El Significado de Tantra

Definición de la palabra tantra

Las enseñanzas del Buda incluyen tanto sutras como tantras. Los sutras presentan los
temas básicos de la práctica para obtener la liberación de problemas incontrolablemente
recurrentes (sct. samsara) y, más allá, para alcanzar el estado iluminado de un Buda, con la
habilidad de ayudar a los demás tanto como sea posible. Los temas incluyen métodos para
desarrollar auto disciplina ética, concentración, amor, compasión y un correcto
entendimiento de cómo existen las cosas realmente. Los tantras presentan prácticas
avanzadas basadas en los sutras.

La palabra sánscrita tantra significa la urdimbre de un telar, o la hebra de una trenza. Como
los hilos de un telar, las prácticas del tantra sirven como una estructura para entrelazar los
temas del sutra para tejer la alfombra de la iluminación. Más aun, el tantra combina
expresiones físicas, verbales y mentales de cada práctica y las entreteje creando un sendero
holístico de desarrollo. Como no se puede integrar y practicar simultáneamente todos los
temas del sutra sin previamente haberse entrenado en cada uno individualmente, la práctica
del tantra es extremadamente avanzada.

La raíz de la palabra tantra significa estirar o continuar sin descanso. Enfatizando esta
connotación, los académicos tibetanos tradujeron el término como gyu (rgyud), que
significa continuidad ininterrumpida. Aquí, la referencia es a la continuidad sobre el
tiempo, como en una sucesión de momentos en una película; más que la continuidad en el
espacio; como una sucesión de segmentos de pavimento. Más aun, las sucesiones que se
discuten en el tantra son como películas eternas: no tienen principio ni fin.

No hay dos películas iguales, inclusive dos copias idénticas de la misma película nunca
pueden ser el mismo rollo de película. Similarmente, las sucesiones interminables siempre
mantienen su individualidad. Más aun, los cuadros de la película corren uno a uno, y todo
cambia en cada cuadro. De la misma manera, los momentos en las sucesiones interminables
son efímeros, con un sólo momento ocurriendo a la vez y sin nada sólido que perdure a
través de las sucesiones.

Continuum mentales como tantras

El ejemplo más sobresaliente de una sucesión ininterrumpida es el continuum mental (flujo
mental), la sucesión interminable de momentos de una mente individual. Mente en
budismo, se refiere a la mera experiencia subjetiva e individual de algo, y no al objeto
físico o inmaterial que tiene la experiencia o es la herramienta que alguien utiliza para
experimentar cosas. Además, un continuum mental no es un flujo de experiencias que se
acumulan de tal suerte que una persona tiene más experiencia que otra. Un continuum
mental simplemente comprende una ininterrumpida sucesión de momentos de
funcionamiento mental, el mero experimentar. Lo que se experimente incluye visiones,
sonidos, sentimientos, pensamientos, sueño e inclusive la muerte. Mero implica que este
experimentar no requiere ser deliberado, o inclusive consciente.

Más aun, el experimentar es siempre individual y subjetivo. Dos personas pueden tener la
experiencia de ver la misma película, pero la experiencia de cada persona sobre ella podría
no ser la misma; a una le podría gustar, a la otra no. La manera en que experimentan la
película depende de muchos factores interdependientes, tales como su estado de ánimo, su
salud, quién los acompañe e inclusive el asiento que ocupen en el cine.

Seres individuales son aquellos con continuum mental. Experimentan algo en cada
momento de su existencia. Actúan con intención, aunque no sea planeado conceptualmente,
y experimentan subjetivamente los efectos inmediatos y de largo plazo de lo que hacen.
Así, los continuum mentales de los individuos, su experimentar, cambia de momento a
momento, como ellos cambian, y sus continuum mentales continúan de una vida a la
siguiente, sin principio y sin final. El budismo acepta como un hecho no sólo que los
continuum mentales duran eternamente, sino que además carecen de principios absolutos,
ya sea por la obra de un creador, de la materia/energía, o de la nada.

Los seres individuales, y por tanto los continuum mentales, interactúan unos con otros, pero
permanecen distintos, inclusive en la budeidad. Aunque el Buda Shakyamuni y el Buda
Maitreya son equivalentes en cuanto a su obtención de la iluminación, no son la misma
persona. Cada uno tiene conexiones únicas con diferentes seres, lo que explica el hecho de
que algunos individuos pueden encontrar a un Buda en particular y beneficiarse de él y no
de otro.

