia, obtenido tomando “la unidad en la síntesis del pensamiento por
una unidad percibida en el sujeto de este pensamiento” (ibid., p. 707, cursi-
vas del autor), es una contrafigura postiza del “Yo”-palabra, el único realmen-
te en cuestión en la proposición “Yo pienso”. El Yo-sustancia, este Frankenstein
objetual forjado a imagen y semejanza de la autoconciencia, da una respuesta
perversa al insuprimible deseo de remontar el modo de ser de la subjetividad;
o sea a la necesidad, en sí no despreciable, de hacer de algún modo experien-
cia de las mismas condiciones de posibilidad de la experiencia. Respuesta
perversa y, hasta ahora, inaceptable. El doble fetichizado del “Yo pienso” cae
para siempre bajo la égida del “Yo pienso”: confirma entonces el presupuesto
que creía transformar finalmente en algo puesto. El Yo-sustancia, a la par de
cualquier auténtico fetiche, posee un aspecto perturbador. Comparte mu-
chas prerrogativas del sosías, una de las figuras en la cual, según Freud, se
realiza la más completa superposición entre conmovedora familiaridad y
angustiante inquietud. El sosías, como el sujeto hipostatizado en el cual se
resuelve el paralogismo, provoca “una duplicación del Yo, una subdivisión
del Yo, una permuta del Yo” (Freud 1919, p. 286).
La crítica kantiana de las “apariencias inevitables” en las que se enreda la
razón pura a propósito del alma es, bajo cualquier mirada, una crítica resu-
mida del fetichismo. Y más aún, una vez aclarada la neblina paralogística,
¿qué es del modo de ser del Yo? Según Kant, parece que el Yo pensante,
puesto que siempre se presupone a sí mismo, debe resignarse, en caso de que
los deseos den cuenta de su propia naturaleza, a la melancólica alternativa
entre el regreso al infinito y la completa inefabilidad. El Yo puro sólo puede
señalar el confín que lo separa del no-Yo, pero sin precisar nunca cual le
compete realmente. Y si se quiere: de la parte del no-Yo (según la interpreta-
ción frenética pero no arbitraria que Fichte da del capítulo sobre los
paralogismos) salen también los estados de ánimo ocasionales y las experien-

cias contingentes que, sin embargo, no dejan de caracterizar el curso de una
vida individual. Antes de indicar el éxito muy distinto del que podría lograr
la refutación del paralogismo, vale la pena detenerse por un momento en las
desventuras éticas contra las que choca un sujeto que, para evitar las insidias
del fetichismo, rompa los puentes con el ámbito fenoménico, encerrándose
en una interioridad inefable.
De tales desventuras ofrece un recuento muy vívido Hegel, cuando en las
Lesioni di estetica, recorre a contrapelo la teoría de los románticos Schlegel y
Solger, según la cual el Yo puro (aquel que ha derrotado al paralogismo) debe
asumir una actitud irónica, de modo de remarcar su inconmensurabilidad
respecto de las cosas y hechos del mundo empírico. La ironía arraigada en
una autoconciencia privada de exterioridad constituye el signo distintivo de
un Verbo que se resiste a hacerse carne. El Yo privado de determinaciones,
“que permanece totalmente abstracto y formal”, tiene por verdadero sólo
aquello que él mismo ha producido; pero “eso que es obra mía, puedo Yo de
nuevo negar” (Hegel 1836, p. 76). El centro de la ironía romántica, y tam-
bién de la posmoderna, está precisamente en la negación compulsiva de todo
aquello que pueda proveer una imagen objetiva del Yo. Para no restar afecto
a la coseidad, el sujeto depone todo lo que recién ha puesto, se despide en el
momento de las presentaciones, desdice con un gesto burlón aquello que
poco antes dijo con gravedad. El retorno al infinito al que parece condenado
el Yo que quiere aferrarse a sí mismo posee su propia equivalencia ética en la
interminable corrosión irónica de toda experiencia definida. El individuo
romántico (y también el “hombre flexible” mimado por el pensamiento
posmoderno), si por un lado ostenta un irónico desencanto, por otro se
ilusiona con hallar un centro estable en la interioridad no reificada. Nada
más inverosímil, según Hegel: “Si el Yo se detiene en este estadio, todo le
parece nulo y vano: excepto la propia subjetividad, que por ello deviene vacía
y vana ella misma” (ibid., p. 78). Es máxima la alienación, y la indigencia,
del sujeto resuelto a escapar del fetichismo mediante el diálogo introspectivo
del alma consigo misma. Una alienación y una indigencia no demasiado to-
lerable: así sucede, observa Hegel con un rasgo de sarcasmo, que el Yo iróni-
co, en especial él, se encuentra bien dispuesto a tener sed de lo sustancial”
(ibid.). Que es como decir: precisamente el extremo “retraerse en sí” predis-
pone de nuevo al sujeto a aquel paralogismo (la autoconciencia vendida como
sustancia) de la que creía haberse salvado para siempre. El espejismo de la
140 Paolo Virno
autonomía interior y el fetichismo sustancialista se alimentan mutuamente,

dando lugar a una perenne oscilación que algunos intercambian despreocu-
padamente por una desidia inconciliable.
EL Yo-sustancia no es contradicho, sino más bien avalado, por el Yo inefa-
ble y elusivo que alardea de ironía. También a propósito de la autoconciencia,
como fue en el caso de la relación entre los hombres, la antítesis del fetichis-
mo no consiste en el falso movimiento de la vida interior (el Yo antes del Yo),
sino por el contrario en una reificación realmente perspicua de la naturaleza
humana (el Yo fuera del Yo). Es cierto que al sujeto de la autorreflexión no
podemos aplicarle las categorías que se apoyan en ella; pero nada impide que
el sujeto de la autorreflexión, sobreentendido correctamente como el presu-
puesto de la categoría, tenga nada menos que un modo de ser extrovertido y
aparente. El “Yo pienso” es, sí, precategorial, pero no por esto también incor-
póreo, o sea privado de tenor cósico. Es sutil pero decisivo lo que separa al
quid pro quo paralogístico de su verdadera refutación: del mismo modo que
puede parecer a primera vista exigua la diferencia entre veneno y antídoto. Es
fetichista la inclinación a tratar el fundamento trascendental de toda repre-
sentación como un objeto representado cualquiera; pero es reificante el in-
tento de censar los fenómenos empíricos en los que precisamente aquel fun-
damento se vuelve posible y manifiesto. Es fetichista sacar del “Yo”-palabra
un Yo-sustancia; reificante es poner el acento sobre la realidad sensible, even-
tual, sin embargo extrínseca, que compete al mismo “Yo”-palabra. Contra el
paralogismo resulta conveniente ilustrar en detalle los modos en que la uni-
dad sintética del apercibimiento se encarna, en cuanto tal, en un complejo de
res visibles y audibles. No está obviamente en cuestionamiento, aquí, la res
conocida a partir de la autoconciencia, sino la res (en la acepción mayor del
término latino: objetos, hechos, circunstancias, eventos, acciones) que co-
rresponde en todo y por todo al andamiaje de la autoconciencia. ¿Cuál es,
finalmente, el Urphänomen del Yo, o sea el evento espacio-temporal en el
que se deja ver la constitución de la subjetividad trascendental? ¿Cuál es la
cosa sensiblemente supersensible que exhibe la condición de posibilidad del
pensamiento?
6. La autoconciencia como acto lingüístico performativo

Kant insiste hasta la monotonía, sobre todo en la primera edición de la
Crítica, sobre el hecho de que “Yo pienso” es solamente una proposición, un
texto en sentido estricto, en suma una construcción verbal. Este hecho,
sigámoslo ya, es la puerta estrecha a través de la que pasa la reificación de la

autoconciencia, aquella reificación que, por sí sola, puede batir en retirada al
paralogismo fetichista pero sin caer en el regreso al infinito en el que arraiga
la ironía. Tanto para tocar con la mano y enfocar la mirada, cualquier ejem-
plo (extraído casi al azar de un repertorio sobreabundante) del papel asumido
por el lenguaje en el apercibimiento trascendental. Las cursivas son mías:
La proposición formal del apercibimiento, “Yo pienso”, queda como único fun-
damento sobre el cual la psicología racional arriesga la ampliación de sus conoci-
mientos; dicha proposición no es en verdad una experiencia, sino la forma del
apercibimiento que se une a toda experiencia y la precede (Kant 1781, p. 676).
“Yo soy simple” no significa más que esta representación “Yo” no comprende
la mínima multiplicidad [...]. La tan celebrada prueba psicológica está, enton-
ces, fundada únicamente sobre la unidad indivisible de una representación que
solamente dirige al verbo hacia una persona [gramatical] (ibid.).
La simplicidad de la representación de un sujeto no es por eso un conoci-
miento de la simplicidad del propio sujeto, ya que se abstrae completamente de
su propiedad cuando viene designado exclusivamente con esta expresión: “Yo”
(que puede aplicarse a todo sujeto pensante) (ibid., p. 677).
La identidad de la conciencia de mí mismo en diversos tiempos es solamente
una condición formal de mi pensamiento [...], pero no demuestra la identidad
numérica de mi sujeto [...] aún cuando acepte siempre asignarle otra vez el
homónimo [pronombre] Yo (ibid., p. 682).
El carácter proposicional del “Yo pienso” basta y avanza para destruir la

leyenda metropolitana de un “silencio de Kant sobre el lenguaje”. El gran
ausente interviene en el momento más delicado, cuando se trata de fijar la
clave de todo el sistema trascendental: la unidad de la conciencia. Esta uni-
dad, de la que depende la misma posibilidad de la experiencia, no es otra más
que un texto, o sea una elemental unión sintáctica entre un pronombre per-
sonal y un verbo. La prominencia ganada por el lenguaje en el capítulo sobre
los paralogismos suscita, sin embargo, un problema espinoso, formulable
aproximadamente así: el texto que debería garantizar la unidad de la concien-
cia, ¿no resultará inadecuado para la tarea en caso de que omita mencionar
explícitamente la propia naturaleza lingüística? ¿O tal vez no es cierto que, en
tal caso, la conciencia se referiría a sí misma de modo sólo parcial y defectuo-
so? Aquí está el punto decisivo. Si el “Yo”-palabra es el auténtico sujeto tras-
cendental, no es difícil constatar una laguna en el modo en que Kant ha
concebido la autorreflexión, es decir la relación originaria del Yo con sí mis-
mo. Aquel que dice “Yo pienso” ante su propia mirada, utiliza el lenguaje
142 Paolo Virno
para extirpar la condición de toda representación determinada, pero no da

cuenta de su propio decir: no se apercibe, entonces, como hablante. La pro-
posición “Yo pienso” no remite de ningún modo al hecho de que ella es, por
lo dicho, una proposición. Se descuida así el último y más decisivo presu-
puesto del Yo: la locuacidad del animal humano, la forma textual de su pen-
samiento. Por esto, la proposición “Yo pienso” no puede ser tomada como el
fundamento de la autoconciencia. Reconocer el estatuto lingüístico, como
justamente hace Kant, implica también, por paradojal que pueda parecer, su
desautorización. Distinto, y también más radical, debe ser el texto que insti-
tuya, o convalide siempre de nuevo, la autorreferencialidad del sujeto, su
inmediato saberse. La unidad sintética del apercibimiento coincide con la
proposición que imputa al Yo la facultad del lenguaje; por lo tanto con la
proposición que está en la base de todas las otras proposiciones (también de
“Yo pienso”). Esta proposición realmente autorreflexiva es: “Yo hablo”.
Para medirse de cerca con un texto, conviene probar el estatuto en una
situación discursiva concreta. Pues bien, ¿qué sucede si se pronuncia de veras
la frase “Yo hablo”? Aquel que emite estos sonidos articulados no describe el
acto de hablar, sino que lo efectúa; no se limita a dar cuenta de un estados de
cosas, sino que lo crea desde el principio por el hecho mismo de mencionar-
lo. “Yo hablo” es un enunciado performativo. Su pronunciamiento realiza una
acción. “Yo hablo” se asemeja, por lo tanto, a aquellos fragmentos de praxis
que son las fórmulas verbales “Bautizo a este niño Lucas”, “La sesión está
abierta”, “Te perdono”: cuando los recitan en voz alta, el cura, el presidente
del senado, el amante traicionado no hablan de lo que hacen, sino que hacen
algo hablando. Salta a la vista, sin embargo, la diferencia entre “Yo hablo” y
los habituales enunciado performativos. Las acciones de bautizar y de abrir
una sesión, si bien se resuelven diciendo algo, poseen un contenido definito-
rio no reducible al puro y simple decir. Pero en el caso de “Yo hablo” la acción
efectuada con la palabra consiste únicamente en...hablar. No está en cuestión
aquí un evento producido mediante el lenguaje (bautismo, perdón, ordenar,
juramento, matrimonio, etcétera), sino el evento del lenguaje o, si se quiere,
el lenguaje en cuanto evento.
El apercibimiento trascendental coincide con una acción en el curso de la
cual -para citar el título casi proverbial del libro de John L. Austin (1962)- se
hacen things with words, cosas con palabras. La cosa, thing, que se hace di-
ciendo “Yo hablo” es la atribución a sí misma de la genérica potentia loquendi,
de la indeterminada facultad del lenguaje. Esta toma de carga de la capacidad
de hablar, efectuada mientras se habla, funda la autoconciencia. La

autoconciencia es, entonces, una cosa, thing, que se hace con la palabra. An-
tes que abrir una sesión (thing determinada), se inaugura o se restablece tam-
bién una vez la unidad del sujeto (thing trascendental). Antes que asignar el
nombre “Lucas” a un neonato, se bautiza “Yo” al cuerpo viviente singular que
está emitiendo una voz significante. La autoconciencia posee la forma y las
prerrogativas de un enunciado performativo. El Yo puro, subyacente a las
categorías a priori que organizan el pensamiento, no es por cierto una sustan-
cia, pero tampoco un presupuesto inefable: consiste ante todo en un acto
lingüístico. Y un acto lingüístico no puede más que ser extrínseco,
fenoménico, perceptible. Si quedase como una representación mental silen-
ciosa, el enunciado performativo “Apuesto un millón por la victoria del Roma”
no tendría la menor relevancia. Lo mismo vale para “Yo hablo”: la vocaliza-
ción es parte integrante de su propio significado. El movimiento laríngeo
mediante el que se cumple realmente la acción locutoria que se declara cum-
plir, es la interfaz sensible de la unidad sintética del apercibimiento. La voz,
que en el acto lingüístico “Yo hablo” emerge al rango de imprescindible re-
quisito lógico, deifica cada vez desde el inicio al sujeto trascendental. Es la res,
ora armoniosa, ora estridente, del Yo locuaz. La autoconciencia se conforma
en sonidos articulados, situados en el espacio y el tiempo. Posee la consisten-
cia de un hecho empírico, anclado establemente en el mundo de las aparien-
cias. En la base del pensamiento categorial no hay otro pensamiento, sino
una acción. Es más: una acción altisonante.
Puesto que “Yo hablo” es un enunciado performativo, o sea un evento
basado sobe el ejercicio efectivo del aparato fonatorio, conviene precisar en
cuáles ocasiones se presenta la ocasión de pronunciarlo. El papel trascenden-
tal de esta proposición es inseparable del uso empírico que se hace de ella. El
acto lingüístico “Yo hablo” (a diferencia del evanescente “Yo pienso”) garanti-
za la unidad sintética del apercibimiento solamente si es ejecutado; es decir
solamente si asume la semblanza de una locución familiar y sumisa, despro-
vista de blasones especiales. ¿Pero cuándo asume dicha semblanza? “Yo ha-
blo” es sobreentendido como la paráfrasis adecuada, o la versión explícita, de
todos los enunciados en los que el mensaje comunicativo no tiene ninguna
importancia, o además está ausente, mientras que alcanza un máximo relieve
el aspecto que, por si sólo, pasa inadvertido: el haber tomado la palabra rom-
piendo el silencio, la acción de proferir en cuanto tal, la inserción del discurso
en el mundo. En otro lugar he analizado en detalle los juegos lingüísticos en
144 Paolo Virno
los que eso que se dice constituye un mero expediente para señalar el hecho de
que se habla, y donde el enunciado nada comunica salvo que se está produ-
ciendo un enunciado (cfr., supra, cap. 2). Baste aquí con cualquier ejemplo
orientativo. En los monólogos en voz alta del niño en edad pre-escolar no
cuenta el contenido semántico expresado cada tanto, sino la sonora compro-
bación de la propia facultad de lenguaje; no el texto de los enunciados sino el
acto de producirlos. Libre de cargas comunicativas y denotativas, el solilo-
quio vocalizado permite al ser humano principiante expresarse a sí mismo
como fuente de enunciaciones. Lo mismo ocurre en la vida adulta, cuando se
emprenden aquellas conversaciones sin estructura ósea que llamamos con
injustificado ceño fruncido cháchara: en ella, los interlocutores muestran
solamente el haber tomado la palabra; el carácter vacuo o resabido de las
opiniones manifestadas hacen que la atención se concentre sobre el pronun-
ciamiento en sí, o sea sobre el evento del lenguaje. El eclipse de eso que se
dice y la concomitante prominencia del hecho de que se habla caracterizan,
además, a los ritos religiosos: pensemos en el uso de lenguas muertas o ex-
tranjeras en el culto, y también en el valor que no raramente se atribuye a la
glosolalia. En todos estos casi decimos, efectivamente, “Yo hablo”. Es ahora
cuando nos presentamos como animales dotados de lenguaje, a los demás y a
nosotros mismos al mismo tiempo: la autoconciencia, lejos de ser una cues-
tión lejana y secreta, es inseparable de la máxima exposición de sí ante la
mirada del prójimo. Trillados y domésticos son los modos de decir con los que
afirmamos factualmente nuestro propio poder-decir, haciendo así experiencia
empírica del presupuesto trascendental de toda representación determinada.
“Yo pienso” es un enunciado descriptivo, puesto que no hace más que cons-
tatar una incontrovertible realidad psíquica. “Yo hablo”, al contrario, es un
enunciado performativo que, traspasando el ámbito psíquico, comparte la
exterioridad y la apariencia de la praxis. Ambos enunciados son autorreflexivos,
si bien en desigual medida. “Yo pienso”, precisamente porque es un texto
lingüístico, no señala el ápice de la autorreflexión, sino que posee la propia
condición de posibilidad en el más radical “Yo hablo”. Este último sobrepasa
a la capacidad de producir textos lingüísticos que, en aquel, es sólo una pre-
misa implícita o un ángulo ciego. La diferencia entre “Yo pienso” y “Yo ha-
blo” no es reductible, sin embargo, a una diferencia de grado. Es otra cosa. La
autorreferencia ínsita en un acto lingüístico performativo es esencialmente
distinta, desde una perspectiva lógica, de la autorreferencia que a veces da
lugar a una afirmación descriptiva.
Si digo “La sesión está abierta”, el enunciado se refiere a sí mismo, pero a sí

mismo en cuanto acción: mis palabras designan al estados de cosas que preci-
samente ellas están introduciendo en el mundo. Hay aquí un círculo virtuo-
so entre decir y hacer, lenguaje y praxis. El carácter bifronte del enunciado
performativo (significado y también acción) provoca una autorreferencia que,
por comodidad, llamaré heterogéneo. Pensemos en las figuras ambivalentes
estudiadas por la psicología de la percepción: por ejemplo, en aquel único y
mismo diseño en que, sin embargo, se puede divisar tanto un pato como un
conejo. Aquí, en la autorreferencia performativa, el pato-significado señala al
conejo-acción y viceversa. Consideremos ahora un caso clásico de
autorreferencia descriptiva: “Este enunciado es falso”. El enunciado se toma
como objeto de sí mismo, pero únicamente en cuanto enunciado. Afirma
algo sobre los propios requisitos semánticos. El mismo diseño se desdobla,
aquí, en dos patos indiscernibles, uno de los cuales es llamado a dar cuenta
del otro. Estamos ante una autorreferencia homogénea. Y una autorreferencia
homogénea no es nunca concluyente: al contrario, tiende hacia un retorno al
infinito. El enunciado que describe, siendo idéntico al enunciado descrito,
requiere a su vez de una descripción; de otro modo, la homogeneidad total
entre designans y designatum hace que la nueva descripción presuponga otra a
su vez; y así continuamente. La autorreferencia generada por una proposi-
ción que habla de sí en cuanto proposición se identifica con la interminable
fuga hacia atrás de los metalenguajes, cada uno de los cuales, como se sabe, se
degrada en un instante a lenguaje-objeto.
La reflexividad de “Yo pienso” es análoga a la de “Este enunciado es falso”;
la reflexividad de “Yo hablo” lleva, en cambio, el signo del círculo virtuoso
del que da pruebas “La sesión está abierta”. Entendido correctamente, el cogito
cartesiano significa: cogito me cogitare, me pienso pensante. El enunciado des-
criptivo “Yo pienso”, apenas se lo explicita con rigor, suena así: “Yo pienso
que ‘Yo pienso´”. Por esto, como se ha observado hace poco, el Yo pensante
parece anterior a sí mismo, inalcanzable, inefable. Por esto, el sujeto de la
autorreflexión parece precipitarse en una interioridad abismal, caracterizada
por la monótona alacridad del retorno al infinito. Pero se trata de una impre-
sión errónea. No es fundamento de la autoconciencia el enunciado descripti-
vo “Yo pienso”, sino el enunciado performativo “Yo hablo”. La autorreferencia
puesta en escena por este último se sirve de un elemento heterogéneo: la cosa,
thing, que se hace con la palabra; el evento exterior, fenoménico, sensible que
el enunciado determina. Refiriéndose a sí mismo en cuanto res (no en cuanto
146 Paolo Virno
dictum), “Yo hablo” excluye el retorno al infinito. Antes que presuponer un

nuevo meta-Yo en cada puesta de aquella soap opera que es la introspección, el
sujeto acoge exhaustivamente el propio modo de ser en la unidad/diferencia
entre discurso y acción. Y esta unidad/diferencia (o tautoheterología) se ma-
nifiesta en un acto lingüístico que, en cierta medida, se coloca siempre por
fuera del sujeto, inscribiéndose entre los hechos del mundo. Fundamento de
la autoconciencia es, por último, la circularidad entre lenguaje y praxis, su
sinonimia esencial, “el devenir desigual de los iguales, y el devenir igual de los
desiguales” (Hegel 1807, p. 245). En el enunciado performativo “Yo hablo”
el sujeto se aferra a sí mismo como cuerpo capaz de significar y, al mismo
tiempo, como cuerpo capaz de actuar: “animal que tiene lenguaje” pero tam-
bién, a la vez, “animal político”.
7. Refutación del idealismo

