De enganches y desenganches

Patricia Moraga

No hay una única razón de por qué la gente habla. Un niño pequeño
balbucea a menudo por el mero placer de hacer ruido. Esta también es
una razón de por qué los adultos hablan.
LUDWIG WITTGENSTEIN1

El programa de investigación sobre la psicosis ordinaria se inscribe en una temporalidad

que es importante destacar. El conciliábulo de Angers (1996), la conversación de
Arcachon (1997)2 y la convención de Antibes (1998) retoman el problema de la psicosis
a la luz de nuestra época y proponen nuevos conceptos (enganches-desenganches-
reenganches, inserción-desinserción-reinserción, etcétera) para formalizar las nuevas
presentaciones clínicas de las psicosis en función del sinthome y el lazo social3.
Según Lacan, en Joyce la forclusión del Nombre-del-Padre está comprobada 4. ¿Cómo
puede ser que no presente una psicosis clínica –se pregunta– que sí aparece en su hija
Lucia? En 1958 situó claramente el diagnóstico estructural de psicosis a partir de la
forclusión del Nombre-del-Padre y la ausencia de la significación fálica 5. En esta clínica
“discontinuista” hay dos modos de formalizar los desencadenamientos: el típico es el
encuentro con Un-padre (P0) en posición tercera respecto de la relación imaginaria, y el
segundo constata la ausencia de la significación fálica, pero no hay encuentro con Un-
padre, sino con un goce Otro y la imposibilidad de simbolizar ese encuentro (Φ0).
La clínica borromea se basa en la generalización de la forclusión 6. Lacan introduce el
sinthome como lo que anuda los tres redondeles de cuerda (R, S, I) y lo que sostiene la
relación con el otro sexo7. El Nombre-del-Padre resulta ser un modo particular de
síntoma.
En la neurosis, el nudo es borromeo y el cuarto, el Nombre-del-Padre, funciona
1
L. Wittgenstein, Estética, psicoanálisis y religión, Buenos Aires, Sudamericana, 1976.
2
J.-A. Miller y otros, Los inclasificables de la clínica psicoanalítica, Buenos Aires, Paidós, 1999.
3
J.-A. Miller, “La invención psicótica”, en Virtualia, 16 (2007).
4
J. Lacan, El seminario, libro 23, El sinthome, Buenos Aires, Paidós, 2005.
5
J. Lacan, “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, en Escritos, Buenos
Aires, Siglo Veintiuno, 2008, pp. 509-557.
6
J.-A. Miller y otros, Los inclasificables de la clínica psicoanalítica, op. cit., p. 318.
7
J. Lacan, El seminario, libro 23, op. cit., El sinthome, pp. 20, 99.
anudando los tres redondeles de cuerda que están sueltos, mientras que en la psicosis el
nudo no es borromeo. Lacan plantea el sinthome como reparación del lapsus en el
anudamiento borromeo. Seguimos así el camino que va del matema a los nudos.
En Los inclasificables de la clínica psicoanalítica, Miller se sirve del Nombre-del-Padre
como síntoma, para introducir en la psicosis la diferencia entre que haya, o no, punto de
basta. Éste generaliza el Nombre-del-Padre. Cuando tal aparato falta, es la nebulosa.
Entre ambos hay toda una gradación. La generalización del Nombre-del-Padre como
síntoma compatibiliza ambas clínicas; el sinthome nombra lo que anuda R, S e I, y el
lazo con el Otro, lo social. Miller agrega que el lazo social es el síntoma, en el sentido
del partenaire-síntoma8.
En la conversación de Arcachon se planteó la diferencia entre desencadenamiento y
neodesencadenamiento para abordar el problema del tratamiento de la psicosis. El
neodesencadenamiento9 es una referencia que permite integrar, como “formas clínicas”
no típicas, una serie de casos de psicosis que no se presentan bajo el modo habitual del
desencadenamiento, como en las psicosis extraordinarias: psicóticos más modestos,
psicosis compensadas, no desencadenadas, medicadas, en análisis, sinthomatizadas10.
Para orientarnos, distinguiremos entre desenganche y fenómeno elemental; luego
interrogaremos lo que puede funcionar como “mecanismos de compensación” para
evitar desencadenamientos; por último, tomando en cuenta que la lengua significantiza
el goce, discutiremos cómo detener la fuga del sentido.