Las películas mantienen su individualidad sin requerir o contener marcas innatas fijas,
como sus títulos, siempre presentes como parte de cada momento, dando a la película
identidad individual sólo por su propio poder. Las películas sostienen identidades
individuales al depender meramente de factores cambiantes entretejidos, tales como
secuencias lógicas de cuadros. De la misma manera, los continuum mentales interminables
continúan sin marcas innatas fijas tales como almas o personalidades; que permanecen
inafectadas y no cambiantes durante una vida y de una vida a la siguiente, y las cuales, por
sus propios poderes, les dan identidad individual. Para sostener su identidad individual, los
continuum mentales dependen meramente de factores cambiantes entretejidos, tales como
las secuencias lógicas de experimentar de acuerdo a los principios de causa y efecto del
comportamiento (sct. karma). Aun en un nivel más general, los continuum mentales
carecen inherentemente de identidades fijas, tal como humano, mosquito, masculino o
femenino. Dependiendo de sus acciones, los seres individuales aparecen con distintas
formas en cada vida, algunas veces con mayores sufrimientos y problemas y otras veces
con menores.

El término tantra en relación a la naturaleza búdica

Aunque los continuum mentales, y por tanto los seres individuales, carecen de almas
innatas que les den identidad por su propio poder, no obstante tienen otras características
que les acompañan como facetas integrales de su naturaleza. Estas facetas innatas también
constituyen tantras, sucesiones de momentos sin principio ni final. Las interminables
facetas innatas que se transforman en facetas de iluminación de un Buda, o que permiten
que cada continuum mental se convierta en el continuum de un Buda, incluyen a los
factores de la naturaleza búdica de dicho continuum.

Por ejemplo, sucesiones ininterrumpidas de momentos de apariencia física, comunicación,

funcionamiento mental (cuerpo, palabra y mente), la operación de buenas cualidades y
actividad, acompañan por siempre a la sucesión de momentos de cada continuum mental,
aunque las formas particulares de las cinco varían a cada momento. La apariencia física
puede ser invisible al ojo humano; la comunicación puede ser no intencional y meramente a
través del lenguaje corporal; y el funcionamiento mental pueda ser mínimo, como al estar
dormidos o inconscientes. Las buenas cualidades, tales como el entendimiento, la
consideración y capacidad, pueden operar a niveles mínimos o bien estar sólo latentes; y la
actividad puede ser meramente mecánica. Sin embrago, el experimentar individual y
subjetivamente algo en cada momento implica tener continuamente alguna apariencia
física, alguna forma de comunicación de alguna información, algún funcionamiento mental,
algún nivel de operación de buenas cualidades, y alguna actividad.

El hecho de que las sucesiones ininterrumpidas de momentos de las cinco facetas

acompañan al continuum mental de cada ser en cada renacimiento, explica el hecho de que
sucesiones de las cinco acompañan al continuum de cada ser incluso como un Buda. Desde
otro punto de vista, continúan ocurriendo momentos de los cinco en sucesiones
ininterrumpidas incluso después de la iluminación, pero ahora sus formas se manifiestan
como las cinco facetas de iluminación de un Buda. Son iluminadoras en el sentido de que
son los medios más efectivos para llevar a otros a la iluminación.

Sucesiones sin principio que pueden tener un final

Como tantras, las continuidades interminables de los factores individuales de la naturaleza
búdica se trenzan juntos para formar un todo integrado a cada momento, funcionando
juntos como una red. En otro sentido, las continuidades interminables constituyen los hilos
de la urdimbre sobre los cuales se entretejen las sucesiones de momentos de futuras
características acompañanates de los continuum mentales. Muchos factores entrelazados
también carecen de principio, pero no todos ellos continúan por siempre. Algunos pueden
tener final y por consiguiente no constituyen facetas integrales de la naturaleza del
continuum. Los más significativos son las continuidades sin principio de confusión acerca
de cómo existen las cosas, los hábitos de tal confusión, y los problemas y limitaciones
incontrolablemente recurrentes que producen. Aquí, para simplificar la explicación,
estamos usando el término confusión en lugar de no darse cuenta (ignorancia), pero sin
ninguna connotación de desorganización, desorientación o demencia.

Las sucesiones sin principio de momentos de diferentes niveles de confusión y sus hábitos,
pueden terminar, porque sus opuestos exactos, sucesiones de momentos de entendimiento y
sus hábitos, los pueden reemplazar y desplazarlos para siempre. Mientras que las
sucesiones de momentos de confusión y sus hábitos acompañan a los continuum mentales,
los factores de la naturaleza búdica no pueden funcionar a plena capacidad. Mientras los
continuum mentales estén en tales condiciones, los individuos que los manifiestan son
seres limitados (seres sintientes). Los factores funcionan plenamente sólo mediante la
eliminación total de todos los factores limitantes o “manchas transitorias”, es decir, al
deshacerse totalmente de todos los niveles de confusión y sus hábitos. Cuando las
continuidades de todas las características limitantes se detienen para siempre, los individuos
dejan de ser seres limitados. Sus continuidades sin final como individuos siguen, pero los
seres se han transformado ahora en Budas.

