Pentecostalismo en Chile PDF

ENSAYO
EL SOPLO DEL ESPÍRITU:

PERSPECTIVAS SOBRE EL MOVIMIENTO
PENTECOSTAL EN CHILE*
Matthew S. Bothner
En estas páginas se intenta describir y esclarecer la naturaleza del

movimiento pentecostal chileno. Para ello se utilizan diversas perspec-
tivas y conceptos de la sociología de la religión, así como datos
provenientes de una encuesta a pastores de la Iglesia Metodista
Pentecostal (realizada por el Centro de Estudios Públicos en 1993) y
una investigación en terreno.
De acuerdo al autor, el surgimiento del movimiento pentecostal en
Chile se asemeja a los comienzos entusiastas y prístinos del cristianis-
mo hace ya casi dos milenios. En particular, en este trabajo se explora
el papel que ejerce el carisma de los pastores pentecostales en su
ejercicio ministerial; los distintos medios a través de los cuales las
iglesias pentecostales proporcionan un sentido de vinculación a su
numerosa feligresía; la cosmovisión pentecostal, que a juicio del autor
conduce tanto a la modernización como a un mejoramiento en términos
MATTHEW S. BOTHNER. B. A. (1994), Universidad de Boston. Se ha especiali-

zado en el tema del pentecostalismo y en 1993 obtuvo el patrocinio del National
Endowment for the Humanities (EE. UU.) para proseguir sus investigaciones. En
1993 fue alumno visitante en el Instituto de Estudios Internacionales de la Universidad
de Chile; durante ese período realizó a su vez la investigación y el trabajo en terreno
que se recogen en este ensayo.
* Traducido del inglés por el Centro de Estudios Públicos.
Estudios Públicos, 55 (invierno 1994).

262 ESTUDIOS PÚBLICOS
económicos; y, finalmente, las experiencias sobrenaturales que carac-

terizan el movimiento pentecostal, y que inspiran y transforman la vida
de los fíeles. En lo que se refiere al futuro del movimiento en Chile, el
autor sostiene que, dado que los pentecostales subrayan explícitamente
la importancia de procurar en forma personal y continua la "presencia
del Espíritu", es muy difícil que el movimiento caiga en la rutinización
y se produzca su desaceleración.
E 1 movimiento pentecostal en Chile se asemeja a su fuente inicial de

inspiración descrita en el Libro de los Hechos del Nuevo Testamento como
"un viento fuerte". El viento del Espíritu ha soplado insistentemente sobre el
pueblo chileno desde que esta forma vital de protestantismo cruzó por vez
primera el río Grande a comienzos de este siglo. Desde entonces, el
pentecostalismo se ha expandido a una tasa notable e inesperada, transforman-
do la vida de cientos de miles; en efecto, del 12 por ciento de la población
chilena. A pesar de esa considerable cantidad de personas comprometidas con
el estilo de vida pentecostal, se trata de una experiencia que continúa siendo en
gran parte desconocida para el mundo en general. Quizás esta situación refleja
simbólicamente las palabras que Jesús, el Bautista, dirigió a Nicodemo: "El
viento [del Espíritu Santo] sopla por donde quiere, y aunque oyes su ruido, no
sabes de dónde viene ni a dónde va".1 En esencia, este ensayo comienza a
explicar "de dónde viene el Espíritu", mediante una reseña histórica del
pentecostalismo desde sus inicios hasta su aparición en Chile; el "hacia dónde
va" será analizado a través de varios conceptos de la sociología de la religión.
Estos elementos teóricos se concentrarán en el tipo de liderazgo carismático
que propaga el mensaje pentecostal; en el cuerpo colectivo de fieles en el que
el Evangelio se hace plausible y es practicado; en la cosmovisión pentecostal y
su sistema correlativo de símbolos, y en las distintas experiencias sobrenatu-
rales de los fieles en el ámbito del Espíritu". La conclusión reunirá todos estos
elementos para mostrar por qué el viento del Espíritu Santo aún prevalece.2
1
San Juan 3: 8.
La traducción de ésta y de las restantes citas bíblicas corresponden a la versión
de las Sociedades Bíblicas Unidas, Dios habla hoy (Santiago de Chile, 1993).
(N. del T.).
2
Los planteamientos que se hacen en este trabajo están apoyados por una
encuesta aplicada a 1.239 ministros de la Iglesia Metodista Pentecostal (Jotabeche) de
Santiago, la más grande Iglesia Protestante en Chile. Los resultados de la encuesta, a
los que se hace mención en notas a pie de página, se encuentran en el Apéndice al final
del trabajo.
MATTHEW S. BOTHNER 263
1. La evolución del pentecostalismo moderno
Las Escrituras atestiguan que en Jerusalén, alrededor del año 33 d. C,

unos 120 fieles esperaban expectantes "recibir el poder que viene del cielo".3
Mientras esperaban, "[d]e repente, un gran ruido que venía del cielo, como de
un viento fuerte, resonó en toda la casa".4 A medida que el viento del Espíritu
llenaba la habitación en la que estaban reunidos, aparecieron lenguas de fuego
y los fieles recibieron la infusión del Espíritu Santo: el poder prometido para
hablar al mundo de Cristo resucitado. San Pedro —discípulo que se había
transformado por su experiencia del bautismo del Espíritu y de alguien que
negaba a su Señor se había convertido en el principal defensor de Cristo— le
habló a la multitud sobre los inusuales eventos de ese día.
Procurando dar asidero histórico a los milagros, San Pedro cita al
profeta Joel: "Sucederá que en los últimos días, dice Dios, derramaré mi
Espíritu sobre la humanidad".5 Pedro desarrolló también la noción de oportu-
nidad universal —que se manifiesta en "la humanidad''—, al proclamar que
"todos los que invoquen el nombre del Señor alcanzarán la salvación".6 El
énfasis en la oportunidad universal es crucial para los pentecostales, pues
significa que todas las personas, sin importar su credo anterior, raza, grupo
étnico, clase o cultura, pueden participar de esta experiencia directa, no media-
da, con su Creador.7 El libre albedrío [free agency] —la idea de que el
individuo puede elegir ser salvo— está implícito en el supuesto de la oportuni-
dad universal, y otorga la posibilidad de una identidad nueva conforme a la
cual el converso debe actuar para reconstruir su vida. Es más, en la prosecu-
ción de esta nueva vida, la promesa de dones espirituales y poder es fuente de
esperanza e inspiración para el individuo.
Entre la multitud reunida para presenciar y participar de esa experien-
cia había una amplia variedad de culturas y naciones del antiguo mundo
mediterráneo. Había, según San Lucas, libios, griegos, árabes, cretenses, etío-
pes, turcos, egipcios y romanos. El carácter espontáneo y pacífico de este
culto entre gentes de tan distintas nacionalidades y razas, subraya otra carac-
terística fundamental de los pentecostales: su notable capacidad de integra-
3
San Lucas 24: 49.
4
Hechos 2: 1-4.
5
Hechos 2: 17.
6
Hechos 2: 21.
7
Véase Cuadro N° 1 en el Apéndice.
ción.8 Al reflexionar sobre este fenómeno, algunos teólogos lo interpretan

como una inversión, ordenada por Dios, de la desintegración lingüística y
cultural que había ocurrido en la Torre de Babel.
El metodismo de la Inglaterra del siglo XVIII, tanto desde el punto de
vista teológico como de su praxis de avivamiento [revival]* es considerado el
precursor genético del pentecostalismo moderno. "La doctrina y las prácticas"
de los metodistas proyectarían el cuadro teológico del cual recibió su inspira-
ción el movimiento pentecostal moderno. Tal como había sucedido con la
efusión pentecostal en la Iglesia primitiva, John Wesley predicó que la salva-
ción es, en verdad, una oportunidad universal. Vinson Synan, destacado histo-
riador pentecostal, señala que "John Wesley, el indomable padre del metodismo,
también fue el padre espiritual e intelectual de los movimientos pentecostales
modernos derivados del metodismo en el último siglo".9 En relación al énfasis
doctrinal en la oportunidad universal y el libre albedrío [free agency], Synan
señala:
El metodismo, con sus fuertes raíces arminianas, en lo esencial fue

una reacción contra el calvinismo extremista que había dominado la
vida social religiosa y política inglesa durante el siglo XVII. Si los
calvinistas enseñaban que sólo los elegidos podían ser salvados, los
metodistas afirmaban que cualquier persona podía encontrar la salva-
ción. Si los calvinistas jamás podían estar seguros de formar parte del
círculo de los elegidos, los metodistas podían llegar a saber, a través
de la experiencia de la crisis de conversión, que se habían salvado.10
El metodismo y el pentecostalismo coinciden también teológicamente

en una esperanza milenaria y en una búsqueda intensa de la santidad conforme
a las Sagradas Escrituras.11 Ciertamente, la característica más prominente
transmitida al pentecostalismo fue, en efecto, una acentuada sed de santidad
(meta de la santificación), la que Wesley entendía como una "pureza de
El término revival se ha traducido aquí como "avivamiento", expresión que

suelen usar los pentecostales chilenos. (N. del T.).
8
Tales efectos no deben ser confundidos con tendencias ecuménicas. La
integración puede ser definida como un sentido de unidad al interior de la propia
Iglesia local, que tiende a corresponder con el nivel de espiritualidad que existe entre la
feligresía. El ecumenismo, en cambio, es un sentido de unidad, ya sea mística o real,
entre iglesias, lo que refleja generalmente que entre los líderes espirituales y los fieles
existe cierta conciencia de una Iglesia universal más amplia.
9
Vinson Synan The Holiness-Pentecostal Movement in the United States
(Grand Rapids: 1971 ), p. 13.
10
Synan, op. cit., p. 14.
11
Véanse Cuadros Nº 2 y Nº 3, respectivamente, en el Apéndice.
intención, dedicación de la vida entera a Dios (...), una renovación del corazón
conforme a la imagen completa de Dios".12 Pruebas de esta búsqueda prolife-
ran en los escritos de Wesley, y se encuentra subrayada en la clásica insistencia
pentecostal en la secuencia de las "obras de la gracia": conversión, santificación
y, luego, "bautismo del Espíritu Santo". En otras palabras, los pentecostales
pasan por períodos prolongados de purificación interior antes de participar del
bautismo del Espíritu Santo —una experiencia que se manifiesta generalmente
en el hecho de "hablar en lenguas", descrita en el Libro de los Hechos—,13
Siguiendo las apreciaciones del sociólogo David Martin, el surgimiento
del metodismo en el mundo anglosajón constituye un paradigma para la eva-
luación del pentecostalismo en América Latina. Al describir el quiebre de la
unidad religiosa, Martin señala que "el telón de fondo de todo el drama es la
unidad entre las personas y la fe, entre la Iglesia y el Estado, entre la comuni-
dad local y la Iglesia local, que la Iglesia de Inglaterra intentaría mantener
después de la Reforma".14 Ante este escenario, la aparición del voluntarismo
metodista se convirtió en una poderosa contra-cultura, particularmente entre
las clases bajas de los sectores industriales en la periferia del norte de Inglate-
rra, más allá del centralizado control religioso ejercido por la Iglesia de Ingla-
terra. Con el tiempo, de ese modo, el metodismo fue capaz de dividir la unidad
orgánica premoderna entre la Iglesia y el Estado. Todavía más, el metodismo
proporcionó, según la tesis de Elie Halévy, el nomos y el poder unitario que se
requieren para compensar la anomia social generada por la Revolución Indus-
12
Thomas Jackson (ed.), The Works of the Rev. John Wesley, A. M. (Londres:
1829) secc. 27, 11 : 444.
13
Aunque el "hablar en lenguas" ha sido considerado por los fieles, desde el
comienzo del pentecostalismo moderno, como la "evidencia" del bautismo del Espíritu,
este fenómeno en particular no siempre va acompañado de un "llenarse" espiritual-
mente. Por ejemplo, entre los metodistas pentecostales en Chile, el bautismo del
Espíritu se manifiesta más bien por la fuerza del Espíritu que le permite al creyente
cambiar su forma de vida moralmente o desde otro punto de vista. Esta disparidad
inusual y tal vez poco representativa apareció en los resultados del cuestionario
(Cuadro N° 22), según el cual un 66,6% ha recibido el bautismo del Espíritu, mientras
que sólo un 9,5% ha hablado en lenguas. Los metodistas pentecostales chilenos
mantienen una semejanza impresionante con los metodistas estadounidenses de la
época anterior a la Guerra Civil, que acentuaban la capacidad del Espíritu para
perfeccionar la sociedad. Puede ser que para mantener el énfasis en el poder de
transformación del Espíritu, en contraposición con un éxtasis espiritual meramente
personal, los metodistas pentecostales pudiesen tener finalmente una actitud mental
similar que les hiciese trabajar en pos del cambio político en la sociedad chilena.
14
David Martin, Tongues of Fire: The Explosión of Protestantism in Latín
America (Oxford: 1990), p. 31.
trial.15 Al describir las condiciones críticas en que habían quedado los mineros
del carbón a raíz de la transición económica, y la alternativa espiritual que
representaba el metodismo, Halévy sostiene:
La única influencia para contrarrestar tal degradación habría de en-

contrarse en los repentinos brotes de entusiasmo religioso. Fue en los
pueblos mineros cercanos a Bristol y Newcastle donde las prédicas de
Whitefield y Wesley consiguieron sus primeros triunfos. En los sesen-
ta años que precedieron a nuestros días (1815), el metodismo ejerció
una influencia civilizadora entre los mineros, ya sea en Durham o en
Cornwall.16
Es más, tal como David Martin ha sugerido, la fuerza del metodismo