Recapitulemos. Es alienada la experiencia cuyas condiciones de posibili-
dad no poseen el nítido relieve de las res exteriores, figurando en cambio
como presupuestos incomprensibles y prepotentes. Es alienante el Verbo que
no se hace carne. La reificación de la naturaleza humana pone remedio a las
privaciones y la indigencia de la vida introvertida. No desprecia la dimensión
trascendental, sino que, al contrario, la tiene muy en cuenta para sustraerla a
la mezquina hegemonía de la conciencia. Trascendental es el “entre” de la
relación entre hombres, es decir la publicidad originaria de la mente. Pero
este “entre”, sin perder ninguna de sus prerrogativas principales, se deja ver en
un conjunto de cosas y hechos perceptibles: los fenómenos transicionales
estudiados por Winnicott, los objetos técnicos en los que se manifiesta sen-
siblemente el componente preindividual del sujeto, la trama lexical y sintáctica
que preexiste a la formación del Yo singular. Igualmente trascendentales son
la facultad de hablar y de actuar que se ubican como fundamento de la
autoconciencia pura. Pero estas facultades, conservando firme su estatuto
de condiciones a priori, se encarnan siempre de nuevo en lábiles actos
lingüísticos, acciones altisonantes, voces al alcance del oído. La reificación
coloca lo trascendental fuera del Yo y, precisamente por esto, permite al
Yo hacer una experiencia directa, evitándole así precipitarse en aquel esta-
do de alienación en el cual se alternan sin pausa ascetismo cruzado por
melancolía e irónico desencanto.
El defecto principal del fetichismo no es el reconocer imprudentemente
un tenor cósico a las condiciones de posibilidad de la experiencia, sino, al
contrario, en no reconocérselo, contentándose ante todo con atribuir una

indebida aureola espiritual a un ente o un hecho que en verdad depende de
aquellas condiciones. El “objeto simple” de Russell, el vuelco de la relación
entre productores en relación con mercancías, el paralogístico Yo-sustancia
con el que se extasían los psicólogos metafísicos: todos estos son ejemplos de
reificación fallida, o peor, paródica. La crítica del fetichismo consiste en indi-
car con precisión cuál es la carne del Verbo, de modo que resulte imposible
vender idolátricamente un cuerpo cualquiera por el Verbo. Consiste enton-
ces en una reificación lo suficientemente radical y consecuente como para
investir lo trascendental en cuanto trascendental. Como hemos constatado
hace poco, el culto de la interioridad no suprime sino que avala y fomenta al
fetichismo: si el Verbo no se hace carne, y permanece como un presupuesto
inaparente, se multiplica hasta la locura y sus sucedáneos supersticiosos; si el
Yo-palabra no muestra su propia coseidad específica, es fatalmente reempla-
zado por aquel Frankenstein que es el Yo-sustancia. La filosofía que pretende
reducir el sujeto a la conciencia, desconociendo todo aquello que en él es res
exterior, permanece siempre oscilando entre el regreso al infinito y el obse-
quio a cualquier Odradek enigmático y atractivo.
La reificación no es una instancia de la cual hay que desear o temer su
realización. Junto a la postura erecta o el pensamiento verbal, ella es un modo
de ser fundamental del animal humano. Es conveniente corregir, al menos en
parte, cuanto se ha dicho al inicio sobre el carácter procesal y dinámico de la
reificación. Las estructuras portadoras de la subjetividad no se vuelven cosas
con el transcurso del tiempo: lo son desde el principio. No se exteriorizan
progresivamente en fenómenos empíricos, hechos, acciones, sino que gozan
desde siempre de la más grande visibilidad. La constitución del Yo
autorreflexivo no se manifiesta de a poco en el mundo de las apariencias
gracias a nuevas fisuras, sino que tiene en aquel mundo su residencia origina-
ria. La alienación y el fetichismo son posibilidades derivadas, que articulan
negativamente, sobre el plano histórico y social, el modo basilar de ser de la
reificación. Posibilidad privativa, la alienación; posibilidad distorsiva, el feti-
chismo. Alienadas o fetichistas son las formas de vida histórico-sociales (y
también, como es obvio, las representaciones teóricas) que velan o desfigu-
ran la coseidad esencial de la existencia humana. La reificación es una condi-
ción ontológica que, sin embargo, puede revelarse como tal o, viceversa, pue-
de adoptar la semblanza defectuosa de la alienación y del fetichismo. En tal
sentido, si no la reificación en sí, por cierto sus expresiones genuinas poseen
148 Paolo Virno
un índice histórico y una tonalidad contingente (cfr., infra, cap. 6). Por todo
aquello que concierne a la propia parousia o revelación, el modo de ser fun-
damental se somete al éxito aleatorio de las contiendas políticas y sociales.
Basta con pensar en la alternativa en que está hoy encerrado el “entre” que
posibilita toda relación entre los hombres: fetichismo de las mercancías o
beneficiosa reificación transindividual.
En el capítulo de la Crítica de la Razón pura titulado Refutación del
Idealismo, Kant afirma que “nuestra propia experiencia interna, indudable
según Descartes, es posible sólo suponiendo una experiencia externa” (Kant
1787, p. 230). El acontecimiento psíquico de cada uno, considerado por
lo general primario y cierto, depende, viéndolo bien, de la realidad del
mundo material, que al contrario pero injustamente, parece a veces proble-
mática y necesitada de demostraciones. De no haber objetos exteriores que
persisten independientemente de una u otra representación, no habría nada
estable donde fijar el flujo heraclíteo de mi vida mental. Aquello que prue-
bo y pienso es pura sucesión temporal, continua mutación que exige para
ordenarse en un relato autobiográfico, de un fondo duradero: “Pero esto
que por permanente no puede ser algo en mí [...]. Por eso la determinación
de mi existencia en el tiempo no es posible de no ser por la existencia de
cosas reales, que percibo fuera de mí.” (ibid.). La interioridad de Kant es
entonces una reverberación o una consecuencia de nuestro roce con los
entes y hechos del mundo. Es la “decisión tomada por las cosas” (para uti-
lizar la admirable expresión del poeta francés Francis Ponge) la que hace
que el diálogo del alma con ella misma no se reduzca a una queja recortada
y sin sentido. De este vuelco de la habitual jerarquía entre realidad cósica y
trastornos íntimos del Yo se puede recabar, quizá, un principio cardinal de
la reificación. Pero a condición de radicalizar la refutación del idealismo
mucho más allá de la intención de Kant.
En base a las argumentaciones adoptadas en este capítulo, pero siguien-
do por comodidad la falsilla ofrecida por el texto kantiano, convendrá
decir: es la determinación de la propia autoconciencia pura (no sólo de la
móvil vida psíquica de un Yo empírico) la que no resultaría posible sin la
percepción de aquellas res exteriores. Más precisamente: sin la percepción
de aquellas res exteriores (circunstancias, eventos, acciones) en las que se
encarnan las facultades del animal humano, las condiciones de posibilidad
de la experiencia, las relaciones del sujeto con sí mismo. El punto decisivo
no es la necesidad de un mundo objetivo estable para tener noción de aquel
que sucede caóticamente in interiore homine, sino la ubicación mundana, o

sea exterior a la conciencia, de los presupuestos finales de la subjetividad. Un
objeto transicional, como la acción consistente en decir en voz alta “Yo ha-
blo”, es la res trascendental sin la cual no podríamos expresar aquello que más
se estima. Es decir los rasgos esenciales de la naturaleza humana. ¿Qué sucede
cuando el Yo percibe estas res trascendentales? ¿Por lo tanto cuando reconoce
en ciertos fenómenos exteriores la exhibición de su propio modo de ser?
¿Qué sucede, en suma, cuando representamos las cosas sensiblemente
supersensibles en las que se plasma cuanto de nosotros parecía más recóndito,
por ejemplo el componente preindividual de la persona o la formación de la
autoconciencia? Hay ahora una sorprendente circularidad entre sujeto cono-
cedor y objeto conocido, hechos aprendidos y requisitos de la mente que
aprende. Es más: en estos casos es lícito hablar de una identidad propia y
verdadera entre Yo designante y cosa designada. Desde la perspectiva cognitiva,
la reificación culmina en una especie de tautología: ni vacía ni trivial, sino
sumamente instructiva.
Schelling, queriendo poner de relieve la paradojal vocación empírica del
concepto teológico de revelación, ha comentado así el pasaje del Evangelio
de Juan sobre el Verbo que se vuelve carne, fenómeno contingente, voz per-
ceptible: “El último objetivo puede ser entonces sólo que todo el mundo
interno [...] sea expuesto como visible externamente en el mundo exterior”
(Schelling 1858, p. 1247). Y esto, conviene agregar ahora, es también el
“último objetivo” de una refutación del idealismo debidamente radicalizada.
150
151
TERCERA PARTE
Desde siempre y ahora
La facultad del lenguaje

es un hecho diferente de la lengua.
Ferdinand de Saussure
El hombre es el animal no definido,

de cualquier forma no constituido
de una vez y para siempre.
Arnold Gehlen
La historia es la verdadera
historia natural del hombre.
Karl Marx
152
153
6.
Historia natural
1. La virtud del oxímoron

El concepto de historia natural puede volverse, quizá, la piedra angular de
un materialismo no claudicante ni irrisorio. Pero a condición de sustraer
tanto del sustantivo como del adjetivo toda aureola metafórica.
Por historia debemos entender la contingencia de los sistemas sociales y la
sucesión de los modos de producción; y no la erosión de los continentes o la
evolución de las especies. No está en cuestión la simple irreversibilidad tem-
poral, sello común de los procesos entrópicos de disipación de energía y de
las modernas sublevaciones proletarias, sino todo aquello que distingue a
estas sublevaciones de aquellos procesos. Lo histórico naturalista no se deja
encantar por el demonio de la analogía. Circunscribe con celo, y prudente-
mente discrimina. Se ocupa solamente de los eventos para descifrar en cuáles
se debe llamar al lenguaje verbal, al trabajo, a la praxis política. La historia de
la que se ocupa la “historia natural” está limitada, entonces, a las formas de
vida típicamente humanas; no posee otra textura más que las tradiciones
éticas, las tecnologías, las luchas de clases, el enlace dinámico de recuerdos y
expectativas. En caso de ampliar la malla del concepto de historicidad, a fin
154 Paolo Virno
de comprender la miríada de acontecimientos únicos, irrepetibles, no necesa-

rios y aún casuales que llenan la geología y la biología, se obtendría una
visión panorámica no muy diferente de la del Día del Juicio Final: todos los
fenómenos estarían unificados, en efecto, por el único requisito de la caduci-
dad. Esta última es la moneda que permite equiparar las cosas más disímiles
para luego intercambiarlas unas con otras. La naturaleza, transitoria y efímera
porque está atravesada por la flecha del tiempo, toma el aspecto de un drama
histórico; a su lado, los hechos históricos ya archivados asumen la rigidez de
cuerpos naturales. Ha sido Walter Benjamín quien demostró cómo la doble
caducidad del ambiente terráqueo y de los organismos sociales alimentó el
exterminado repertorio de las alegorías barrocas (Benjamín 1928, pp. 174 y
sig.). Pero el primer objetivo de la historia natural consiste, por lo dicho, en
resistir a la seducción de muchos retóricos, consiguiendo sin demora una
áspera literalidad.
Por natural debemos entender la constitución fisiológica y biológica de
nuestra especie, las disposiciones innatas que la caracterizan filogenéticamente
(comenzando, como es obvio, por la facultad del lenguaje), en suma todo
aquello que, no dependiendo ni poco n¡ mucho de mutables constelaciones
culturales, permanece más o menos inalterado en el curso del tiempo. El
adjetivo no tiene nada que ver, entonces, con la dudosa noción de “segunda
naturaleza” con la que la ciencia cognitiva contemporánea se esfuerza para
representar (y a veces exorcizar) la peculiaridad de los sistemas sociales. Utili-
zada al pasar por Marx, y luego continuada por Lukács en Teoria de la novela
(1920, pp. 97 y sig.), esta noción ha tenido en su origen una función polé-
mica, casi sarcástica. Hablando de “segunda naturaleza” se denunciaba el jac-
tancioso crédito del capitalismo, o sea su pretensión de construir una organi-
zación social ahistórica, unida con fuerza a inextirpables inclinaciones
antropológicas, válida para siempre y por siempre. El pensamiento crítico no
toma en serio este naturalismo, refutando la analogía entre los automatismos
de las leyes de la sociedad burguesa y las leyes de la gravitación universal. Que
hoy la imagen de la “segunda naturaleza” sea tomada por buena y tenida en
cuenta dice mucho acerca del estado en que se halla el pensamiento crítico.
Pero volvamos al punto. La naturaleza de la que se ocupa la “historia natural”
es precisa y es solamente la primer naturaleza. No la forma de mercancías
vendida por una propiedad química de los objetos, sino el inmodificable
núcleo biológico que califica la existencia del animal humano en los más
diversos conjuntos económico-sociales. También en el caso del adjetivo “na-
tural” es preciso munirse de una fuerte anteojera para evitar deslizamientos

metafóricos.
La expresión “historia natural” merece interés sólo si los términos que la
componen se mantienen en tensión perpetua entre ellos. Toda conciliación
rápida de las dos polaridades heterogéneas dispersará la energía del concepto.
Se trata ante todo de estirar la heterogeneidad, intentando luego conectar las
antípodas en cuanto antípodas. Lo que cuenta es una relación inmediata en-
tre los caracteres distintivos de la especie Homo sapiens y la más lábil propen-
sión cultural, el “desde siempre” biológico y el “precisamente ahora” social, la
disposición innata al lenguaje y una decisión política dictada por circunstan-
cias excepcionales. Ni metafórica ni alegórica, la “historia natural” comparte
en el mejor de los casos la virtud del oxímoron: postula un cortocircuito
entre aspectos declaradamente contrastantes. Pareciera claro, a tal propósito,
el criterio enunciado por Theodor W. Adorno en una conferencia de 1932:
Si se quiere instalar seriamente la cuestión que trata acerca de la relación de la

naturaleza y la historia, ella abre la perspectiva de una respuesta sólo si logramos
concebir al ser histórico en su máxima determinación histórica, cuando él resul-
ta máximamente “histórico”, como ser natural; y, viceversa, si logramos concebir
a la naturaleza como ser histórico cuando ella se obstina en persistir en el modo
aparentemente más profundo como naturaleza (Adorno 1974, p. 99).
La posibilidad de la historia natural depende de dos condiciones, una na-

tural, la otra histórica. La primera: es necesario que la naturaleza humana, de
por sí invariante, implique la máxima variabilidad de experiencias y praxis;
en caso contrario, no habría efectivamente una “historia”. La segunda: es
necesario que el cambiable decurso histórico se ocupe del invariante biológi-
co, exhibiéndolo en un estado concreto de cosas; en caso contrario, la histo-
ria no tendría nada de “natural”. Decisiva, por necesaria y suficiente, es esta
última cláusula. De ella se puede obtener la punta del ovillo que nos ayudará
a encontrar, aún de modo abstracto, el concepto-oxímoron al que están de-
dicadas estas notas. La historiografía naturalista tiene como objeto privilegia-
do los eventos políticos y sociales en los que el animal humano es colocado
en relación inmediata con la metahistoria, o sea con los rasgos inalterables de
su especie. Tal historiografía colecciona los hechos empíricos (lingüísticos,
económicos, éticos) que, desde el interior de una coyuntura cultural irrepeti-
ble, dejan ver aquello que se repite sin pausa desde el Cro-Magnon en adelan-
te. Colecciona, por ejemplo, las formas discursivas históricamente
156 Paolo Virno
circunscriptas (pensemos en la glosolalia en el cristianismo primitivo) cuya

única función es poner de relieve la facultad del lenguaje, es decir una prerro-
gativa metahistórica del Homo sapiens. Llamo natural a la historia que tiene
en la naturaleza humana no sólo su recóndito presupuesto, sino también su
contenido manifiesto. Son histórico-naturales, entonces, los fenómenos con-
tingentes que revelan al invariante biológico, asegurándole por un momento
una llamativa prominencia en el plano social y político. La historia natural es
una historia reflexiva: enlaza las ocasiones más diversas en el curso del tiem-
po, en la que la praxis humana se aplica sin medios términos a los mismos
requisitos que vuelven humana a la praxis; las ocasiones en que el anthropos,
trabajando y hablando, vuelve a recorrer las etapas sobresalientes de la
antropogénesis; las ocasiones en que se hace experiencia de las mismas condi-
ciones trascendentales de la experiencia. Conviene agregar ahora que esta
reflexividad no es asunto de la conciencia: pertenece, por el contrario, a la
estructura objetiva de los fenómenos histórico-naturales.
Marx ha escrito que “la historia es la verdadera historia natural del hom-
bre” (Marx 1932, pp. 268 y sig.). Afirmación irreprochable, pero a condi-
ción de tomar en la secuencia histórica también, y quizá especialmente, la
móvil articulación de eterno y contingente, biología y política, repetición y
diferencia. Antes que disolver lo eterno (propiedad distintiva de la especie
humana) en lo contingente (disposiciones productivas, paradigmas cultura-
les, etcétera), o, peor aún reducir lo contingente a lo eterno, la historia natu-
ral despliega la crónica meticulosa de sus cambiantes intersecciones
Para ensayar la fuerza explicativa del enfoque histórico-naturalista, debe-
mos volver a transitar un sendero accidentado. El primer paso consiste en
examinar críticamente la discusión entre Noam Chomsky y Michel Foucault
sobre la noción de “naturaleza humana” (§ §2-3). Ya lejano en el tiempo,
aquel diálogo documenta aún una bifurcación desastrosa, cuyos daños aún
hoy pueden apreciarse. Es beneficioso liberarse de este antecedente hipnóti-
co, extirpando una posición que se distancie de ambos contendientes. De
por sí espinosa y pomposa, la cuestión de la “naturaleza humana” halla sin
embargo su sobrio experimentum crucis en el modo de entender la facultad
del lenguaje, y también la relación entre ella y las lenguas históricamente
definidas (§4). A partir de algunas consideraciones acerca de la facultad del
lenguaje, luego se preguntará cómo explicar en clave naturalista la recurrente
oposición entre “naturaleza” y “cultura”; pero también cuáles son las condi-
ciones históricos-sociales que permiten cerrar dicha fractura (§5). Sólo en
este punto será posible reaferrar el hilo mayor de la madeja, delineando en

forma más concreta el concepto de historia natural (§6).
2. La disputa entre Foucault y Chomsky

sobre la “naturaleza humana”
En 1971, en Eindhoven (Holanda), Noam Chomsky y Michel Faucault
tuvieron ocasión de discutir personalmente en una transmisión de televisión.
Fue la primera y última vez que se encontraron. El coloquio gravitó sobre la
“naturaleza humana”, es decir sobre el inmutable trasfondo específico de la
especie contra el que se desenvuelve la mercurial variabilidad de los aconteci-
mientos históricos. Chomsky, en virtud de sus estudios sobre gramática uni-
versal, afirma la existencia de dicho fondo e indica sus características sobresa-
lientes. Foucault juega en oposición: distingue, precisa, objeta. Los duelistas
se tergiversan con frecuencia y a propósito, o al menos se evitan, procediendo
en paralelo. Los argumentos de uno no chocan realmente con los del otro:
falta el roce. Las cosas cambian en la segunda parte del diálogo, allí donde
son tratadas las consecuencias sociales y políticas de las consideraciones recién
ofrecidas acerca de la “naturaleza humana”. El contraste entre Chomsky y
Foucault se vuelve ahora cerrado y minucioso. Ambos autores concuerdan
en múltiples objetivos políticos concretos (la oposición a la guerra de Viet-
nam, el apoyo incondicional a las luchas obreras más radicales, etcétera). La
disidencia se refiere ante todo a una cuestión de principio: la posibilidad de
obtener un modelo de sociedad justa a partir de ciertas prerrogativas biológi-
cas del animal humano.
El coloquio de Eindhoven ratifica de modo muy vívido la ruptura entre
materialismo naturalista y materialismo histórico (en la acepción más exten-
sa, o menos utilizada de los términos), que ha signado la segunda mitad del
siglo XX y aún hace sentir sus efectos. Desde 1971 en adelante, la separación
de las dos orientaciones será completa y rigurosa. La indagación puntillosa de
los procesos productivos y las cambiantes relaciones de poder ha impedido
remontarse desde lo adquirido a lo innato: con el resultado paradójico de no
ver que precisamente lo innato, es decir el invariante biológico, ha sido to-
mado a cargo, en forma históricamente determinada, por la producción y los
poderes contemporáneos. Por su parte, el programa de naturalización de la
mente y del lenguaje, propugnado por Chomsky y desarrollado
sistemáticamente por las ciencias cognitivas, ha resultado carente de ventanas
que se asomen a la historia. De sociedad y de política los cognitivistas se
158 Paolo Virno
ocupan sólo en los intervalos de sus actividades filosóficas, en suma, cuando

dejan de pensar. En Eindhoven se asiste al último intento de mantener uni-
das biología e historia. Y también a su teatral fracaso. Tanto el intento como
el fracaso giran alrededor de la figura de Chomsky. A diferencia de sus secua-
ces cautos y escépticos, él ha dedicado una parte conspicua de sus energías
intelectuales a la actividad política. No se resigna fácilmente, por lo tanto, a
la escisión entre análisis lingüístico y análisis social. Si en otro lugar se limita
a alternarlas en un régimen de pareja dignidad, en Eindhoven busca un nexo
intrínseco entre una y otra. Busca y, desde luego, no encuentra.
Examinemos algunos pasajes cruciales del diálogo. Para avalar la idea de
que hay una naturaleza humana invariante, o sea metahistórica, Chomsky
ubica en el banco de los testigos a la facultad del lenguaje. Esta última es “una
propiedad de la especie, común a todos los miembros de la especie y esencial-
mente única respecto de otras especies” (Chomsky 1988, p. 37). La compe-
tencia lingüística es innata: no depende del ambiente social, de no ser por su
ocasional detonador. Desde el principio el uso de la palabra revela una “regu-
laridad instintiva”, o sea una organización sintáctica que sobrepasa largamen-
te los “datos”, parciales y a menudo mediocres, provistos por los locutores
circunstanciales. Similar a un órgano que se desarrolla por sí solo, el lenguaje
está dotado de estructuras selectivas y de esquemas combinatorios cuya autó-
noma productividad nada tiene que ver con la experiencia empírica del ha-
blante. La gramática universal, subyacente a las diversas lenguas históricas,
forma parte de nuestro patrimonio genético.
Si fuésemos capaces de especificar en términos de redes neuronales la pro-

piedad de la estructura cognitiva humana que permite al niño disponer de estos
sistemas complejos, no podríamos describir dicha propiedad como un compo-
nente de la naturaleza humana. En tal caso existe un elemento biológico
inmodificable, un fundamento sobre el que se apoya el ejercicio de nuestras
facultades mentales (Foucault y Chomsky 1994, pp. 474 y sig.).
La réplica de Foucault es, al menos en apariencia, conciliadora. Si vacila en

hacer suya la noción de naturaleza humana, y hasta está un poco intimidado, es
sólo porque le parece errónea la difusa tendencia a elevarla al rango de concepto
científico. Bien mirado, ella no posee otra función más que circunscribir un
ámbito de investigación, distinguiéndolo con cuidado de otros ámbitos adya-
centes o rivales. No es un objeto de indagación, sino un criterio epistemológico,
útil a lo sumo para poner límites y modalidades a la propia investigación.
No fue estudiando la naturaleza humana que los lingüistas han descubierto
las leyes de la mutación consonántica, ni Freud los principios del análisis de los
sueños, ni los antropólogos culturales la estructura de los mitos. En la historia
del conocimiento, la noción de naturaleza humana me parece que ha girado
esencialmente hacia el papel de un indicador epistemológico para designar a
cierto tipo de discurso en relación u oposición a la teología, a la biología o a la
historia. Me cuesta reconocer en ella un concepto científico (ibid., p. 474).
Que está en juego algo más que un inocuo matiz metodológico resulta claro
cuando Chomsky se detiene en otro requisito fundamental de la facultad del
lenguaje (o, aunque es lo mismo, de la naturaleza humana). Más que innata,
esta facultad es creativa. Todo hablante hace “un uso infinito de medios fini-
tos”: sus enunciados, no derivando de estímulos externos ni de estados interio-
res, están inclinados a la innovación y hasta la imprevisibilidad. No se trata por
cierto de un talento excepcional, como es el del físico teórico o el del poeta,
sino de una creatividad “de bajas revoluciones”, normal, difusa, casi inevitable.
Ella posee, de hecho, un fundamento biológico. Descuidado por el conductismo
de Skinner y también por la lingüística saussuriana, el carácter innovador de las
performances lingüísticas está estrechamente relacionado a una limitación ini-
cial: lejos de contradecir su vigencia, la creatividad se sirve de las estructuras y
los esquemas que discriminan a priori lo decible de lo indecible. Las reglas
inapelables de la gramática universal y la libertad de los usos lingüísticos se
implican mutuamente. Aquí Foucault deja de lado la diplomacia y declara
abiertamente su desacuerdo. Es cierto que puede haber creatividad sólo a partir
de un sistema de reglas vinculantes. Pero Chomsky falla al colocar estos princi-
pios normativos dentro de la mente individual. Los esquemas y las estructuras
sobre los que se injertan las variaciones creativas tienen un origen suprapersonal.
Y suprapersonal, para Foucault, quiere decir histórica. Las reglas sobre las que
se conforma el individuo, y de las que eventualmente se desvía, no son innatas,
sino que toman cuerpo en las prácticas económicas, sociales, políticas (ibid.,
pp. 488 y sig.). No reconocerlo es típico de quien, por lo dicho, cambia la
naturaleza humana por un concepto científico determinado, en lugar de consi-
derarla un simple “indicador epistemológico”. Este inicial quid pro quo hace
que las vicisitudes histórico-sociales de la especie sean reconducidas por com-
pleto a la estructura psicológica del individuo aislado. Chomsky retruca, reafir-
mando con testarudez tanto la índole metahistórica como el carácter indivi-
dual de la creatividad lingüística: “la naturaleza de la inteligencia humana no ha
cambiado sustancialmente desde la época del Cro-Magnon” (ibid., p. 491).
160 Paolo Virno
Alguna seña, ahora, sobre la disputa acerca de la “desobediencia civil” con

la que concluye el coloquio de Eindhoven. Chomsky no vacila en deducir un
proyecto político de ciertos aspectos persistentes de la naturaleza humana. La
creatividad del lenguaje, característica biológica de nuestra especie, es defen-
dida llamando a una lucha sin cuartel contra todos los poderes constituidos
(capitalismo, Estado centralizado, etcétera) que la inhiben o reprimen. “Un
elemento fundamental de la naturaleza humana es la necesidad de trabajo
creativo, de búsqueda creativa, no limitada arbitrariamente por instituciones
coercitivas. Una sociedad decente deberá maximizar la posibilidad de realiza-
ción de esta característica humana fundamental” (ibid., p. 494). Un atributo
metahistórico del Homo sapiens constituye, entonces, el sostén de una posi-
ción política anarco-sindicalista. Y también el criterio en base al cual decidir
si, y cuándo, desatender las normas vigentes. La salvaguarda de la creatividad
específica de la especie es la idea reguladora que, por sí sola, puede legitimar
la desobediencia civil. Admirable desde muchos ángulos, este intento de en-
trecruzar biología y praxis histórica es aún inconsistente. Y hasta peligroso:
otro científico que pusiese de relieve un aspecto distinto de la naturaleza
humana, por ejemplo la búsqueda de seguridad, podría fomentar con igual
derecho medidas políticas autoritarias y feroces. Juega un buen juego Foucault
(un Foucault por una vez mimético en las confrontaciones con el marxismo)
al poner en relieve las contradicciones que carga quien quiere proponer un
modelo social ideal.
Las nociones de naturaleza humana, de justicia, de realización de la esencia