Desenganche

En 1954, Lacan retoma el caso del Hombre de los Lobos para trabajar la alucinación del
dedo cortado11. Este paciente le relata a Freud que, cuando tenía 5 años, jugaba en el
jardín con una navaja haciendo muescas en el tronco de un nogal cuando, con terror, vio
que su dedo colgaba de un hilo de piel. Freud dice que la castración no fue afirmada,
como si “nunca hubiese existido”. Lo forcluido en lo simbólico retorna en lo real. La
alucinación se presenta como un fenómeno aislado, como una falla en la simbolización

8
Ibíd., p. 348
9
Ibíd., p. 325.
10
J.-A. Miller y otros, La psicosis ordinaria, Buenos Aires, Paidós, 2003, p. 201.
11
J. Lacan, “Introducción al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud”, en Escritos,
Buenos Aires, Siglo Veintiuno, 2008, pp. 351-362.
primera. No se trata de un recuerdo, no hay represión, en el lugar de la rememoración se
produce la reminiscencia bajo el modo de lo “ya contado”. En la neurosis hay
historización, lo que fue simbolizado puede ser reprimido; en cambio, lo no simbolizado
está cortado de la historia, no obedece a las leyes de la represión. Es un real sin ley. El
sujeto no puede articular palabra, no se dirige al Otro, no puede llamar a su amada ñaña
que está junto a él. En este minúsculo silencio del sujeto, Miller ubica el corte del
Otro12, y Lacan, en el afecto aterrado, la perplejidad del sujeto frente a este real fuera-
de-sentido –de manera tal que en 1954 establece la distinción entre el fenómeno
elemental (la alucinación del dedo cortado) y el desenganche del Otro.
En Las psicosis, analiza el fenómeno elemental del caso “marrana” como una
disyunción entre el mensaje y la palabra. Este mensaje se produce entre a (el hombre
con el que se encuentra, de quien escuchó “marrana”) y aʹ (el sujeto que dice vengo del
fiambrero). Lacan dice que el sujeto no escucha su propio mensaje en forma invertida,
sino que en las psicosis el mensaje que el sujeto articula se escucha como proveniente
del otro13; lo no simbolizado retorna en lo imaginario, por fuera del Otro –aquí, lugar de
la verdad. Cuando analiza los trastornos del lenguaje, subraya dos tipos de neologismo:
la intuición delirante (palabra reveladora) y el ritornelo (estribillo). Pone el acento en el
desencadenamiento del significante, con el cataclismo imaginario, a causa del encuentro
con el significante inasimilable: el significante del padre14. Ambas dimensiones de la
palabra (plena y vacía) “detienen la significación, son una especie de plomada en la red
del discurso del sujeto”15.
El diagnóstico de psicosis requiere, en 1956, la presencia de los trastornos de lenguaje.
No obstante, en “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”
ese diagnóstico depende de la forclusión del Nombre-del-Padre; el mensaje se mide en
relación con la intención del sujeto, y el fenómeno elemental se presenta como “cadena
rota”: S1 no se encadena con S2, y así causa la perplejidad del sujeto ante el vacío de la
significación. Estos fenómenos se sitúan en la ruptura de la cadena simbólica16.
En 1997, Miller introduce el desenganche, “menos como un concepto que como una
expresión bien torneada”17 y como sinónimo de neodesencadenamiento. Un año
después, Hervé Castanet y Philippe De Georges se sirven del desenganche con respecto
12
Cf. J.-A. Miller, El ultimísimo Lacan, Buenos Aires, Paidós, 2013.
13
J. Lacan, El Seminario, libro 3, Las psicosis, Buenos Aires, Paidós, 1984, pp. 80-81.
14
Ibíd., pp. 456-457.
15
Ibíd., p. 53.
16
J. Lacan, “De una cuestión preliminar de todo tratamiento posible de la psicosis”, op. cit., p. 517.
17
J.-A. Miller y otros, Los inclasificables de la clínica psicoanalítica, op. cit., p.325.
al Otro para localizar retroactivamente el elemento que hacía de enganche para el sujeto
y dirigir la cura en el sentido de un reenganche 18. Ahora bien, ¿acaso el desenganche en
los nudos es sinónimo del desanudamiento de un elemento (el fenómeno elemental)?
En la escena de la paliza sufrida por Joyce, Lacan distingue entre el dejar caer la
relación con el cuerpo propio y el desanudamiento. Lo primero es un “signo clínico” de
lo que falla en la cadena borromea (la articulación real-simbólico); el ego no sostiene el
cuerpo como imagen. Tras la paliza recibida, la cólera se desprende de Joyce como la
piel de una fruta madura. Para Lacan, esto es signo de psicosis. Lo imaginario se suelta
tras la paliza, y el ego corrector del lapsus se anudará mediante el artificio de la
escritura19. En la misma línea, Miller distingue el desenganche y el fenómeno elemental
–el dejar caer la relación con el propio cuerpo 20. Como señala Maleval, el desenganche
y el desanudamiento de un elemento no son sinónimos 21. En la psicosis ordinaria,
muchas veces no se localizan fenómenos elementales, pero sí encontramos
desenganches y enganches sucesivos. La diferencia entre desenganche y fenómeno
elemental nos interesa para orientarnos en el tratamiento de la psicosis. ¿Qué es lo que
puede funcionar como enganche, ya sea en forma permanente o temporaria?