"yacía en su organización, la que era autoritaria en su forma y participativa en
su estilo personal. De esta manera, no obstante tener suficiente substancia para
sobrevivir, también podía expresar todas las resonancias de la igualdad ante
Dios y ante los hombres".17 Este sentido de igualdad tuvo una importancia
capital, ya que el metodismo inglés absorbió el impulso revolucionario que
permeaba las clases bajas europeas a fines del siglo XVIII. Al explicar este
fenómeno, William E. H. Lecky, prolífico estudioso de la historia de Gran
Bretaña, afirmaba que en una era en la que "un espíritu ha comenzado a
circular en Europa amenazando los fundamentos de la sociedad", Inglaterra
quedó eximida por "el nuevo y vehemente entusiasmo religioso que en ese
momento preciso experimentaban las clases media y baja, las que habían
reclutado a gran parte de los reformistas más indómitos e impetuosos, y se
alejaban horrorizadas de los postulados anticristianos asociados con la Revolu-
ción Francesa".18
Trasplantado a Norteamérica, el metodismo contribuyó a forjar una
cultura democrática entre los descendientes europeos —en especial a través
del milenario enfoque perfeccionista y del acento en la actuación individual
[individual agency]— y tuvo considerable éxito entre los esclavos de África
15
El concepto de nomos aparece desarrollado en The Sacred Canopy, de
Peter L. -Berger, y es el antónimo de la "anomia" de Durkheim (una falta de orden,
normas o significado).
16
Elie Halévy, A History of the English People in the Nineteenth Century
(Nueva York: 1961), p. 263. (También citado en "Retrato del movimiento evangélico
a la luz de las encuestas de opinión pública", de Arturo Fontaine T. y Harald Beyer,
Estudios Públicos, 44 (primavera 1991).
17
Martin, op. cit., p. 32.
18
William Edward Hartpole Lecky, A History of England in the Eighteenth
Century, volumen II (Nueva York: 1878), pp. 691-692.
Occidental. La acogida que tuvo en este último grupo es atribuible en gran

medida a la creación de un "espacio libre", separado (en la terminología de
Martin), para la población negra estadounidense. Aun cuando el movimiento
se escindió en torno al tema de la emancipación, en el espacio libre de las
Iglesias negras, la población afronorteamericana tenía ahora la oportunidad de
establecer nuevas autoridades, nuevas igualdades, y, lo más importante, una
nueva voz —todas las cuales constituirían pasos críticos en el camino a la
libertad—. Tal vez la naturaleza vivificante del metodismo prístino resonaba
con los "estilos de vida" inherentes al pasado africano.19 Por cierto, el estilo
participativo y el modo autoritario de la tradición metodista pasaron a ser algo
verdaderamente autóctono de los norteamericanos de color, y su fe viva llega-
ría a constituir una parte fundamental del paradigma que es aplicable al minis-
terio pentecostal dirigido a las clases bajas en Chile.
Es más, la tradición pentecostal emergió, con figuras claves, de las
matrices negra y blanca del metodismo norteamericano; dichas figuras, a su
vez, influyeron en el brote del pentecostalismo en Chile. Inspirados en los
avivamientos que tenían lugar en Estados Unidos, epicentro del pentecostalismo
moderno, una mujer misionera llamada Minnie F. Abrams comenzó a guiar
avivamientos pentecostales en su escuela para huérfanos e hijos de viudas en
India. Ella ejerció un profundo influjo en el surgimiento del pentecostalismo
chileno al enviar su libro, The Baptism of the Holy Ghost and Fire, al doctor
Willis C. Hoover y su esposa, con quienes había estudiado anteriormente en la
escuela metodista episcopal de formación de misioneros en Chicago. Este libro
fecundo describía en abundante detalle las vitales experiencias espirituales de
sus conversos y esbozaba a la vez los postulados teológicos que influirían
enormemente la obra de Hoover en Valparaíso. Al describir esas vivencias,
Minnie F. Abrams anota que los conversos "están recibiendo los dones del
Espíritu, hablando en lenguas, traduciendo lenguas que antes desconocían; los
enfermos son sanados y, en respuesta a la oración, los espíritus impuros son
arrojados. Allí donde la obra del Espíritu no se ve obstaculizada... la gente
experimenta el paso de la contrición a la salvación, también de la contrición al
bautismo del Espíritu Santo y del fuego, y recibe poder a través de la ora-
ción".20 Apoyándose en temas salientes de la tradición protestante evangélica,
Minnie F. Abrams ofrecía un elaborado sistema teológico que explicaba estas
experiencias inusuales, y convenció al doctor Hoover de que él debía impulsar
19
Véase Lawrence Levine, Black Culture and Black Consciousness: Afro-
American Folk Thoughtfrom Slavery to Freedom (Oxford: 1977), p. 4.
20
Minnie A. Abrams, The Baptism of the Holy Ghost and Fire (Mukti, India:
1906), p. 3.
un avivamiento similar en Chile. Ese avivamiento, que comenzó en Valparaíso,

llegaría a ser uno de los movimientos protestantes que se expandiría más
rápido en América Latina.
Basándonos en la apreciación de David Martin, el pentecostalismo
emergió en América Latina como una mezcla de los estilos analfabetos,
vivificantes y participativos del poder espiritual de antaño, cuyo punto de
origen está en el contexto moderno, post-alfabetización de Estados Unidos:
Es evidente que el pentecostalismo (...) permite a muchos de sus

seguidores obtener un poder en sus vidas que les puede infundir
simultáneamente la posibilidad de "mejorar" y de acceder a nuevos
bienes de todo tipo, espirituales y materiales, y a la vez los pone en
contacto con cargas y descargas espirituales albergadas en lo profundo
de la cultura nativa, sea ésta negra, indígena o latinoamericana. Los
recursos de largo plazo en que ahora se basa la vida de las personas se
remontan a las tradiciones del avivamiento protestante y a los antiguos
mundos espirituales de los campesinos indígenas y de los esclavos
africanos.21
En síntesis, los elementos distintivos del pentecostalismo incluyen un

énfasis teológico en la oportunidad universal y en el libre albedrío [free
agency], combinados con una capacidad inusual para integrar un cuerpo co-
lectivo de creyentes y un Espíritu Santo que provee el poder unificador
necesario. Al observar la expansión del metodismo, precursor teológico y
práctico del pentecostalismo, el cambio se inicia a nivel cultural, contribuyendo
al quiebre de la tradicional hegemonía Iglesia-Estado a través del estallido de
credos evangélicos en las periferias, más allá del alcance del control central.
De la tradición metodista trasplantada a Norteamérica emergieron ministros,
tales como Minnie F. Abrams, que inspiraron en forma crucial el desarrollo
del pentecostalismo en América Latina. Por último, pero no por eso menos
importante, es evidente que en el pentecostalismo se han fundido dos corrien-
tes: la de la antigua vitalidad espiritual y la de los tintes protestantes moder-
nos de la nación más avanzada del mundo en términos tecnológicos y econó-
micos. Este antiguo dualismo "antiguo-moderno" caracteriza, de hecho, la
inesperada aparición del pentecostalismo en Chile, a pesar de que el énfasis
espiritual precedió históricamente al posterior acento modernizador.
21
Martin, op. cit., p. 204 (énfasis agregado por el autor de este ensayo).
2. Aspectos históricos y teóricos

del movimiento pentecostal chileno
Los primeros misioneros protestantes que llegaron a Chile a fines del

siglo XIX —los anglicanos y luteranos que arribaron en ese entonces— tuvie-
ron escasa repercusión. Es muy posible que para evitar conflictos con la
Iglesia Católica, el primer grupo se restringió a los anglosajones y el segundo
se confinó a los inmigrantes alemanes. Mientras los bautistas hicieron algunos
avances, la llama que avivaría el fuego pentecostal provino del metodismo.
Los metodistas proporcionaron, sin embargo, sólo eso: una chispa. Aun cuando
tenían a su haber la herencia evangélica de sus antepasados ingleses y norte-
americanos, estos metodistas aplicaron una versión secularizada de la "Gran
Comisión". Al subrayar principalmente la educación, el metodismo misionero
había interpretado el "Vayan, pues, a las gentes de todas las naciones, y
háganlas mis discípulos, bautícenlas en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo, y enséñenles a obedecer todo lo que les he mandado a ustedes",22
en el sentido más literal y restringido. A pesar de todo, de este grupo de
metodistas chilenos, que en parte había cedido a la rutina, emergió una cuota
de carisma lo suficientemente poderosa como para trascender la rigidez de la
tradición y crear uno de los primeros movimientos evangélicos locales, de
carácter autosuficiente, en la historia moderna.
Junto con esto, hacia el cambio de siglo varios desafíos habían debilita-
do a la Iglesia Católica en Chile. La campaña en pos de la igualdad religiosa,
por ejemplo, emprendida por políticos liberales a fines del siglo XIX, culminó
con el reconocimiento del derecho de los no católicos a tener iglesias y
colegios religiosos. En consonancia con esa tendencia pluralista, en 1880 se
hizo obligatorio el registro civil de nacimientos, matrimonios y defunciones,
con lo cual se secularizaron los momentos más importantes en la vida de los
individuos. Al interior de la Iglesia había un centro intelectual para instruir a
los sacerdotes, pero su nivel era meramente rudimentario, y sólo unos pocos
sacerdotes tenían la oportunidad de recibir educación en el exterior. A pesar de
estos desafíos y debilidades, la cultura en ningún caso se había secularizado.
A juicio de David Martin, "Chile ha sido y es una sociedad penetrada por la
religiosidad, si bien no por la práctica institucional. Por un lado, la Iglesia es
débil; por el otro, la cultura continúa siendo religiosa".23 Y desde un punto de
vista sociológico general, la "expansión pentecostal tuvo lugar de manera más
dramática donde la Iglesia Católica había sido atacada y debilitada; pero al
22
San Mateo 28: 19.
23
mismo tiempo, donde la cultura misma había retenido cierto sentido difuso del
mundo del 'espíritu' ",24 Para analizar la forma en que los brotes del carisma
han logrado "llenar" la atmósfera espiritual, se puede utilizar la perspectiva
teórica del sociólogo clásico Max Weber.
a) El carisma pentecostal
Willis C, Hoover, líder del despertar del pentecostalismo chileno que

