LA HERMENÉUTICA EN LOS TEXTOS Y VESTIGIOS RELIGIOSOS

Jesús Alejandro Olguín Rangel

Profesor: Raúl Arraiga
Antropología Social
Materia: Epistemología de las Ciencias Sociales
2do Semestre
Turno Vespertino
Fecha: 14/06/2018
 INTRODUCCIÓN

Según la hermenéutica de Charles Taylor, la forma en que un individuo ve el

mundo es una proyección del contexto cultural en que participa; es decir, el
individuo que entiende el mundo nunca es un sujeto aislado sino está adherido a
la cultura en que figura y desde la cual entiende el mundo, pues es el trasfondo
cultural detrás del individuo lo que rige sus concepciones. Por otro lado,
Zemelman propone que el individuo tampoco puede prescindir de su particularidad
y por lo tanto entiende el mundo desde una síntesis de su particularidad y la
cultura en la que participa. Esta última propuesta suena bastante coherente y hace
del individuo una especie de dasein heideggeriano, puesto que el dasein
constituye un “estar-ahí” que le vuelve un ser concreto y particular cuyas
circunstancias en las que se encuentra le hacen construirse a sí mismo y al
mundo, pero a la vez el dasein participa en una cultura que deviene del desarrollo
de la sociedad, quedando, el dasein, adherido a distintas naturalezas que le
constituyen. En este ensayo usaremos estas herramientas hermenéuticas como
apoyo para la argumentación que haremos respecto a la interpretación de algunos
vestigios y textos religiosos que he seleccionado por servirme como buenos
ejemplos. El fin es analizar detenidamente la interpretación popular que se ha
hecho de estos textos y vestigios religiosos y denotar el colonialismo ideológico
que se puede generar en el momento en que se interpretan los vestigios y textos
religiosos de una cultura desde los juicios ideológicos de otra cultura ajena;
recordemos, una obra no sólo refleja el mundo que concibe particularmente el
autor sino también refleja el trasfondo cultural en el que el autor participa, lo cual
significa que si no se pertenece al trasfondo cultural y a la posición particular que
el autor tenía como miembro de una sociedad, difícilmente se pueda hacer una
correcta interpretación del contenido de la obra.

Cuando se trata de interpretar los símbolos plasmados en un texto o un

vestigio religioso tenemos que tener ciertas consideraciones; por ejemplo, en
primer instante, para realizar una interpretación que la particularidad ideológica de
un intérprete ajeno a la cultura del autor no debe incidir en su sino se debe de ser
objetivos en la relación del autor con el mundo que proyecta en la obra, puesto
que si se añade a esta relación la particularidad ideológica del lector-intérprete se
estaría “colonizando” el mundo ideológico del autor, o sea, se estaría imponiendo
la ideología del lector-intérprete, ya que la posición de éste es la de una persona
que no participa en la relación que el autor tiene con el mundo que proyecta en la
obra; así, el lector queda ajeno, sin la posibilidad de modificar el mundo plasmado
por el autor. Entonces, aquí entra otra consideración: si bien, como acabamos de
mencionar, el lector-intérprete no puede modificar el mundo o la realidad
ideológica del autor plasmada en la obra, sí puede abstraerla correctamente así
como también puede tergiversarla para así promover el resultado de su correcta o
incorrecta interpretación. Esto depende mucho, considero yo, de la “iniciación” del
lector-intérprete en los códigos o símbolos que el autor representa en la obra, o
sea, depende de cuánto el lector-intérprete participa en el mundo del autor.

INTERPRETACIÓN DE TEXTOS RELIGIOSOS-ESPIRITUALES

Aunque el pensamiento científico que se consolidó en la Ilustración cuestionó los