Mecanismo de compensación, enganches y suplencias

En los primeros escritos de Lacan hallamos antecedentes de este asunto. “Acerca de la

causalidad psíquica”22 se refiere a la inmediatez, en la paranoia, de la identificación, que
no pasa por el deseo. El sujeto “se la cree”, al modo de una infatuación. En Las psicosis,
Lacan habla de las identificaciones “conformistas”, y dice que el desorden en lo
imaginario está determinado por una falta en lo simbólico. Aísla el mecanismo del
como si, que Helene Deutsch había destacado en la esquizofrenia, y lo adscribe a una
“compensación imaginaria” del Edipo faltante –que hubiera dado paso a la virilidad
bajo el significante del Nombre-del-Padre23. Según Lacan, en algunos sujetos
encontramos la imposibilidad de asumir la realización del significante padre en el nivel
simbólico. La desposesión de este significante será lo que el sujeto deberá cargar,
18
J.-C. Maleval, Elementos para una aprehensión clínica de la psicosis ordinaria, p. 18.
19
J. Lacan, El Seminario, libro 23, El sinthome, op. cit., pp. 147-149.
20
J.-A. Miller y otros, Los inclasificables de la clínica psicoanalítica, op. cit., p. 326.
21
J.-C. Maleval, Elementos para una aprehensión clínica de la psicosis ordinaria, p. 7.
22
J. Lacan, “Acerca de la causalidad psíquica”, en Escritos, op. cit., pp.142-183.
23
J. Lacan, El Seminario, libro 3, Las psicosis, op. cit., p. 275.
 y aquello cuya compensación deberá asumir, largamente, en su vida, a través de
una serie de identificaciones puramente conformistas a personajes que le darán la
impresión de qué hay que hacer para ser hombre.
El psicótico vive compensado, tiene comportamientos aparentemente normales y
ordinarios y, de golpe, se descompensa: “¿Qué vuelve súbitamente insuficiente las
muletas imaginarias que permitían al sujeto compensar la ausencia del significante?
¿Cómo interroga e interviene lo que faltó?”24.
Durante los años setenta, tiene lugar un giro en la enseñanza de Lacan: real, simbólico e
imaginario pasan a ser equivalentes, sin dominancia de ninguno de ellos sobre algún
otro. En ese entonces, podemos encontrar otra respuesta a la pregunta del Seminario 3.
En el Otro de la civilización, Lacan lee un cambio en el modo de vivir el amor. Se ha
sustituido el Nombre-del-Padre por el “nombrar para”. “La madre generalmente basta
por sí sola para designar su proyecto, para efectuar su trazado, para indicar su
camino”25. En la época del Otro que no existe, lo social toma un predominio de nudo,
detenta el poder de “nombrar para”, determinando en el amor un “orden de hierro”. Ese
“nombrar para” está en el lugar de la forclusión del Nombre-del-Padre y es el signo de
una degeneración catastrófica. Lo social puede cumplir una función de anudamiento, la
identificación con la posición social posibilita a un sujeto psicótico darse un ser
“compensatorio” de la forclusión.
La hipótesis de una compensación que evita los desencadenamientos en la psicosis será
retomada por Lacan, dos años después, en el seminario sobre Joyce –quien revaloriza su
nombre como “compensación de la carencia paterna” 26. Otra forma de suplencia es la de
tres paranoicos anudados por una cuarta personalidad que se especifica por ser sinthome
y neurótica27. El delirio paranoico en su forma más acabada es una suplencia del
Nombre-del-Padre que localiza el goce y lo significantiza. En la psicosis puede, pues,
haber varios modos de suplencia.
En 2008, Miller llama compensatory make-believe la compensación de la forclusión del
Nombre-del-Padre, lo que evita los desencadenamientos28. Esto abre un campo de
investigación sobre lo que en la psicosis funciona como suplencia del agujero
forclusivo. Las identificaciones imaginarias, considera Maleval 29, pueden funcionar
24
Ibíd., pp. 292-293.
25
J. Lacan, El seminario, libro 21, Le non-dupes errent (inédito), clase del 19/3/74.