tuvo lugar el año 1909, era un misionero metodista estadounidense, cuyo
ministerio pastoral en una iglesia metodista episcopal de Valparaíso mostraría
el tipo de carisma transformativo que se requiere para romper con el orden
religioso establecido. Las reflexiones de Max Weber acerca de la fuerza del
carisma nos proporcionan un modelo a través del cual el carisma de Hoover
puede ser evaluado. La filosofía de la historia que postulaba Weber es implíci-
tamente lineal y se concentra en el fenómeno de racionalización, apuntando
hacia lo que él denominó el "desencanto" del mundo.25 Sin embargo, este
proceso racionalizador (o desmitificador) es revertido paroxismalmente en
ciertos puntos por hombres que poseen —y que tal vez están poseídos por—
cualidades carismáticas. Para Weber, Jesucristo tipifica la fuerza del carisma
en el Sermón de la Montaña: La actitud del carisma es "revolucionaria y lo
traspasa todo; hace que un soberano rompa con todas las normas tradicionales
o racionales: 'Está escrito, pero yo se los digo' ". 26 El carisma reclama la
autoridad para el líder y emerge en forma extraordinaria a través de la historia
en oposición a lo que es común y tradicional. La respuesta que evocan las
habilidades carismáticas es una de asombro, así como los que vieron verdade-
ramente los hechos de Cristo "tuvieron miedo".27
Weber cita a los profetas (entre otros "grandes hombres") como los
principales portadores del carisma. Además distingue dos "tipos ideales" en el
desarrollo del ministerio profético, destacando el fenómeno de los "polos
opuestos" de los profetas "ejemplares" y "emisarios".28 El profeta ejemplar
24
Martin, op, cit., p. 107.
25
H. H. Gerth y C. Wright Mills, From Max Weber: Essays in Sociology
(Nueva York: 1946), p. 155.
26
Gerth y Mills, op. cit., p. 250.
27
San Lucas 7: 16.
28
Gerth y Mills, op. cit., p. 291. [Los tipos ideales, en la sociología compara-
tiva-histórica de Weber, son construcciones teóricas de valor heurístico a las cuales se
aproxima en diversos grados la evidencia empírica.]
alcanza la condición de tal en su capacidad de encarnar o ejemplificar los

ideales de la verdad que propugna. Y su postura religiosa es generalmente de
contemplación e introversión.29 El profeta emisario, por el contrario, alcanza
estatura y reconocimiento por su capacidad de evocar, mediante la exhibición
de habilidades inusuales,30 el cambio deseado. No es preciso que él encarne o
ejemplarice íntegramente el movimiento: él lo evoca y lo crea. Este análisis
weberiano se puede aplicar, por dos razones, para describir el liderazgo
pentecostal chileno. Primero, el carisma como tal fue un elemento necesario
para el nacimiento del movimiento, y desde entonces ha sido requisito para el
trabajo pastoral. Segundo, el casi singular carácter que tiene el ministerio de
los pastores pentecostales contiene rasgos de ambos tipos de profetas: emisa-
rios y ejemplares. Si bien es cierto que ellos son principalmente profetas
emisarios, también encaran, en un grado significativo, el movimiento pentecostal.
Willis Hoover y un líder contemporáneo, el obispo Javier Vásquez de la
Iglesia Metodista Pentecostal (Jotabeche), son ejemplos apropiados de esta
poderosa combinación. La experiencia del bautismo del Espíritu Santo afectó
fuertemente el ministerio de Hoover. Fue capaz, subsiguientemente, de asistir
a otros en su participación del Espíritu bautismal a través de la conducción
diaria de encuentros de oración, en forma muy regular desde 1907 a 1909, en
la ciudad de Valparaíso. Estos encuentros, que a menudo duraban toda la
noche, se caracterizaban por
[...] risas, llantos, gritos, cantos, lenguas extranjeras, visiones y éxtasis

durante los cuales el individuo caía al suelo y creía estar sumido en
otro lugar, el cielo, el Paraíso, en un campo espléndido, donde tenía
diversos tipos de experiencias: conversaciones con Dios, los ángeles
o el demonio. Quienes experimentaban estas cosas extraían gran pro-
vecho de ellas y generalmente cambiaban debido a ellas, llenándose
de alabanzas, espíritu de oración y amor.31
Hoover fue el principal líder de este avivamiento. Logró ejercer su

ministerio en forma eficaz entre la gente común y proveyó el tipo de experien-
cia de culto que propiciaría un crecimiento substancial de la Iglesia. El mensa-
je predicado por Hoover era uno de poder, que reflejaba la promesa de que
29
Buda es un caso de profeta "ejemplar".
30
Mahoma es, del mismo modo, un ejemplo del profeta "emisario".
31
Christian Lalive d'Epinay, Haven of the Masses: A Study of the Pentecostal
Movement in Chile (Londres: 1969), p. 8. Edición en castellano: El refugio de las
masas: Estudio sociológico del protestantismo chileno (Santiago de Chile: Editorial
del Pacífico).
"[c]uando el Espíritu Santo venga sobre ustedes, recibirán poder".32 El doctor

Hoover describió así la intensidad espiritual de sus reuniones:
Entonces nos dispusimos (...) a buscar al Señor a través del ayuno y la

oración (...). Ahora, habiéndose despertado esta nueva sed en noso-
tros, mientras nos reuníamos en la nueva iglesia, nos propusimos de
todo corazón tener un avivamiento.
La primera noche de la Semana de Oración Evangélica ocurrió un
hecho de lo más asombroso, en el momento del llamado a la oración:
la congregación entera, tal vez de unas 150 personas, se alzó en
oración audible como si fuera un solo hombre.33
La Iglesia de Hoover no sólo se hallaba imbuida de intensidad y fuerza

espiritual, el mensaje suyo aparecía ratificado por curaciones físicas entre sus
feligreses. Estos milagros, realizados muchas veces a través de la "imposición
de manos", tipifican la naturaleza directa y personal de los dones del Espíritu
presentes en el ministerio sobrenatural de Hoover.
Este estallido de espiritualidad se afirmaría a sí mismo en oposición a
la cada vez más burocrática Iglesia Metodista Episcopal existente en Chile.
Esos metodistas se parecían sólo remotamente a sus predecesores en Inglaterra
y Norteamérica. La rutinización de la tradición metodista en Chile se puede
atribuir a su evolución desde una religión de masas entusiastas a una religión
de clase media. Con este cambio, incluso muchos de los misioneros fueron
afectados en su estilo ministerial y sus prioridades espirituales, por cuanto
pusieron más énfasis en la mente que en el corazón.
Pero Hoover no sufrió ese cambio de prioridades. De hecho, él y su
congregación parecían haber seguido el patrón del primitivo avivamiento
metodista. Al describir el movimiento de su Iglesia en Valparaíso, Hoover
señaló: "En el curso de tres meses, más de cien personas cayeron al suelo bajo
el poder del Espíritu, casi la mitad de ellas hablando en otras lenguas. La
ciudad estaba conmovida (...), la Iglesia llena (...). Se me acusó y se me citó a
comparecer ante los tribunales. Mis réplicas fueron consideradas satisfactorias
y no se me sometió a proceso".34 Turbada por la situación, la Iglesia Metodista
Episcopal de Chile acusó a Hoover de predicar doctrinas antibíblicas,
antimetodistas. Aunque Hoover (irónicamente) se defendió citando la historia
del metodismo, la Iglesia Metodista decidió que Hoover debía regresar a los
Estados Unidos. Resultado de todo ello, los feligreses de Hoover y otras dos
32
Hechos 1:8.
33
John Thomas Nichols, Pentecostalism (Nueva York: 1966), p. 52.
34
Nichols, op. cit., p. 52.
iglesias disidentes de Santiago le pidieron que se quedara; y así lo hizo. De

este modo se creó la Iglesia Metodista Pentecostal. Lo importante es cómo se
creó: a través de la autoridad carismática. Aunque el doctor Hoover había
estudiado primeramente medicina y arquitectura, fueron sus "dones de la
gracia" los que lo calificaban, a juicio de sus seguidores, para este nuevo y
prolongado ministerio.35
Casi igualmente llenos del carisma estaban los chilenos que acogieron
su mensaje. Esta aseveración parece cuestionable a la luz de la teoría de
Weber, a saber, que el carisma "como fuerza creadora" nunca perdura, sino
antes bien "se rutiniza".36 Aun cuando las teorías de Weber resultan aplicables
en el largo plazo, ciertamente no lo son inicialmente, y esta limitación teórica
revela uno de los aspectos esenciales de los pentecostales. El mensaje pentecostal
moderno, al igual que el metodismo inglés y norteamericano de los siglos
XVIII y XIX, se concentra en la salvación individual, y busca primero provo-
car el cambio a nivel del individuo. El cambio esperado es principalmente uno
de conversión y poder espiritual. Cada miembro de la Iglesia es llamado a
"encontrar su lugar en el plan de Dios". Esta exhortación toma inevitablemente
la forma de la prédica del evangelio. Implícito en la teología pentecostal está el
que los dotados deban descubrir y profundizar esos dones en actividades
ministeriales. Por esa razón, es común ver a los pentecostales proclamando su
fe en prácticamente cualquier escenario público en Chile. Ellos entienden
implícitamente la rutinización, y en consecuencia tratan de transformar a la
congregación en agentes inspirados, extendiendo y prolongando de este modo
el carisma. En esencia, este movimiento es uno en el que otros, además del
líder, son carismáticos también, y debido a este carisma expansivo los
pentecostales constituyen verdaderamente un movimiento de proporciones
continentales.37
En forma complementaria a su rol de ministros emisarios, los pastores
pentecostales exhiben algunas de las características de los profetas ejemplares.
El obispo Javier Vásquez, líder ampliamente respetado entre los pentecostales
chilenos de hoy, muestra estas dos clases de ministerio profético. Su evocador
sermón, que atrae cada domingo a miles, es indicativo de su función como
profeta emisario:
35
El carisma de Hoover es ligeramente distinto, sin embargo, del tipo weberiano
ideal. En lugar de proclamarse como la más alta autoridad, como (por ejemplo)
Napoleón, él llamaba a la gente para que lo siguiera sólo en la medida en que él estaba
siguiendo a Cristo. En esencia, Hoover le atribuía la autoridad a Cristo y a sí mismo,
exhortando a los demás a seguirlo, "como él seguía a Cristo".
36
Gerth y Mills, op. cit., p. 262.
37
Los Cuadros N° 4 y N° 5 demuestran la importancia que se le da a la
necesidad de que los laicos prediquen el mensaje pentecostal.
Sobre la plataforma, él (Vásquez) necesita el carisma para manejar a

la enorme multitud, permitiendo que exista la debida cuota de libertad
de expresión y el contrapeso de disciplina que los mantendrá atentos
durante el sermón. Él hace su trabajo bien y es querido por su gente.38
El obispo Vásquez es también, para muchos, un ejemplo de los ideales