mitos religiosos y los descartó para la tarea de explicar la realidad del cosmos,
para el pensamiento de la población popular estos mitos siguen siendo un hecho
real, son una realidad incluso literal. (Aunque el pensamiento ilustrado-cientificista
se introduce cada vez más a la masa popular). Recuerdo que desde poco antes
de entrar a la adolescencia yo me cuestionaba sobre la veracidad de los mitos
bíblicos, me venían cuestionamientos (culposos para un adolescente criado en
una familia católica-cristiana) cuya conclusión lógica negaba la posibilidad de
tales, pues no había coherencia en una escena donde las serpientes hablaran,
donde las personas resucitaran de la muerte, etc. La práctica constante de estos
cuestionamientos con conclusiones racionales, en conjunto con otras razones, fue
lo que me introdujo al ateísmo. No obstante, el asunto no quedó ahí, pues no
encontré tampoco en el ateísmo las respuestas a mis cuestionamientos cada vez
más agudos y exigentes. Posteriormente, me introduje a algunas prácticas
espirituales (ajenas a la visión teísta occidental), y fue entonces que se
comenzaron a esclarecer ciertos asuntos… Entendí que el lenguaje espiritual-
religioso no consiste en la literalidad sino recurre al recurso de la alegoría,
representa la realidad por medio de símbolos que la aluden. Esto me abrió paso a
entender la situación respecto a las interpretaciones populares que se hacen del
lenguaje religioso: tanto el creyente como el ateo consideran al lenguaje religioso
como una literalidad. En este sentido, para el creyente y el ateo la serpiente que
habla en un mito religioso representa a una serpiente que habla, por ejemplo.

El problema de las malas interpretaciones de vestigios o textos religiosos

surge al no conocer la simbología que estos guardan por ser ajenos al trasfondo
cultural del autor y a su propia particularidad, ya que no sólo se trata de considerar
el trasfondo cultural detrás del autor sino a la particularidad del mismo. Un
profesionista de la informática maneja símbolos particulares de su profesión que
no maneja un religioso y viceversa; aunque el profesionista de la informática y el
religioso participen del mismo trasfondo cultural global y por lo tanto manejen los
mismos símbolos guardados en este trasfondo, estos también manejan otro
lenguaje y otros símbolos particulares (de un grupo más concreto) que no
comparten entre sí. Si el profesionista de informática escribiera un texto utilizando
el simbolismo de su profesión, el religioso no entendería el texto; entonces, ¿por
qué no considerar lo mismo respecto a los textos de carácter religioso?
Obviamente se necesita estar dentro del mundo de la religiosidad o espiritualidad
para entender el simbolismo particular plasmado en las obras religiosas. Y si
tampoco se pertenece al mismo trasfondo cultural, entonces la correcta
interpretación exige más: conocer el trasfondo global en que participa el autor y
conocer su particularidad, experimentar su posición en la sociedad, etc. Siendo
así, por ejemplo, la vida de Cristo es infinitamente diferente a la vida de los
emperadores romanos que introdujeron el cristianismo a occidente y a la vida de
los santurrones del Vaticano que promueven el “cristianismo”. De hecho es muy
sabido que los cristianos primitivos (los primeros cristianos de práctica y discípulos
directos y casi directos de Cristo, no los católicos) conllevaban una doctrina muy
distinta a la doctrina religiosa cristiana romana, y esto se explica con lo dicho
anteriormente: los romanos no manejaban los símbolos que Cristo plasmó en sus
enseñanzas, no participaban del mismo trasfondo cultural y menos practicaban la
forma de vida de Cristo para comprender su particularidad. Por esta razón, puesto
que los cristianos actuales conllevan la doctrina romana, no hay quienes obren de
acuerdo a la doctrina de Cristo: austeridad, meditación, amor al prójimo, etc., es
decir, no hay quienes actúen de acuerdo a la doctrina verdaderamente espiritual y
práctica de Cristo.