humana, son nociones formadas en el interior de nuestra cultura, en nuestro
tipo de saber, en nuestra forma de filosofía; en consecuencia, ellas forman parte
de nuestro sistema de clases y no pueden ser válidas para describir o justificar
una lucha que debería sacudir los fundamentos mismos de nuestra sociedad
(ibid., p. 506).
La desobediencia civil no puede reivindicar un fundamento biológico eter-

no, siendo ante todo funcional al logro de objetivos que suceden precisa y
solamente en una peculiar coyuntura histórica. “Antes que pensar en la lucha
social en términos de justicia, conviene pensar en la justicia en términos de
lucha social” (ibid., p. 502).
La discusión sostenida en Eindhoven provoca una sensación de incomodi-
dad bastante permanente como para que resulte instructiva. Y quizá sea este
su mayor valor. Al leer la trascripción del diálogo se comprueba una doble y
concomitante insatisfacción. La reserva en las confrontaciones con ciertas afir-

maciones de Chomsky no se traducen en objeciones claras por parte de
Foucault; y viceversa, la laguna advertida en la argumentación de este último
no parece colmarse con las réplicas polémicas de su adversario. Conviene
adecuarse, entonces, a un estado de indecisión, es más, de indecibilidad, no
muy diferente, para entendernos, de aquel en que se halla quien es interroga-
do acerca de la verdad o falsedad del enunciado “Yo miento”. Naturalmente,
muchos lectores, chomskyanos fervientes o foucaultianos de profesión, no
están indecisos (así como nunca falta quien se obstina en reputar falso o
proclamar verdadero al enunciado paradójico “Yo miento”). Los partidarios
de Chomsky afirman que el coloquio de 1971 inaugura la declinación del
relativismo historicista, culpable de haber disuelto la naturaleza humana en
un caleidoscopio de diferencias culturales, como si fuese una pastilla de Alka
Seltzer. Los adeptos de Foucault afirman, al contrario, que en Eindhoven ha
sido batido el último de los innumerables intentos, al mismo tiempo inge-
nuos y pretenciosos, de hacer valer el mito de una realidad natural siempre
igual a sí misma contra la densidad de la experiencia histórica. Pero de tal
modo que, más que chocar, se eluden: como ya sucedió entre Chomsky y
Foucault hace treinta años. Antes que reproducir infinitamente los movi-
mientos de la antigua confrontación, es preferible bajar el telón sobre la inco-
modidad y la indecibilidad de lo que se dijo. Conviene hacer hincapié en la
insatisfacción simultánea que producen las argumentaciones de ambos
interlocutores. Este “ni-ni” recorta un espacio vacío, digno de cualquier ex-
ploración; define con suficiente precisión el ámbito de la historia natural.
Foucault tiene razón cuando señala la presencia de una hipoteca sociopolítica
en todo discurso sobre la naturaleza humana. Pero no es justo utilizar esta
constatación como prueba de la inexistencia de la naturaleza humana. Es un
caso clásico de inferencia que demuestra demasiado: ilegítima por exceso de
celo. Que la metahistoria filogenética sea objeto de múltiples representacio-
nes históricamente condicionadas, alguna de las cuales posean un tenor con-
tingente, no implica de ningún modo su desintegración en cuanto metahistoria;
nada aleja la persistencia de ciertas prerrogativas específicas de la especie “des-
de el Cro-Magnon en adelante”. De acuerdo: el invariante biológico nunca
puede ser separado del cambiante decurso histórico: pero no es este argu-
mento suficiente para negar ese invariante como tal, o para desatender los
modos en los que él -permaneciendo invariante, claro- irrumpe sobre la su-
perficie de los diversos sistemas sociales y productivos. La insatisfacción en la
162 Paolo Virno
confrontación con el Foucault de Eindhoven, por parte de quien tenga en el

corazón la posibilidad de una historia natural, consiste, en última instancia,
en el hecho de que él entiende la recursividad con la que se manifiesta lo
invariante en coyunturas históricas particulares como una afirmación de su...
variabilidad (es decir, como una refutación del mismo invariante).
Pero hay más. Es incontrovertible la observación de Foucault según la cual
la naturaleza humana, antes que constituir el objeto de la búsqueda, ha sido
con frecuencia un mero “indicador epistemológico”, esto es, una grilla con-
ceptual destinada a organizar preventivamente la mirada del investigador. Sin
embargo, si no se quiere caer en el más desenfrenado idealismo trascendental,
se debe admitir que la existencia de categorías a priori (o grillas, o indicadores
epistemológicos) presupone una base biológica. Pongámoslo así: el “indica-
dor epistemológico”, si no designa algún fenómeno determinado (inherente
más bien al modo en que se estructura la representación), se apoya sobre una
realidad empírica específica de la especie: la facultad innata del lenguaje, las
peculiares estructuras del pensamiento verbal, etcétera. Pues bien, la natura-
leza humana coincide totalmente con la realidad empírica que está a espaldas
de los “indicadores epistemológicos”; no es algo distinto, entonces, del con-
junto de condiciones materiales que subyacen a la formación de las categorías
a priori. En un cierto momento Foucault dice:
Quizá la diferencia entre nosotros reside en el hecho de que cuando Chomsky

habla de ciencia, piensa en la organización formal del conocimiento, mientras
que yo hablo del conocimiento mismo, o sea del contenido de los diversos
conocimientos dispersos en una sociedad particular, que impregnan esta socie-
dad y constituyen el fundamento de la educación, de las teorías, de las prácticas
(ibid., p. 489).
Correcto. Salvo agregar que la partida sobre la naturaleza humana se juega

precisa y solamente alrededor de la “organización formal del conocimiento”.
Mientras se queda enraizada en el “contenido de los diversos conocimientos”
es fácil poner en duda la existencia de constantes metahistóricas. Fácil, pero
también irrelevante.
La insatisfacción en las confrontaciones con el Chomsky de Eindhoven es
ésta: él reabsorbe lo variable en lo invariante, reduce la historia a la metahistoria.
Podríamos expresarlo con más matices, pero la sustancia es ésta. No convie-
ne dejarse engañar por la genuina pasión política de la que da pruebas el autor
de Syntactic Structures. Para Chomsky, una “sociedad decente” requiere de
una corrección naturalista de las distorsiones producidas por la historia

errabunda. Se ha visto: la creatividad del lenguaje (y, mediadamente, del tra-
bajo y de la investigación científica), es un requisito innato del Homo sapiens,
que debe ser siempre reafirmado contra las pretensiones, injustas por ser
innaturales, de éste o aquél sistema de poder. Deducir un ideal sociopolítico
del invariante biológico significa, en efecto, exorcizar la variabilidad social y
política, o al menos tener frenado el mal que ella trae consigo. Igualitaria,
para Chomsky, sería la organización social que no se alejase un palmo de la
metahistoria, coincidiendo punto por punto con aquellos rasgos distintivos
del animal humano que persisten inmutables desde el Cro-Magnon. Frente a
este lío rousseauniano, no es posible afirmar que conviene ocuparse sólo de
las teorías lingüísticas de Chomsky, no de sus reflexiones políticas. Esa astu-
cia, adecuada para un concurso universitario, sería sin embargo injusta para
con la vida como con la obra del mismo Chomsky. Que el nexo entre facul-
tad del lenguaje y acción política propuesto por él resulta inaceptable no
predispone tanto en contra de su política, como contra su modo de concebir
la facultad del lenguaje (y, por consiguiente, la invariante naturaleza huma-
na). La pregunta filosóficamente relevante es ésta: ¿cuáles aspectos de la lin-
güística chomskyana obstruyen desde el principio la posibilidad de articular
una relación creíble entre innato y adquirido, invariante y variable,
metahistórico e histórico? ¿Cuáles aspectos de esta lingüística resultan in-
compatibles, en consecuencia, con una historiografía naturalista?
Me parece que son dos las cuestiones neurálgicas. En primer lugar: si se
atribuye a la facultad del lenguaje una gramática definida (a pesar de ser “uni-
versal”), es decir, un conjunto de reglas y esquemas, ella se asemejará a una
lengua histórica, o al menos a la media ponderada de las lenguas históricas,
perdiendo así lo que le es más propio: el status de potencialidad aún indeter-
minada, de genérica disposición fisiológica a la articulación verbal. Este des-
lizamiento implica consecuencias fatales. La metahistórica facultad del len-
guaje, reducida a mínimo común denominador de las lenguas, introduce
subrepticiamente en sí un cierto número de caracteres propiamente históri-
cos. Con una doble desventaja: debilitamiento de la metahistoria y
congelamiento de la historia. Al atenuarse la distinción entre el “desde siem-
pre” invariante y el contingente “precisamente ahora”, no puede más que
prevalecer una región intermedia en la cual la biología provee directamente
los criterios de la justicia social. Para restablecer aquella distinción, y dar a
cada uno lo suyo, conviene ante todo descartar la idea de que la metahistórica
164 Paolo Virno
naturaleza humana consista en la “creatividad de los usos lingüísticos”, o en

otras propiedades sobresalientes, aislables como pepitas de un peculiar peso
específico. La facultad del lenguaje garantiza la historicidad del animal huma-
no, o sea las condiciones de posibilidad de la historia, pero no funda de
ningún modo uno u otro modelo de sociedad o de política. Sobre todo esto
volveremos más adelante (§4).
Vayamos a la segunda cuestión. Chomsky y la ciencia cognitiva instituyen
un cortocircuito pernicioso entre especie e individuo aislado. No dudan,
incluso, en identificar ambos términos. En esto, lo sepan o no, son muy
cristianos: “El paganismo piensa y comprende al individuo solamente como
parte diferente del todo, de la especie, el cristianismo, al contrario, solamente
en inmediata, indistinguible unidad con la especie. [...] Para los cristiano
Dios es el concepto de la especie considerada como individuo” (Feuerbach
1841, pp. 165 y sig.). El error no está, desde luego, en tomar como punto de
partida la mente lingüística individual, sino en desconocer o removerle sus
caracteres transindividuales. Prestemos atención: por “transindividual” no se
debe entender el conjunto de requisitos que ligan al individuo con otros
individuos, sino a lo que se refiere únicamente a la relación entre individuos,
sin que pertenezca firmemente a ninguno de ellos en particular. La
transindividualidad es el modo en que se articula, dentro de la propia mente
individual, la separación entre especie e individuo. Es un espacio potencial
todavía vacío, no un conjunto de propiedades positivas: estas últimas, lejos
de situarse en un “entre”, constituyen el patrimonio exclusivo de un determi-
nado Yo. En el singular, los aspectos transindividuales de la facultad del len-
guaje, es decir de la naturaleza humana, se presentan inevitablemente como
incompletud, laguna, potencialidad. Pues bien, estas características deficien-
tes, pero innatas, señalan que la vida de la mente es, desde el principio, una
vida pública. Habiendo desatendido la dimensión transindividual, Chomsky
y los cognitivistas afirman que el intelecto del individuo es autosuficiente y,
por lo tanto, despolitizado. En su libreto, la praxis social entra en escena sólo
en el segundo acto, cuando interactúan mentes ya completas en sí mismas,
esencialmente privadas. La esfera pública es entonces un optional [opcional],
del que siempre se puede prescindir. El “animal que posee lenguaje” no es, en
cuanto tal, un “animal político”. El estruendo de la historia no echa raíces en
la naturaleza humana: al contrario, es en nombre de esta última que conviene
esforzarse en amortiguar aquel barullo, enmendando las disonancias.
3. Invariante biológico y horizonte religioso

La historia natural se ocupa de censar las formas más diversas con las que
los presupuestos biológicos de nuestra especie afloran como tales sobre el
plano empírico, encarnándose en fenómenos sociopolíticos absolutamente
contingentes. Presta particular atención al modo en que las condiciones
filogenéticos que garantizan la historicidad del animal humano toma a veces
la semblanza de hechos históricos bien determinados. Defiende con firmeza
tanto la invariabilidad de lo invariante como la variabilidad de lo variable,
excluyendo compromisos sólo en apariencia juiciosos. Para hacer valer la pro-
pia instancia, la historia natural debe rechazar en bloque las orientaciones
opuestas o simétricas que se encontraron en la discusión de 1971. Debe re-
chazar una y otra orientación, pero en especial la alternativa que en conjunto
configuran: o disolución de la metahistoria en la historia empírica (Foucault)
o reabsorción de la historia en la metahistoria (Chomsky). Mientras en ám-
bito de las posibles elecciones parezca saturado de estas dos polaridades, la
historia natural permanecerá como un inmigrante clandestino, sin derecho
de ciudadanía.
Arreglar cuentas con Foucault y Chomsky habría sido muy complicado.
Nos hemos limitado aquí a extrapolar el coloquio de Eindhoven, recono-
ciendo en él el síntoma ejemplar de una parálisis que perdura hasta hoy. Lo
que se ha pretendido es estilizar, y así aguzar, un problema teórico. Esta esti-
lización requiere aún un paso, pero que ya no concierne al menos directa-
mente, a los interlocutores de Eindhoven. Consideremos otra vez el brusco
dilema ante el que estamos: o disolución de la metahistoria en la historia
empírica o reabsorción de la historia en la metahistoria. Por extraño que
pueda parecer, ambas opciones guardan algún notable nexo con una perspec-
tiva mítico-religiosa. Nexo distinto en cada caso, sí, pero igualmente robusto.
La disolución historicista de la metahistoria prevé su pena de la represalia
al reavivar el mito o la inclinación religiosa. La pretensión de reducir los
rasgos distintivos de la especie Homo sapiens a las relaciones de producción y
de poder tiene como consecuencia que del invariante biológico se hace cargo
la liturgia, o una cultura impregnada de pulsiones teológicas. La primera
naturaleza, si es compactada en los pliegues liliputienses de la denominada
“segunda naturaleza”, halla una expresión indirecta, y un resarcimiento sar-
cástico, en la proliferación de valores que reivindican con firmeza la propia
independencia de la praxis social y política. El materialismo histórico,
fagocitando o aniquilando al materialismo naturalista, prepara efectivamen-
166 Paolo Virno
te el propio auto de fe: fomenta la aparente deshistorización de las formas de

vida, y también la reedición de lo sacro en formato de bolsillo. Acerca de la
vengativa metamorfosis de la metahistoria biológica en metahistoria religio-
sa se ha detenido Sebastiano Timpanaro: “En conjunto, creo que se puede
constatar cómo todo desconocimiento de la biologicidad del hombre con-
duce a un contragolpe espiritualista, puesto que se termina a la fuerza atribu-
yendo al “espíritu” todo lo que no se logra explicar en términos económicos-
sociales” (Timpanaro 1975, pp. 46 y sig.). Con un poco de ironía se podría
decir que el auténtico punto de contacto entre “naturaleza” y “cultura” está
garantizado, a menudo, por las formas más desencarnadas de la cultura: co-
menzando por la teología. Ya que a su modo subraya el peso de la metahistoria
en los acontecimientos sociopolíticos, la dimensión religiosa es el calco nega-
tivo, o el sosia edulcorado, de la historia natural. En síntesis: señala la falta.
Es por completo erróneo afirmar, como acontece con cierto marxismo po-
bre, que la religión esté destinada a marchitarse en una situación histórica que
finalmente le de la espalda a la alienación económica. No es la negación de la
trascendencia, sino su reformulación histórico-naturalista la que puede con-
ferirle al ateísmo un caudal lógico. El otro lado de la praxis histórica, es decir
eso que no depende de ella y siempre la sobrepasa, es su más acá: materia
orgánica e inorgánica, sinapsis químicas, constitución fisiológica y disposi-
ciones innatas del animal humano. El ateísmo deja de ser una instancia para-
sitaria y subalterna allí donde logra articular de modo distinto la relación
entre metahistoria biológica e historia social, invariante y variable, el “desde
siempre” y el “precisamente ahora”. No, por cierto, allí donde se encierra en
el segundo término de esta dupla, omitiendo o ridiculizando el primero.
Pasemos ahora a lo otra posibilidad del dilema: reabsorber la historia cam-
biante en un conjunto de determinaciones inoxidables metahistóricas. En
este caso, la religión no figura ya como pena de represalia, sino que se eleva
nada menos que al rango de modelo operativo. Ernesto de Martino -tal como
Mircea Eliade o Gerardus van der Leeuw- delinea así, en suma síntesis, el
procedimiento mítico-religioso: “El rito es el comportamiento que remite
siempre de nuevo el “esta vez” histórico al “una vez” metahistórico, que es
también “una vez para siempre”. [...] Lo histórico es resuelto en un
metahistórico idéntico que se reitera” (de Martino 1977, p. 378). La inquie-
tante metástasis del devenir es vigilada evocando a lo que permanece inmuta-
ble, y se repite incesantemente, desde siempre: ab illo tempore, recitan las
fórmulas litúrgicas; “desde el Cro-Magnon en adelante”, dice Chomsky. La
incertidumbre de la que es presa quien debe vérselas con eventos contingen-

tes e imponderables puede ser calmada desmenuzando la trama de la historia
(poco importa si mediante recursos rituales o epistemológicos), de modo de
conectar la situación actual con el comienzo de todas las cosas (creación del
cosmos, bagaje filogenético del Homo sapiens, o cualquier otro). La empresa
ahora en curso trae legitimidad y valor de la persistente intimidad que la liga
a un “entonces” mítico, es decir a un estado anterior al que se le atribuye la
invariabilidad del arquetipo. Así, la política destinada a defender la innata
“creatividad de los usos lingüísticos” de toda ingerencia del poder, ¿no hace
más que levantar un presupuesto inmutable contra los estados de cosas que
parecen apartarse? Esta política, derivada directamente de ciertas prerrogati-
vas específicas de la especie del animal humano, en “una técnica del retorno
hacia atrás, que retoma el perverso pasado y atenúa la historicidad del deve-
nir” (ibid., p. 390). Más prudentes y, sobre todo, menos generosos que
Chomsky, sus discípulos cognitivistas han renunciado a semejante deduc-
ción, cortando al ras toda relación residual entre metahistoria biológica y
praxis política. Pero no hay ninguna diferencia sustancial entre el triste inten-
to de adaptar el “esta vez” contingente al “una vez para siempre” específico de
la especie, y la franca expulsión del “esta vez” del horizonte de la búsqueda.
En su conjunto, la ideología cognitivista ha desplegado un papel análogo al
pensamiento mítico-religioso (que, por otra parte, ha sido un competente
administrador delegado por la invariante naturaleza humana): el reclamo por
el arquetipo biológico sirve, a menudo y de buena gana, para escapar de la
inquietud suscitada por las paradojas que anidan en la actualidad sociopolítica.
4. Facultad del lenguaje

La historia natural tiene su banco de pruebas decisivo en el modo de con-
cebir la facultad del lenguaje. Para decirlo de una vez, es ésta mi convicción:
la existencia de una facultad genérica distinta de la miríada de lenguas bien
definidas, afirma límpidamente la índole no especializada del animal huma-
no, es decir, su familiaridad innata con una dynamis, potencia, nunca pasible
de realizaciones exhaustivas. Pobreza de instintos y potencialidad crónica:
estos aspectos invariantes de la naturaleza humana, deducibles de la facultad
del lenguaje, implican la ilimitada variabilidad de las relaciones de produc-
ción y de las formas de vida, pero sin sugerir algún modelo de sociedad justa.
En ellos se enraíza, del Cro-Magnon en adelante, la extrema contingencia de
la praxis política.
168 Paolo Virno
Diego Marconi, llamando la atención sobre el coloquio de Eindhoven,

atribuye a Chomsky el mérito de haber confutado también en aquella oca-
sión al argumento cardinal del historicismo, parafraseado a grandes rasgos
así: “la variedad de las lenguas testimonia la independencia del lenguaje de la
biología; pero una lengua es el corazón de una cultura y el vehículo -sino la
esencia- de una forma de pensamiento; entonces lo que en el hombre es
natural (en el sentido biológico del término) no determina lo que en el hom-
bre es propiamente humano, su pensamiento y su cultura” (Marconi 2001,
pp. 127 y sig.). La refutación chomskyana, de la cual deriva el nuevo crédito
acordado a la noción de “naturaleza humana”, consiste, como sabemos, en
relevar la presencia de una facultad específica de la especie, dotada de sus
propias estructuras gramaticales, por debajo de las múltiples lenguas históri-
cas. El acento puesto sobre la disposición congénita al lenguaje ha hecho
justicia, según Marconi, a la teoría según la cual “la humanidad, más que una
especie, era una capacidad de interpretación” (ibid., p. 127). ¿Pero qué es,
efectivamente, la facultad del lenguaje? Una vez admitido sin inquietudes su
carácter biológico, queda aún abierta la cuestión principal: ¿la facultad es lo
mismo que la realidad última de las lenguas históricas, o constituye sola-
mente su condición de posibilidad? ¿Debemos vernos con una convexidad
evidente o, al contrario, con un espacio cóncavo aún indeterminado? En las
próximas páginas nos limitaremos a señalar la que parece ser la dirección
argumentativa más prometedora. Quede claro que señalar algo es diferente
de recorrerlo. La exposición, necesariamente limitada, estará sembrada de
algunas afirmaciones perentorias que sólo en broma podrían llamarse “tesis”.
a) Lo más importante es la diferencia no atenuable, es decir la
inconmensurabilidad, que subsiste entre facultad de lenguaje y lenguas históri-
cas determinadas. No son decisivos uno u otro término, tanto menos uno en
desmedro del otro, sino su permanente separación y su permanente entrecruza-
miento.
Por “facultad” se entiende la capacidad de proferir sonidos articulados in-
herente a un cuerpo viviente, o sea el conjunto de requisitos fisiológicos que
permiten producir una enunciación: boca liberada de tareas prensiles gracias a
la postura erecta, descenso de la epiglotis, músculo lingual carnoso y móvil,
ciertas propiedades del tracto vocal supralaríngeo, y otros. Por “lengua” se
entiende, como es habitual, un particular sistema fonético, lexical, gramati-
cal, del que ningún fragmento “podrá fundarse sobre algo distinto de su no-
coincidencia con el resto” (Saussure 1922, p. 143).
La disputa sobre la naturaleza humana halla en esta pareja conceptual bue-

na parte del propio arsenal. Hemos visto: quien valoriza la facultad le pone
sordina a los cambios sociales y culturales, subrayando por sobre todo la
existencia de un bosquejo invariante y metahistórico. Y viceversa, quien pri-
vilegia la lengua afirma que sólo en esta última, no en la enrarecida facultad,
se puede aprehender el verdadero funcionamiento del lenguaje verbal y, por
ende, el auténtico signo de reconocimiento del animal humano. Biológica la
facultad, histórica la lengua; innata la primera, adquirida la segunda; atinente
a la mente individual la primera, inconcebible por fuera del nexo social la
otra. El juego está dado, los papeles de la comedia distribuidos. El lingüista
de la facultad del lenguaje se ocupará del sustantivo “naturaleza”, el lingüista
de la lengua del adjetivo “humana”. Obviamente, los protagonistas de la
contienda, siendo tipos de mundo, no dejan de rendir homenaje a la pasión
predominante del adversario. Pero sólo se trata de buenos modales.
Pero la dupla facultad/lengua, evocada por ambas formaciones, no tarda
en encogerse y evaporarse. Cualquiera que sea la impostación que prevalezca,
los dos conceptos en cuestión dejan de ser, efectivamente, dos. Se debilitan
hasta hacer desaparecer el hiato que los separa y distingue. Una de las polari-
dades termina por anexarse a la otra, reduciéndola a un corolario subalterno
o una premisa débil: en un caso, la facultad-prototipo comprende en sí, como
apéndices variopintos pero no esenciales, a las lenguas; en el otro, la lengua es
el estadio final en que se resuelve la facultad para siempre, habiendo agotado
la función propedéutica que le compete. Pareciera oportuno elaborar un es-
quema de razonamiento en el cual la asimilación de las dos antípodas resulte
imposible. Quien busca incluir la lengua en la facultad o, al contrario, la
facultad en la lengua, presupone inevitablemente que el incluyente y el in-
cluido son afines y conmensurables. Pero no es así. Ni convergentes ni tradu-
cibles uno en el otro, facultad y lengua exhiben ante todo una persistente
heterogeneidad. Y precisamente esta heterogeneidad impide todo tipo de
reductio ad unum.
b) La facultad del lenguaje coincide en todo y por todo con la antigua noción
filosófica de dynamis, potencia.
Facultad de lenguaje significa lenguaje en potencia o potencia de lenguaje.
Complementarios y hasta indisolubles, acto y potencia son sin embargo tér-
minos completamente heterogéneos. Con “acto” se indica eso que es real y
presente, contenidamente determinado, dotado de propiedades inconfundi-
bles, mientras que con “potencia” se señala a eso que es ausente y todavía
170 Paolo Virno
indefinido. Según la acepción original, dynamis es sinónimo de me einai: no