pentecostales. La pregunta es de qué manera ministros como el obispo Vásquez
consiguen simbolizar el movimiento en forma tan definitiva. La duración de su
experiencia ministerial es, ciertamente, una razón. Mientras los ministros en
Estados Unidos pueden tener a su cargo iglesias de gran tamaño a la edad de 30
años, los ministros chilenos lo hacen cuando tienen alrededor de cincuenta o
sesenta años de edad. Además, el camino hacia un ministerio grande y exitoso
es, en comparación, largo y fatigoso. En Estados Unidos un ministro puede
comenzar su labor como pastor luego de graduarse en la Escuela Bíblica o en el
Seminario, mientras que los ministros chilenos siguen currículos y criterios
completamente diferentes. El principal lugar de entrenamiento de los ministros
en Chile es lo que los pentecostales llaman "evangelización en la calle". El
obispo Vásquez se ha referido en una entrevista a las persecuciones, asociadas
con la evangelización al aire libre, que tuvieron lugar durante los primeros años
de la expansión pentecostal. Puesto que la gente sólo acepta el liderazgo de
quienes han podido sobrellevar las pruebas de su ministerio a través de los años,
la "supervivencia de los más aptos" constituye un requisito fundamental para la
ordenación. Dicho de otro modo, sólo quienes se han probado a sí mismos a
través de la perseverancia llegan a ocupar un lugar de autoridad en las iglesias.
Y ya que el trabajo pastoral está sujeto a una trayectoria de importantes logros
ministeriales —evidencia de los dones espirituales—, este proceso de selección
natural es interpretado como uno de selección divina.39 Esto concreta las
relaciones entre los pastores y su grey a través de un profundo sentido de respeto
y reverencia. En suma, la descripción que hace Lalive de la "personalidad
corporativa" de los pastores pentecostales resulta muy apropiada cuando se
argumenta que los pastores no "dan a conocer" simplemente: ellos también son
el modelo de comunidades enteras de creyentes:
Hombres como Hoover y Umaña de la Iglesia Metodista Pentecostal,

y E. Chávez de la Iglesia Pentecostal de Chile, no son únicamente los
portadores de un título; ellos "son" la congregación —su relación con
ella puede describirse en el concepto de "personalidad corporativa"—
38
C. Peter Wagner, Latin American Theology: Radical or Evangelical (Grand
Rapids, 1970), p. 90.
39
El Cuadro N° 6 muestra cómo los obispos y pastores pentecostales recono-
cen y respetan los dones de Dios.
y cumplen las tres funciones del rol de autoridad: representan su

movimiento; legitiman su autoridad porque se saben llamados, y cons-
tituyen su principal fuente de decisión. 40
b) La comunidad pentecostal
Tres aspectos cruciales son relevantes en la comunidad pentecostal: la

razón por la que la solidaridad es tan necesaria; los mecanismos mediante los
cuales se alcanza, y las consecuencias de dicha solidaridad.41 Para este propó-
sito resultan útiles las aportaciones teóricas de Emile Durkheim. Gran parte de
lo que Durkheim teorizó acerca de la religión se puede remontar a lo que él
creía era la etimología de la palabra religión, del latín religare, "unir". (En
verdad, él se basó en una etimología falsa; la derivación correcta, religio,
"tener cuidado", será tratada más adelante). La teoría de Durkheim sobre la
religión comienza con la dicotomía sagrado-profano, y luego enfatiza su fun-
ción unificadora:
Una religión es un sistema unificado de creencias y prácticas relativas

a las cosas sagradas, es decir, apartadas y prohibidas: creencias y
prácticas en las que se unen en una sola comunidad moral llamada
Iglesia todos los que adhieren a ellas. El segundo elemento de nuestra
definición, por tanto, no es menos esencial que el primero; pues, al
mostrar que la idea de religión es inseparable de la de Iglesia, queda
claro que la religión es algo eminentemente colectivo.42
A la luz de esta definición substantiva y funcional pueden explicarse

las razones particulares de ese cuerpo apartado y sagrado de fieles.43 La
40
Lalive d'Epinay, op. cit., pp. 68-69.
41
El Cuadro N° 7 muestra lo que sienten los pentecostales respecto del nivel
de solidaridad entre otros creyentes.
42
Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life (Nueva
York: 1915), pp. 62-63.
43
La definición que entrega Durkheim de la religión, en su forma más
fundamental, se basa en la premoderna tribu Arunta, de la Australia aborigen, donde la
religión y la sociedad compartían idénticas fronteras. Para emplear dicho modelo a un
fenómeno religioso moderno —a una situación en la que los procesos de moderniza-
ción han ocasionado una separación entre la "Iglesia" y la sociedad, y donde lo
sagrado y lo profano no son ya parte de la misma realidad—, debe modificarse la
teoría en su aplicación, de modo que la integración alrededor de un ideal sagrado se
construya como una separación de la sociedad "profana". Pero el pentecostalismo no
sólo separa y converge en torno a un sentido de lo que es sagrado; busca a su vez
expandirse también, tanto para presentar sus características sagradas como para ofre-
teología pentecostal proporciona una base para ese fenómeno, y en este sentido
el texto más influyente es el de la primera epístola del apóstol San Juan. En
virtud de esa carta, los fieles son llamados a obedecer el conocido mandato de
"estar en el mundo pero no ser del mundo". Basándonos en el análisis del
teólogo Richard Neibuhr, el mundo es entendido como la sociedad secularizada
en la cual viven los creyentes. En este contexto, a los fieles se les ordena "no
am[ar] al mundo, ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama el mundo, no ama
al Padre".44 Además de ser secular —o profano—, el mundo "se caracteriza
por el predominio de la mentira, el odio y el asesinato; es el heredero de
Caín".45 (De hecho, los pentecostales pueden verse a sí mismos como herede-
ros espirituales de Seth, enviado por Dios para reemplazar al asesinado Abel, y
quien fuera una persona principal en el linaje de Cristo.)46 En forma caracterís-
tica, por tanto, ellos no frecuentan teatros o estadios. Y en algunas Iglesias que
tienden a aplicar los preceptos en forma extremadamente literal, se abstienen
incluso de mirar televisión o leer el diario.
Su intención primordial es mantenerse puros de las influencias de la
sociedad circundante que puede corromper o disminuir su compromiso con
Cristo. Por esta razón, los pentecostales son eclesiales; pero no necesariamente
en el sentido tradicional de la palabra, sino en su sentido etimológico derivado
de Ekklesia: "los llamados". Al comportarse como personas del mundo a
quienes Dios "llama", los creyentes forman una comunidad en la que sus
nociones acerca de la realidad se validan colectivamente. Dicho de otro modo,
el grupo forma una necesaria "estructura de lo plausible". Peter Berger define
este concepto como "un contexto social en el cual es plausible una definición
particular de la realidad", y señala que "cada definición de la realidad tiene una
estructura de plausibilidad; y sólo dentro de esa estructura tal definición ad-
quiere sentido".47 En coincidencia con este concepto, los pentecostales adhie-
ren al precepto paulino: "Por eso también dice el Señor: 'Salgan de en medio
de ellos, y apártense (...). Entonces yo los recibiré y seré un Padre para ustedes,
cer su solidaridad a la sociedad circundante. Debido a esa facultad, el pentecostalismo

procura que las personas sean capaces de lograr lo que Durkheim consideraba un
aspecto central de los movimientos de masas: "sentir bajo la frialdad moral que reina
en la superficie de [sus] vidas colectivas la fuente de calor que [sus] sociedades traen
consigo". (Corchetes agregados. Durkheim citado por Charles T. Lindholm, Charisma
[Oxford: 1990] p. 34.)
44
I San Juan 2: 15.
45
H. Richard Neibuhr, Christ and Culture (Londres: 1952), pp. 55-56.
46
La importancia de Seth en el linaje de Cristo fue subrayada en el sermón el
día Domingo de Ramos, en la iglesia de la Viña, en Santiago, el 4 de abril de 1993.
47
Peter L. Berger, "Sociología de la religión y sociología del conocimiento",
charla en un curso en la Universidad de Boston (1992).
y ustedes serán mis hijos y mis hijas, dice el Señor Todopoderoso' ",48 Fieles a
esta motivación, forman un cuerpo llamado "el cuerpo de Cristo". Esta comu-
nidad estrechamente unida permite a los fieles buscar mayores grados de
pureza al interior de parámetros que se establecen para oponerse a las fuerzas
espirituales y cognitivas que compiten en el "mundo".
A estas condicionantes teológicas se sumaban (y se suman), en forma
complementaria, dificultades económicas y sociales. Por ejemplo, durante la
crisis financiera chilena de los años 30, el crecimiento del pentecostalismo se
aceleró considerablemente en un principio. Esta crisis fue gatillada por el
derrumbe de Wall Street en Estados Unidos el año 1929, que se caracterizó,
entre otras cosas, por el colapso de los mercados mineros, escasez de
financiamiento extranjero y la incapacidad de crear un cartel para la venta de
salitre en el exterior.49 No sorprende que esas dificultades hayan engendrado
también problemas políticos, los que culminaron en la renuncia del coronel
Ibáñez en 1931. En ese estado de vértigo económico, muchos campesinos en
situación de pobreza abandonaron el campo y se trasladaron a sectores urbanos
en busca de mejores oportunidades. El proceso de urbanización generaría sólo
parcialmente la proletarización del campesinado: en Chile (como en otros
países latinoamericanos), al contrario de Europa, la tasa de urbanización fue
inconmensurable al índice de industrialización. Ello se tradujo en un caso de
desorientación cognitiva cercano a lo que Durkheim había llamado anomia
[anomie], un contexto caracterizado por la ausencia de orden o significado. En
medio de esas condiciones anómicas surgió a la vez un sub-proletariado, así
como lo que algunos han denominado "la clase media sin rostro" de Chile. Es
muy probable que el pentecostalismo, como el metodismo en la Revolución
Industrial en Inglaterra, haya suministrado una opción sumamente viable a los
pobres afligidos por el proceso de transición de la sociedad. Por cierto, el
pentecostalismo no es de modo alguno exclusivo de la teología. Lalive ha
señalado al respecto: "Lo que ellos están expresando no es el resultado del
raciocinio filosófico, sino el de una experiencia concreta: una sociedad sin
misericordia".50
Esa solidaridad esencial se alcanza a través de varios mecanismos. Uno
de los modos de actividad más importantes que llevan a una integración
colectiva significativa son las "células" pentecostales. Estos grupos de estudio
de la Biblia, conformados por aproximadamente 25 alumnos y un profesor, se
48
II Corintios 6: 17-18 [énfasis agregado].
49
Thomas E. Skidmore y Peter H. Smith, Modern Latin America (Nueva
York: 1989), p. 120.
50
Lalive d'Epinay, op. cit., p. 123.
278 ESTUDIOS PUBLICOS
reúnen durante la sesión de Escuela Dominical anterior al sermón. Dichas

sesiones exigen la participación cabal de todos los presentes, incluidas las
visitas. Una vez que el profesor ha terminado la lección sobre un texto bíblico,
todos los alumnos se deben parar, uno a uno frente al grupo, para dar gracias a
Dios y explicar de qué modo esta lección se aplica directamente a sus vidas. La
solidaridad se alcanza en dos niveles. Primero, para hablar en forma inteligente
acerca de la lección, cada uno debe oír atentamente. La experiencia se hace
más intensa para los miembros de la clase a medida que los creyentes se
concentran en "recibir" la palabra de Dios. En segundo lugar, es evidente que
la competencia en términos de quién es más elocuente o quién está más
"ungido" por el Espíritu Santo, está notoriamente ausente entre los hermanos.
Por el contrario, parece haber un sentido inherente de apoyo, que se manifiesta
mediante miradas de aprobación y frecuentes expresiones de "Amén" y "Glo-
ria a Dios".
El equilibrio alcanzado entre la actividad espiritual al interior del
templo y fuera de éste fortalece también a la célula. En forma más precisa, el
grupo se construye colectivamente por medio de los "testimonios" de quienes
experimentan lo que ellos consideran como intervención de Dios, ya sea en la
evangelización o en el trabajo de cada día, y los fieles se sienten inspirados, a
su vez, para re-centrar sus mundos conforme al "poder del Espíritu". Este
proceso vigorizador tiene lugar cada vez que la célula se reúne. Además, hay
instancias en las que la célula no sólo es una red espiritual sino económica
también, que ofrece oportunidades de trabajo y mejoría en los ingresos a través
de importantes contactos fraternales.
Factores adicionales promueven la solidaridad dentro del cuerpo más
amplio de la Iglesia. C. Peter Wagner ha perfilado elementos cruciales en la
liturgia pentecostal chilena, tales como su tamaño, volumen de ruido, oportu-
nidad social, respuestas interactivas en los sermones, movimiento durante el
culto, lenguajes celestiales, música y prédica.51 Estos distintivos litúrgicos
refuerzan el vínculo de este cuerpo unificado de hermanos, que realmente se
ven a sí mismos como hermanos. Entre los factores integradores descritos por
Wagner destaca en forma especial la interacción entre pastor y congregación
durante los sermones. La prédica en sí se dirige específicamente a los fieles y
se expresa en el lenguaje de la gente: "La prédica pentecostal no es intelectual,
sino emocional; no es racional, sino vivencial; no es exegética, sino alegórica;
no es doctrinal, sino práctica; no está dirigida tanto a la mente como al
corazón".52 Como respuesta a este estilo de homilía, se exclama "¡Amén!" y
51 Wagner, op. cit., pp. 107-119.