Cuando leí el Evangelio de Tomás, texto donde Judas Tomás Dídimo (uno de
los discípulos de Cristo) recoge las enseñanzas directas de la palabra de Cristo, y
demás textos cristianos enfocados en la enseñanza de Cristo (Mateo, Lucas,
Evangelio de Judas, etc.), me encontré con algo que me llamó la atención: una
analogía entre las enseñanzas de Cristo y las de los demás avatares espirituales
de la humanidad; asimismo, sus enseñanzas me parecieron estar muy alejadas de
la versión popular promovida por la institución católica. Para entonces ya había
leído a maestros como Buddha y Quetzalcóatl (en la información que recogieron
Sahagún, Olmos, etc., y parte de los huehuetla’tolli y del Códice Florentino), y
como mi vida la traté de dirigir de acuerdo a los preceptos y prácticas de las
doctrinas de este tipo de personajes, por eso fue que encontré relación en las
enseñanzas de Cristo. Cabe mencionar que, si bien cada uno de estos personajes
participaban de un trasfondo cultural propio de la sociedad a la que pertenecían,
también todos participaban en un campo particular: la espiritualidad práctica (a
diferencia de la pseudoespiritualidad religiosa dogmática). Esto explica el por qué
se puede encontrar una analogía entre ellos independientemente de que
pertenezcan a trasfondos culturales distintos y el por qué se puede entender a uno
de estos personajes desde las doctrinas de otro; también explica el por qué un
practicante de la espiritualidad puede entender, al menos en una mayor dimensión
en comparación con los no practicantes, las enseñanzas de estos personajes: “a
Buddha sólo se le comprende meditando”.

Uno de los ejemplos que puedo usar para denotar esto último me causa algo
de conflicto debido a su radicalidad, y puesto que aún no desarrollo una buena
tesis al respecto, me veo limitado a sólo señalar el detalle… Como sociedades
cristianas (desde un cristianismo romano), siempre hemos visto al concepto de
“cielo” como un lugar que está allá arriba de la tierra, un lugar literal que
alcanzaremos conforme sigamos cierta lista de preceptos, pero cuando uno lee a
Cristo desde la experiencia espiritual práctica entiende por "cielo“ a un estado
interno del ser. Esta misma doctrina la encontramos en Buddha cuando habla del
nirvana. Dijo Cristo: “Si aquellos que os guían os dijeren: Ved, el Reino está en el
cielo, entonces las aves del cielo os tomarán la delantera. Y si os dicen: Está en la
mar, entonces los peces os tomarán la delantera. Mas el Reino está dentro de
vosotros y fuera de vosotros. Cuando lleguéis a conoceros a vosotros mismos,
entonces seréis conocidos y caeréis en la cuenta de que sois hijos del Padre
Viviente. Pero si no os conocéis a vosotros mismos, estáis sumidos en la pobreza
y sois la pobreza misma” (Evalngelio de Tomás. 3.). Y dijo: “El reino del Padre se
parece a un comerciante poseedor de mercancías, que encontró una perla. Ese
comerciante era sabio: vendió sus mercancías y compró aquella perla única.
Buscad vosotros también el tesoro imperecedero allí donde no entran ni polillas
para devorarlo ni gusano para destruirlo” (Evangelio de Tomás. 76). En ambos
casos parece obvio el símbolo del “Reino de los cielos” no como un lugar literal
alcanzable por medio del seguimiento de dogmas sino como un estado del ser o
estado espiritual que se puede alcanzar practicando, de acuerdo a la primer cita,
el conocimiento de sí mismos, y, de acuerdo a la segunda cita, la austeridad de
espíritu para quedarse con lo esencial de la vida. Los textos cristianos de las
enseñanzas de Cristo están llenas de este tipo de ideas cuyos símbolos parecen
aludir a otra cosa que no es precisamente un lugar literal en el firmamento sino
estados psicológicos, mentales o, ¿por qué no?, espirituales. Entonces, de
acuerdo con el argumento dado que se resume en el enunciado “a Buddha sólo se
le comprende meditando", quienes practican una vida de acuerdo a los preceptos
y prácticas de estos personajes, naturalmente están más capacitados para
comprender de una mejor manera los símbolos detrás de este tipo de alegorías.
 INTERPRETACIÓN DE VESTIGIOS MESOAMERICANOS

Otro tema que quiero tocar es el de los sacrificios humanos en Mesoamérica.