ser, laguna, falta. Posee facultad del lenguaje sólo el ser viviente que carece de
un repertorio de señales correlacionado de modo biunívoco con las diversas
configuraciones, nocivas o propicias, del medio ambiente circundante.
Escribe Saussure: “La facultad del lenguaje es distinta de la lengua, pero no
puede ejercerse sin ella. Con palabra se designa al acto del individuo que
realiza su facultad por medio de aquella convención social que es la lengua”
(Saussure 1922, p. 385). La escisión entre facultad y lengua no es cicatrizable
precisamente porque la primera no posee ninguna manifestación autónoma.
Si dispusiera de una realidad por su causa, con estructuras ramificadas y pres-
taciones peculiares, la facultad del lenguaje sería una lengua ancestral o
arquetípica (un sánscrito de rostro universal, para entendernos): de modo
que entre ella y las lenguas históricas subsiste solamente una diferencia de
grado o de extensión, análoga a la que existe entre una clase y su subclase.
Pero la facultad, considerada en sí, es inactual, careciente de determinaciones
positivas, amorfa. La potencia es un todo sin partes, indivisible en alícuotas o
porcentajes. Ella es a los actos correspondientes como un número irracional
lo es a los racionales: en ambos casos está vigente la inconmensurabilidad
(cfr. Virno 1999, pp. 69-71).
El lenguaje distinto de las lenguas históricas es, al mismo tiempo, biológi-
co y solamente potencial. No un paisaje de la topografía detallada, sino la tierra
de nadie de la que hacen experiencia directa el niño, el afásico, el traductor.
c) Es engañoso intercambiar la facultad del lenguaje por una protolengua
hablada por toda la especie. Y no lo es menos afirmar que la facultad sea un
mero antecedente cronológico de la lengua materna, propensa a desaparecer sin
dejar trazas una vez finalizado el aprendizaje de esta última. Lejos de extin-
guirse, la potencia-facultad coexiste con la lengua en acto, caracterizando así
toda la experiencia del hablante.
En caso de que se identifique la facultad con un cierto número de estruc-
turas circunstanciales, no se trata realmente de la facultad sino del mínimo
común denominador de las lenguas históricas. Se despeja entonces el paren-
tesco entre afasia y facultad, equiparando injustamente el vacío poder-decir a
un complejo de reglas muy generales que gobernarían todo decir. La indaga-
ción sobre la “gramática universal”, por fundamental que sea, no roza a la facul-
tad como tal (concerniendo a lo sumo al pasaje de ella a la lengua singular).
En contra del otro posible malentendido, según el cual la facultad sería un
interregno provisorio, se puede aducir una advertencia de Saussure: “es una
idea completamente falsa creer que en materia de lenguaje el problema de los

orígenes difiere del de las condiciones permanentes” (Saussure 1922, p. 18).
La relación entre facultad y lengua, vacío y lleno, inactualidad y presencia no
está confinada a la edad preescolar, sino que atraviesa sin pausa los discursos
elegantes del locutor adulto. Dicho de otro modo: en la praxis lingüística
perfectamente desarrollada sobrevive siempre un aspecto defectuoso o
lagunoso. Es totalmente compatible con lo que escribe Franco Lo Piparo
sobre la afasia como “estado lingüístico permanente” de los hablantes:
Siendo el punto de partida de la humanidad la afasia o infantia linguae, las

lenguas son el resultado, nunca llevado a término, de una progresiva y laboriosa
construcción humana. El mecanismo que pone en movimiento el proceso
psico-lingüístico es la tensión, jamás superada definitivamente, entre “pobreza
de habla y necesidad de explicarse y hacerse entender” (Lo Piparo 1987, p. 6;
cfr., también, Virno 1995, pp. 133-43).
El acceso al lenguaje no es un episodio inaugural y transitorio, sino un

modo constante de expresar al mismo lenguaje. Emile Benveniste observa
que cualquier hablante, al dar lugar a una enunciación, debe ante todo “apro-
piarse de la lengua” (Benveniste 1970, p. 98). Una fórmula instructiva, si se
la toma al pie de la letra. Sería insensato apropiarse de algo que ya poseemos
de manera estable. La necesidad de apropiación perfila entonces un estado
preliminar (no solo infantil, sino crónico) de carencia y afasia, del cual se debe
salir cada vez. Este estado preliminar, señalado por el me einai, no es diferen-
te de la indeterminada potentia loquendi: “antes de la enunciación la lengua
no es más que posibilidad de lengua” (ibid., p. 99).
Por un lado, la facultad es una disposición genérica, exenta de esquemas
gramaticales, irreductible a una masa más o menos extensa de enunciados
eventuales, innata pero grosera, biológica pero solamente potencial. Por el
otro, esta disposición genérica persiste, como un fondo imborrable, también
cuando se domina con maestría una u otra lengua histórica. La potencia no
es una laguna incidental, destinada a ser colmada antes o después. También si
hablase sin pausa por centenares de años mi facultad del lenguaje permanece-
ría igual, conservando sus caracteres sobresalientes: indeterminación, latencia,
etcétera. La dynamis no se agota a causa de las palabras efectivamente pro-
nunciadas. Ni se transforma nunca en un catálogo de ejecuciones predefinidas.
La denominada “creatividad” del lenguaje, sobre la cual vuelve a menudo
Chomsky, depende del permanente connubio de vacío y lleno, número irra-
172 Paolo Virno
cional y número racional, potencial y acto; no de cierta propiedad positiva de

una superlengua subyacente a la lengua materna.
d) La facultad de lenguaje comprueba la pobreza instintiva del animal hu-
mano, su carácter indefinido, la constante desorientación que lo distingue.
Los filósofos cuya brújula apunta hacia Chomsky sostienen que la facul-
tad del lenguaje es un instinto altamente especializado. Y precisan, todos al
unísono, que se trata de una especialización a la polivalencia y a la generaliza-
ción, o también, aunque sea lo mismo, de un instinto para adoptar compor-
tamientos no prefijados. Ahora, afirmar que el animal lingüístico es
supremamente hábil en... prescindir de toda habilidad particular, sólo signi-
fica participar en el festival internacional del sofisma. Es cierto, la facultad
del lenguaje es una dotación biológica innata. Pero no todo lo que es innato
posee las prerrogativas de un instinto unívoco y detallado. La capacidad de
hablar, siendo congénita, es solamente dynamis, potencia. Y la potencia, en
sentido propio, o sea distinta de una categoría bien definida de prestaciones
hipotéticas, coincide con un estado de indeterminación y de incertidumbre.
El animal que posee lenguaje es un animal potencia. Pero el animal potencial
es un animal no especializado.
El concepto de potencia recapitula del modo más pertinente, e ilumina
con nuevas luces, algunos notables resultados de la investigación biológica
(Bolk, Portmann, Gould), paleontológica (Leroi-Gourhan), antropológica
(Gehlen, pero antes Herder). Basten aquí dos citas, cuya función es apenas
iconográfica. Escribe Leroi-Gourhan (1964, pp. 140 y sig.):
De ser continuada en el sentido de una corticalización cada vez más acen-

tuada del sistema neuromotor, la evolución, para el hombre, habría concluido
con un ser parangonable a los insectos más evolucionados. Al contrario, las áreas
motoras son estados superados de zonas de asociación, de las más diversas
características que, en vez de orientar al cerebro hacia una especialización técni-
ca siempre más acentuada, lo han abierto a la posibilidad de generalizaciones
ilimitadas, por lo menos en comparación con los demás de la evolución zooló-
gica. Durante todo el curso de su evolución, a partir de los reptiles, el hombre
aparece como heredero de aquella criatura que ha huido de la especialización
anatómica. Ni los dientes, ni las manos, ni los pies, y ni siquiera el cerebro han
alcanzado en él el alto grado de perfección de los dientes del mamut, las manos
y los pies del caballo, el cerebro de algunas aves, de modo que él ha permaneci-
do capaz de todas las acciones posibles.
La carencia de instintos especializados, signo distintivo del Homo sapiens, se
deduce en primer lugar de la facultad del lenguaje. Sobre este punto ha insisti-
do Herder (1770, pp. 46, 58):
Que el hombre, en cuanto a fuerza y seguridad de sus instintos, sea muy

inferior a los animales; que, al contrario, no posea aquellos que nosotros,
refiriéndonos a tantas especies animales, llamamos actitudes e instintos téc-
nicos innatos, es un hecho concreto. [...] El hombre ¿qué lenguaje posee
instintivamente, tal como todos los animales, en su interior y en conformi-
dad con la propia especie, posee uno propio? La respuesta es neta: ninguno. Y
precisamente esta respuesta neta es decisiva. [...] La abeja zumba tanto como
liba, el pájaro canta tanto como nidifica, pero ¿cómo habla el hombre por
naturaleza? No habla, como por otra parte poco o nada hace con el instinto
absoluto [...]. Aparte de los mecanismos de su mecanismo sensitivo, el recién
nacido es mudo.
Potencialidad, por consiguiente, no especialización. La base filogenética tanto
de una como de otra es la neotenia, o sea la “persistencia de rasgos juveniles
también en sujetos adultos, debida a un retraso del desarrollo somático”
(Gould 1977, p. 483). El carácter genérico y lacunoso del animal humano,
la indecisión a la que es afecto, en suma, la dynamis que le es consustancial,
echan raíces en ciertos primitivismos orgánicos y anatómicos, o, si se prefie-
re, en su incompletud congénita. El Homo sapiens es “un parto
constitutivamente prematuro” (cfr. Portmann 1965 y Mazzeo 2003) y, pre-
cisamente por esto, queda como “animal no definido” (Gehlen 1940, p. 43).
Con las palabras de Eric H. Lennerberg:
En el cerebro del chimpancé, los eventos maduradores de la infancia difie-

ren de los del hombre por el hecho de que en el nacimiento el cerebro del
chimpancé es mucho más maduro, y probablemente todos sus parámetros son
más estabilizados que los del hombre [...] Relacionada con la extensión de su
proceso madurativo, se halla la hipótesis de que hombre constituiría una ver-
sión “fetalizada” del desarrollo más general de los primates (Lennerberg 1967,
p. 99).
La neotenia explica la inestabilidad de nuestra especie, y también la necesi-

dad de un aprendizaje ininterrumpido. A una infancia crónica le corresponde
una inadaptación crónica, que deberá ser mitigada cada vez mediante dispo-
sitivos sociales y culturales. La infancia prolongada se identifica con el com-
ponente transindividual de la mente humana, sistemáticamente desconoci-
174 Paolo Virno
do por la ciencia cognitivista. Recordemos: transindividual es lo que pertene-

ce únicamente a la relación entre individuos. En el individuo, el “entre” existe
solamente como vacío o laguna. Pues bien, este espacio insaturado y poten-
cial, que garantiza desde el principio la publicidad de la mente, no es algo dis-
tinto de la “persistencia de rasgos juveniles también en los sujetos adultos”.
Las mejores confirmaciones de la neotenia pueden ser halladas en los auto-
res más dispuestos a ponerla en duda. Un solo ejemplo: Konrad Lorenz. Al
criticar la tesis de Gehlen, según la cual un conjunto de carencias orgánicas
induce al ser humano a adquirir técnicas adaptativas siempre nuevas, constata
que muchas otras especies animales, abundando en instintos especializados,
deben sin embargo pasar por una prolongada fase de aprendizaje. La infancia,
con su plétora de posibilidades y sus procesos de adiestramiento, no sería
entonces un estigma exclusivo del Homo sapiens. Excepto que, en el momen-
to de efectuar la suma, el mismo Lorenz avala el único punto que en verdad
importa en la tesis opuesta: la irreversibilidad o persistencia de la infancia
específicamente humana.
Una cosa en particular distingue al comportamiento explorador de cual-

quier animal respecto al del hombre: se manifiesta sólo en el curso de una breve
fase del desarrollo del animal. Todo lo que el cuervo adquiere en su primera fase
de vida mediante la experimentación activa, de modo similar a la humana, se
fija rápidamente en adiestramientos siempre poco modificables y adaptables de
modo de no distinguirse casi de los comportamientos instintivos. [...]. En el
hombre el comportamiento explorador perdura hasta cerca de la vejez: el hom-
bre es, y permanece, un ser en devenir (Lorenz 1974, pp. 253-55).
A la neotenia, como a la no especialización y a todos los demás rasgos

peculiares de nuestra especie, se llega partiendo de una adecuada compren-
sión del concepto de dynamis, potencia. Decisiva desde todo ángulo es la
oposición radical entre potencia (infraccionable, tosca, duradera) y actos po-
tenciales (no menos determinados que los actos reales en lo que concierne al
contenido y la forma). Los animales no humanos disponen por cierto de un
repertorio de actos potenciales, muchos de los cuales están sujetos a aprendi-
zaje: el cocodrilo, que aún quieto en la orilla puede nadar en cualquier mo-
mento; el cuervo o el conejo aprenden un cierto número de operaciones
virtuales para proporcionarse el alimento. Neoténico, o crónicamente infan-
til, es solamente el viviente que posee familiaridad con una dynamis perma-
nente e inarticulada, intraducible en una serie de ejecuciones discretas (reales
o eventuales). Solamente el viviente, por consiguiente, que debe resolver siem-

pre de nuevo con el me einai, la inactualidad, la ausencia (cfr. Virno 1999,
pp. 67 y sig.).
Radicada biológicamente en la neotenia, la potencialidad del animal hu-
mano posee su correlato objetivo en la ausencia de un ambiente circunscrito
y bien delimitado en el cual introducirse con pericia innata, de una vez y para
siempre. Si un ambiente es “el conjunto de las condiciones [...] que permiten
a un determinado organismo sobrevivir gracias a su organización particular”
(Gehlen 1983, p. 112) queda claro que un organismo no especializado es
también un organismo desambientado. En él las percepciones no se convier-
ten armónicamente en comportamientos unívocos, sino que dan lugar a una
superabundancia de estímulos indiferenciados, no finalizados en una precisa
tarea operativa. En una anotación marginal, Kafka ha escrito que los anima-
les no humanos, encastrados como están en un habitat delimitado, parecen
imperturbables y beatos porque “nunca han sido expulsados del paraíso te-
rrestre”. No disponiendo de un nicho ecológico que prolongue su cuerpo
como una prótesis, el animal humano se halla en un estado de inseguridad
también allí donde no haya señales de peligros circundantes. Se puede coin-
cidir con esta afirmación de Chomsky: “El modo en que nos desarrollamos
no refleja la propiedad del ambiente físico, sino la de nuestra naturaleza esen-
cial” (Chomsky 1988, p. 129). Pero a condición de agregar que “nuestra
naturaleza esencial” está caracterizada en primer lugar por insubsistencia de
un ambiente determinado y, por consiguiente, por una duradera desorienta-
ción.
La inestabilidad del animal humano no disminuye nunca. Por esto, la
potencia permanece inalterada, sin agotarse en los actos correspondientes.
Por esto, la genérica facultad del lenguaje, o sea el afásico poder-decir, no se
resuelve en la lengua, sino que se hace valer como tal en cada enunciación
particular. Contrariamente a lo que sugiere un modo de expresarse familiar
pero inadecuado, el acto no realiza la potencia, sino que se le opone (cfr.
Virno 1999, pp. 71 y 92 y sig.). Cuando se cumple una acción particular o se
pronuncia un discurso puntual, se detiene por un momento la dynamis
inarticulada, substrayéndose a la incertidumbre que ella implica. Una rela-
ción polémica, como se puede ver. Si la potencia es indeterminación y
desambientación, el acto no la secunda, sino que se le opone y la aplasta.
176 Paolo Virno
5. Irrupción de la metahistoria en la praxis social: estado de

excepción o rutina
Hemos dicho al comienzo que el empeño principal de la historia natural
consiste en coleccionar los eventos sociales y políticos en los que el animal
humano es puesto en relación directa con la metahistoria, o sea con la
inmodificable constitución biológica de su especie. Histórico-naturales son
los fenómenos máximamente contingentes que muestran, en diversas for-
mas pero con similar inmediatez, la invariante naturaleza humana. Las obser-
vaciones sobre la facultad del lenguaje expuestas hace poco permiten designar
con mayor precisión la constante metahistórica a la que a veces se aplica, con
un movimiento circular o reflejo, la propia praxis histórica. El invariante
biológico que diferencia al animal humano del Cro-Magnon en adelante es
la dynamis o potencia: la no especialización, la neotenia, la falta de un am-
biente unívoco. Los problemas con que debe entrecruzarse la historia natural
son ahora los siguientes: ¿en cuales fragmentos sociopolíticos aflora la no
especialización biológica del Homo sapiens? ¿Cuándo y cómo el genérico po-
der-decir, distinto de la lengua histórica, asume un papel relevante dentro de
un modo de producción peculiar? ¿Qué semblanzas económicas o éticas toma
cada tanto la neotenia?
En las sociedades tradicionales, incluyendo en cierta medida a la industrial
clásica, la potencialidad inarticulada goza de la típica apariencia de un estado
de cosas empírico solamente en situación de emergencia, es decir en el curso
de una crisis. En condiciones ordinarias, el trasfondo biológico específico de
la especie es en cambio ocultado, o hasta contradicho, por la organización del
trabajo y por pesadas costumbres comunicativas. En suma, predomina una
robusta discontinuidad, mejor dicho una antinomia, entre “naturaleza” y “cul-
tura”. Quien objete que esta discontinuidad es sólo una mediocre invención
cultural, imputable al iracundo antropocentrismo de los filósofos
espiritualistas, facilitará enormemente su vida, desatendiendo la tarea sin dudas
más interesante: individuar los motivos biológicos de la persistente bifurca-
ción entre biología y sociedad. Un programa de naturalización de la mente y
del lenguaje que renunciase a una explicación naturalista de la oposición en-
tre “cultura” y “naturaleza”, prefiriendo reducir toda la cuestión a...un choque
de ideas, daría pruebas de la más desfachatada incoherencia.
Atengámonos a formulaciones trilladas y hasta estereotipadas. Es poten-
cial el organismo corpóreo que, careciendo de su propio ambiente, debe en-
frentarse con un contexto vital siempre parcialmente indeterminado, es decir
con un mundo en el cual la superabundancia de solicitudes perceptivas apenas

llega a traducirse en un eficaz código operativo. El mundo no es un ambiente
particularmente vasto y variado, ni la clase de todos los ambientes posibles:
hay un mundo, por el contrario, solamente allí donde hace falta un ambien-
te. La praxis social y política ofrece un remedio provisorio (en modos varia-
bles y distintos) a esta falta, construyendo pseudoambientes en cuyo interior
los estímulos omnilaterales e indiscriminados son seleccionados buscando
acciones ventajosas. Esta praxis se opone, entonces, a su presupuesto invariante
y metahistórico. O mejor: lo afirma justamente en la medida en que lo corri-
ge. Si quisiéramos utilizar un concepto extraído de la semiótica de Charles S.
Peirce, podríamos decir que la cultura es un “Signo por Contraste” de la
inexperiencia instintiva específica de la especie: un signo que denota su obje-
to sólo en virtud de una reacción polémica a la cualidad de este último (cfr.
Peirce 1931-58, p. 156). La exposición al mundo se evidencia, ante todo y
por lo general, como necesaria inmunización del mundo, como adopción de
conductas repetitivas y previsibles. La no especialización se explica como
puntillosa división del trabajo, hipertrofia de papeles permanentes y de fun-
ciones unilaterales. La neotenia se manifiesta como defensa ético-política de
la indecisión neoténica. En tanto dispositivo a su vez biológico (es decir,
funcional a la conservación de la especie), la cultura se obstina en estabilizar al
“animal indefinido”, en mitigar u ocultar su desambientación, a reducir la
dynamis que lo caracteriza a un conjunto circunscrito de actos potenciales. La
naturaleza humana es tal que implica a menudo un contraste entre sus expre-
siones y sus premisas.
Sobre este trasfondo, evocado aquí con la brevedad de un estribillo, se
recorta el punto crucial, carente de matices y sutilezas. Ya nos ha hecho señas:
en las sociedades tradicionales, lo invariante biológico (lenguaje distinto de la
lengua, potencialidad cruda, no especialización, neotenia, etcétera) adquiere
una empalagosa visibilidad histórica cuando, y sólo cuando, una cierta dis-
posición pseudoambiental es sometida a violentas tracciones transformadoras.
He aquí el motivo por el cual la historia natural coincide habitualmente con
la historia de un estado de excepción. Ella describe con exactitud la situación
en la que una forma de vida pierde toda obviedad, tornándose problemática
y desmenuzable. Es la situación en la cual las defensas culturales fracasan y se
ve la obligación de subir por un momento a la “escena primaria” del proceso
antropogenético. Es precisamente en tales coyunturas que la desambientación
crónica del animal humano asume un relieve político contingente.
178 Paolo Virno
El desastre de una forma de vida, con la consiguiente irrupción de la

metahistoria en el círculo de los hechos históricos, es lo que Ernesto de
Martino, uno de los pocos filósofos originales del Novecientos italiano, ha
llamado “apocalipsis cultural”. Esta última es la ocasión históricamente de-
terminada (ruina económica, innovación tecnológica repentina, etcétera) en
la cual se torna visible a simple vista, y es colocada dramáticamente en tema,
la diferencia misma entre facultad de lenguaje y lengua, potencialidad
inarticulada y gramática bien estructurada, mundo y ambiente. Entre los
múltiples síntomas con que se anuncia un “apocalipsis” según de Martino,
hay uno de importancia estratégica para la historia natural. La destrucción de
una constelación cultural provoca, entre otros, “un exceso de semanticidad
no resoluble en significados determinados” (de Martino 1977, p. 9). Asisti-
mos a una progresiva indeterminación de la palabra: resulta difícil “torcer el
significante como posibilidad en el significado como realidad” (ibid., p. 632);
el discurso, desvinculado de referencias unívocas, se carga de una “oscura
alusividad”, entreteniéndose en el ámbito caótico del poder-decir (un poder-
decir que supera a cualquier palabra dicha). Ahora, este “exceso de semanticidad
no resoluble en significados determinados” equivale en todo a la facultad del
lenguaje. En la crisis apocalíptica de una forma de vida, la facultad
biológicamente innata exhibe abiertamente la brecha que siempre la separa
de una u otra lengua definida. A la prominencia obtenida por el ondulante
poder-decir corresponde la enorme fluidez de los estados de cosas y la incer-
tidumbre creciente de los comportamientos. Escribe de Martino: “las cosas
no se mantienen en sus límites domésticos, pierden su cotidiana operatividad,
aparecen despojadas de toda memoria posible de conductas” (ibid., p. 91). El
mundo, ya no filtrado selectivamente por un conjunto de costumbres cultu-
rales, se muestra como un contexto amorfo y enigmático. He allí donde la
conflagración de un ordenamiento ético-social revela dos aspectos,
correlacionados, de la invariante “naturaleza humana”: facultad del lenguaje
distinta de la lengua, mundo opuesto a cualquier (pseudo)ambiente. Pero
esta doble revelación es transitoria y parentética. El apocalipsis, o estado de
excepción, tiene su salida final en la institución de nuevos nichos culturales,
a fin de ocultar y amortiguar una vez más el “desde siempre” biológico, es
decir, la dynamis inarticulada y caótica.
Lo que se ha dicho aquí vale únicamente para las sociedades tradicionales.
El capitalismo contemporáneo ha modificado hasta la raíz la relación entre
prerrogativas filogenéticas inalterables y praxis histórica. Las formas de vida
que hoy prevalecen no ocultan, sino que ostentan sin demoras los rasgos
diferenciales de nuestra especie. La actual organización del trabajo no atenúa
la desorientación y la inestabilidad del animal humano, sino que, al contra-
rio, la extrema y valoriza sistemáticamente. La potencialidad amorfa, es decir
la persistencia crónica de caracteres infantiles, no relampaguea
amenazadoramente en el curso de una crisis, sino que infiltra todos los plie-
gues de la más trillada rutina. La sociedad de las comunicaciones generaliza-
das, lejos de temerle, obtiene beneficios del “exceso de semanticidad no reso-
luble en significados determinados”, confiriéndole entonces un máximo re-
lieve a la indeterminada facultad del lenguaje. Según Hegel, la primera tarea
de la filosofía es aferrar el propio tiempo con el pensamiento. El precepto
proverbial, similar a la tiza que cruje contra el pizarrón para quien se deleita
en estudiar la mente ahistórica del individuo aislado, se actualiza así: tarea
prominente de la filosofía es ponerse al frente de la inédita superposición
entre eterno y contingente, invariante biológico y variable sociopolítico, que
denota de modo exclusivo a la época actual.
Digamos además: es precisamente esta superposición la que explica el re-
novado prestigio que rodea, en cualquier década, a la noción de “naturaleza
humana”. Este no depende de admirables estremecimientos telúricos dentro
de la comunidad científica (la impiadosa crítica que Chomsky dirige al Ver-
bal Behavior de Skinner o algún otro), sino de un conjunto de condiciones
sociales, económicas, políticas. Creer lo contrario es una mayúscula demos-
tración de idealismo culturalista (muy académico, además) por parte de quie-
nes nunca dejan de chillar por un programa de naturalización de la mente y el
lenguaje. La naturaleza humana retorna al centro de la atención ya no por
ocuparse de biología más que de historia, sino porque las prerrogativas bio-
lógicas del animal humano han adquirido un inesperado relieve histórico en
el actual proceso productivo. Por lo tanto, porque hay una peculiar manifes-
tación empírica de ciertas constantes filogenéticas, metahistóricas, que mar-
can la existencia del Homo sapiens. Si es por cierto oportuna una explicación
naturalista de la autonomía atinente a la “cultura” en las sociedades tradicio-
nales, no lo es menos una explicación histórica de la centralidad obtenida por
la “naturaleza” (humana) dentro del capitalismo posfordista.
En nuestra época, la historia natural no tiene por objeto un estado de
emergencia, sino la administración ordinaria. Antes que detenerse en la exfo-
liación de una constelación cultural, ahora debe ocuparse de su plena vigen-
cia. No se limita a hurgar en los “apocalipsis culturales”, sino que estrecha la
180 Paolo Virno
presa sobre la totalidad de los sucesos contemporáneos. Como la metahistoria