26
J. Lacan, El Seminario, libro 23, El sinthome, op. cit., p. 92.
27
Ibíd., p. 53.
28
J.-A. Miller, “Efecto retorno sobre la psicosis ordinaria”, en El caldero de la Escuela, 14 (2010) 12-29.
29
J.-C. Maleval, “Identificaciones imaginarias y estructuras no desencadenadas”, en www.revistaaen.es.
como enganche si son portadoras de un ideal que limita y localiza el goce. Estas
identificaciones son más estables cuando se articulan con el síntoma, como en Joyce –
donde la escritura se anuda con el ego.
Una identificación compensatoria de esta clase se encuentra en Jean-Jacques Rousseau,
paranoico de genio que no sabía qué hacer con su vida y deambulaba. Fue relojero,
jardinero y copista de partituras (él mismo había creado un método de escritura con
cifras), hasta que se le reveló que debía ser escritor. ¿En qué coyuntura? Cuando
encarcelan injustamente a su amigo Diderot, con quien estaba imaginariamente
identificado, se le presenta, como proveniente de otro lado, la respuesta al reto lanzado
por la Academia de Ciencias y Artes de Dijon en 1749 (el progreso de las ciencias y
artes ¿ha contribuido a purificar o a pervertir las costumbres?): la ciencia pervierte al
hombre bueno e inocente. La identificación compensatoria, imaginaria, con Diderot,
víctima de la maldad del Otro, le posibilita localizar el objeto a, además de darle un
estatus en lo social: Rousseau es el “virtuoso” que le dicta las leyes al Otro.
Esta “compensación” dura varios años, hasta que se produce un nuevo desenganche. En
1757 empieza para Rousseau una revolución: hace, de sus palabras, su vida, y decide
vivir libre. Escribe el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres. Allí afirma que el hombre, en el estado de naturaleza, es bueno y se
basta a sí mismo, mientras que el mal surge del encuentro con los otros, debido al
intercambio de miradas y a las comparaciones que de ellas resultan. Esta obra distingue
“el amor de sí”, natural en el hombre primitivo, y “el amor propio”, que hace que el
individuo se haga más caso a sí mismo que a cualquier otro. (El amor propio es el
origen de la vanidad.)
En el Contrato social, Rousseau encontrará un modo de tratar el amor propio, que no es
anulado sino universalizado: darse a todos en la “voluntad general” con un ideal de
transparencia. En el agujero del Otro que no sabe, Rousseau ubica su obra, pero también
su postulado paranoico. Él no cree en el saber del Otro, pero sí en la mala voluntad de
éste. Por eso desconfía, y esta desconfianza suya supone una repulsión del otro; él es
juez. En las “Cartas a Maslesherbes”30 dice que, durante mucho tiempo, se engañó
respecto del asco que siempre sufrió en las relaciones con los hombres: lo atribuía a la
tristeza por no poder ocupar en el mundo el sitio que creía merecer, pero, después de
haber publicado, se vio buscado por todo el mundo y sintió el mismo asco. Entonces,
debió concluir que la causa era otra.
30
J.-J. Rousseau, “Cartas a Maslesherbes”, en Escritos polémicos, Madrid, Tecnos, 1994.
En 1762, Rousseau está solo, enfermo, aislado del mundo y definitivamente persuadido
de que un vasto complot se trama a su alrededor para distorsionar su imagen a los ojos
de los hombres. En ese momento, el desencadenamiento de la psicosis se produce a
causa del encuentro con Un-padre real cuando su obra más querida, el Emilio, es
censurada por los “padres jesuitas”. Jean-Jacques se encuentra bajo la mirada de un Otro
gozador, y la identificación con el “virtuoso” –que le otorgaba un ser en lo social– cae.
Su obra es prohibida, y él debe abandonar Francia. En este tiempo, sólo escribe textos
autobiográficos, sin lograr detener, con la letra, la persecución de que es víctima. En
1767, vuelve a Francia con un nombre falso. Tres años después, se le permitirá regresar
oficialmente, con la condición de que no publique nada más.