Sabemos que en la actualidad ya es muy cuestionado si realmente existieron los
sacrificios humanos en el México antiguo, y debo decir que yo considero que,
naturalmente, debieron de existir, al igual que han existido en todas las culturas
del mundo; pero también debo decir que existe una imparcialidad y falta de
objetividad en el análisis de las “pruebas” con las que se sostiene la afirmación de
la práctica institucional de sacrificios humanos en Mesoamérica. El análisis que
haré de esto será de acuerdo a las propuestas hermenéuticas con las cuales me
he venido apoyando: para entender realmente aquello que se ha determinado
(interpretado) como sacrificio humano y tener el criterio para clasificarlo
correctamente como tal, se debe de abstraer la simbología de quienes lo
ejecutaran, es decir, se debe de clasificar desde la visión de los antiguos
mexicanos y no desde la visión de nosotros los occidentales, puesto que nosotros
no participamos del mismo trasfondo cultural ni manejamos los símbolos
resguardados en éste, símbolos desde los cuales los mesoamericanos concebían
al mundo: lo que para ellos eran dioses, para los occidentales eran demonios –
ejemplo claro de que lo mismo significa cosas distintas según la cultura, aunque el
verdadero significado sólo lo podían saber los mesoamericanos.

Quienes afirman la práctica de los sacrificios humanos en Mesoamérica suelen

ser los académicos basados en crónicas (narradas por españoles), vestigios y
“evidencias” arqueológicas; de hecho, ha sido la academia la que, basada en lo ya
mencionado, ha promovido la teoría de dicha práctica entre los mesoamericanos.
Pero yo me cuestiono algo: ¿el académico está realmente capacitado para
interpretar correctamente la simbología mesoamericana? Esta cuestión se
acrecentó una vez que me di cuenta de que la formación académica antropológica
y arqueológica en materia mesoamericana la ejercen quienes ni siquiera hablan la
lengua que hablaban los antiguos mexicanos. Bien sabemos que la lengua de una
sociedad recoge sus símbolos culturales, religiosos, etc.; la forma en la que una
sociedad ve al mundo queda plasmada en la lengua que desarrollan de acuerdo a
su visión. Honestamente, considero que un docente en materia mesoamericana
que no maneja la lengua principal que regía mesoamérica (el náhuatl era la lengua
franca en mesoamérica) no podría estar capacitado para interpretar correctamente
a dicha cultura, al menos que, si no es por medio de la lengua (que sería la
herramienta para entender en cierta medida el trasfondo cultural), se pusiera a
vivir de acuerdo a los preceptos y modo de vida de la tradición indígena la cual
todavía persiste, aunque, en la mayoría de los casos, muy distorsionada.
 Una de las fuentes que se usan para afirmar la práctica de sacrificios humanos
en mesoamérica son las crónicas escritas por los españoles, pero el chiste se
cuenta solo… He encontrado algunas tesis, como el trabajo de la investigadora
Yolotl González, donde la afirmación de dicha práctica la sostiene de los cronistas
españoles. La pregunta ahora es: ¿los españoles estaban capacitados para
interpretar correctamente a los antiguos mexicanos? Ya sabemos la respuesta
según las herramientas hermenéuticas que estamos utilizando. Yo mismo me di
cuenta que los cronistas, por ejemplo Bernal Díaz del Castillo, clasificaban según
sus prejuicios… Cuando Díaz del Castillo narra las crónicas de las primeras
batallas de españoles contra indígenas menciona una y otra vez que los indígenas
perpetraban sacrificios humanos con los españoles en las batallas, es decir, Díaz
del Castillo describe como sacrificio humano cada que los indígenas mataban a un
español en batalla, pero cuando los españoles mataban a un indígena no lo veía
como un sacrificio humano sino como una ejecución militar. Supongo que esto se
debe a la particularidad en la manera en que los indígenas ejecutaban a sus
enemigos… Bien sabemos que los antiguos mexicanos eran personas muy
religiosas y para todo ejercían un ritual, y para ejecutar enemigos no era la
excepción. Por eso supongo que Díaz del Castillo veía sacrificios humanos donde,
siendo objetivos, se trataba de ejecuciones militares, puesto que el contexto de los
hechos lo confirma: la guerra.