biológica no irrumpe más junto al límite de las formas de vida, allí donde ellas
se resquebrajan y giran en vacío, sino que domina establemente en el centro
geométrico, asegurando su funcionamiento regular, todos los fenómenos so-
ciales pueden ser considerados con justeza fenómenos histórico-naturales.
La carencia de instintos especializados y la falta de un ambiente circunscripto,
siempre igual desde el Cro-Magnon, aparecen explícitamente, hoy, como dis-
tinguidos recursos económicos. No es difícil constatar la correspondencia tea-
tral entre ciertos caracteres sobresalientes de la “naturaleza humana” y las cate-
gorías sociológicas que más le sientan a la actual situación. La no especializa-
ción biológica del Homo sapiens no permanece sobre el fondo, sino que gana el
mayor protagonismo histórico como flexibilidad universal de las prestaciones
laborales. El único talento profesional que realmente cuenta en la producción
posfordista es la costumbre de no contraer costumbres duraderas, o sea la capa-
cidad de reaccionar templadamente ante lo inesperado. Una competencia
unívoca, modulada en detalle, constituye ahora un auténtico handicap [venta-
ja] para quien se ve obligado a vender su fuerza de trabajo. Y más aún: la
neotenia, es decir la infancia crónica y la conexa necesidad de un adiestramiento
continuo, traspasa linealmente, sin mediaciones de ninguna clase, las reglas
sociales de la formación ininterrumpida. Las carencias del “parto constitutivamente
prematuro” se convierten en virtudes productivas. No importa lo que se apren-
de de a poco (papeles, técnicas, etcétera) sino la exhibición de la pura potencia
de aprender, siempre excedente respecto a sus actuaciones particulares. Es total-
mente evidente, además, que la precariedad permanente de los empleos, y ade-
más la inestabilidad experimentada por los inmigrantes contemporáneos, re-
flejan en un modo históricamente determinado la ausencia congénita de un
habitat uniforme y previsible (cfr. Mezzadra 2001). Precariedad y nomadismo
ponen al desnudo sobre el plano social la presión incesante y omnilateral de un
mundo que no es jamás ambiente. E inducen una paradójica familiaridad con
el flujo de estímulos perceptivos que no se dejan traducir en acciones unívocas.
Esta superabundancia de estímulos indiferenciados no es verdadera en última
instancia, sino en primera; no es un inconveniente a corregir, sino el terreno
positivo de cultivo del actual proceso laboral. En fin, la consideración tal vez
más relevante y comprensiva: la potencia inarticulada, no reducible a una serie
de actos potenciales prefijados, toma un aspecto extrínseco, mejor dicho prag-
mático, en la mercancía fuerza de trabajo. Con este término se designa al con-
junto de facultades psicofísicas genéricamente humanas, consideradas como
mera dynameis aún no aplicadas. La fuerza de trabajo hoy coincide en gran

medida con la facultad del lenguaje (cfr. Virno 1986 y Marazzi 2002). Y la
facultad del lenguaje, en cuanto fuerza de trabajo, muestra claramente su dife-
rencia respecto de la lengua estructurada gramaticalmente. Facultad del lengua-
je y fuerza de trabajo se colocan sobre la línea de frontera entre biología e
historia: y agreguemos que esta línea de frontera ha asumido, en nuestra época,
una precisa semblanza histórica.
Afirmar que las formas de vida contemporáneas poseen por emblema la
facultad del lenguaje, la no especialización, la neotenia, la desambientación,
no significa sostener que ellas estén desreguladas. Todo lo contrario. La fami-
liaridad con la potencialidad omnilateral exige, como inevitable contrapun-
to, la existencia de normas mucho más minuciosas que las vigentes en un
pseudoambiente cultural. Normas tan minuciosas como para ser válidas
tendencialmente para un único caso, una ocasión contingente e irreproducible.
La flexibilidad de las prestaciones laborales implica la ilimitada variabilidad
de las reglas, pero también, en el breve intervalo en que entran en vigencia, su
paroxística rigidez. Se trata de reglas ad hoc, de modo de prescribir en detalle
el modo de consumar una acción, y sólo esa. Es precisamente allí, donde
logra su máximo relieve sociopolítico la innata facultad del lenguaje, que se
manifiesta burlonamente como un conjunto de señales elementales, idóneas
para enfrentar una eventualidad particular. El “exceso de semanticidad no
resoluble en significados determinados” se vuelca, con frecuencia, en el recur-
so compulsivo a una fórmula estereotipada. Asume así las formas, sólo en
apariencia paradójicas, de un defecto de semanticidad. Esta oscilación depen-
de, en sus dos polaridades, de la ausencia de pseudoambientes estables y bien
articulados. El mundo, ya no oculto por un nicho cultural protector, se ex-
presa en toda su indeterminación o potencialidad (exceso de semanticidad);
pero esta indeterminación evidente, que se contiene y disminuye cada vez de
modos distintos, provoca como reacción comportamientos disparadores, tics
obsesivos, el drástico empobrecimiento del ars combinatoria, la inflación de
normas lábiles pero férreas (defecto de semanticidad). La formación ininte-
rrumpida y la precariedad de los empleos, si por una parte garantizan la plena
exposición en el mundo, por otra fomentan la reducción recurrente de éste
último en una casa de muñecas espectral o repulsiva. Esto explica la sorpren-
dente alianza entre facultad del lenguaje y señales monocordes.
Recapitulemos. En las sociedades tradicionales, el invariante biológico sal-
ta a primer plano cuando una forma de vida implota o se disgrega; en el
182 Paolo Virno
capitalismo contemporáneo, cuando todo funciona regularmente. La histo-

ria natural sólo intenta registrar con la precisión de un sismógrafo las crisis y
los estados de excepción, pero hoy se aplica, además, a la administración
ordinaria del proceso productivo. En nuestra época, los requisitos biológicos
del Homo sapiens (facultad del lenguaje, no especialización, neotenia, etcéte-
ra) encajan punto por punto con las más significativas categorías sociológicas
(fuerza de trabajo, flexibilidad, formación ininterrumpida, etcétera). El pro-
pósito de Adorno, citado al principio como un criterio metodológico, ha
encontrado, hoy, una realización factual: “el ser histórico en su máxima de-
terminación histórica, es decir allí donde resulta máximamente “histórico”,
es en verdad, desde toda perspectiva, un “ser natural”; y viceversa, la naturale-
za humana, “allí donde se obstina en persistir en el modo aparentemente más
profundo como naturaleza”, es en verdad, desde toda perspectiva, un “ser
histórico”. A la situación actual se corresponden sin esfuerzo dos breves frases
de Marx, extraídas de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. La pri-
mera dice: “Es evidente cómo la historia de la industria, la existencia objetiva
de la industria, es el libro abierto de las fuerzas esenciales humanas, la psicolo-
gía humana sensiblemente presente. [...] Una psicología que haya cerrado este
libro no puede volverse una ciencia real” (Marx 1932, p. 232). Paráfrasis: la
actual industria -basada en la neotenia, la facultad del lenguaje, la potenciali-
dades la imagen extrovertida, empírica, pragmática, de la psiquis humana,
de sus caracteres invariantes y metahistóricos (comprendidas, por supuesto,
aquellas características transindividuales acerca de las cuales la ciencia cognitiva
permanece serenamente en la ignorancia). La actual industria constituye, en-
tonces, el único manual fidedigno de filosofía de la mente. Y aquí la segunda
frase de Marx: “Toda la historia es la historia de la preparación para que el
“hombre” se vuelva objeto de la conciencia sensible” (ibid., p. 233). Una vez
eliminado el énfasis escatológico (la historia no prepara nada, seamos claros),
parafraseamos así: en la época de la flexibilidad y de la formación continua, la
naturaleza humana constituye ya una evidencia casi perceptiva, y también el
contenido inmediato de la praxis social.
6. Materialismo y revelación. Por una semiótica de los

fenómenos histórico-naturales.
Estando en el final nos parece oportuno volver sobre nuestros pasos, defi-
niendo desde el inicio, pero con medios menos rudimentarios, el concepto
de historia natural. El sendero recorrido debe darnos datos acerca del punto
de partida. Todo el edificio está llamado a sostener ahora el muro maestro

del que depende. En las páginas precedentes se han indicado tanto las tenden-
cias como la idiosincrasia de la historiografía naturalista, los caminos que ella
descubre y los que bloquea, su índole constructiva y su vena polémica. De
dicha historiografía se ha trazado, además, el campo de aplicación, registran-
do y analizando los fenómenos que constituyen su materia prima. Falta tam-
bién una visión de conjunto. Y una evaluación imparcial de la incidencia que
la instancia histórico-naturalista puede tener sobre algunas cuestiones canó-
nicas de la filosofía. El reconocimiento que ahora continuará, leído como
continuación y desarrollo de las afirmaciones definitorias contenidas en el
primer parágrafo de este capítulo, se despliega en cuatro direcciones limítro-
fes a las que corresponden otras tantas palabras-clave: a) semiótica; b) revela-
ción; c) fenómeno; d) política.
a) La historia natural es una semiótica. Lo es porque toma lo variable
como signo de lo invariante; porque denota lo biológico mediante su nom-
bre social; porque toma en lo contingente una puntillosa contrafigura de lo
eterno. Conviene sin embargo ilustrar las propiedades características de los
signos histórico-naturales, es decir el modo específico en que ellos están en
lugar de su referente. Recurro por brevedad a las categorías elaboradas por
Peirce. La historia natural se ocupa de los fenómenos transitorios a los que se
dedica como ícono de ciertas prerrogativas metahistóricas del animal huma-
no. Íconos, decimos: no índices, ni mucho menos símbolos.
Hagamos el identikit de estas nociones semióticas, por otra parte muy
notables, teniendo presente ahora la puesta en escena: lo que distingue al
ícono del índice y del símbolo es también, al mismo tiempo, la discrimina-
ción que separa la historia natural de otras orientaciones filosóficas. Escribe
Peirce: “Un Ícono es un signo que se refiere al Objeto que denota simple-
mente en virtud de sus propios caracteres [...]. Cualquier cosa, ya sea cuali-
dad, o individuo existente, o leyes, es un Ícono de algo, en la medida en que
es similar a aquella cosa” (Peirce 1931-58, p. 140). Son tres los atributos más
vistosos del ícono: persuasiva analogía con el objeto denotado, independen-
cia causal de este último, irreductibilidad parcial a las operaciones psíquicas
de aquel que lo utiliza. Vayamos al índice. Es un indicio, a veces hasta un
efecto, del ente del que da cuenta: “no es la pura semejanza a su objeto lo que
lo vuelve signo, sino la efectiva modificación súbita por parte del Objeto”
(ibid.). Índice de la lluvia es el barómetro que registra la baja presión; índice
de un visitante es el golpe en la puerta. El símbolo, luego, es un “signo con-
184 Paolo Virno
vencional [...] instituido en base a un hábito adquirido o innato” (ibid., p.

169). Peirce afirma que nuestras palabras son todas, o casi todas, símbolos.
El vocablo “pájaro” no se asemeja en nada al objeto que designa (por lo tanto
no es el ícono), ni tampoco es un indicio de su presencia: si realmente denota
un ave es sólo gracias a un procedimiento mental autónomo del
“interpretante”. A diferencia del índice, “físicamente conexo” a su referente
(no tan rara vez como a la propia causa eficiente), el ícono no tiene “ninguna
conexión dinámica con el objeto que representa” (ibid., p. 170). A diferencia
del símbolo, el ícono no es el resultado exclusivo de un acto psíquico, puesto
que “simplemente denota en virtud de sus propios caracteres”.
Algunos hechos empíricos, históricamente determinados, son íconos de la
invariante naturaleza humana. Así es posible constatar una semejanza objeti-
va entre esos hechos y uno u otro aspecto de esta naturaleza. Ejemplo: la
actual flexibilidad de las prestaciones laborales denota la no especialización
biológica del animal humano dado que remite analógicamente a sus rasgos
esenciales (carencia instintiva, indecisión, adaptabilidad, etcétera). A la par de
cualquier ícono genuino, la flexibilidad es independiente, desde una perspec-
tiva causal, del referente metahistórico al que se asemeja: no es provocada por
la no especialización biológica, sino que constituye el logro contingente y
controvertido de las relaciones de producción contemporáneas. Además, junto
a cualquier genuino ícono, la flexibilidad no es un signo convencional, no
siendo entonces reductible por completo a los procesos psíquicos del histo-
riador. La mente del “interpretante” aprehende la afinidad material entre el
ícono y el objeto, pero no la instituye. Conviene agregar, para completar, que
a los fenómenos histórico-naturales -descifrables sólo mediante conceptos
sociopolíticos pero parecidos a una estructura metahistórica- se agregan las
especies en las que, según Peirce (ibid., pp. 156-59), se subdivide el ícono:
imagen y diagrama. La imagen es el signo icónico que reproduce fielmente la
cosa denotada por medio de sus “cualidades simples” (el aspecto físico, los
rasgos fisonómicos, etcétera). El diagrama, al contrario, es el signo icónico
que tiene en común con el propio referente solamente una relación entre
las partes (pensemos en una mapa o una ecuación algebraica). La fuerza de
trabajo genérica, no equiparable a un conjunto prefijado de funciones even-
tuales, es la imagen histórica de la potencialidad inarticulada que distingue
desde siempre al animal humano. Los “apocalipsis culturales” son diagramas
históricos de la antropogénesis: exhiben en escala reducida la misma rela-
ción entre desorientación crónica (“exceso de semanticidad”) y creación de
filtros culturales (comportamientos uniformes y previsibles) que se halla

en la base de la hominización.
Vale la pena detenerse brevemente sobre los inconvenientes calamitosos en
los que incurre quien intercambia la historia social y política por el índice del
invariante biológico o, respectivamente, por su símbolo. Sólo así, mediante
un contraste, puede advertirse plenamente la importancia filosófica del íco-
no. Consideremos el primer caso: la historia como índice de la metahistoria,
la política como síntoma de la biología, el “precisamente ahora” como indi-
cio del “desde siempre”. Del mismo modo que el golpe en la puerta o el
barómetro que indica baja presión, los hechos históricos son considerados
como un efecto inmediato del objeto que denotan (los requisitos filogenéticos
del Homo sapiens). La consecuencia es intuitiva: como el efecto remite
imperativamente a su causa, así la historia-índice debe ser reconducida sin
restos a la metahistoria, o sea a todo aquello que perdura “desde el Cro-
Magnon en adelante”. En cuanto índice de la naturaleza humana, la praxis
social y política no conserva ninguna autonomía, mereciendo un veredicto
de irrelevancia epistemológica. ¿No es esta la posición de la ciencia cognitiva
y, al menos en parte, del Chomsky de Eindhoven? Consideremos el segundo
caso: la historia como símbolo de la metahistoria. El nexo entre sucesos con-
tingentes y presupuestos biológicos se transforma ahora en un nexo sola-
mente convencional, fruto de la “idea de la mente que usa el símbolo” (ibid.,
p. 170). Y puesto que la mente del historiador está, ella misma, histórica-
mente condicionada, lo invariante específico de la especie al cual se refiere el
símbolo equivale, en última instancia, a una construcción cultural, sujeta por
definición a innumerables metamorfosis. También aquí la consecuencia es
intuitiva: la metahistoria se disuelve en la historia empírica. En cuanto es
simbolizada por la praxis social y política, la naturaleza humana se presenta
como un mito petulante y superfluo. ¿No es ésta la posición de la hermenéu-
tica y, al menos en parte, del Foucault del Eindhoven? A la historia-índice y
a la historia-símbolo, ásperamente en conflicto entre ellas, se opone con si-
milar intransigencia la historia-ícono.
b) La historia natural es la versión materialista, rigurosamente atea, de la
Revelación teológica. Así como la encarnación del Dios eterno en un cuerpo
caduco es el hecho empírico sobre el que se vuelca la fe cristiana, la vívida
exhibición del invariante biológico en la praxis social y política es el hecho
empírico al cual se aplica la historia natural. En ambos casos la metahistoria
adopta semblanzas contingentes, pero sin dejar de ser lo que es. Ya se trate del
186 Paolo Virno
creador del mundo o de las prerrogativas filogenéticas del animal humano,

algo inalterable hace su aparición en un lábil hic et nunc, entra en escena
como fenómeno entre los fenómenos, asume un aspecto que también hu-
biera podido ser muy diferente. Otras arrugas u otras manos podría haber
tenido el Hijo, otras formas pudo recibir la manifestación histórica de la
neotenia. La revelación de la naturaleza humana, tal como la parousia cristia-
na, tiene sus fibras hilvanadas por circunstancias particulares y por conflictos
políticos específicos: no se cumple a pesar de esta particularidad sino gracias
a ella. Único e irrepetible, o sea exquisitamente histórico, es el estado de
cosas en el cual, cada tanto, lo implícito deviene explícito. Queda claro que,
para la historia natural, lo que se revela no es Dios, sino el inmutable fondo
biológico de nuestra especie: la innata facultad del lenguaje y la ausencia con-
génita de un ambiente unívoco. Además, la revelación no trae consigo salva-
ción alguna: su tarea concreta, por ejemplo la flexibilidad de la producción
contemporánea, tiene muy poco de mesiánico.
La historiografía naturalista, habiendo metabolizado y rescrito la lógica de
la revelación, le quita su fundamento a la filosofía trascendental. Aquella
historiografía y esta filosofía se excluyen mutuamente, precisamente porque
no son coextensivas, o sea porque se hacen cargo del mismo problema, pero
dándole soluciones antitéticas. La relación entre eterno y contingente,
invariante y variable, condiciones de posibilidad de la experiencia y fenóme-
nos empíricos, puede ser concebida seriamente en clave trascendental o en
clave histórico-naturalista. La legitimidad de un enfoque implica la ruina del
otro. El contraste no concierne por cierto a la existencia de categorías trascen-
dentales. La historiografía naturalista reconoce sin dudas que la facultad del
lenguaje es la condición a priori de todo género de discursos; y también, algo
menos obvio, que las condiciones inmutables poseen características propias,
muy distintas de las atribuibles a lo cambiante condicionado. El contraste
concierne a las eventuales manifestaciones empíricas de lo trascendental, es
decir a la eventual revelación de lo eterno en lo contingente. La historiografía
naturalista, que se hace fuerte en esta manifestación reveladora, afirma que
las mismas condiciones de posibilidad de la experiencia constituyen, a veces,
un objeto de experiencia directa.
El punto maestro de la filosofía trascendental es sostener que los presu-
puestos invariantes de la praxis humana, de los cuales dependen los hechos y
los estados de cosas, no se presentan jamás, a su vez, como hechos o estados
de cosas. Los presupuestos permanecen confinados en sus escondidos “pre”,
sin ser nunca, a su turno, “puestos”. Aquello que funda o posibilita todas las
apariencias, en sí no aparece. El campo visual no puede ser visto, la historicidad
no cae en el círculo de los eventos históricos, la facultad del lenguaje no es
enunciable (“lo que en el lenguaje expresa el lenguaje no podemos expresarlo
mediante el lenguaje” [Wittgenstein 1922, 4.121]). La historiografía natura-
lista, conformándose a la lógica de la revelación, refuta estas convicciones.
Pero sin descuidar o vilipendiar la preocupación por el origen. Ella se cuida
bien de reducir desenvueltamente lo invariante a variable, de equiparar el
campo visual a la suma de los entes visibles, de intercambiar la historicidad
por una colección de hechos históricos. La historiografía naturalista demues-
tra, ante todo, que lo trascendental, conservando sus típicas prerrogativas, dis-
pone sin embargo de un peculiar correlato fenoménico propio. Son fenóme-
nos empíricos que reproducen punto por punto la estructura ósea de lo tras-
cendental; que delinean, como decíamos antes, la imagen o el diagrama. Más
allá de ser el presupuesto, lo invariante se manifiesta, en cuanto tal, en uno u
otro estado de cosas variables. No sólo da lugar a los eventos más diversos,
sino que, por ello, tiene lugar en el curso del tiempo, asumiendo una fisono-
mía circunstancial. El presupuesto invariante adquiere una facticidad y deviene,
así, un post-puesto. Hay coyunturas históricas (apocalipsis culturales, etcéte-
ra) que muestran como en una filigrana las condiciones de posibilidad de la
historia. Hay aspectos de nuestros repetidos enunciados que ponen de relieve
la indeterminada facultad del lenguaje; modos de decir que expresan adecua-
damente “eso que se expresa en el lenguaje” (cfr., supra, cap. 2). En cierto
sentido, existen objetos visibles que ostentan en sí el campo visual que los
comprende. El fundamento trascendental, que vuelve posibles todas las apa-
riencias, aparece a su vez: es más, se hace notar, atrae las miradas, instala el
tema de su propia aparición, mereciendo por lo tanto esa acentuación de
“aparente” que es aparecente.
Recordemos otra vez la disputa entre Foucault y Chomsky sobre la natu-
raleza humana. Y las dos opciones antagónicas que entonces se enfrentaron:
disolución de la metahistoria en la historia empírica (Foucault), reabsorción
de la historia en la metahistoria invariante (Chomsky). La historiografía na-
turalista, absolutamente insatisfecha con ambas orientaciones, contrapone a
ellas la posibilidad de historicizar la metahistoria. Atención: afirmar que la
metahistoria toma semblanzas históricas, dándose expresiones factuales y
contingentes, no es diferente a afirmar que lo trascendental sea aparecente, es
decir, que disponga de un equivalente empírico propio. Y como la aparición
188 Paolo Virno
de lo trascendental no implica de ningún modo su abrogación en cuanto

trascendental, así la historización de la metahistoria está muy lejos de postu-
lar el aniquilamiento de esta última, y ni siquiera su relativa languidez. Repi-
tamos lo que ya debe ser obvio: historizar la metahistoria no significa otra
cosa más que reconstruir los diversos modos en los que ella, en toda su efec-
tiva invariabilidad, aflora sin embargo en el decurso histórico, constituyendo
un campo operativo de la praxis social. Y esto, convengamos, es mucho más
complicado e interesante que cualquier repudio exorcizante de la noción de
“naturaleza humana”. Por otra parte, precisamente porque se manifiesta en el
plano empírico-factual, volviéndose objeto de conflictos políticos, la
metahistoria no puede reabsorber en sí misma la variabilidad de la historia
contingente. Y mucho menos puede dictar el ideal de una sociedad justa.
En su momento hemos visto que las dos opciones teóricas enfrentadas en
Eindhoven estaban objetivamente correlacionadas a un horizonte mítico-
religioso. El intento de disolver la metahistoria (naturaleza humana, facultad
innata del lenguaje, neotenia, etcétera) en la historia social y política prevé,
como su castigo en represalia, el restablecimiento o la agudización de pulsiones
religiosas. El “desde siempre” invariante, removido del materialismo históri-
co, es puesto a cargo de la teología. Por su parte, la pretensión de reabsorber
el mercurial “precisamente ahora” en el invariante metahistórico no hace más
que recalcar servilmente la instancia mítica de un retorno a los orígenes. El
arquetipo inmutable, al que sería remitida la proliferación incontrolable de
los eventos históricos, cumple una evidente función apotropaica. La historia
natural, en cuanto historización de la metahistoria, huye hacia el horizonte
mítico-religioso. No se expone a la pena religiosa por represalia, puesto que
da a la metahistoria biológica el relieve que le toca. No reedita
inconcientemente el modelo mítico de una reducción del devenir a los ar-
quetipos, ya que preserva la contingencia de los hechos históricos (hasta el
punto de detenerse en el aspecto histórico-contingente que a veces le toca en
suerte a la misma metahistoria filogenética). La historiografía naturalista es,
entonces, atea: allí donde por “ateísmo” se entienda una cuestión lógica, no
un capricho psicológico o una reacción polémica (cfr., infra, Apéndice). Le-
jos de quedarse como una jaculatoria del Ochocientos, el ateísmo se unifica
con la afirmada aparición de lo trascendental: coincide, entonces, con un
empirismo a la enésima potencia, capaz de incluir entre sus posesiones hasta
la condiciones de posibilidad de la experiencia. Pero entonces, se objetará con
irritación, ¿por qué nunca se ha querido indicar un nexo entre historia natu-
ral y teología de la revelación? El motivo es simple: la misma idea de revela-