52 Wagner, op. cit., p. 118.
"¡Gloria a Dios!" con gran emoción. En muchos casos estas respuestas son
evocadas e incentivadas por el pastor, quien dice ya sea "¿Te gusta?" o
"¡Aliménteme!". Sin lugar a dudas, la naturaleza interactiva del sermón pro-
porciona un canal para el carisma del ministro, así como el "Agua viva" que se
necesita para la vida del "cuerpo": la Iglesia.53
La intimidad colectiva de la Iglesia Pentecostal tiene muchas conse-
cuencias importantes, incluyendo, por ejemplo, el desarrollo de diversos mo-
dos de actividad en dos ámbitos diferentes de la vida del creyente: las esferas
sagrada y profana. David Martin ha observado que este dualismo lleva a la
efervescencia en el ámbito sagrado y a la diligencia en el secular, "ya que la
disciplina y la sobriedad se abrazan en la vida ordinaria con una intensidad
similar a la que alcanzan el éxtasis y la liberación en la esfera del culto".54 En
forma complementaria a esta ética de conducta individual en la sociedad, el
pentecostalismo tiene también un plan —si bien implícito y no formulado—
para cambiar la sociedad.55 El objetivo general de los pentecostales chilenos es
llevar a cabo la profecía del fallecido obispo Umaña de que "Chile será para
Cristo". Pero ¿cómo se proponen realizar los creyentes esas proféticas pala-
bras? Contrariamente, por ejemplo, a quienes propugnan la teología de la
liberación, y pretenden localizar el mal en las estructuras de la sociedad e
intentan cambiarlas, los pentecostales se concentran en la necesidad de cam-
biar a las personas a través de un "nacer de nuevo". Lalive ha observado
atingentemente: "La Iglesia congrega, consuela y convierte al individuo, a
quien luego imparte una doctrina moral; no tiene contacto con la sociedad, la
política o los asuntos económicos, excepto a través del prisma del indivi-
duo".56 Por tanto, en lugar de tratar de someter a la sociedad como tal a la "luz
del Evangelio", esta luz es refractada a través de individuos empeñados en
provocar el cambio en sus propias áreas de influencia.
Puesto que los pentecostales tienen éxito en términos de evangelización,
prevalecen los cambios a nivel de la cultura. El cambio "cultural", en el
sentido que se ha usado aquí la expresión, significa que la manera en que
viven los individuos —especialmente los varones— ha sido alterada radical-
mente. El converso experimenta un proceso de cambio en sus valores que
circunscribe su vida al tiempo que la libera. Ya no frecuenta bares, casinos,
53
El "Agua viva" es figura del Espíritu Santo en el Nuevo Testamento (véase
San Juan 4). Y la Iglesia es percibida como el "Cuerpo de Cristo" (véase Corintios 12).
54
55
Los Cuadros N° 8 y N° 9 ilustran el grado de inacción política que exhiben
los esfuerzos realizados por los pentecostales para transformar la sociedad en la que
viven.
56
Lalive d'Epinay, op. cit., p. 125.
películas o estadios de fútbol. En lugar de ello acude (idealmente) a la iglesia

con fe, donde se le enseñan nuevas responsabilidades y se le imponen nuevas
disciplinas. La paz reemplaza la posibilidad de violencia en el hogar y él
comienza a preocuparse por la totalidad de su familia. De su condición de
miembro de una familia más amplia y significativa —la Iglesia— fluye el
sentido de orden y de significado en la familia. Aquí el converso se ve rodeado
por una fuerte red de creyentes que lo consideran capacitado para cumplir
responsablemente sus nuevos compromisos. Este contexto aleja cualquier
sentimiento anómico que el converso pudiese haber desarrollado en circuns-
tancias pasadas. El pentecostalismo pareciera ofrecer, entonces, la posibilidad
de alejarse de las estructuras debilitadoras de la hacienda, proporcionando a la
vez seguridad dentro de estructuras definidas de autoridad que no son ajenas a
la matriz cultural latinoamericana. Simultáneamente, existe la posibilidad de
mayor acción (agency) y más oportunidades que en el pasado señorial. Martin
toca estos temas y desarrolla algunas de las diversas ventajas que ofrece la
comunidad pentecostal:
El ejemplo más claro de la forma en que el pentecostalismo adquiere

un color local es cuando genera una red protectora y reproduce algu-
nas de las solidaridades y estructuras de autoridad que se encuentran
en la hacienda. Sin embargo, la red ofrece participación e igualdad en
los dones del Espíritu. También ofrece oportunidad para desarrollar
habilidades de expresión, organización, difusión y liderazgo.57
Las consecuencias de la participación en la Iglesia Pentecostal son

significativas en la medida que la cultura ejerce una influencia fundamental en
el cambio social. La expansión del pentecostalismo no muestra signos de
desaceleración. Debido a que en las iglesias los valores se transmiten en forma
directa e Ínter-generacional, es muy posible que los efectos de este movimien-
to en la sociedad chilena serán aún más transformadores en el futuro que en el
presente.
c) La cosmovisión pentecostal
La creación de una nueva conciencia o concepción de mundo es conse-

cuencia intrínseca de participar en forma intensa en la Iglesia Pentecostal. En
este sentido, Clifford Geertz (1973) ha sostenido que la religión puede ser
57
definida como un sistema de símbolos utilizados para construir una concep-

ción de mundo.58 La cosmovisión pentecostal tiene varias características espe-
cíficas y sistemas simbólicos correlativos. El ideal del autosacrificio es una de
esas características.59 Uno de los símbolos más notorios de este imperativo es
la cruz recostada sobre cada templo metodista pentecostal. Un ministro de esa
denominación explicaba que esta fue la forma en que Jesús llevó la cruz para la
crucifixión. El ministro afirmaba que cada creyente es llamado a llevar su
"propia cruz" y a cumplir los algunas veces difíciles preceptos del Evangelio.
Los pentecostales reconocen la realidad del sufrimiento y, en parte, ven este
mundo como un estado temporal y transitorio del camino a la vida eterna.
Pero, al reconocer la realidad de la dicotomía Iglesia-Mundo —o sagra-
do - profano—, ellos sí presentan opciones viables para quienes experimentan
grandes miserias y penurias en "este mundo presente". Tales opciones inclu-
yen no sólo la esperanza en el más allá sino, más importante aún, la esperanza
y la oportunidad de una mejoría definitiva en el aquí y ahora. Al percibir el
progreso económico, la vocación y el ahorro de dinero de un modo inequívo-
camente protestante, los pentecostales hacen que el poder de lo sagrado se
aplique a lo profano.60 La dicotomía Iglesia-Mundo está representada en un
prominente mural en la iglesia Metodista Pentecostal (Jotabeche) de Santiago.
En esa pintura aparece una gran Biblia sobre un océano amenazante, abierta en
el pasaje de San Juan: "En él estaba la vida; y la vida era la luz de la
humanidad. Esta luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no han podido
apagarla".61 Reflexionando sobre una pintura muy parecida—si no idéntica—
, Lalive d'Epinay comenta el orden de las prioridades pentecostales, y afirma:
La gran pintura que adorna los santuarios pentecostales presenta un

mar agitado que rodea una isla, sobre cuyas rocas hay una Biblia
abierta, iluminada por un rayo de luz desde los cielos... El simbolismo
es evidente. En un mundo profundamente perverso, de miseria y
perdición, las comunidades cristianas se yerguen como islas de paz y
58
Véase Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (Nueva York: 1973),
pp. 90-91.
59
El Cuadro N° 10 destaca las apreciaciones de los pentecostales en relación
al nivel de autosacrificio en su Iglesia.
60
El Cuadro N° 11 indica en qué grado su teología acepta la acumulación de
riquezas. Y si se consideran las nociones de Max Weber, los Cuadros N° 12 y N° 13
muestran que los pentecostales ven el trabajo como una vocación, en el más auténtico
sentido de la palabra, y priorizan el ahorro de dinero.
61
San Juan 1: 14.
remanso. La tarea del elegido es dar refugio a los náufragos, sin

detenerse a pensar cómo se podría calmar este mar enfurecido.62
Sin embargo, a la luz de la evidencia empírica, en la interpretación que hace

Lalive d'Epinay de este motivo persistente en la cosmovisión pentecostal se
debería cambiar la expresión "islas de paz y remanso" por "islas de paz y de
posibilidades de mejoramiento".
La conciencia pentecostal también entraña en forma imperiosa la con-
quista del temor. En el pasado, muchos equiparaban el pentecostalismo con el
Cristo-paganismo y con el animismo asociado a pueblos indígenas, principal-
mente en términos de un "re-encantamiento del mundo" y de un pronunciado
sentimiento de temor. Tales análisis son incorrectos. Aun cuando los miem-
bros de iglesias marginales más pequeñas muestran algo de temor hacia el
mundo del espíritu, esta aprensión no es representativa.63 Es fundamental en el
mensaje pentecostal la noción de la victoria absoluta de Cristo sobre todas las
fuerzas del espíritu del mal. Otra pintura en la iglesia (Jotabeche) ilustra este
punto. Cristo aparece retratado como un pastor que cuida calladamente su
rebaño. En la parte inferior de la pintura está escrito: "El Señor es mi Pastor,
nada me puede faltar". Aun cuando los pentecostales proclaman la realidad de
un mundo espiritual integrado por Dios, el mal, ángeles y demonios, se
diferencian notoriamente del Cristo-paganismo y del animismo mapuche por
cuanto se perciben a sí mismos, en forma mucho más explícita, como vencedo-
res en esta batalla.64
Este aspecto fue mencionado por el obispo Vásquez en uno de sus
sermones. Él comparó la "lucha de la fe" entre los creyentes y el demonio, con
una pelea de boxeo.65 Si se nos permite la osadía de continuar con la metáfora
del boxeo, habría que decir que el método para ganar esta competencia no
incluye un programa de entrenamiento extenuante, como el que requeriría el
animista en la forma de rituales extensos y a veces caros. Vásquez tampoco
recomienda un entrenador especial de boxeo, como lo harían los Cristo-
paganistas, sirviéndose de un santo. Por el contrario, el obispo hace hincapié
únicamente en la necesidad de "continuar sonriendo" durante la pelea. En otras
62
Christian Lalive d'Epinay, "The Pentecostal 'Conquista' in Chile", The
Ecumenical Review (enero, 1968), p. 24. Esto también aparece citado en C. Peter
Wagner, op. cit., p. 78.
63
El Cuadro N° 14 revela la perspectiva teológica y vivencial de los
pentecostales en relación a su "victoria" definitiva sobre el temor.
64
El Cuadro N° 15 muestra las concepciones que sostienen explícitamente los
pentecostales en relación a lo que ellos llaman la "lucha espiritual".
65
I Timoteo 6: 12.
palabras, enfatiza la necesidad de mantener un corazón alegre y exento de