Otra de las fuentes con las que sostienen la afirmación de dicha práctica son
algunos murales precolombinos donde se representan “sacrificios humanos”. Pero,
volvamos a lo mismo: si no participamos en el trasfondo cultural de los autores de
la obra o no experimentamos su posición particular, no manejamos los símbolos
plasmados en la obra (en este caso murales); por lo tanto, difícilmente los
interpretemos correctamente. ¿Por qué no pueden ser alegorías religiosas o
representaciones como la del Cristo crucificado en las cruces de las iglesias
católicas? ¿O por qué no pueden ser ejecuciones militares? ¿Por qué es un
sacrificio humano el acto de subir a una pirámide a un delincuente o a un enemigo
capturado y ejecutarlo en nombre de la guerra o de la justicia por medio de un
ritual que le dé dignidad al “sacrificado”… y por qué no es una ejecución militar o
judicial como normalmente se consideraría en cualquier otra cultura del mundo,
por ejemplo cuando los romanos ejecutaban en la cruz a los delincuentes? Si bien
yo no puedo asegurar que dichos murales no representan sacrificios humanos, sí
cuestiono dicha interpretación inmediata.

Asimismo, hay otras “evidencias” arqueológicas más poderosas (que parecen

irrefutables) con las que se afirma la práctica de sacrificios humanos en
mesoamérica: los restos óseos hallados en entierros con contexto ritual o el
reciente hallazgo del tzompantli, altar de cráneos. Respecto a esto, mi observación
es ésta: los antiguos mexicanos se caracterizan por su religiosidad, sus
abundantes prácticas rituales, lo cual no podríamos entender sin adentrarnos a las
prácticas rituales que aún persisten… Hace poco tuvimos un debate en una clase
de cultura mesoamericana donde participaba un compañero de antropología física
de séptimo semestre. Ahí tocamos este tema de los restos óseos. Otro compañero
mencionó que eran evidentes sacrificios humanos puesto que muchas veces están
en un contexto de ofrenda a los dioses, muchas veces no tienen cabeza, etc., a lo
cual yo respondí con las cuestiones: ¿Y por qué no pueden ser personas que
simplemente murieron y les dieron una sepultura ritual? Eso explicaría el contexto
ritual, aparte bien sabemos que los antiguos mexicanos reverenciaban mucho a
los difuntos, por lo cual sería normal hacer una sepultura ritual. En el caso de falta
de cráneo o de cráneo desprendido, ¿por qué no pueden ser delincuentes o
enemigos ejecutados? Eso explicaría que los restos se encuentren decapitados y
en contexto ritual, pues hasta para ejecutar a los enemigos habían protocolos
rituales. Lo mismo se puede decir en el caso del tzompantli… Se sabe que los
antiguos mexicanos tendían a hacer rituales y decoraciones con los cráneos de los
difuntos, sobre todo si eran de personas importantes para la sociedad; hasta en la
actualidad he sabido que siguen habiendo ese tipo de prácticas en algunos
pueblos del Estado de México, donde resguardan cráneos de personas difuntas.
¿Por qué la sola existencia del tzompantli ya confirma los sacrificios humanos pero
no confirma lo que siempre había sido evidente: que los antiguos mexicanos por
alguna razón veneraban los cráneos de los difuntos? De hecho el mismo nombre
“tzompantli” significa “altar de cráneos”. La palabra “pantli” quiere decir, “bandera”,
“altar”, es una palabra que da rango, alta dignidad… ¿No suena coherente, de
acuerdo a la etimología de la palabra y de la abundante práctica ritual de los
antiguos mexicanos, que el tzompantli sea un altar de cráneos con el cual
veneraban los cráneos de los difuntos?