ción plantea la superación radical de la teología, aunque aún dentro del ám-
bito teológico. No es una superación cualquiera, sino la única verosímil y
nítida. Solamente si asumen una forma empírica y contingente, no si se
acantonan con gesto expeditivo, la metahistoria y lo trascendental eliminan
toda apariencia sacra. La revelación fenoménica del invariante biológico des-
autoriza tanto la posibilidad de refigurar a este último como un arquetipo
que lleva siempre otra vez al devenir, como a la posibilidad de elevarlo a
objeto de culto en cuanto insondable “excedente” respecto de las relaciones
de producción y de poder. Es decir, desautoriza las dos posibilidades real-
mente religiosas. Por esto, la teología de la revelación presenta algún interés
por el empirismo integral (lógicamente ateo) al que se atiene la historia natu-
ral. Sólo por esto, desde luego, pero no es poco.
c) Cuando se habla de fenómenos estéticos, o de fenómenos químicos, se
recurre implícitamente a un criterio selectivo en base al cual los fenómenos
en cuestión son, al mismo tiempo, calificados y circunscriptos. Lo mismo
vale para los fenómenos histórico-naturales. Ellos no encajan con la totalidad
de los fenómenos históricos o con la totalidad de los fenómenos naturales,
pero configuran una región bien delimitada en la que rige la plena superposi-
ción entre unos y otros. La región, como sabemos, en que la historia, en lo
que tiene de más histórico (lenguaje verbal, trabajo, política), refleja sin me-
diación alguna los aspectos más tercamente naturales, o sea no pasibles de
transformaciones culturales, de la naturaleza humana. Lo que identifica a los
fenómenos histórico-naturales, separándolos de todos los otros, es un con-
junto de requisitos muy peculiares. Tras haberlos examinado uno por uno,
de dichos requisitos se puede dar ahora la lista completa, de modo de tornar
perceptibles el encadenamiento y la implicación recíproca. El catálogo es éste.
Los fenómenos histórico-naturales son fenómenos icónicos. Tienen que ver
con eventos contingentes que ofrecen, sin embargo, la imagen o el diagrama
de una estructura específica de la especie inmutable. De esta estructura, aque-
llos eventos no son nunca, en cambio, el índice (el efecto) ni el mero símbolo.
Los fenómenos histórico-naturales son fenómenos reveladores. Le confie-
ren al invariante biológico una innegable prominencia social o ética. Trasla-
dan el fondo al primer plano, vuelven extrínseco lo intrínseco, explícito lo
implícito. Dan relieve político a lo que parecía una recóndita premisa
metahistórica: facultad del lenguaje (biológica y sólo potencial), no especia-
lización del animal humano, neotenia, descarte entre “mundo” y “ambiente”.
190 Paolo Virno
Los fenómenos histórico-naturales son fenómenos trascendentales. Esta expre-

sión, que a primera vista puede parecer una contradicción de términos, señala sin
embargo el punto filosóficamente decisivo: la aparición (o facticidad) de lo tras-
cendental. Los fenómenos histórico-naturales implican la posibilidad de hacer
experiencia directa de las... condiciones de posibilidad de la experiencia.
Los fenómenos histórico-naturales son fenómenos reflexivos. Hacen uno
con las ocasiones en las que la praxis histórica asume como contenido pro-
pio, o campo operativo, sus propios presupuestos biológicos; aquellos pre-
supuestos (potencialidad, neotenia, etcétera) que permiten la existencia de
algo como una “praxis histórica”. En los fenómenos histórico-naturales, la
especie mira su propia nuca, o, si se prefiere, reedita episodios cruciales de la
antropogénesis. Eso es a lo que alude Marx cuando escribe que llega un mo-
mento en el que la naturaleza humana constituye, en cuanto tal, el objeto de
la percepción sensible. Para evitar equívocos conviene, sin embargo, agregar
una advertencia. No es la conciencia la que vuelve reflexivos a los fenómenos
histórico-naturales: también en tal sentido el prejuicio trascendental debe ser
abandonado. Al contrario, es la extrínseca reflexividad de estos fenómenos la
que solicita y favorece ciertas prestaciones reflexivas de la conciencia.
Los fenómenos histórico-naturales son, en fin, fenómenos transindividuales.
Fenómenos en los que se vuelve visible a plena vista la incompletud de la
mente individual. No pudiendo ser jamás llenada por el singular, esta
incompletud nos devuelve siempre a la praxis colectiva, a eso que sucede
“entre” los individuos (sin ser inherente a ninguno de ellos en particular). La
mente del individuo, en su constitución biológica originaria, es siempre más
que individual: es precisamente transindividual. Y mejor aún: es pública. Los
fenómenos histórico-naturales ilustran la innata publicidad de la mente hu-
mana. Marx alude a la índole extrínseca del Yo cuando escribe que la indus-
tria es “la psicología humana sensiblemente presente”; o cuando, en un texto
de la madurez, acuña el oxímoron “individuo social” (Marx 1939-41, p.
401; cfr., infra, cap. 7).
d) La historia natural, de por sí, no funda ni avala ninguna política. Resul-
ta abusivo, y sobre todo veleidoso, todo intento de deducir linealmente de
ella objetivos y tácticas. Pero es verdad que la historia natural indica con
precisión cuál es el terreno del conflicto político. Indica las cuestiones sobre-
salientes a propósito de las cuales pueden perfilarse alternativas radicales y
ásperas contiendas. Todas las teorías políticas se miden, de hecho, con los
apocalipsis culturales y con la revelación empírica de la metahistoria. Pero se
miden en nombre de intereses contrastantes. Todas las teorías políticas otor-

gan la mayor atención a las situaciones en que la praxis humana se aplica del
modo más directo al conjunto de requisitos que vuelven humana la praxis.
Pero esta común atención da lugar a propósitos antipódicos, cuya realización
depende de las relaciones de fuerza de que se sirven, no de su mayor o menor
conformidad a la “naturaleza humana”. La política en general, y la contem-
poránea en modo exasperado, busca su materia prima en los fenómenos his-
tórico-naturales, en los sucesos contingentes en que salen a la luz los rasgos
distintivos de nuestra especie. La materia prima, no ya, repitámoslo de nue-
vo, un canon o un principio inspirador.
En vano Chomsky apela a la inalterable dotación biológica del Homo sapiens
para corregir la injusticia ínsita en el capitalismo contemporáneo. Antes que
constituir el aliciente o el parámetro de la eventual emancipación, la congéni-
ta “creatividad del lenguaje” se presenta hoy como un ingrediente de la orga-
nización despótica del trabajo; se presenta como un fructífero recurso econó-
mico (cfr. Virno 2002, pp. 49-65). En la medida en que consigue una inme-
diata consistencia empírica, el invariante biológico es parte del problema, no
de la solución. Tanto la política que prolonga la opresión como la que quiere
poner fin a la opresión, tienen íntima relación con la metahistoria encarnada
en estados de cosas contingentes. La discriminación entre una y otra concier-
ne, sobre todo, a las diversas formas que puede asumir la manifestación del
“desde siempre” en el “precisamente ahora”. Que la congénita potencialidad
del animal humano aparezca sin velos en el plano económico-social es un
hecho irreversible; pero que dicha potencialidad, al aparecer, esté obligada a
tomar la apariencia de la fuerza de trabajo no es, por cierto, un destino sin
escapatoria. Se trata, al contrario, de una salida transitoria, contra la cual vale
la pena batirse políticamente. Que la transindividualidad de la mente huma-
na devenga una evidencia factual es una premisa ahora ineludible; pero que
dicha transindividualidad, al volverse factualmente evidente, deba confor-
marse a las exigencias de la industria posfordista, pues bien, esto no debe
darse por descontado. Del mismo modo, no está escrito en ningún lado que
el ícono de la no-especialización biológica del animal humano continuará
siendo, siempre, la servil flexibilidad de la que se jacta el actual proceso labo-
ral. Y esto vale, obviamente, para todas las otras propiedades características
de los fenómenos histórico-naturales. La historiografía naturalista no atenúa,
sino que acrecienta enormemente el peso específico de la acción política. Su
peso y su frágil dignidad.
192
193
7.
Multitud y principio de
individuación4
1. El Uno y los Multi

Las formas de vida contemporáneas afirman la disolución del concepto de
“pueblo” y la renovada pertinencia del concepto de “multitud”. Estrella fija
del gran debate del Seiscientos del que desciende gran parte de nuestro léxico
ético-político, estos dos conceptos se colocan en las antípodas. El “pueblo”
tiene una índole centrípeta, converge en una voluntad general, es la interfaz o
el reverbero del Estado; la multitud es plural, aborrece la unidad política, no
estipula pactos ni transfiere derechos al soberano, rehúsa la obediencia, se
inclina hacia formas de democracia no representativa. En la multitud Hobbes
reconoció a la mayor insidia para el aparato estatal (“Los ciudadanos, cuando
se rebelan contra el Estado, son la multitud contra el pueblo” [Hobbes 1642,
XII, 8]), Spinoza, la raíz de la libertad. Desde el Seiscientos en adelante, casi
sin excepciones, ha prevalecido incondicionalmente el “pueblo”. La existen-
cia política de los multi en cuanto multi ha sido suprimida del horizonte de
la modernidad: no sólo por los teóricos del Estado absoluto, sino también
4
Este capítulo ha sido publicado como Postfacio a la edición italiana de Simondon 1989.
194 Paolo Virno
por Rousseau, de tradición liberal, del mismo movimiento socialista. Pero

hoy la multitud toma su revancha, caracterizando todos los aspectos de la
vida en común: costumbres y mentalidad del trabajo posfordista, juegos
lingüísticos, pasiones y afectos, modos de entender la acción colectiva. Cuando
se constata esta revancha conviene evitar al menos un par de necedades. No es
que la clase obrera se haya extinguido beatamente para dejar su lugar a los
“multi”: más bien, y la cuestión es mucho más complicada e interesante, los
obreros actuales, como tales, no poseen ya la fisonomía del pueblo, sino que
ejemplifican a la perfección el modo de ser de la multitud. Además, afirmar
que los “multi” caracterizan a las formas de vida contemporáneas no tiene
nada de idílico: las caracterizan tanto para bien como para mal, en el servilis-
mo como en el conflicto. Se trata de un modo de ser: distinto de aquel
“popular”, es cierto, pero en sí no poco ambivalente, estando provisto tam-
bién de sus propios venenos específicos.
La multitud no deja de lado con gesto desenvuelto la cuestión de lo uni-
versal, de lo común/compartido, en suma del Uno, sino que la recalifica de
arriba abajo. Ante todo, se produce un vuelco en el orden de los factores: el
pueblo tiende al Uno, los “multi” derivan del Uno. Para el pueblo la univer-
salidad es una promesa, para los “multi” una premisa. Cambia, además, la
misma definición de lo que es común/compartido. El Uno hacia donde gra-
vita el pueblo es el Estado, el soberano, la voluntad general; el Uno que la
multitud lleva a sus espaldas consiste, al contrario, en el lenguaje, en el inte-
lecto como recurso público o interpsíquico, en las facultades genéricas de la
especie. Si la multitud rehuye de la unidad estatal es solamente porque ella
está relacionada con todos los demás Uno, preliminar antes que concluyente.
Sobre esta relación, señalada otras veces en el pasado (cfr. Virno 1994 y 2002),
es conveniente interrogarse más a fondo.
Una contribución importante es la ofrecida por Gilbert Simondon, filósofo
muy querido por Deleuze, hasta ahora casi desconocido fuera de Francia. Sus
reflexiones versan sobre los procesos de individuación. La individuación, el pasa-
je de la genérica dotación psicosomática del animal humano a la configuración
de una singularidad irrepetible, es quizá la categoría, más que ninguna otra,
inherente a la multitud. Bien visto, la categoría de pueblo se aplica a una miríada
de individuos no individuados, sobreentendidos como sustancias simples o
átomos solipsísticos. Precisamente porque constituyen un punto de partida
inmediato, o sea el éxito extremo de un proceso accidentado, tales individuos
necesitan de la unidad/universalidad procurada por el conjunto estatal. Y vice-
versa, hablando de multitud se pone el acento precisamente en la individua-

ción, en la derivación de cada uno de los “multi” de algo unitario/universal.
Simondon, como además el psicólogo soviético Lev S. Vygotskij y el
antropólogo italiano Ernesto de Martino, han colocado en el centro de su
atención dicha derivación. Para estos autores, la ontogénesis, la fase de desarro-
llo del “Yo” individual autoconciente, es prima filosofía, único análisis perspicuo
del ser y del devenir. Y es antes filosofía la ontogénesis porque coincide en todo
y por todo con el “principio de individuación”. La individuación permite deli-
near una relación Uno/multi diferente a la que se señalaba más arriba (diferente
de la que identifica al Uno con el Estado). Ella, por lo tanto, es una categoría
que concurre a fundar la noción ético-política de multitud.
Gastón Bachelard, uno de los mayores epistemólogos del siglo XX, ha
escrito que la física cuántica es un “sujeto gramatical” para el que resulta
oportuno emplear los más heterogéneos “predicados” filosóficos: si a un pro-
blema determinado se adapta un concepto de Hume, a otro le puede conve-
nir, por qué no, una rama de la lógica hegeliana o una noción extraída de la
psicología de la Gestalt. Igualmente, el modo de ser de la multitud debe ser
calificado con atributos hallados en muy diversos ámbitos, tal vez hasta alter-
nativos entre sí. Hallados, por ejemplo, en la antropología filosófica de Gehlen
(inexperiencia biológica del animal humano, carencia de un “ambiente” defi-
nido, pobreza de instintos especializados), en las páginas de Ser y Tiempo
dedicadas a la vida cotidiana (cháchara, curiosidad, equívoco, etcétera), en las
descripciones de los diversos juegos lingüísticos realizada por Wittgenstein
en las Investigaciones filosóficas. Todos estos son ejemplos opinables. Pero es
indiscutible la importancia que asumen, como “predicados” del concepto de
multitud, dos tesis de Gilbert Simondon: 1) el sujeto es una individuación
siempre parcial e incompleta, consistiendo ante todo en el entrelazamiento
mutable de aspectos preindividuales y aspectos efectivamente singulares; 2)
la experiencia colectiva, lejos de señalar la decadencia o el eclipse, prolonga y
afina la individuación. Omitiendo muchas otras (incluida la cuestión, obvia-
mente central, de cómo se realiza, según Simondon, la individuación), vale
la pena aquí concentrarse en esta tesis algo contra-intuitiva y hasta escabrosa.
2. Preindividual
Volvamos a comenzar. La multitud es una red de individuos. El término
“multi” indica un conjunto de singularidades contingentes. Estas singulari-
dades no son, sin embargo, un hecho inapelable, sino el resultado complejo
196 Paolo Virno
de un proceso de individuación. Es claro que el punto de partida de toda

auténtica individuación es algo de no ahora individual. Eso que es único,
irrepetible, lábil, proviene de lo que, al contrario, es indiferenciado y genéri-
co. Los rasgos peculiares de la individualidad hunden raíces en un conjunto
de paradigmas universales. El sólo hablar de principium individuationis signi-
fica postular una inherencia estrecha entre el singular y una u otra forma de
potencia anónima. Lo individual es efectivamente tal no porque se mantiene
al margen de lo que es potente, como un zombie exangüe y rencoroso, sino
porque es potencia individuada; y es potencia individuada porque es sólo una
de las posibles individuaciones de la potencia.
Para fijar el antecedente de la individuación, Simondon emplea la expre-
sión, nada críptica, de realidad preindividual. Cada uno de los “multi” posee
familiaridad con este polo antitético. ¿Pero qué es, precisamente, el
“preindividual”? Simondon escribe:
Se podría llamar naturaleza a esta realidad preindividual que el individuo

lleva consigo, esforzándose por encontrar en la palabra “naturaleza” el significa-
do que le atribuían los filósofos presocráticos: los Fisiólogos iónicos tomaban el
origen de todas las especies de ser, anterior a la individuación; la naturaleza es
realidad de lo posible, con el aspecto de aquel apeiron del que Anaximandro hace
manar a toda forma individuada. La Naturaleza no es lo opuesto al Hombre,
sino la primera fase del ser, mientras que la segunda es la oposición entre indivi-
duo y ambiente (Simondon 1989, p. 158).
Naturaleza, apeiron (indeterminado), realidad de lo posible, un ser ahora

privado de fases: y se podría continuar con variaciones sobre el tema. Pero
aquí me parece oportuno proponer una definición autónoma de
“preindividual”: no contradictoria con aquella de Simondon, desde luego,
pero independiente de ella. No es difícil reconocer que, bajo la misma eti-
queta, coexisten ámbitos y niveles muy distintos.
Preindividual es, en primer lugar, la percepción sensorial, la movilidad, el
fondo biológico de la especie. Ha sido Merleau-Ponty, en su Fenomenología
de la percepción, quien observó que “yo no tengo conciencia de ser el verdade-
ro sujeto de mis sensaciones, más de lo que tengo conciencia de ser el verda-
dero sujeto de mi nacimiento y de mi muerte” (Merleau-Ponty 1945, p.
293). Y más: “la vista, el oído, el tacto, con sus campos, son anteriores y
permanecen extraños a mi vida personal” (ibid., p. 451). La sensación escapa
a una descripción en primera persona: cuando percibo, no es un individuo
individuado el que percibe, sino la especie como tal. A la movilidad y la

sensibilidad se le adosa el pronombre anónimo “se”: se ve, se oye, se siente
dolor o placer. Es cierto que la percepción posee a veces una tonalidad
autorreflexiva: basta con pensar en el tacto, en aquel tocar que es siempre,
también, un ser tocado por el objeto que se está manipulando. El que perci-
be, se advierte a sí mismo cuando se extiende hacia la cosa. Pero se trata de
una autorreferencia sin individuación. Es la especie la que se auto-advierte en
el manejo, no una singularidad autoconciente. Se equivoca quien, identifi-
cando dos conceptos independientes, afirma que, allí donde hay autorreflexión,
se puede constatar también una individuación; o viceversa: que no habiendo
individuación, no es lícito hablar de autorreflexión.
Preindividual, en un nivel más específico, es la lengua histórico-natural de
la propia comunidad de pertenencia. La lengua es inherente a todos los locu-
tores de una comunidad determinada, no diferente a un “ambiente” zoológi-
co, o de un líquido amniótico tan envolvente como indiferenciado. La co-
municación lingüística es intersubjetiva mucho antes que se componga de
verdaderos “sujetos”. Siendo de todos y de ninguno, también le concierne el
anónimo “se”: se habla. Ha sido sobre todo Vygotskij quien subrayó el carác-
ter preindividual, o inmediatamente social, de la locución humana: el uso de
la palabra, desde el principio, es interpsíquico, público, compartido, imperso-
nal. Al contrario de cuanto afirmaba Piaget, no se trata de evadirse de una
condición autista originaria (hiperindividual), entrando en el camino de una
socialización progresiva: al contrario, el fulcro de la ontogénesis consiste,
para Vygotskij, en el pasaje de una socialidad envolvente a la individuación
del hablante: “el movimiento real del proceso de desarrollo del pensamiento
se cumple no desde lo individual a lo socializado, sino desde lo socializado a
lo individual” (Vygotskij 1934, p. 350). El reconocimiento del carácter
preindividual (“interpsíquico”) de la lengua hace que Vygotskij se adelante a
Wittgenstein en la refutación de cualquier “lenguaje privado”; además, y esto
es lo que cuenta, permite incluirlo con todo derecho en la magra lista de
pensadores que han colocado en el centro de la escena a la cuestión del
principium individuationis. Tanto para Vygotskij como para Simondon, la
“individuación psíquica”, (o sea la constitución del Yo autoconciente) sobre-
viene sobre el terreno lingüístico, no sobre el perceptivo. Dicho de otro modo:
mientras que los preindividual ínsito en las sensaciones parece destinado a
permanecer como tal perennemente, lo preindividual coincidente con la len-
gua es, por el contrario, susceptible de una diferenciación interna que tiene
198 Paolo Virno
como resultado a la individualidad. No es el caso de analizar críticamente

aquí los modos en que, para Simondon y para Vygotskij, se cumplimenta la
singularización del hablante; ni mucho menos de incluir alguna hipótesis
complementaria (pero cfr., supra, cap. 2, § 9). Lo importante sólo es fijar el
corte entre ámbito perceptivo (dotación biológica sin individuación) y ám-
bito lingüístico (dotación biológica como base de la individuación).
Preindividual es, en fin, la relación de producción dominante. En el capi-
talismo desarrollado, el proceso laboral moviliza los requisitos más universa-
les de la especie: percepción, lenguaje, memoria, afectos. Papeles y funciones,
en el ámbito posfordista, coinciden largamente con la “existencia genérica”,
con el Gattungswesen del que hablan Feuerbach y el Marx de los Manuscritos
económicos y filosóficos de 1844, a propósito de las facultades más basales del
género humano. Preindividual es, por cierto, el conjunto de las fuerzas pro-
ductivas. Pero entre ellas tiene un marcado relieve el pensamiento. El pensa-
miento objetivo, no correlacionable con este o aquel “yo” psicológico, cuya
veracidad no depende del asentimiento de los individuos. Respecto de esto
Gottleb ha utilizado una fórmula quizá torpe, pero eficaz: “pensamiento sin
portador” (cfr. Frege 1918). Marx ha acuñado, al contrario, la expresión,
famosa y controvertida, de general intellect, intelecto general: sólo que, para
él, el general intellect (el saber abstracto, la ciencia, el conocimiento imperso-
nal) es también “el eje central en la producción de la riqueza”, allí donde por
“riqueza” debe entenderse, aquí y ahora, el plusvalor absoluto y relativo. El
pensamiento sin portador, el general intellect, imprime su forma al “propio
proceso vital de la sociedad” (Marx 1939-41, vol. II, p. 403), instituyendo
jerarquías y relaciones de poder. En síntesis: es una realidad preindividual
históricamente calificada (cfr. Virno 1994 e Illuminati 1996). Sobre este
punto no insistiremos más. Baste con tener presente que, al preindividual
perceptivo y al lingüístico, es conveniente agregarles un preindividual histórico.
3. Sujeto anfibio
El sujeto no coincide con el individuo individuado, pero siempre com-
prende en sí una cierta cuota ineliminable de realidad preindividual. Es un
compuesto inestable, algo espurio. Esta es la primera de las dos tesis de
Simondon sobre la que quiero llamar la atención. “Existe en los seres
individuados una cierta carga de indeterminado, de realidad preindividual,
que pasa por la operación de individuación sin ser efectivamente individuada.
Se puede llamar naturaleza a esta carga de indeterminado” (Simondon 1989,
p. 168). Es del todo erróneo reducir el sujeto a lo que en él hay de singular:

“Se atribuye abusivamente el nombre de individuo a una realidad más com-
pleja, la del sujeto completo, que lleva en sí además de la realidad individuada,
un aspecto no individuado, preindividual, o sea natural” (ibid., p. 164). Lo
preindividual es advertido ante todo como una especie de pasado irresuelto:
la “realidad de lo posible”, de la que emerge la singularidad bien definida,
persiste aún al lado de ésta última; la diacronía no excluye la concomitancia.
Por otra parte, lo preindividual que entreteje íntimamente al sujeto se mani-
fiesta como ambiente del individuo individuado. El contexto ambiental
(perceptivo o lingüístico o histórico), donde se inscribe la experiencia del
singular es, en efecto, un componente intrínseco (si se quiere: interior) del
sujeto. El sujeto no tiene un ambiente, sino que es, en alguna parte suya (la
no individuada), ambiente. Desde Locke a Fodor, las filosofías que desaten-
dieron la realidad preindividual del sujeto, ignorando aquello que en él es
ambiente, están destinadas a no encontrar nunca un camino entre “interno” y
“externo”, entre Yo y mundo. Caen en el malentendido denunciado por
Simondon: equiparar el sujeto con el individuo individuado.
La noción de subjetividad es anfibia. El “yo hablo” convive con el “se ha-
bla”; lo irrepetible se entrelaza con lo recurrente y serial. Más precisamente,
en la textura del sujeto figuran, como partes integrantes, la tonalidad anóni-
ma de lo percibido (la sensación como sensación de la especie), el carácter
inmediatamente interpsíquico o “público” de la lengua materna, la participa-
ción en el impersonal general intellect. La coexistencia de preindividual e
individuado dentro del sujeto es mediada, según Simondon, por los afectos.
Emociones y pasiones señalan la provisoria integración de los dos lados. Pero
también el eventual despegue: no faltan crisis, recesiones, catástrofes. Hay
temor, pánico o angustia, cuando no se sabe componer los aspectos
preindividuales de la propia experiencia con los individuados:
En la angustia el sujeto se siente existir como problema por sí mismo, siente

su división en naturaleza preindividual y ser individuado; el ser individuado es
aquí y ahora, y este aquí y este ahora impiden a una infinidad de otros aquí y de
otros ahora manifestarse: el sujeto toma conciencia de sí como naturaleza, como
indeterminado (apeiron) que nunca podrá actualizarse en un hic et nunc, que
nunca podrá vivir (ibid., p. 197).
Puede constatarse aquí una extraordinaria convergencia objetiva entre el

análisis de Simondon y el diagnóstico de los “apocalipsis culturales” propues-
200 Paolo Virno
to por Ernesto de Martino. El punto crucial, para de Martino como para