En síntesis, localizamos una primera identificación compensatoria, con su amigo

Diderot, víctima de la maldad del Otro. Esta identificación se articula con el Ideal, lo
que le da un ser en lo social: él es el virtuoso, que le dicta las leyes al Otro pervertido.
Esta compensación dura un tiempo, luego rompe los lazos sociales, y vuelve a la
Naturaleza, a vivir como debieron vivir los hombres, inocentes, si no hubiesen sido
corrompidos: escribe el Contrato social. Rousseau desencadena un delirio persecutorio,
cuando primero se pone en cuestión, su lugar de “virtuoso” (es denunciado como un
padre que ha dejado a sus cinco hijos en orfanatos), luego cuando su libro más querido
el Emilio, es prohibido por los “padres jesuitas”.

¿La filosofía como enfermedad o como solución?

La noción de psicosis ordinaria permite investigar distintos modos de enganche en una

clínica que se orienta por los signos discretos de la forclusión, los modos singulares de
anudamiento ordenados bajo transferencia.
A partir de la “forclusión generalizada”, el Nombre-del-Padre pasa a ser una suplencia y
un semblante en relación con lo real imposible de escribir: la relación sexual. Frente a lo
real que excluye el sentido, las psicosis nos enseñan, con sus invenciones, arreglos
singulares y variables, diferentes de los del neurótico, que cuenta con el Nombre-del-
Padre. Sin embargo, esto no nos exime de distinguir entre una suplencia con Nombre-
del-Padre (para paliar la forclusión generalizada) y otras suplencias no borromeas.
Ludwig Wittgenstein (que siguió de cerca el psicoanálisis y trabajó algunas
investigaciones freudianas, pero no se analizó) puede enseñarnos sobre lo que en su
caso compensó la falla del anudamiento. Considerado como uno de los filósofos más
influyentes del siglo XX, en su obra hay dos periodos bien diferenciados. El primero
concluye al publicarse el Tractatus logico-philosophicus, y el segundo, que comienza a
mediados de los treinta y culmina con las Investigaciones filosóficas, se prolonga hasta
su muerte en 1951; el Cuaderno Azul y el Cuaderno Marrón recogen dos series de
notas, realizadas entre 1933 y 1935, que prenuncian el paso del primero al segundo
periodo de su pensamiento.
Wittgenstein se sostenía en un “orden de hierro”, tanto en lo tocante lenguaje como en
el amor y en todos los lazos con los otros, mediante un inalcanzable ideal de pureza de
espíritu que debía trasladarse (sin contradicción) a los modos de vida. Las relaciones
sociales y las cuestiones del amor le resultaban incomprensibles. Cualquier trato con el
otro se le tornaba vulgar. Tuvo un intento de casamiento heterosexual que resultó
fallido, cuando impuso a su novia un retiro espiritual y en su lugar dejó, al lado de ella,
una Biblia. Durante toda su vida padeció la distancia entre el ideal moral al que aspiraba
(rigor lógico y manía de pureza) y la realidad de su vida.
Según sus biógrafos Anthony Kenny31 y Ray Monk32, las ideas de suicidio lo perseguían
desde la infancia. Mientras estaba como soldado en el frente y escribía su Tractatus,
nunca sintió temor ante la muerte o el dolor, como si su cuerpo no le perteneciera y
estuviese desprendido de él. Sus cuadernos de guerra son un testimonio del modo en
que intentaba tratar las enfermedades conceptuales estableciendo una división: en una
página, en lenguaje público, realizaba las anotaciones lógicas que darían lugar al
Tractatus, y en la otra página, en espejo, utilizaba un lenguaje privado (escritura en
clave) para los pensamientos sucios que lo atormentaban e invadían.
Con el Tractatus encontró una primera solución para reducir los equívocos del lenguaje
y vaciar, por medio de la lógica, el exceso de goce. La estructura gramatical del mundo,
señala Sinatra33, es el intento de que lo simbólico domine lo real, de construir un
lenguaje fundamental despojado de la equivocidad del habla. La totalidad de los hechos
del mundo, de lo que puede decirse con sentido, se sostiene al precio de dejar fuera lo
místico como excepción. En el límite de lo que puede ser dicho con sentido,
Wittgenstein sitúa la ética, la estética y la religión.
Una vez concluido el Tractatus, y habiéndose topado con este límite, se llama a