Con esto no quiero decir que todo lo que la academia propone respecto a los
antiguos mexicanos sea incorrecto o que la academia no sea capaz de abstraer
correctamente, pero sí señalo que debemos considerar profundamente que
nuestra visión de académicos occidentales puede estar demasiado cargada de
prejuicios con los que podemos estar deformando, malinterpretando y hasta
difamando a los sujetos que estudiamos, y también señalo que nadie está más
capacitado para interpretar correctamente una cultura que quien intenta
inmiscuirse en el trasfondo cultural de quienes estudia, porque he visto a cada
antropólogo o arqueólogo que, por ejemplo, afirman el significado de un concepto
mesoamericano cuando la palabra náhuatl para dicho concepto, es decir, el
nombre propio y original de dicho concepto, niega la afirmación que hace el
arqueólogo o antropólogo, al ser de distinta naturaleza. Como estudiante de
náhuatl clásico he visto muchos casos por el estilo, y en donde el académico
siente la autoridad de estar en lo cierto automáticamente porque tiene un título que
avala que puede interpretar correctamente a los antiguos mexicanos sin ni siquiera
saber su lengua. Respecto a esto de la falta de manejar la lengua del grupo que
se estudia, me llega un razonamiento hermenéutico… Jean Grondin, en su obra
“Introducción a la hermenéutica filosófica”, menciona que los griegos entendían la
palabra “expresar” como “interpretar”. Esto se debe a que veían el discurso
expresado como la traslación de pensamientos a palabras; las palabras eran la
cristalización de los pensamientos y por dicha razón eran una “interpretación” de
éstos. Dice un dicho popular que “a veces las palabras no alcanzan a expresar los
sentimientos”; hay veces en que no se encuentran (o no existen) palabras para
expresar ideas o sentimientos ni siquiera cuando son propios. Esto me lleva a una
reflexión atemorizante respecto al hecho de cuando se intentan traducir palabras
de un idioma a otro: si la expresión (palabra) ya es una interpretación de un
pensamiento o sentimiento interno que bien puede a veces no alcanzar la
dimensión del pensamiento o sentimiento propio, ¡imagínese considerar esta
misma naturaleza para traducir palabras de un idioma a otro!, ¡imagínese lo
complicado que debe ser capturar la esencia de un concepto de una lengua con
una palabra en otra lengua! De ahí la importancia de introducirse en la lengua del
grupo que se estudia para no andar pensando los términos de dicha lengua desde
los conceptos de la lengua propia.

Lo más importante que puedo señalar al respecto: por más académicos que
podamos ser, somos occidentales y nuestra formación académica es occidental, lo
cual significa que manejamos otra simbología ajena a la de los antiguos
mexicanos, lo cual a su vez significa que, si queremos verdaderamente interpretar
bien a los antiguos mexicanos, debemos de cambiar de simbología a la hora de
tratar de entenderlos, y para esto tenemos algunas opciones: aprender náhuatl
(sobre todo el náhuatl clásico) o ponerse a practicar, a experimentar o a vivir
aunque sea un poco en el modelo de los antiguos mexicanos, pues aún se puede
y de muchas maneras, pues queda mucha tradición sobre todo en los campos;
también sirve, incluso, el consumo de plantas sagradas; otro recurso son los
documentos que describen cómo vivía y qué practicaba Ce Acatl Topiltzin
Quetzalcóatl y los maestros y sabios; asimismo, hay muchas prácticas que siguen
vigentes, como el temazcal, prácticas psicofísicas, etc. Aseguro que quien se
atreviera a intentarlo terminaría sorprendiéndose.
 CONCLUSIÓN
A mi parecer, aunque es difícil interpretar correctamente el lenguaje religioso de
textos o vestigios que responden a trasfondos culturales ajenos o remotos, es
posible con dos recursos: inmiscuirse en el trasfondo cultural de los sujetos de
estudio o experimentar su posición particular, es decir, practicar lo que
practicaban, vivir de acuerdo a su modelo particular. También, para este asunto,
hay que considerar que no todo lenguaje plasmado es literal, menos el lenguaje
religioso-espiritual, pues éste evoca en forma de alegorías ideas abstractas que
nuestra mentalidad “ilustrada” regida por el materialismo y la literalidad describen
de manera lógica, explícita y literal. Debe considerarse que este principio de
discernir la alegoría de lo literal debía aplicarse en todo intento de interpretación
de lenguaje religioso. Y puesto que aunque algunos textos o vestigios religiosos
provengan de distintos trasfondos culturales, los símbolos que guardan a veces
aluden a los mismos fenómenos: muchas veces las enseñanzas religiosas-
espirituales se basan en el conocimiento del funcionamiento natural de la
psicología humana; esto es lo que le da sentido a la analogía de las enseñanzas
espirituales de distintas doctrinas.

BIBIOGRAFÍA
Zemelman, Hugo. Propuesta metodológica para el estudio de sujetos sociales
Grondin, Jean. Introducción a la Hermenéutica Filosófica
Souroujon, Gaston. La propuesta hermenéutica de Charles Taylor. Una crítica a la
epistemología dominante en la ciencia política