Simondon, está en el hecho de que la ontogénesis, o sea, la individuación,
nunca está garantizada para siempre: puede volver sobre sus pasos, debilitar-
se, conflagrar (cfr., supra, cap. 3). El “Yo pienso”, además de tener una génesis
accidentada, es parcialmente retráctil, superado por lo que lo excede. Según
de Martino, a veces lo preindividual parece sumergir al yo singularizado: este
último es como aspirado en la anonimia del “se”. Otras veces, en forma
opuesta y simétrica, se esfuerza vanamente en reducir todos los aspectos
preindividuales de la propia experiencia a la singularidad puntual. Las dos
patologías -“catástrofe del confín yo-mundo en las dos modalidades de la
irrupción del mundo en el hacerse y del deflujo del hacerse en el mundo” (de
Martino 1977, p. 76)- son sólo los extremos de una oscilación que, en for-
ma más contenida, es sin embargo constante e insuprimible.
Muchas veces el pensamiento crítico del Siglo XX (pensamos en particular
en la “Escuela de Frankfurt”) ha entonado un romance melancólico sobre el
presunto alejamiento del individuo de las fuerzas productivas sociales, y tam-
bién sobre su separación de la potencia ínsita en las facultades universales de
la especie (lenguaje, pensamiento, etcétera). La infelicidad del individuo ha
sido imputada, por eso, a este alejamiento o separación. Una idea sugestiva,
pero errónea. Las “pasiones tristes”, para decirlo junto con Spinoza, emergen
sobre todo de la mayor vecindad, incluso la simbiosis, entre individuo
individuado y preindividual, mientras que esta simbiosis se presenta como
desequilibrio y laceración. En lo bueno y lo malo, la multitud muestra la
mezcla inseparable de “yo” y “si”, singularidad irrepetible y anonimia de la
especie, individuación y realidad preindividual. En lo bueno: cada uno de los
“multi”, llevando lo universal sobre las espaldas, a modo de premisa o ante-
hecho, no necesita de aquella universalidad postiza que es el Estado. En lo
malo: cada uno de los “multi”, en cuanto sujeto anfibio, puede siempre vis-
lumbrar en la propia realidad preindividual una amenaza, o al menos una
fuente de inseguridad. El concepto ético-político de multitud está encarnado
ya sea en el principio de individuación como en su incompletud constitutiva.
4. Marx, Vygotskij, Simondon: el concepto de “individuo social”

En un célebre pasaje de los Grundrisse (el denominado “Fragmento sobre
las máquinas”), Marx indica con el epíteto de “individuo social” al único
protagonista verosímil de cualquier transformación radical del actual estado
de cosas (cfr. Marx 1939-41, vol. II, pp. 389-403). A primera vista, el “indi-
viduo social” parece un bello oxímoron, una confusa mezcla de contrarios,

en suma un manierismo hegeliano. Pero es posible tomar este concepto al
pie de la letra, a fin de hacer con él un instrumento de precisión para relevar
modos de ser, inclinaciones y formas de vida contemporáneas. Pero esto es
posible, en buena medida, gracias a las reflexiones de Simondon y de Vygotskij
sobre el principio de individuación.
En el adjetivo “social” se debe reconocer la forma de aquella realidad
preindividual que, según Simondon, pertenece a cada sujeto. Así como en el
sustantivo “individuo” se reconoce la singularización sucedida a cada uno de
los componentes de la multitud actual. Cuando habla de “individuo social”,
Marx se refiere al entrelazado entre “existencia genérica” (Gattungswsen) y
experiencia irrepetible, que es el sello de la subjetividad. No es casual que el
“individuo social” haga su aparición en la misma página de los Grundrisse en
que se introduce la noción de general intellect, de un “intelecto general” que
constituye la premisa universal (o preindividual), y también la partitura co-
mún de las obras y los días de los “multi”. El lado social del “individuo
social” es, sin dudas, el general intellect, o sea, con Frege, el “pensamiento sin
portador”. Y no sólo: consiste también en el carácter interpsíquico, público,
de la comunicación humana, enfocado con gran eficacia por Vygotskij. Ade-
más, si se traduce correctamente “social” como “preindividual”, convendrá
reconocer que el individuo individuado del que habla Marx se recorta real-
mente sobre el fondo de la anónima percepción sensorial.
Social en sentido fuerte es tanto el conjunto de las fuerzas productivas
históricamente definidas, como la dotación biológica de la especie. No se
trata de una conjunción extrínseca, o de una mera superposición. Y hay más.
El capitalismo plenamente desarrollado implica la plena coincidencia entre
las fuerzas productivas y los otros dos tipos de realidad preindividual (el “se
percibe” y el “se habla”). El concepto de fuerza de trabajo permite ver esta
perfecta fusión: en cuanto genérica potencia física y lingüística-intelectiva de
producir, la fuerza de trabajo es, sí, una determinación histórica, pero incluye
en sí por completo a aquel apeiron, o naturaleza no individuada, de la cual
discute Simondon, y también el carácter impersonal de la lengua, que
Vygotskij ilustra a lo largo y a lo ancho. El “individuo social” señala la época
en la cual la convivencia de lo singular y lo preindividual deja de ser una
hipótesis heurística, o un oculto presupuesto, y deviene fenómeno empírico,
verdad echada a la superficie, dato de hecho pragmático. Se podría decir: la
antropogénesis, o sea la propia constitución del animal humano, llega a mani-
202 Paolo Virno
festarse en el plano histórico-social, se hace por fin visible a simple vista,

conoce una especie de revelación materialista. Las denominadas “condiciones
trascendentales de la experiencia”, antes que permanecer en el fondo, pasan a
primer plano y, lo más importante, devienen objeto de experiencia inmediata.
Una última observación, marginal pero no demasiado. El “individuo so-
cial” incorpora a las fuerzas productivas universales, pero declinándolas según
modalidades diferenciadas y contingentes; es efectivamente individuado por-
que da una configuración singular, traduciéndola en una muy especial cons-
telación de cogniciones y afectos. Por esto fracasa todo intento de circunscri-
bir al individuo por la vía negativa: no es la amplitud de lo que se excluye
sino la intensidad de lo que converge para connotarlo. Tampoco se trata de
una positividad accidental y desregulada, inefable (por otra parte, nada es
más monótono y menos individual que lo inefable). La individuación es
escandida por la progresiva especificación, y también por la combinación
excéntrica, de reglas y paradigmas generales: no es el agujero en la red, sino el
lugar en que la malla es más densa. A propósito de la singularidad irrepetible,
se podría hablar de un excedente de legislación. Para decirlo con la fraseología
del epistemólogo, las leyes que califican lo individual no son ni “afirmacio-
nes universales” (es decir, válidas para un complejo homogéneo de fenóme-
nos), ni “afirmaciones existenciales” (relevamientos de datos empíricos por
fuera de cualquier regularidad o esquema conector): son verdaderas y propias
leyes singulares. Leyes porque están dotadas de una estructura formal virtual-
mente comprensiva de una “especie” completa. Singulares porque son reglas
de un único caso, no generalizables. Las leyes singulares redefinen lo indivi-
dual con la precisión y la transparencia reservadas por norma a una “clase”
lógica: pero una clase de un solo individuo.
Llamo multitud al conjunto de los “individuos sociales”. Hay una especie
de preciosa concatenación semántica entre la existencia política de los multi
en cuanto multi, el antiguo problema filosófico sobre el principium
individuationis, la noción marxista de “individuo social” (descifrada, con la
ayuda de Simondon, como mezcla inextricable de singularidad contingente
y realidad preindividual). Esta concatenación semántica permite redefinir en
sus raíces la naturaleza y las funciones de la esfera pública y de la acción
colectiva. Una redefinición que, como es obvio, desquicia el canon ético-
político basado en el “pueblo” y la soberanía estatal. Se podría decir- junto
con Marx, pero por fuera y en contra de buena parte del marxismo- que la
“sustancia de las cosas esperadas” está en conferir la máxima importancia y el
máximo valor a la existencia irrepetible de cada uno de los miembros singu-

lares de la especie. Por paradojal que pueda parecer, la teoría de Marx debe ser
hoy entendida como una teoría rigurosa, realista y compleja del individuo.
Es decir, como una teoría de la individuación.
5. El colectivo de la multitud
Examinemos ahora la segunda tesis de Simondon. Ella no tiene preceden-
tes. Es anti-intuitiva, es decir viola convicciones enraizadas en el sentido co-
mún (como sucede, por otra parte, con muchos otros “predicados” concep-
tuales de la multitud). Usualmente se considera que el individuo, apenas
participa en un colectivo, debe abandonar al menos algunas de sus caracterís-
ticas propiamente individuales, renunciando a ciertos inescrutables y llamati-
vos signos distintivos. En el colectivo, parece, la singularidad se destempla,
disminuye, retrocede. Pues bien, a juicio de Simondon, ésta es una supersti-
ción: epistemológicamente obtusa, éticamente sospechosa. Una superstición
alimentada por aquellos que, descuidando con desenvoltura el proceso de
individuación, presumen que el individuo es un punto de partida inmediato.
Si, al contrario, se admite que el individuo proviene de su opuesto, de lo
universal indiferenciado, el problema del colectivo toma otra apariencia. Para
Simondon, contrariamente a lo que afirma un sentido común deformado, la
vida en grupo es la ocasión de una ulterior y más compleja individuación.
Lejos de retroceder, la singularidad se afina y alcanza su culminación al actuar
concertadamente, en la pluralidad de las voces, en suma, en la esfera pública.
El colectivo no menoscaba ni atenúa la individuación, sino que la prosi-
gue, potenciándola enormemente. Esta prosecución concierne a la cuota de
realidad preindividual que el primer proceso de individuación había dejado
irresuelta. Escribe Simondon:
No se debe hablar de tendencias del individuo hacia el grupo; porque estas

tendencias no son, hablando propiamente, tendencias del individuo en cuanto
individuo, ellas son la no-resolución de los potenciales que han precedido la
génesis del individuo. El ser que precede al individuo no ha sido individuado
por entero; no ha sido totalmente resuelto en individuo y ambiente; el indivi-
duo ha conservado en sí algo de preindividual, puesto que todos los individuos
poseen una especie de trasfondo no estructurado a partir del cual una nueva
individuación podrá producirse (Simondon 1989, pp. 155 y sig., cursivas del
autor).
204 Paolo Virno
Y ahora: “No ya como individuos los seres se correlacionan unos con otros
en el colectivo, sino en tanto sujetos, en tanto seres que tienen en sí algo de
preindividual” (ibid., p. 164). El grupo tiene su fundamento en el elemento
preindividual (se percibe, se habla, etcétera) presente en cada sujeto. Pero en
el grupo la realidad preindividual entrelazada a la singularidad se individua a
su vez, asumiendo una fisonomía peculiar.
La instancia del colectivo es también una instancia de individuación: la pues-
ta en juego consiste en imprimir una forma contingente e inconfundible al
apeiron (indeterminado), o sea a la “realidad de lo posible” que precede a la
singularidad; al universo anónimo de la percepción sensorial; al “pensamiento
sin portador” o general intellect. Lo preindividual, inamovible dentro del suje-
to aislado, puede aún asumir un aspecto singularizado en las acciones y las
emociones de los multi. Así como en un cuarteto el violoncelista, interactuando
con los otros artistas ejecutantes, recibe algo de su propia partitura que hasta ese
momento se le escapaba. Cada uno de los multi personaliza (parcial y
provisoriamente) el propio componente impersonal por medio de las vicisitu-
des típicas de la experiencia pública. La exposición a los ojos de los otros, la
acción política sin garantías, la familiaridad con lo posible y lo imprevisto, la
amistad y la enemistad, todo eso ofrece al individuo la destreza para apropiarse
en alguna medida del anónimo “se” del que proviene, para transformar en
biografía inconfundible el Gattungswesen, la “existencia genérica” de la especie.
Contrariamente a cuanto afirmaba Heidegger, es sólo en la esfera pública que
se puede pasar del “se” al “sí mismo”.
La individuación de segundo grado, que Simondon llama también “indivi-
duación colectiva” (un oxímoron afín al contenido de la expresión “individuo
social”), es una cuña importante para pensar de modo adecuado la democracia no
representativa. Puesto que el colectivo es teatro de una acentuada singularización
de la experiencia, por lo tanto constituye el lugar donde puede finalmente expli-
carse lo que en cada vida humana es inconmensurable e irrepetible, nada de eso se
presta a ser extrapolado o, peor aún, “delegado”. Pero atención: el colectivo de la
multitud, en cuanto individuación del general intellect y del fondo biológico de
la especie, es lo opuesto a cualquier anarquismo ingenuo. Confronta ante todo
con el modelo de la representación política, con aquello de voluntad general y
“soberanía popular” que aparece como una intolerable (y a veces feroz) simplifi-
cación. El colectivo de la multitud no hace pactos, no transfiere derechos al sobe-
rano, porque es un colectivo de singularidades individuadas: por ello, repitámos-
lo otra vez, lo universal es una premisa, ya no una promesa.
205
APÉNDICE
Wittgenstein y la cuestión
del ateísmo5
1. Metafísica blasfema
Recordar de tanto en tanto las críticas que Wittgenstein ha levantado con-
tra la metafísica, y hasta contra la filosofía tout court es un inocuo tic facial,
incontenible y recurrente. Por otra parte, semeja una fórmula de buena edu-
cación: algo como “How are you?”. Frase que no espera respuesta, limitándo-
se a establecer un contacto con el interlocutor. El tic y la fórmula son claros,
desde luego: es indudable que Wittgenstein nunca ha dejado de golpear ese
clavo. Pero queda por preguntarse si la disolución sistemática de las tradicio-
nales cuestiones metafísicas, consumadas en nombre del funcionamiento efec-
tivo de nuestro lenguaje, es de sello empírico-naturalista o francamente reli-
gioso. En estas notas pretendemos apoyar la segunda hipótesis. La furia de
Wittgenstein contra los “falsos problemas” constituye, viéndolo bien, una
protesta contra la irreverencia, o mejor, contra el carácter irremediablemente
blasfemo de la metafísica. La eliminación de los rompecabezas filosóficos no
5 Texto publicado con el título Metafísica blasfema en la revista “Il cannocchiale”, Nº 3,
2001, fascículo monográfico dedicado a Wittgenstein después de 50 años: cuerpo, sensibilidad y
lenguaje, a cargo de M. Mazzeo, pp. 235-49.
206 Paolo Virno
es algo diferente al respeto riguroso a la antigua admonición: “no nombrar en

vano el nombre de Dios”.
Contrariamente a lo que se pueda suponer, la inflexión religiosa no desau-
toriza la empírico-naturalista. Al contrario: la secunda y refuerza. Ya que Dios
no debe ser nombrado en vano, y que del “significado de la vida” nada sensa-
to puede ser dicho, es finalmente posible eliminar cualquier embarazosa cons-
trucción de cartón interpuesta entre las prestaciones terrestres de nuestros
discursos y lo inefable (“lo que verdaderamente cuenta”); es entonces posible,
finalmente, detenerse en el lenguaje verbal en cuanto dotación biológica de la
especie Homo sapiens. La crítica religiosa de la metafísica coincide, durante
un largo trayecto, con el naturalismo más radical y consecuente. Algo de esto
ya sucedió, por otra parte, en el caso de Schelling, con la sólida alianza insti-
tuida por él entre empirismo antimetafísico y revelación teológica.
La lucha sin cuartel que Wittgenstein ha llevado adelante contra la blasfe-
mia: he aquí pues el tema de las observaciones que seguimos. Nada más que
apuntes estenográficos, sin embargo. Apuntes, es decir citas estipuladas con
uno mismo y con el lector, en espera de una futura profundización. Para
comenzar una advertencia de carácter cubital: la crítica religiosa de la metafí-
sica tiene poco que ver con la biografía del autor, con las fantásticas volutas
de su Yo psicológico; y tampoco es un indicio esotérico atrapado en un “dia-
rio secreto”. Está allí, a plena vista. Alude a nociones de absoluto relieve:
aquellas de “límite” y de “autorreferencia”, por ejemplo. Preguntémonos:
¿Cuál es la forma lógica de los textos de Wittgenstein? Tanto en el Tractatus
como en las Investigaciones filosóficas la argumentación gira alrededor de la
relación entre decible e indecible, es decir, entre sensato e insensato. Pero con
una progresiva radicalización. En el Tractatus predomina el sublime kantiano:
lo irrepresentable es exhibido mediante el choque de la representación contra
su propio ángulo ciego. En las Investigaciones tenemos, en cambio, el consi-
guiente ascetismo. De modo que está vigente una separación drástica entre
“cosas penúltimas” (usos lingüísticos ordinarios) y “cosas últimas” (el signifi-
cado de la vida, lo que es verdaderamente importante). No hay más puntos
de contacto; ni siquiera aquel punto singular que constituyen los límites del
lenguaje.
El esquema argumental del Tractatus es expuesto con nitidez en la Confe-
rencia sobre Ética, llevada a cabo en 1939 en Cambridge, por el círculo “The
Heretics”. Este escrito, sólo en apariencia lineal, puede ser considerado una
especie de discours sur le méthode retrospectivo. Es muy difícil individualizar
un organon por el trabajo desarrollado por Wittgenstein desde el principio de

los años treinta en adelante. La causa de dicha dificultad no es extrínseca:
precisamente el mayor grado de ascetismo implica la ausencia -esta vez rigu-
rosa, intransigente- de todo metadiscurso, es decir de toda “escala” de donde
salir tras haber subido. Cualquier indicación puede recabarse, sin embargo,
en los §§ 93-133 de las Investigaciones.
Si la forma lógica del Tractatus (para entendernos, el “silencio proclama-
do”) puede ser ilustrada mediante el “Análisis de lo sublime” de la Crítica del
juicio kantiano, la forma lógica de las Investigaciones (que podríamos llamar
“silencio practicado”) halla, en cambio un adecuado contrapunto en la más
desprejuiciada teología negativa de nuestra época, por ejemplo aquella de
Simone Weil o del pastor luterano Dietrich Bonhoeffer, ahorcado por los
nazis en 1945. Es significativo que la primer obra esté emparentada con un
texto de importancia cardinal de la tradición filosófica, mientras la segunda
(integralmente antimetafísica, al punto de constituir la estrella polar del ac-
tual enfoque analítico) exija, para ser bien comprendida, una referencia abier-
ta a la experiencia mística.
2. Lo sublime como forma lógica del Tractatus

El sentimiento de lo sublime brota, según Kant, de la inclinación a apre-
hender en fenómenos naturales singulares una imagen de lo que está por
fuera de la naturaleza. Más precisamente: mana del intento de obtener de este
o aquel hecho intramundano una prefiguración del mundo como “totalidad
completa”. La pretensión de exhibir empíricamente las ideas trascendentes de
la razón (en primer lugar la idea de mundo) está destinada a un seguro fraca-
so. Pero permite representar la catástrofe de la representación. Y es precisa-
mente la puesta en escena de dicha catástrofe la que señala -aunque en modo
negativo- lo que está más alto. La insuficiencia de cualquier imagen constitu-
ye la única “imagen” posible de lo supersensible: lo indica como eso que sale
del campo visual (Kant 1790, pp. 120 y sig.).
En la Conferencia sobre Ética, Wittgenstein parangona el estado de ánimo
ético a un “milagro”. Se compagina al detalle con el sublime kantiano.6 Mi-
lagrosa es, antes que nada, la maravilla que se siente por la misma existencia
6 Además de la maravilla por la existencia del mundo, Wittgenstein menciona un segundo

estado de ánimo “milagroso”, efectivamente ético: “la experiencia, se podría decir, de sentirse
absolutamente seguro. Entiendo el estado de ánimo en el que se es impulsado a decir “estoy
208 Paolo Virno
del mundo (Tractatus 6.44: “No como el mundo es, es lo Místico, sino que
es”). Dicha maravilla es el resultado de un impulso y, al mismo tiempo, de su
necesario fracaso. Impulso de mirar al mundo desde afuera (como la “totali-
dad completa” de la que hablaba Kant); fracaso debido a la imposibilidad de
omitir el ámbito en que se está confinado. Si no hubiera impulso, o si este
tuviera éxito, en ambos casos no habría ninguna maravilla. Esta última se
resuelve en una frustración instructiva. Como en el caso de lo sublime, tam-
bién en el del milagro la ruina a la que va al encuentro la exposición está en
armonía con lo que se desea exponer. A Dios podemos dirigirnos solamente
con expresiones cuya insensatez deja a la vista el hecho de que “Dios no se
revela en el mundo” (Tractatuts 6.432).
La maravilla por la existencia del mundo es indistinguible, para
Wittgenstein, de la maravilla por la existencia del lenguaje. El discurso
significante no puede dar cuenta del hecho de que el mundo es. Por los mis-
mos motivos que le impiden dar cuenta de su propio ser. “Ahora estamos
tentados de decir que la expresión justa en la lengua para el milagro de la
existencia del mundo, aunque no sea alguna expresión en la lengua, es la
misma existencia del lenguaje” (Wittgenstein 1966, p. 17). Si logramos re-
presentar con la palabra nuestra facultad de hablar, entonces dispondremos
de términos adecuados para tratar al mundo como totalidad. Pero esto, se-
gún Wittgenstein, no es posible: el lenguaje no llega nunca a dar razón de sí
mismo (Tractatus 4.121: “Eso, que se expresa en el lenguaje, nosotros no po-
demos expresarlo mediante el lenguaje”). Por lo tanto, “transfiriendo la ex-
presión de lo milagroso de una expresión por medio del lenguaje a la expre-
sión por la existencia del lenguaje, sólo ha dicho otra vez que no podemos
expresar lo que queremos expresar y que todo lo que decimos sobre lo mila-
groso absoluto no tiene sentido” (Wittgenstein 1966, p. 17).
seguro, nada puede hacerme daño, suceda lo que suceda”” (Wittgenstein 1966, p. 13). Si la
maravilla se refiere sobre todo a nuestra facultad de conocer, instalándose en sus límites, la
seguridad concierne ante todo a nuestro destino práctico. Las diversas formas de milagro
corresponden a la subdivisión kantiana del sentimiento de lo sublime en dos especies
fundamentales: matemático y dinámico. El sublime matemático es la tonalidad emotiva
provocada por la grandeza del mundo: considerada en su totalidad, la naturaleza “es grande
más allá de toda comparación” (Kant 1790, p. 120), inconmensurable respecto de la extensión
y duración de los fenómenos sensibles. El sublime dinámico es suscitado, en cambio, por la
temible potencia del mundo y la concomitante consideración de aquello que puede constituir
un refugio incondicional de tantos riesgos. Acerca del íntimo parentesco entre el milagro
wittgensteiniano y el sublime kantiano (cfr. Virno 1994, p. 11-33).
La cuestión cosmológica (considerar al mundo como una “totalidad deli-

mitada”) comparte la estructura y las aporías con la autorreferencia lingüísti-
ca (en la cual no está en juego lo que se dice sino el hecho de que se habla).
Cuando se intenta vanamente afirmar algo sensato sobre la existencia del
mundo, se está intentando al mismo tiempo, y no menos vanamente, ver la
nuca del lenguaje, refigurarlo por fuera. Mundo y lenguaje remiten uno a
otro como las dos primeras figuras de la Trinidad cristiana: durante un colo-
quio con Friedrich Waismann, habiendo éste preguntado “La existencia del
mundo ¿está conectada con lo ético?”, Wittgenstein responde: “Se da aquí
una conexión, los hombres la han sentido y expresado así ‘El Padre ha creado
el mundo, el Hijo (o la Palabra, que procede de Dios) lo Ético’” (Waismann
1967, pp. 107 y sig, cursivas mías).
Lo sublime, la forma lógica del Tractatus, tiene su epicentro en el con-
cepto de límite. Límite uno y dos, se entiende: “Die Grenzen meiner Sprache
bedeuten die Grenzen meiner Welt”, los límites de mi lenguaje significan
los límites de mi mundo (Tractatus 5.6). Al finalizar la Conferencia,
Wittgenstein admite que, hablando del bien y del significado de la vida, se
proponía “ir más allá del mundo, o sea del lenguaje significante”
(Wittgenstein 1966, p. 18, cursivas del autor). La metafísica cree poder
adentrarse al otro lado del mundo con el auxilio del lenguaje. La crítica
religiosa de la metafísica halla, al contrario, su piedra angular en aquel “o
sea”, que sanciona la identidad del límite que subyace a ambos conceptos.
La coextensividad entre mundo y lenguaje implica que uno solo sea el
“más allá”: ni mundano ni lingüístico, adopta inevitablemente una tonali-
dad teológica. La autorreferencia es la ocasión -sublime por antonomasia-
en la que, buscando en vano ir “más allá”, se representa la catástrofe de la
representación y, así, se piensa negativamente en Dios como eso que es
blasfemo nombrar.
Mundo equiparado al lenguaje, límite (común a ambos términos),
autorreferencia (como frustración instructiva); he aquí las tres nociones-
clave -lógicas, no biográfico-psicológicas- en las que se encarna, en la época
del Tractatus, la liquidación religiosa de los irreverentes disparates de la
filosofía. De ella se recaba que el mundo (Welt) del animal humano no es
equivalente a un ambiente (Umwelt), y también al mismo tiempo, que el
tener un mundo implica el retorno a un Deus absconditus (unidad indiso-
luble del Padre-Creador y del Hijo-Palabra), absolutamente impronuncia-
ble. Veamos mejor esta doble inferencia.
210 Paolo Virno
Un “ambiente” zoológico (Umwelt) es una clase -de percepciones, com-

portamientos, acciones, conocimientos- que no se incluye a sí misma; con tal
de no advertir su propio límite. Se podría pensar que el “mundo” humano,
en cuanto coextensivo al lenguaje verbal, es un “ambiente” particularmente
comprensivo: digamos el Umwelt de todos los Umwelten, la clase de todas
las clases que no se incluyen a sí mismas. Perspectiva sugestiva, pero no con-
vincente.7 Debemos preguntarnos, en efecto, si la clase de todas las clases que
no se incluye a sí misma, o sea el Umwelt de todos los Umwelten, se incluye
o no a sí misma. Cada una de las dos posibles respuestas conduce a un calle-
jón sin salida: si se incluye a sí mismo, el mundo-lenguaje no es un “ambien-
te”; si no se incluye a sí mismo, no es la clase de todos los “ambientes”. La idea
del mundo-lenguaje como Umwelt de todos los Umwelten recalca la anti-
nomia que, según Russell, socava la obra de Frege sobre los fundamentos de
la matemática. ¿Cómo son las cosas entonces? Entre Welt y Umwelt hay una
diferencia de naturaleza, no de grado. Los dos conceptos están en una rela-
ción de recíproca exclusión: si es “mundo”, entonces no es “ambiente” (mejor
aún: “mundo” porque no es “ambiente”). El choque sublime contra el límite
y las aporías de la autorreferencia afirman que el mundo-lenguaje instala el
tema de su propia existencia, es decir, es una función que se toma a sí misma
como argumento. Por lo tanto el hombre no tiene un “ambiente” (si con este
término se entiende un ámbito biológico del que no se perciben los confi-
nes). Por otra parte, aquel mismo límite y aquellas aporías muestran que el
lenguaje se instala a sí mismo como una incógnita irresoluble, como una “x”
sin expresión determinada: he aquí la raíz de lo Místico. El tener un “mun-
do” (Welt), coincidiendo integralmente con el tener un lenguaje es la fuente,
en el Wittgenstein sublime, del sentimiento religioso: “Mi tendencia [...] ha
sido arrojarme contra los límites del lenguaje. Este arrojarse contra las pare-
des de nuestra jaula es perfectamente, absolutamente desesperado”; sin em-
bargo, concluye Wittgenstein, “la tendencia, el choque, indica algo”
(Wittgenstein 1966, p. 18).
3. Las Investigaciones o del ascetismo consecuente.