temores, confiado en que Dios siempre proporciona una "victoria" duradera.
Y ésta no es una victoria diferida al otro mundo. Es la victoria en el compro-
miso de vida actual del creyente, que incluye lo espiritual, emocional, físico,
financiero y los aspectos sociales de la vida. En síntesis, esta conquista del
miedo apunta a una extraña y profunda combinación de "re-encantamiento" y
"desencanto" del mundo. En forma más precisa, la cosmovisión pentecostal
incluye los componentes positivos de un mundo re-encantado —principalmen-
te, un énfasis definido en cada miembro de la Santa Trinidad, y particularmen-
te en la virtual infusión del Espíritu Santo en cada aspecto de la vida del
creyente—.60 Y de manera simultánea, e incluso tal vez más importante, el
mundo de los creyentes es uno desencantado; casi invariablemente los
pentecostales logran vencer a los espíritus sobrenaturales que derrotan o bien
preocupan a los Cristo-paganistas y animistas que adhieren a una concepción
de mundo muchísimo menos racional.
La pintura central de la Iglesia Evangélica Pentecostal (Jotabeche) de
Santiago constituye un símbolo globalizador, que incluye tanto la vida presen-
te del creyente como la vida por venir. Esta obra de arte describe lo que los
teólogos llaman el "rapto" o la Parusía, el acontecimiento escatológico en el
que Cristo divide el cielo y alza a su gente desde la tierra hacia el cielo
cruzando la atmósfera. El artista logra la escena mediante metáforas bíblicas.
Por ejemplo, al sonar de la trompeta las multitudes son elevadas al cielo hacia
una gran luz que representa a Cristo y refleja la esperanza milenaria.67 Sin
embargo, es la escena terrenal la que merece especial mención: debajo del
rapto no aparece representada la típica imagen de Jerusalén sino, en forma
claramente identificable, el contorno de la ciudad de Santiago.68 Este cuadro
refleja de manera simbólica lo que antes mencionáramos, en el sentido de
cómo en el pentecostalismo convergen el poder espiritual inmemorial y las
posibilidades de mejoramiento en la sociedad moderna.69 Cuando los
pentecostales chilenos contemplan su mundo y su movimiento, saben que se
trata en verdad de su movimiento. La indigenización y vitalidad espiritual
hacen eco con la afinidad del movimiento en la antigua fuerza espiritual. Esto
66
Para la visión de Berger acerca del "re-encantamiento", que él considera
principalmente como un fenómeno católico medieval, véase The Sacred Canopy,
p. 121.
67
I Tesalonicenses 4: 16.
68
Esto se confirma en la representación de la torre de telecomunicaciones
Entel en el centro de Santiago.
69
Los Cuadros N° 16 y N° 17 representan las esperanzas de los pentecostales
en relación a una mejoría económica en el futuro cercano.
se manifiesta artísticamente en el éxtasis que experimentan las almas en el

"rapto". Asimismo, su aprecio por la modernidad se refleja en la incorporación
de lo más avanzado de la arquitectura de Santiago. El pentecostalismo es, por
consiguiente, un movimiento de vitalidad espiritual y modernidad, y estos
elementos se complementan de una manera muy fuerte. La cosmovisión de los
pentecostales chilenos parece englobar la idea de "de la tierra al cielo", en
todo el sentido de la expresión.70
Cuando se examinan algunos de los símbolos más prominentes em-
pleados para proyectar la cosmovisión pentecostal, surge la pregunta de por
qué estos símbolos son tan escasos. ¿Por qué no hay más pinturas, más obras
arquitectónicas que comuniquen su mensaje; vestimentas que distingan a los
pastores de los feligreses, entre otras cosas? Peter Berger ha descrito la función
dual de los símbolos y rituales como la de representar y, a la vez, contener la
experiencia religiosa. La función de representación, por ejemplo, es evidente
en la eucaristía cristiana, y la función de contención es visible en el hecho de
que hay servicio religioso los domingos y no los lunes, lo que plantea el
problema de "la mañana siguiente". Sobre la base de estas reflexiones, la
respuesta a la pregunta sigue lógicamente: debido a la intensidad de la búsque-
da de una continua experiencia interna con el Espíritu Santo, los pentecostales
no necesitan de muchos símbolos externos. Dicho de otro modo, el "problema
de la mañana siguiente" no es tan frecuente, precisamente, porque los
pentecostales sostienen que "[e]l amor y las bondades del Señor no se agotan.
Cada mañana se renuevan (...)".71 Cada uno de los fieles se ve impulsado "a
buscar continuamente 'llenarse de la savia' renovadora" del Espíritu Santo, y
el acceso a Dios es idealmente directo y no mediado, a diferencia de institucio-
nes religiosas más jerárquicas y rutinarias como la Iglesia Católica. Esto no
quiere decir que los pentecostales chilenos no estén sujetos a cierto grado de
institucionalización —en la ausencia de ella, la longevidad es sociológicamente
imposible—. El punto aquí es que cada creyente es exhortado a perseverar
70
El Cuadro N° 18 ilustra la opinión positiva de los pentecostales contempo-
ráneos en relación a los avances científicos y tecnológicos, portadores del mundo
moderno. (Los pentecostales de generaciones anteriores tendían a mirar estos cambios
de manera negativa debido a su origen en el mundo secular.) El Cuadro N° 19 refleja
una visión altamente positiva respecto de la educación universitaria. El Cuadro N° 20
muestra que muchos de los creyentes apoyarían una educación teológica en la univer-
sidad, si ésta fuera evangélica. Todos estos factores empíricos apoyan el hecho de que
la cosmovisión pentecostal es positiva y conducente a un sentido integral de mejora-
miento.
71
Lamentaciones 3: 23.
continuamente en una búsqueda personal de la presencia del Espíritu.72 Los

pentecostales parecen haber tomado en serio la esencia del precepto paulino:
"No se emborrachen, pues eso lleva al desenfreno; al contrario, llénense del
Espíritu Santo".73 Los feligreses no sólo se abstienen del alcohol, también
adhieren al texto griego literal, que incluye un gerundio: "est[ar] siendo llena-
dos del Espíritu", connotando claramente la necesidad incesante de acercarse a
Dios. Aun cuando su devoción intensa emana más bien de un hambre espiri-
tual que de la práctica exegética, los pentecostales chilenos reflejan fielmente
este aspecto crucial del cristianismo prístino.
d. Las experiencias sacro-sobrenaturales del pentecostalismo
Los pentecostales entran con frecuencia en el ámbito de lo que Peter

Berger ha llamado lo "sacro-sobrenatural". Este concepto es una síntesis de la
noción que tenía Emile Durkheim de lo sagrado y de la idea de Rudolf Otto
sobre lo sobrenatural. Lo "sagrado", como tal, es una experiencia de asombro
que tiene implicancias morales y, por tanto, sociales. Lo "sobrenatural" es, en
este caso, el ingreso a otra realidad, una que produce un gran asombro reverencial
y, en otros casos, temor. Esta síntesis incorpora la verdadera etimología de
religión, religio, que significa "ser cuidadoso". Las experiencias con el Espíri-
tu Santo entrañan, por consiguiente, imperativos morales (sagrados), como
también un intenso asombro reverencial (sobrenatural). A continuación descri-
biré dos encuentros con el Espíritu Santo: el primero en un par de sueños
relacionados entre sí, y el segundo en una visión.74 Los sueños constituyen las
experiencias de un pastor chileno que le pidió a Dios una definición reveladora
de sí mismo y de los pentecostales en general:
Sueño que estoy vestido con un traje a rayas blancas y negras, como el
de los presos de antaño, e incluso tenía un número... pero no recuerdo
el número. Vengo saliendo de una especie de catástrofe; se habían
72
Cuadro N° 21 indica la frecuencia de esta búsqueda en pos de una mayor
presencia del Espíritu.
73
Efesios 5:8.
74
El problema acerca de la realidad de estas experiencias puede concernir al
teólogo o al metafísico, pero no al sociólogo. A este último sólo le interesa el que los
pentecostales crean que estas experiencias son reales, así como el que esa creencia
tenga consecuencias sociales. Es ese el sentido de la aseveración del sociólogo W. I.
Thomas: "Si los hombres definen una situación como real, ella es real desde el punto
de vista de sus consecuencias".
caído unos muros... era la cárcel. Y vengo saliendo, pero todo rayado.
Entonces, cuando me despierto, asustado, porque veía que caían los
muros, dije: "Señor, me has estado diciendo cómo estoy. Todavía muy
mal; todavía estoy rayadito...". Entonces empecé a prepararme y a
buscar a Dios más activamente. Estudié la Biblia y oré más.
Entonces un día sueño que estoy paseando por una calle muy bonita,
con una camisa tan blanca, tan alba, y una corbata verde, pero de un
verde que no había visto hasta este momento, un verde muy lindo.
Entonces yo andaba con camisa y pantalón blanco, todo blanco... Pero
me miro, y en la rodilla derecha tenía una mancha de aceite. Y dije:
"Todavía me queda algo... tengo que sacarlo de mi cuerpo para poder
estar en buenas condiciones en caso que el Señor venga y así estar en
buenas condiciones de irme.75
Estos sueños sobrenaturales exhiben algunos de los aspectos del pentecostalismo

mencionados anteriormente. Por ejemplo, el sueño de este pastor simboliza la
oportunidad de una nueva vida, al ser liberado de la cárcel. Alude también a la
esperanza milenaria, intrínseca a este movimiento, al referirse al tiempo "en
que el Señor vendrá". El elemento más enigmático es el indicio de mejoría.
Este sueño implica que la vida de una persona ha de ser mejor como resultado
de "una búsqueda más activa de Dios". En tanto el cambio de vestimentas, del
traje a rayas a ropas más elegantes, puede ser interpretado, en un sentido
espiritual, como fuertes símbolos de la modernidad (tales como la camisa
blanca y la corbata verde) que están manifiestamente presentes.
Concomitantemente, estos sueños expresan imperativos sagrados. Después del
primer sueño, el pastor comenzó a leer la Biblia y a orar de manera más
constante. La consecuencia del segundo sueño parece ser una mayor búsqueda
de santidad —una cualidad caracterizada por acciones morales con otros cre-
yentes—.
El siguiente ejemplo de lo sagrado-sobrenatural es una visión que
experimentó el obispo Javier Vásquez. Ella constituye una parte fundamental
de su explicación acerca de la manera en que él llegó a tener una relación
personal con Dios:
Cuando me dirigía a mi habitación para acostarme, fui llevado en