silencio. Deja la filosofía y decide ingresar a un monasterio, pero luego va a trabajar en
31
A. Kenny, El legado de Wittgenstein, México, Siglo XXI, 1990.
32
R. Monk, Ludwig Wittgenstein, Barcelona, Anagrama, 1990.
33
E. Sinatra, “Ludwig Wittgenstein y los dos tiempos del sinthome”, Virtualia, 4 (2001).
una escuela, rechazando la fortuna paterna. Como maestro rural encontró su “misión”;
durante un tiempo se sintió feliz y encontró la paz en el trato con los campesinos. En
una carta a su amigo Engelmann, describe el diminuto y hermoso pueblo donde vive:
“no sabes cuánto lo necesito, o de otro modo –añade misteriosamente– se soltarán todos
los demonios que hay en mi interior”. Un tiempo después, se presenta un
“desenganche”: empieza a sentirse censurado y calumniado por la gente del pueblo, que
no entiende sus métodos “rigurosos” de enseñanza. En 1921 se describe como
moralmente muerto por no haber cumplido con su tarea; tiene la certeza de padecer una
deficiencia fundamental y de no haber respondido a un “llamado celestial”, lo cual lo
condena a permanecer en la tierra. El tormento ha comenzado y, al momento de
publicarse el Tractatus, Wittgenstein ya se ha ido del pueblo. Debe recomenzar la tarea,
trabajando sobre el orden del lenguaje.
En las Investigaciones filosóficas cambia la índole de las confusiones lingüísticas
abordadas. Como dice Lacan, el segundo Wittgenstein no quería salvar la verdad. Los
significados no están establecidos, sino que se definen a partir del “uso” en un juego de
lenguaje. Eso lo llevó a concluir que, haciendo de la verdad la regla y el fundamento del
saber, no hay nada más que decir; en todo caso, nada que concierna a la verdad como
tal. No es cuestión de decir, sino de mostrar: lo que está en juego es la inconsistencia del
Otro.
Tener un problema filosófico es experimentar un estado de desconcierto, de turbación y
de perplejidad. Ahora bien, según Wittgenstein, ni la falta de conocimiento de los
hechos ni el choque con el sentido común son la causa de la perplejidad del filósofo.
¿Cuál es, entonces, la causa efectiva de la perplejidad? El filósofo trata una pregunta
como una enfermedad y, si la causa de esa enfermedad es el lenguaje, se impone
realizar una serie de especificaciones acerca de la naturaleza del mismo. Los juegos
lingüísticos son diversos, múltiples y variados. Las reglas de uso de las expresiones
tienen un carácter público. El asunto es compartir una forma de vida. Luego, el
descubrimiento importante es el que nos hace dejar la filosofía, si queremos.
Así, las Investigaciones filosóficas plantean la filosofía como tratamiento de las
enfermedades conceptuales, que a su vez son producto de los filósofos mismos. Surge
entonces la inquietante pregunta: la filosofía ¿es la enfermedad o acaso el tratamiento?
La filosofía de Wittgenstein es un trabajo incesante de su “ferocidad psicótica” 34 para
arreglárselas con el goce –efecto del parasitismo del lenguaje– sin el Nombre-del-Padre.
34
J. Lacan, El seminario, libro 14, La lógica del fantasma (inédito), clase del 18/1/67.
Pero ¿es acaso posible curarse del lenguaje? ¿Fue posible, para él, dejar la filosofía para
siempre? Cada tanto, debía recomenzar su terapia. Estaba obligado a trabajar para
encontrar un espacio de vida lo menos equivocadamente posible.
En su primera época, estudió las relaciones entre pensamiento, lenguaje y realidad,
buscando obtener una figura lógica de los hechos que dé paz a sus pensamientos. En el
segundo periodo, analiza la posición del filósofo ante los problemas. El Tractatus y las
Investigaciones filosóficas corresponden a dos tiempos del sinthome como suplencias
del lapsus del nudo –en este caso, entre lo simbólico y lo real. No es casual –dice
Laurent– que Wittgenstein, psicótico, haya hecho su obra para saber dónde detenerse 35.
Él nos enseña su modo de tratar lo real de lalengua, sus efectos de goce, mediante la
lógica como artificio. Tal es su creación. El Tractatus y las Investigaciones filosóficas
fueron sus invenciones, sus suplencias, para abrochar el significante y el goce.
No pudo eliminar los problemas filosóficos. Tal vez sólo pudo dejar, de tanto en tanto,
la filosofía.

35
É. Laurent, “La interpretación ordinaria”, en Freudiana, 76 (2016).