La famosa, o tristemente célebre, cuestión de la continuidad/discontinui-
dad entre el Wittgenstein del Tractatus y el Wittgenstein de las Investigaciones
7 Ha sido Franco Lo Piparo, en un importante ensayo (Lo Piparo 1999), quien ha sostenido
la asimilación del mundo lingüístico del que razona el Tractatus al concepto de Umwelt zoológico.
En el texto se mueve implícitamente una objeción a esta propuesta.
filosóficas es concebida, quizá, como el traspaso de una orgullosa enunciación

de la instancia ascética a su escrupulosa ejecución. En síntesis: lo sublime
altisonante le cede finalmente el paso a lo místico inaparente.
El error más grande, para el Wittgenstein realmente ascético de los juegos
lingüísticos, consiste en querer mostrar oblicuamente lo indecible mediante
el choque contra el límite ínsito en lo decible. Por esto la polémica contra las
preocupaciones filosóficas fomentadas por un uso extravagante de nuestras
palabras, por esto la liquidación de los problemas que surgen de la “vacante”
del lenguaje. En las Investigaciones filosóficas, ya no hay ningún límite contra
el cual golpear la cabeza. En consecuencia, no hay ya modo de indicar -ya sea
en forma negativa o mediante el auto de fe de la representación- lo que verda-
deramente importa. Los procedimientos sublimes están ahora fuera de juego.
Es sublime, en efecto, la imagen proposicional de un hecho mundano que,
intentando en vano demostrar la existencia del mundo (o del lenguaje), pre-
cipita en una instructiva insensatez. Excepto que, en las Investigaciones, nues-
tro lenguaje no es más imagen, sino gesto, componente pragmático de un
estado de cosas; no espejo, sino ingrediente opaco de una forma de vida.
Pues bien, si nuestras proposiciones no son imágenes del mundo, sino sim-
ples gestos, ellas no pueden más que fracasar y, fracasando, indicar por defec-
to o por contrario a Dios. “El orden perfecto debe entonces estar presente
hasta en la proposición más vaga” (Ricerche I, § 98).
La forma lógica de las Investigaciones llama por lo tanto a la paradojal
dialéctica entre “cosas penúltimas” y “cosas últimas”, sobre las que se detiene
largamente el teólogo Dietrich Bonhoeffer en su Ética. Penúltima es la exis-
tencia natural de la especie humana: formas de vida, juegos lingüísticos, téc-
nicas, costumbres. Considerado en sí, lo natural-penúltimo no posee fallas
ni imperfecciones. No implica algo de “último”, ni tampoco padece su au-
sencia. El término “penúltimo” puede engañar, haciendo creer que la dota-
ción biológica del animal humano sea de algún modo deficitaria, de modo
de exigir una integración. Nada de esto: lo “penúltimo” es tal precisamente y
solamente porque no requiere de ninguna enmienda mejoradora; por lo tan-
to, porque no se percibe como “penúltimo”. Es completo en sí mismo, satu-
rado, sin inquietudes o presagios. Según Bonhoeffer, una realidad deviene
penúltima “solamente a partir del último, o sea en el mismo momento en el
que es invalidada”; y es invalidada no obstante su natural perfección, cuando
sea la “justificación del pecador por la gracia”. Dicho de otro modo: “El ser
penúltimo no es una condición en sí, sino un juicio de la realidad última sobre
212 Paolo Virno
lo que la precede” (Bonhoeffer 1949, p. 114, cursivas del autor). Realidad

última es la libre, autónoma, palabra de Dios, que “contiene la ruptura con
todo lo que es pasado y penúltimo, de modo que ella no constituye la con-
clusión natural o necesaria del camino ya recorrido, sino sobre todo su abso-
luta depreciación o condena. Esta palabra excluye cualquier método humano
tendiente a alcanzarla” (ibid., p. 106).
En las Investigaciones, entre las “cosas últimas” (Dios, lo que hace a la vida
digna de ser vivida, etcétera) y las “cosas penúltimas” (pluralidad de los juegos
lingüísticos) no hay ningún tipo de relación, ni siquiera una relación negati-
va. Entonces, sería erróneo hablar ahora de una cesura o desproporción. Lo
natural no es lo contrario de lo absoluto; no es éste su límite, ni siquiera
gracias a una valla infranqueable. Para ser rigurosos, disminuye el concepto
mismo de trascendencia. Pero no se advierte la ausencia de Dios del mundo
(como en cambio en el Tractatus). Dios no está de ninguna manera ausente.
La inmanencia absoluta, el retraerse de toda práctica humana en el dominio
del “penúltimo”, delinea rectamente el espacio lógico de lo que es más alto.
Sólo si está excluido cualquier comercio con lo “último”, él conserva su ran-
go, perfilándose verdaderamente como “último”. Y viceversa: sólo si las pro-
posiciones inherentes a un cierto juego lingüístico no tienen algo de defec-
tuoso o enigmático, en suma de “penúltimo”, ellas podrán revelarse en algún
momento (cuando pienso en mis pecados, por ejemplo) sin verdadera im-
portancia, despreciables, “penúltimas”. Quien quiera rezar a Dios, debe ha-
cerlo en secreto respecto de los demás hombres, pero sobre todo debe hacer-
lo pensando que Dios no existe: es ésta, y solamente ésta, la gran lección del
ascetismo místico.8
Como epígrafe de las Investigaciones podría figurar dignamente la siguien-
te proposición de Bonhoeffer: “El permanecer deliberadamente en el ámbito
de las cosas penúltimas ¿no es tal vez el modo más auténtico de remitirse a la
palabra suprema que Dios dirá en su momento? ¿No estamos siempre otra
vez obligados a atenernos a la realidad penúltima, y a hacerlo con buena
conciencia, precisamente por el motivo de la realidad última?” (ibid., p. 108).
Nada muy diferente parece entender Wittgenstein cuando escribe:
8 En los Diarios de 1936-37, Wittgenstein anota: “Tras un día difícil para mí, hoy en la
cena me he inclinado y rezado; de improviso, estando de rodillas y mirando hacia arriba he
dicho: “Aquí no hay nadie”. Y ahora me siento tranquilo [...]. Pero esto no quiere decir que antes
estuviera equivocado” (Wittgenstein 1997, p. 84).
¿De dónde adquiere importancia nuestra indagación, desde el momento
que ella parece solamente destruir todo lo que es interesante, grande e impor-
tante? (Pareciera destruir, por así decirlo, todos lo edificios, dejando por detrás
sólo escombros y ruinas). Pero lo que destruimos son sólo edificios de utilería, y
destruyéndolos hacemos escombros el terreno del lenguaje sobre el cual ellos
surgían. (Ricerche I, § 118).
Lo que parece “grande e importante” es lo incomprendido sobre lo que

se atarea sin pausa la metafísica; ello debe ser eliminado mediante una
reconstrucción naturalista de los comportamientos del animal humano.
Pero esto incomprendido debe ser eliminado por un motivo eminente:
porque usurpa el puesto que le corresponde a lo que es realmente incom-
prensible.
Las “cosas penúltimas” son entonces autosuficientes y sin enigmas. Para
este propósito, repitámoslo, ya no se puede utilizar un concepto enfático de
límite. Conviene releer íntegramente el § 499 de las Investigaciones:
El decir: “Esta combinación de palabras no tiene sentido” excluye a la com-

binación del dominio del lenguaje, y con ello delimita la región del lenguaje.
Pero cuando se traza un confín se puede tener diversas y variadas razones. Si
delimito un área con un cerco, con una línea, o de cualquier otro modo, puedo
tener el objetivo de no dejar entrar o salir a alguien; pero también puedo tomar
parte de un juego en el cual los jugadores deban, por ejemplo, saltar más allá de
los confines; o bien puedo indicar donde termina la propiedad de una persona
y se inicia la de otra, etcétera por ello, trazando un confín, no se dice también
por qué se lo traza.
La evaporación del límite repercute inevitablemente sobre la cues-

tión de la autorreferencia. Esta última, lejos de escenificar entonces un
sublime fracaso, se vuelve trivial. Basta con pensar en las Investigaciones
I, § 120:
Cuando hablo del lenguaje (palabra, proposición, etcétera) debo hablar el

lenguaje de todos los días. Este lenguaje ¿es tal vez muy grosero, material, para
lo que queremos decir? Y entonces, ¿cómo se hace para construir otro? – ¡Y qué
extraño es que con el nuestro podamos hacer cualquier cosa! Que en mis expli-
caciones concernientes al lenguaje yo deba aplicar un lenguaje completo (no un
lenguaje preparatorio o provisorio) me permite ver que en torno al lenguaje sólo
puede producirse exterioridad. Pero entonces ¿cómo pueden satisfacernos estas
explicaciones? - Pues bien, también tus preguntas han sido formuladas en este
lenguaje; debieron ser expresadas en este lenguaje si eran algo que se pedía. Y
214 Paolo Virno
tus escrúpulos son malos entendidos. Tus preguntas se refieren a palabras; debo
por lo tanto hablar de palabras.9
Los círculos viciosos de la autorreferencia lingüística son desajustados (y

hasta puestos en ridículo). No teniendo ningún límite unitario y obligatorio
contra el cual arrojarse, del lenguaje puedo hablar con la misma perspicua
vaguedad con la que discurro de una lamparita o de una mesa. Todo pertene-
ce al ámbito del “penúltimo”: todo discurso sobre el discurso es sólo otro
discurso posible, toda afirmación sobre el mundo como totalidad es sólo un
hecho del mundo. Pero he aquí el punto: el ámbito del “penúltimo” -sin
lagunas ni rendijas- toma el aspecto, él sí, de un Umwelt, de un ambiente en
el que no se puede percibir los confines. Puesto que el lenguaje no es más una
función que pueda asumir (ni siquiera aporéticamente) su propia existencia
como argumento, el “mundo” parece compartir las características definitorias
de un “ambiente”. El pasaje del Tractatus a las Investigaciones, de la sublime
locuacidad al ascetismo irreprochable, implica también, por paradójico que
pueda parecer, la transformación del Welt en una especie de Umwelt postizo.
Si la relación entre mundo y lenguaje, que es signo distintivo del Tractatus,
reproduce aquella entre Padre e Hijo, por el contrario, en las Investigaciones
se delinea el reino del Espíritu Santo: la comunidad natural de los hablantes.
Una comunidad que, dejando de lado toda jactancia trascendente, configura
un Umwelt biológico-místico en el cual “se está siempre obligado a atenerse
a la realidad penúltima, y de hacerlo de buena fe, precisamente por el motivo
de la realidad última”. En los Diarios de 1936-37, contemporáneos a la re-
dacción de la primera parte de las Investigaciones, Wittgenstein ha fijado así el
verdadero estatuto del Umwelt biológico-místico: “Que se hable la propia
lengua madre, y no se crea que se puede salir del pantano aferrándose de los
propios cabellos [...]. Sólo debemos eliminar los equívocos. Creo que esta es
una buena proposición. ¡Lode soltando a Dio!” (Wittgenstein 1997, p. 103).
9 Léase también Investigaciones I, §121: “Se puede pensar: si la filosofía habla del uso de la
palabra “filosofía”, debe ser una filosofía de segundo grado. Pero no es así: el caso corresponde
ante todo a la ortografía, la que debe ocuparse también de la palabra “ortografía”, pero que no
por esto es una palabra de segundo grado”.
4. Por una crítica atea de Wittgenstein

Pareciera posible emplear algunos argumentos en defensa de la metafísica
sometida a una crítica religiosa. Cuando Wittgenstein afirma que los proble-
mas filosóficos nacen de una ausencia del lenguaje, obviamente tiene razón.
Excepto que es lícito afirmar que dicha “ausencia”, es decir el uso barroco,
extraño a los habituales juegos lingüísticos, de cierta palabra sea el modo
(muy natural, por otra parte) de expresar los problemas esenciales de nuestra
existencia, nuestro ser hechos así y así. “A causa de un mal entendido pareciera
que la proposición hace algo extraño” (Ricerche I, § 93): no, se podría repli-
car, somos nosotros que quizás, pensando en el significado de la vida, hace-
mos algo insólito con las proposiciones. Como, por otra parte, hacemos
algo insólito cuando construimos un lenguaje formalizado, adecuado al co-
nocimiento científico. Entonces: “Un extraño uso de la palabra “esto” se repi-
te sin dudas sólo cuando se hace filosofía” (ibid., § 38). Exacto. Pero lo que
importa, quizás, es preguntarse qué problema efectivo se oculta por el uso
anómalo del “esto”; y también cuál es la peculiar filosofía sometida a uno u
otro empleo bizarro del pronombre demostrativo (tode ti aristotélico, Diese
hegeliano, This russelliano). Y así seguimos. Pero parece evidente que una
arenga de este tipo sonaría flaca y fatua. Cosas de abogado de oficio, en suma.
El punto crucial está, más bien, en hilvanar una crítica atea de la metafísi-
ca. Es el único móvil de cualquier interés de jugar una confrontación con
Wittgenstein. La cuestión del ateísmo, de ninguna manera obsoleta y des-
acreditada, pasa a ser aquí un tema exquisitamente teórico, es decir, lógico-
lingüístico.10 Muy lejos entonces del análisis chismoso de inclinaciones pri-
vadas o idiosincrasias. Wittgenstein muestra hasta qué punto el naturalismo
empirista y la instancia religiosa, en lugar de elidirse, pueden ir lado a lado,
complementarios y recíprocamente funcionales. Por esto sería incongruente
oponer a la crítica mística de la metafísica las razones del naturalismo. Por
esto, una metacrítica atea (no genéricamente “materialista”) es oportuna y qui-
zá hasta necesaria. No se la desarrollará aquí, que quede claro. Lo que sí puedo
es detenerme en sus contornos, como se hace con una tarea por ahora postergada.
10 Tiene toda la razón Felice Cimatti, en su libro sobre la semiótica de Giorgio Prodi
(Cimatti 2001, pp. 133-41), cuando pone de relieve la estructura lógica de la instancia religiosa.
Pero el hecho de tener una estructura lógica no significa que la instancia religiosa sea necesaria,
“natural”, sin alternativas. Significa más bien que también su refutación, es decir el ateísmo,
debe ser considerada como una cuestión exquisitamente lógico-lingüística, en vez de ser
degradada a una opción privada.
216 Paolo Virno
Lo importante es describir de otro modo la constelación conceptual cons-

tituida por tres palabras-clave: límite, autorreferencia y mundo. Sobre eso,
sabemos, se articula la demolición religiosa de la filosofía por parte de
Wittgenstein. Con eso debe medirse, entonces, todo intento de delinear un
ateísmo lógico-lingüístico. Recapitulemos brevemente. En el Tractatus, la
autorreferencia se resuelve en el choque contra el límite del campo visual:
choque sublime, que señala a cuanto trasciende tanto al mundo como al
lenguaje; en las Investigaciones, la autorreferencia es desactivada: no nos es
dado percibir ningún límite dentro de lo “penúltimo” (equivalente a un seudo-
Umwelt), todo está en su lugar así como es. En el primer caso la autorreferencia
es imposible, en el segundo trivial. Pues bien, estando así las cosas la metacrítica
atea deberá cumplir un doble paso cruzado.
En primer lugar es preciso restablecer la diferencia (de naturaleza, no de
grado) entre Welt y Umwelt, “mundo” y “ambiente”, que en el último
Wittgenstein se esfuma progresivamente hasta casi cancelarse. La multiplici-
dad de las formas de vida y de los juegos lingüísticos no excluye en absoluto,
sino que al contrario, vuelve más realista y apropiada la definición del mundo
como función que se toma a sí misma como argumento, o ámbito que
tematiza su propio límite. Que los distintos complejos de hábitos vitales
(con sus gramáticas específicas) no sean jerarquizables en base a la lógica de
las clases, sino sólo enumerables mediante la conjunción y la disyunción del
cálculo proporcional, no impide que cada uno de ellos exhiba, de un modo
cada vez distinto, el límite común a todos. Se podría entonces decir: de las
Investigaciones hacia el Tractatus, al menos en lo que concierne al inextricable
nexo entre Welt y Grenze, mundo y límite.
Se instala aquí el segundo paso, decisivo, de una metacrítica atea. Para
enunciarlo, valga en principio una secuencia de preguntas retóricas. ¿Es en-
tonces verdad que “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi
mundo”? ¿O se trata de poner en duda precisamente dicha coincidencia?
Cuando Wittgenstein escribe “ir al otro lado del mundo, o sea del lenguaje
significante”, ¿es tan pacífico el “o sea”? ¿No conviene postular ante todo una
asimetría fundamental ente los dos términos y, entonces, el parcial exceso de
uno respecto del otro? Las preguntas retóricas indican una dirección
argumentativa que puede ser ilustrada con pocas afirmaciones esquemáticas.
1. Antes que corresponderse punto por punto, compartiendo un idéntico
confín, lenguaje y mundo se cruzan como una abscisa y una ordenada, sobre-
pasándose recíprocamente. 2. El mundo material-sensible trasciende nuestro
lenguaje, puesto que es el contexto exorbitante en que se inscribe la palabra.

3. Pero a su vez el lenguaje trasciende aquel mundo que, sin embargo, lo
excede e incluye: este último, de hecho, deviene el contexto insuperable de
toda experiencia solamente en virtud de la inserción en él del discurso (o sea,
literalmente, de un texto). 4. El mundo sensible como “el otro lado” del
lenguaje es sin embargo algo que ahora puede ser percibido; igualmente, el
lenguaje como “el otro lado” del mundo sensible es sin embargo algo que
ahora puede ser proferido. Para siempre percibible o para siempre proferible,
en ambos casos no se trata de un auténtico “otro lado” (es decir, ni mundano
ni lingüístico). 5. La trascendencia recíproca entre percepción sensorial y dis-
curso articulado excluye a la trascendencia propiamente teológica. 6. La críti-
ca atea de la metafísica (y de Wittgenstein) se compendia, quizá, en esta
simple constatación: los límites de mi lenguaje no son los límites de mi
mundo.
218 Paolo Virno
Bibliografía
Presento aquí sólo las obras expresamente mencionadas en el libro. El año

de referencia es el de la edición original. La indicación de la página que figura
en la cita reenvía a la traducción italiana.
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Raffaello Cortina Editore, Milán, 1989 (Trad. cast.
La naturaleza humana, Paidós, Bs. As., 1996).
* * *
Esta primera edición se terminó de imprimir en ABRN, Producciones
Gráficas S.R.L., Wenceslao Villafañe 468 de la Ciudad de Buenos Aires,
Argentina, en el mes de Diciembre del año dos mil cuatro.

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Paolo Virno

Imagen de tapa: fragmento de «Omnis curet homo», verso en estilo

Diseño de interior y tapa:

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723.

Prólogo, por Jun Fujita Hirose ...................................................................................... 5

Transindividualidad, actividad técnica y reificación. Leer Gilbert Simondon

Cuando el verbo se hace carne

PRIMERA PARTE - La acción de enunciar

1. El hablante como artista ejecutor ............................................................................. 31

SEGUNDA PARTE - Para la crítica de la interioridad

TERCERA PARTE - Desde siempre y ahora

Bibliografía .............................................................................................................. 218

Gramática de la multitud concluyó avisándonos que estamos viviendo un

Jun Fujita Hirose

Leer Gilbert Simondon

Por Jun Fujita Hirose

Esta entrevista fue realizada por Jun Fujita Hirose entre el 25 de

Desde finales de los años 80, el pensamiento de Gilbert Simondon, filó-

(retomada en L’Ile déserte et autres textes, Éditions de Minuit, 2002, p.120-

Jun Fujita Hirose (JFH): –Tu contribución al actual redescubrimiento

tud4 ; luego en el postfacio de la edición italiana de La Individuación psíquica

Paolo Virno (PV): –El “principio de individuación” ha sido desde siempre

sociopolítica. Sólo en la praxis colectiva lo preindividual se transforma en

la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Siglo XXI, Buenos Aires, 1997.

En la conclusión de su libro sobre la técnica –Del modo de existencia de los

científica objetivada, como sistema de máquinas”, es decir como “objeto téc-

en sus páginas sobre la “individuación colectiva” y sobre la invención técnica.

JFH: –Entonces, el general intellect, entendido en tu sentido, no tiene

PV: Hiciste referencia a muchas cuestiones importantes y complicadas.

vidad transindividual en ese chaleco de fuerza que representa el trabajo. La

JFH: -Esta redefinición radical del concepto de “reificación”

nosotros. Ejemplo filosófico: la autoconciencia, el “Yo pienso” de Descartes,

pongo aplicar esta frase marxiana a nuestra discusión. Se podría decir: el

¿pero qué pensás de esta propuesta de “renta básica”, en relación a tu discu-

PV: -Me parece perfecta la forma en la cual indicás sintéticamente el ámbi-

que hay que preguntarse si él facilita u obstaculiza la construcción de una

Me preguntás luego qué se puede entender en concreto por “esfera pública

A Eleonora, quien ha sido

El libro contiene reflexiones filosóficas sobre la facultad del lenguaje, vale

pasa a primer plano, acomodándose al papel de hecho tras los hechos. Si se

He tenido el privilegio de discutir largamente los temas afrontados en el

Nuestro objeto es el mismo

Antes todavía que significar

Habla, para que pueda verte.

no “virtuosismo”. ¿Es en verdad así? Antes de ensayar (y en el mejor de los

2. Actividad sin obra

La sagacidad práctica (phonesis) no es una ciencia ni una técnica: una ciencia,

El modo de actuar del bailarín o del violoncelista no posee nada de biza-

En realidad, la comparación del lenguaje con un instrumento -y para que la

Merece atención la alusión polémica al “pragmatismo”. Sería un error creer

Como no es definido por uno u otro objetivo ocasional, el lenguaje esti-

La unidad de medida no es separable de lo que debe ser medido; al contrario,

Vida y lenguaje están unidos por la misma indeterminación porque, pri-

5. El lenguaje como fenómeno transicional

Para detener la oscilación y aliviar las dificultades, conviene volver a mez-

Le debo a una sugerencia epistolar de Francesco Napolitano la idea de aproximar el

lenguaje a los “fenómenos transicionales” estudiados por Winnicott.

Entre los fenómenos transicionales censados por Winnicott destaca ma-