éxtasis... separado de este mundo material; fue el Espíritu Santo quien
me llevó. Antes yo no sabía de eso. La gente no conoce estas cosas
tan divinas, tan sublimes, tan celestiales. Entonces me acerqué a mi
75
Arturo Fontaine Talavera y Miguel González P., "La cultura evangélica y
los pobres: Segundo informe" (versión parcial, Santiago, 1992), pp. 98-99, material no
duplicado, a ser utilizado en el trabajo que está desarrollando David Martin sobre el
Espíritu pentecostal y la cultura económica en Brasil y Chile.
habitación, tal como estoy aquí, y vi el otro lado de la muralla. Con

mis ojos no podía ver el otro lado de la muralla, pero con mis ojos del
Espíritu, transformados por el éxtasis, fui capaz de ver muchas cosas.
Vi todo el universo. Eso me pasó a mí. Mis ojos espirituales se
abrieron, pues, con esta visión. Vi a Jesús que venía con sus apósto-
les, todos vestidos de blanco, y Jesús traía una corona de luz, que
brillaba como el Sol con toda su fuerza. Se ubicó frente a mi casa y al
mirar hacia la calle, lo vi. Entonces el Señor me dijo: "Hijo mío, este
es el camino correcto; este es el camino que debes seguir para entrar
en el Reino de los Cielos. Por esta revelación fui perseguido desde la
infancia, y fui a la Cruz del Calvario. Tú serás —me dijo— un
predicador de la Revelación. Tú estarás a cargo de un pueblo muy
importante; en ese momento tú irás por el mundo, dando testimonio de
mi nombre". Todo eso me dijo, y de un momento a otro, cuando
terminó su mensaje, volví a mi estado físico normal.76
Esta teofanía experimentada por Vásquez presenta una combinación

sacro-sobrenatural, en la que hay gran asombro reverencial y a la vez el
imperativo moral de predicar el evangelio. La evidencia empírica sugiere,
claro está, que visiones de esta magnitud no son de modo alguno comunes, e
informan más bien la vida de aquellos que han experimentado lo que Weber
denomina "virtuosi religioso".77 Mas, entrar en ámbitos de "otredad radical"
[radical otherness] como aquél, constituye un suceso profundamente inspirador
para la feligresía. El obispo Vásquez tuvo esa visión cuando tenía 17 años.
Transcurrido más de medio siglo desde entonces, quizás él aún está viviendo
conforme al llamado de sus años de formación. Claramente, esa longevidad
hace que en la mente de su feligresía dicha experiencia adquiera credibilidad.
Ésta se siente inspirada, en consecuencia, a vivir de una manera que le permita
a cada cual experimentar alguna forma de revelación según sea que "al Espíri-
tu (...) mejor le pare[zca]".78
Por último, pero no por eso menos importante, las experiencias con el
Espíritu Santo se relacionan fuertemente con transformaciones culturales, y
76
Obispo Javier Vásquez, entrevista del autor, Santiago de Chile, 24 de marzo
de 1993.
77
Gerth y Mills, op. cit., p. 287. Aunque el 11,2% de los ministros que
respondieron nuestro cuestionario expresaron que habían experimentado una visita de
Cristo en la que ellos habían podido verlo con sus propios ojos, esta cifra es demasiado
alta a la luz de otras investigaciones. El error en esta cifra se puede atribuir a una
interpretación distinta de la pregunta (véase Cuadro N° 22 en el Apéndice).
78
I Corintios 12: 11. El Cuadro N° 22 (véase Apéndice) entrega un panorama
completo de las experiencias sobrenaturales de los pentecostales, y el Cuadro N° 23
muestra que los pentecostales combinan la medicina moderna con la curación espiri-
tual cuando es necesario.
esta relación entraña la noción de religio. Tal vez el aspecto más central en la
estructura de la teología pentecostal es la noción del "bautismo del Espíritu
Santo". El bautismo del Espíritu, desde el punto de vista del cambio cultural
radical que acarrea el pentecostalismo, puede ser aún más crucial que la
participación activa en la comunidad pentecostal. Muchas veces los fieles "dan
testimonio" de cómo la fuerza del Espíritu los ha "liberado" de hábitos debili-
tantes de sus vidas pasadas —principalmente el abuso de alcohol, la infideli-
dad conyugal y la violencia doméstica—. Al familiarizarse estrechamente con
el pasaje del Nuevo Testamento donde los "malos deseos" aparecen yuxta-
puestos a una lista de los "frutos del Espíritu",79 ellos procuran ser portadores
de estos frutos para que no "se entristezca el Espíritu Santo de Dios".80 Este
proceso de cambio cultural se logra siendo cuidadoso ante la presencia de
Dios. Para ser más precisos aún, los pentecostales aprecian en forma especial
la paz interior, tangible, que atribuyen al Espíritu Santo. Y hacen grandes
esfuerzos para no perturbar ese sentido interno de paz, particularmente a través
de la oración y fidelidad a los preceptos de las Sagradas Escrituras. Las
condiciones sicológicas asociadas a sus esfuerzos por mantener y desarrollar
esa "unción interior" modifican su cultura, al transformar sus actitudes, expec-
tativas, valores, ética del trabajo y estilo de vida. En esencia, los pentecostales
practican activamente el mandato de las Escrituras que dice: "[C]uiden mucho
su comportamiento. No vivan neciamente, sino con sabiduría".81
3. Síntesis del argumento
El surgimiento del protestantismo pentecostal en Chile, y en general en

América Latina, importa una confluencia de los mundos anglosajón e hispano.
Desafiando precedentes por largo tiempo reputados, estamos presenciando
hoy un movimiento continental de vertientes, a medida que esas multitudes de
raíces culturales han comenzado a desplazarse en conjunto. Actualmente en
los Estados Unidos proliferan los ciudadanos de habla castellana, y en Améri-
ca Latina germina la variante vital del protestantismo pentecostal. El
pentecostalismo chileno exhibe hoy continuidades y similitudes con su primer
brote en Jerusalén y con el metodismo de la Revolución Industrial inglesa y
norteamericano. Este movimiento continúa haciendo hincapié en una oportu-
nidad de carácter universal, en el libre albedrío [free agency] y en la capacidad
79
Galatas 5: 16-25.
80
Efesios 4: 30.
81
Efesios 5: 15.
de integrar y dar sentido a su feligresía. Trasluciendo el inicio del

pentecostalismo moderno en el avivamiento de la calle Azusa en la ciudad de
Los Ángeles (EE. UU.), ha emergido una mezcla inusual y adaptable, en la que
se combinan el antiguo poder espiritual inmemorial con las tendencias
modernizadoras de sus orígenes en la nación más avanzada económicamente.
Debido a esta dual orientación, el movimiento pentecostal ejerce potencial-
mente su ministerio para el conjunto de las necesidades de la sociedad chilena.
La autoridad carismática ha evocado y creado el lugar en el cual se desarrolla
este ministerio. El espacio libre que llena la comunidad pentecostal ha redituado,
a su vez, el trono sagrado que antes ocupaba la Iglesia Católica como portado-
ra de significado, con lo cual Chile se ha transformado en un país plural en
términos religiosos.
El pentecostalismo ha construido un nomos propio, capaz de disipar
efectivamente las condiciones anómicas que acarrea la transición social. Esta
cosmovisión "nomizadora" se distingue principalmente por su conquista del
miedo. Aunque la actitud sicológica de superación del miedo se basa en
aspectos relacionados con la experiencia espiritual, es verdaderamente un
fenómeno racional y modernizador. La eficacia del Espíritu pentecostal en
Chile se puede atribuir también a su capacidad para llegar a ser verdaderamen-
te autóctono. Como los vientos que fluyen desde lo alto hacia lo bajo, el
Espíritu ha descendido desde las alturas e iluminado a muchos chilenos, per-
mitiéndoles trabajar así dentro de su propio clima espiritual —una atmósfera
que no se ve afectada mayormente por corrientes religiosas en conflicto—. A
la vez, mediante el bautismo del Espíritu, este movimiento confiere dones y
poderes que ennoblecen al individuo con nuevas posibilidades, y le ofrecen la
oportunidad de reconstruir su vida, dándole a ésta sentido y la esperanza de
una mejoría completa. El Bautista ha dicho que los vientos del Espíritu Santo
soplan por donde ellos quieren. Aun cuando esas palabras transmiten un
sentido de soberanía divina, puede que algunos lugares ofrezcan una vía
mucho más libre para que esos vientos soplen. El pentecostalismo chileno es
de ese tipo, principalmente porque insiste en una perpetua experiencia con el
Espíritu. Debido a esas características, el viento del Espíritu seguirá prevaleciendo.
APÉNDICE
Resultados de la encuesta
El cuestionario administrado en 1993 a más de 1.239 ministros en un

servicio de sábado por la noche en la Iglesia Metodista Pentecostal (Jotabeche)
de Santiago, proporciona una base cuantitativa para los temas teológicos y
sociológicos desarrollados en este trabajo. El objetivo de estas reuniones es

que los ministros metodistas pentecostales que viven en Santiago puedan oír
las enseñanzas del obispo Vásquez en relación a pasajes bíblicos que él ha
seleccionado para prédicas posteriores en los grupos (células) y para ser trans-
mitidas la mañana siguiente (domingo) en los pulpitos de la ciudad. Aunque
una pequeña parte de estos ministros son pastores de congregaciones locales,
la inmensa mayoría asiste en calidad de profesores de Escuela Dominical para
Adultos de sus grupos celulares. Aun cuando el grupo encuestado es relativa-
mente homogéneo, en el sentido de que sólo está representada una congrega-
ción, es razonable suponer que las respuestas reflejan las tendencias básicas en
el pentecostalismo chileno, tanto por el gran número de personas encuestadas
como por el hecho de que esos ministros representan los puntos de vista de
aquellos que están comunicando el mensaje pentecostal en una de las más
grandes —si no la más grande— congregación pentecostal chilena.
El grupo de 1.239 ministros encuestados incluye un amplio rango en
términos de sexo, edad, tamaño del grupo familiar y nivel de educación. En
relación al sexo, 41,3% fueron hombres, 42,5% mujeres y el 14,4% no respon-
dió esta pregunta. Las categorías de edad se desglosaron en: menores de 31
años; 31 a 45; 45 a 55, y 56 años de edad o más. Los porcentajes fueron,
respectivamente: 21,5, 29,1, 22,5 y 26,9. En cuanto a la composición familiar,
el 80,9% tenía hijos, mientras que el 19,1% no tenía hijos al momento de la
encuesta (8 de mayo de 1993). Finalmente, en términos del nivel educacional
alcanzado: el 49,2% había completado la educación primaria, el 30,8% había
llegado al final del ciclo básico, y el 9,6% había completado la educación
media.
CUADRO N° 1 ¿USTED PIENSA QUE DIOS SALVARÁ A CUALQUIER PERSONA QUE SE LO

PIDA, O SOLAMENTE CIERTAS PERSONAS PREDESTINADAS POR DIOS
PUEDEN SER SALVADAS?
1. Cualquier persona que lo pida será salvada por Dios 88,2%

2. Sólo ciertas personas predestinadas por Dios serán salvadas 7,6%
3. No sé 0,2%
4. No responde 4%
CUADRO Nº 2 ¿PIENSA QUE JESUCRISTO VENDRÁ A LA TIERRA POR SEGUNDA VEZ?
1. Sí, probablemente durante mi vida 28%

2. Sí, pero no sé cuándo 67,8%
3. No sé 0,2%
4. No responde 4%
CUADRO N° 3 ¿CUÁN IMPORTANTE ES PARA USTED VIVIR UNA VIDA SANTA Y PURA?
1. Muy importante 94,2%

2. Importante 2,8%
3. Poco importante 0%
4. No es importante 0%
5. No responde 3%
CUADRO N° 4 ¿CÓMO CREE QUE SERÁ EL MOVIMIENTO DEL ESPÍRITU SANTO EN

CHILE EN CINCO AÑOS MÁS''
1. Más fuerte 90,2%

2. Igual que ahora 1,3%
3, Menos fuerte 0,4%
4. No sé 6,8%
CUADRO N° 5 SI CREE QUE SERÁ MÁS FUERTE, ¿CUÁL ES LA RAZÓN MÁS IMPORTAN-
TE?
1. Los obispos pentecostales pueden predicar muy bien 20,1%

2. Muchos hermanos están predicando el Evangelio 54,6%
3. Las familias dan buen testimonio 28,3%
4. El converso da buen testimonio 18,7%
CUADRO N° 6 EN GENERAL, ¿CUÁN DOTADOS POR DIOS PIENSA USTED QUE SON LOS
OBISPOS Y PASTORES PENTECOSTALES?
1. Muy dotados por Dios 80,6%

2. Dotados por Dios 15,3%
3. Sólo un poco dotados por Dios 0,7%
4. No responde 6%
CUADRO N° 7 ENTRE LOS HERMANOS QUE SE CONOCEN EN SU IGLESIA, ¿CÓMO SON

LAS RELACIONES ENTRE ELLOS?
1. Muy estrechas 45,3%

2. Estrechas 39,3%
3. Poco estrechas 7,7%
4. Indiferentes 1,7%
5. No responde 6,0%
CUADRO N° 8 SI USTED ESTÁ DE ACUERDO CON LA PROFECÍA "CHILE SERÁ PARA

CRISTO", ¿QUÉ CREE USTED QUE SE NECESITA PARA QUE ESTO SEA UNA
REALIDAD?
1. Orar 82,1%
2, Convertir a más personas 42,0%
3. Establecer más iglesias a lo largo del país 31,7%
4. Cambiar la política 2,3%
5. Mejorar la economía 1,9%
6. No sé 0,1%
7. No estoy de acuerdo 0,1%
CUADRO N° 9 ¿QUÉ TIPO DE ACTIVIDAD POLÍTICA CREE USTED QUE ES BUENO QUE
DESARROLLEN LOS HERMANOS PENTECOSTALES?
1. Orar por los que gobiernan 88,3%

2. Votar 30,3%
3. Ayudar o trabajar por algún candidato 0,9%
4. Llegar a ser candidato o a ocupar algún puesto público 3,8%
5. Ninguna, porque no es bueno intervenir en política 9,7%
6. No sé 0,6%
CUADRO N° 10 ¿CUÁN A MENUDO CREE USTED QUE LA GENTE DE SU IGLESIA SE NIEGA

A SÍ MISMA, TOMA LA CRUZ Y SIGUE A JESUCRISTO? (MATEO 16: 24)
1. Todos los días 49,4%

2. Muy frecuentemente 20,2%
3. Frecuentemente 17,0%
4. A veces 6,2%
5. Pocas veces 2,5%
6. Nunca 0,2%
7. No responde 4,4%
CUADRO N° 11 ¿USTED PIENSA QUE ES LA VOLUNTAD DE DIOS QUE AQUELLOS QUE

TIENEN A JESÚS PRIMERO EN SU CORAZÓN RECIBAN TAMBIÉN RIQUEZA
MATERIAL?
1. Sí, pienso que es la voluntad de Dios que quienes creen en

Jesús mejoren económicamente 74,3%
2. Sí, pero sólo para ciertas personas 3,3%
3. Para mí la riqueza material no tiene que ver con mis
creencias 9,8%
4. No, no es la voluntad de Dios 0,4%
5. Para mí no es importante ese tema 3,0%
6. No responde 9,2%
CUADRO N° 12 ¿QUÉ PIENSA USTED RESPECTO DE TENER UN TRABAJO?
1. Es bueno y es la voluntad de Dios que yo trabaje con

Su bendición 79,6%
2. Trabajo porque ello me permite obtener ingresos para vivir 8,7%
3. Trabajo, pero no me gusta; porque el trabajo es del mundo
secular 0,2%
4. No tengo trabajo 2,4%
5. No responde 9,0%
CUADRO N° 13 ¿ ES IMPORTANTE AHORRAR DINERO?
1. Sí, es muy importante y es la voluntad de Dios 38,5%

2. Es importante siempre que tenga la oportunidad de hacerlo 41,9%
3. Es importante, pero no puedo hacerlo 3,9%
4. No es importante, porque Dios me proveerá de lo que necesito
día a día 7,9%
5. No es importante para mí y no deseo hacerlo 0,4%
6. No responde 7,4%
CUADRO N° 14 LA BIBLIA DICE: "PUES DIOS NO NOS HA DADO UN ESPÍRITU DE TEMOR,

SINO UN ESPÍRITU DE PODER, DE AMOR Y DE BUEN JUICIO" (2 TIMOTEO
1: 7) ¿CUÁN A MENUDO CREE USTED QUE ESTA PROMESA (Y OTRAS
COMO ÉSTA) ACERCA DE LA VICTORIA SOBRE EL TEMOR ES UNA REALI-
DAD EN SU VIDA?

4. A veces 1,9%
5. Pocas veces 0,4%
6. Nunca 3,2%
CUADRO N° 15 ¿CUÁN A MENUDO HA EXPERIMENTADO USTED LA VICTORIA DE JESÚS

CUANDO ESTÁ LUCHANDO CONTRA EL DEMONIO?

4. A veces 2,3%
5. Pocas veces 0,1%
6. No responde 1,9%
CUADRO N° 16 PENSANDO EN EL FUTURO, ¿CÓMO CREE USTED QUE SERÁ SU SITUA-

CIÓN ECONÓMICA EN UN AÑO MÁS?
1. Mucho mejor 68,6%

2. Mejor 18,0%
3. Igual 1,6%
4. Peor 0,5%
5. Mucho peor 0,0%
6. No sé 4,4%
7. No responde 6,9%
CUADRO N° 17 ¿Y CÓMO CREE USTED QUE SERÁ SU SITUACIÓN ECONÓMICA EN CINCO

AÑOS MÁS?
1. Mucho mejor 71,0%

2. Mejor 10,9%
3. Igual 1,6%
4. Peor 0,5%
5. Mucho peor 0,1%
6. No sé 8,3%
7. No responde 7,6%
CUADRO N° 18 ¿QUÉ PIENSA DE LOS AVANCES TECNOLÓGICOS Y CIENTÍFICOS QUE

ESTÁN OCURRIENDO EN LA SOCIEDAD?
1. Es bueno, y es una bendición de Dios 60,9%

2. Es bueno, pero no tiene que ver con mis creencias religiosas 30,5%
3. No es importante para mí 3,1%
4. Es malo 0,4%
5. No sé 1,7%
6. No responde 3,3%
CUADRO N° 19 ¿CUÁL DE LAS SIGUIENTES AFIRMACIONES REFLEJA MEJOR SU

OPINIÓN RESPECTO DE LA EDUCACIÓN UNIVERSITARIA SUYA O DE SUS
HIJOS?
1. Es buena, y es una bendición de Dios 84,7%

2. Es buena, pero no tiene que ver con mis creencias religiosas 10,3%
4. Es mala porque la universidad puede desviar a los creyentes 1,1%
5. No sé 0,5%
6. No responde 2,7%
CUADRO N° 20 ¿CUÁL DE LAS SIGUIENTES AFIRMACIONES REFLEJA MEJOR SU OPINIÓN

RESPECTO DE LA POSIBILIDAD DE UNA EDUCACIÓN TEOLÓGICA PRO-
TESTANTE (EVANGÉLICA) EN LA UNIVERSIDAD PARA LOS QUE TIENEN
EL LLAMADO DE DIOS EN SUS VIDAS?
1. Es buena, y es una bendición de Dios 52,6%

2. Es buena 21,5%
4. Es mala, porque la educación teológica puede desviar a los
creyentes 9,2%
5. No sé 1,7%
6. No responde 6,5%
CUADRO N° 21 LA BIBLIA DICE, "NO SE EMBORRACHEN, PUES ESO LLEVA AL

DESENFRENO; AL CONTRARIO, LLÉNENSE DEL ESPÍRITU SANTO"
(EFESIOS 5: 18).
¿CUÁN A MENUDO PERSEVERA USTED EN LA BÚSQUEDA DE LA PRESEN-
CIA DEL ESPÍRITU SANTO EN SU VIDA?

4. A veces 1,2%
5. Nunca 0,3%
6. No responde 4,5%
CUADRO N° 22 ¿EN CUÁL DE ESTAS MANERAS SE LE HA REVELADO DIOS A USTED?
1. He escuchado la voz de Dios en mi corazón 57,8%

2. He experimentado la presencia de Dios en mi vida 83,0%
3. He recibido el bautismo del Espíritu Santo 66,6%
4. He hablado en lenguas 9,5%
5. Dios me habló a través de la profecía 40,3%
6. He recibido la sanidad divina (o alguien de mi familia
directa la ha recibido) 62,5%
7. Dios me ha hablado en sueños 47,3%
8. Dios me ha hablado por medio de visiones 19,7%
9. Yo recibí un mensaje de Dios por medio de un ángel 7,0%
10. Yo recibí una visita personal de Jesús (en que yo podía
mirarlo a Él con mis propios ojos) 11,2%
CUADRO N° 23 CUANDO UN HERMANO ESTÁ ENFERMO, ¿QUÉ RECOMIENDA USTED

PARA ÉL?
1. Sólo una visita de los hermanos para orar y recibir la salud 32,0%
2. Sólo una reunión con el médico 0,3%
3. Una combinación de ambas 60,5%
4. No responde 7,2%

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ENSAYO

EL SOPLO DEL ESPÍRITU:

En estas páginas se intenta describir y esclarecer la naturaleza del

MATTHEW S. BOTHNER. B. A. (1994), Universidad de Boston. Se ha especiali-

Estudios Públicos, 55 (invierno 1994).

económicos; y, finalmente, las experiencias sobrenaturales que carac-

E 1 movimiento pentecostal en Chile se asemeja a su fuente inicial de

1. La evolución del pentecostalismo moderno

Las Escrituras atestiguan que en Jerusalén, alrededor del año 33 d. C,

ción.8 Al reflexionar sobre este fenómeno, algunos teólogos lo interpretan

El metodismo, con sus fuertes raíces arminianas, en lo esencial fue

El metodismo y el pentecostalismo coinciden también teológicamente

El término revival se ha traducido aquí como "avivamiento", expresión que

La única influencia para contrarrestar tal degradación habría de en-

Es más, tal como David Martin ha sugerido, la fuerza del metodismo

Occidental. La acogida que tuvo en este último grupo es atribuible en gran

un avivamiento similar en Chile. Ese avivamiento, que comenzó en Valparaíso,

Es evidente que el pentecostalismo (...) permite a muchos de sus

En síntesis, los elementos distintivos del pentecostalismo incluyen un

2. Aspectos históricos y teóricos

Los primeros misioneros protestantes que llegaron a Chile a fines del

Willis C, Hoover, líder del despertar del pentecostalismo chileno que

alcanza la condición de tal en su capacidad de encarnar o ejemplificar los

[...] risas, llantos, gritos, cantos, lenguas extranjeras, visiones y éxtasis

Hoover fue el principal líder de este avivamiento. Logró ejercer su

"[c]uando el Espíritu Santo venga sobre ustedes, recibirán poder".32 El doctor

Entonces nos dispusimos (...) a buscar al Señor a través del ayuno y la

La Iglesia de Hoover no sólo se hallaba imbuida de intensidad y fuerza

iglesias disidentes de Santiago le pidieron que se quedara; y así lo hizo. De

Sobre la plataforma, él (Vásquez) necesita el carisma para manejar a

El obispo Vásquez es también, para muchos, un ejemplo de los ideales

Hombres como Hoover y Umaña de la Iglesia Metodista Pentecostal,

y cumplen las tres funciones del rol de autoridad: representan su

Tres aspectos cruciales son relevantes en la comunidad pentecostal: la

Una religión es un sistema unificado de creencias y prácticas relativas

A la luz de esta definición substantiva y funcional pueden explicarse

cer su solidaridad a la sociedad circundante. Debido a esa facultad, el pentecostalismo

reúnen durante la sesión de Escuela Dominical anterior al sermón. Dichas

51 Wagner, op. cit., pp. 107-119.

películas o estadios de fútbol. En lugar de ello acude (idealmente) a la iglesia

El ejemplo más claro de la forma en que el pentecostalismo adquiere

Las consecuencias de la participación en la Iglesia Pentecostal son

La creación de una nueva conciencia o concepción de mundo es conse-

definida como un sistema de símbolos utilizados para construir una concep-

La gran pintura que adorna los santuarios pentecostales presenta un

remanso. La tarea del elegido es dar refugio a los náufragos, sin

Sin embargo, a la luz de la evidencia empírica, en la interpretación que hace

palabras, enfatiza la necesidad de mantener un corazón alegre y exento de

se manifiesta artísticamente en el éxtasis que experimentan las almas en el

continuamente en una búsqueda personal de la presencia del Espíritu.72 Los

d. Las experiencias sacro-sobrenaturales del pentecostalismo

Los pentecostales entran con frecuencia en el ámbito de lo que Peter

Estos sueños sobrenaturales exhiben algunos de los aspectos del pentecostalismo

Cuando me dirigía a mi habitación para acostarme, fui llevado en

habitación, tal como estoy aquí, y vi el otro lado de la muralla. Con

Esta teofanía experimentada por Vásquez presenta una combinación

3. Síntesis del argumento

El surgimiento del protestantismo pentecostal en Chile, y en general en

de integrar y dar sentido a su feligresía. Trasluciendo el inicio del