Las explicaciones nyingma y kagyu del tantra

Las cuatro tradiciones del budismo tibetano (nyingma, kagyu, sakya y gelug) aceptan el
significado de tantra como las sucesiones interminables de momentos de los factores de la
naturaleza búdica entretejidos. Las explicaciones especiales de cada tradición vierten nueva
luz en el tema y se complementan unas a otras. Veamos primero la presentación general
común a las tradiciones nyingma y kagyu, ya que se especializa en discutir el tantra en
términos de la naturaleza búdica en general. Sus presentaciones derivan de El continuum
interminable , de Maitreya.

Maitreya explicó que aunque las sucesiones de momentos de los factores de la naturaleza
búdica continúan por siempre, pueden ser: no refinados, parcialmente refinados o
totalmente refinados. La distinción estriba en que, aunque las sucesiones de momentos de
todos los niveles de confusión y sus hábitos acompañan al continuum mental sin parar, sólo
algunos lo hacen por cierto tiempo, o ninguno lo acompaña más. Estas tres condiciones de
las continuidades interminables de los factores de la naturaleza búdica son los tantras de la
base, del camino y del resultado.

Como tantras de la base, las continuidades siempre disponibles de los factores de la

naturaleza búdica, son los materiales de trabajo para alcanzar la iluminación; desde esta
perspectiva, los factores no están refinados o son “impuros” en el sentido de que las
sucesiones de momentos de todos los niveles de confusión y sus hábitos, se entrelazan con
los factores en todo momento, limitando su funcionamiento en grados variables.

En el camino a la iluminación, los practicantes trabajan para deshacerse de las limitaciones

al ir deteniendo, por etapas, las continuidades de los varios niveles de confusión y sus
hábitos que se entrelazan con su cuerpo, comunicación, mente, buenas cualidades y
acciones. Consecuentemente, durante el proceso de purificación, las continuidades de los
factores de la naturaleza búdica, como tantras del camino, están parcialmente refinadas y
parcialmente no refinadas. Algunas veces, períodos de completo entendimiento acompañan
esos factores; otras veces, hay períodos en los que tan sólo se da un instante de
entendimiento. Ocasionalmente, las sucesiones de momentos de confusión cesan
temporalmente. Después, se reanudan continuidades de ciertos niveles, pero gradualmente
ninguna de ellas regresa mas. Similarmente, los hábitos de la confusión cesan
ocasionalmente, dando surgimiento a momentos de confusión; pero eventualmente, las
continuidades de los hábitos cesan para siempre.
En el nivel resultante de la budeidad, las continuidades de los factores de la naturaleza
búdica, como tantras resultantes, están totalmente refinadas en el sentido de que son
totalmente libres para siempre de períodos de cualquier nivel de confusión y hábitos que la
acompañan. Por lo tanto, los factores de la naturaleza búdica funcionan interminablemente
a su máxima capacidad como las facetas iluminadoras entretejidas de un Buda, por
ejemplo, como las facultades iluminadoras físicas, comunicativas y mentales de un Buda;
sus buenas cualidades y actividades.

El rol de las figuras búdicas en el tantra

Las figuras búdicas representan a los factores de la naturaleza búdica durante fases
refinadas o “puras”, cuando sucesiones de momentos de total entendimiento acompañan a
sus continuidades. Como las figuras búdicas tienen cuerpos, comunicación, mentes, buenas
cualidades y acciones que trabajan juntos como una red integrada, son apropiadas para
representar a dichos factores de la naturaleza búdica. Más aun, a menudo las figuras tienen
múltiples caras, brazos y piernas. El conjunto de caras y miembros representan temas del
sutra, muchos de los cuales están también entre los factores de la naturaleza búdica. Los
practicantes del tantra utilizan a las figuras en meditación para extender el proceso de
purificación.

El término sánscrito para figuras búdicas, ishtadevata, significa: deidades escogidas, es

decir, escogidas para practicar para convertirse en un Buda. Son “deidades” en el sentido de
que sus habilidades trascienden aquellas de los seres ordinarios, sin embargo, ni controlan
las vidas de la gente, ni requieren ser adoradas. Por lo que los académicos tibetanos
tradujeron el término como lhagpay lha (lhag-pa’i lha), deidades especiales, para
diferenciarlas de los dioses mundanos o de Dios, el creador.

El equivalente tibetano más común, yidam (yi-dam), denota la intención del significado más
claramente. Yi significa mente y dam viene de damtsig (dam-tshig, sct. s amaya), una unión
cercana o estrecha. Los practicantes del tantra se funden con figuras búdicas masculinas y
femeninas, tales como las de Avalokiteshvara y Tara, imaginándose a sí mismos como
teniendo las facetas iluminadoras de apariencia física, comunicación, funcionamiento
mental, buenas cualidades y actividades de dichas figuras. Más precisamente, mientras las
continuidades de los factores de su naturaleza búdica están todavía parcialmente refinadas
como tantras del sendero, los practicantes las funden o las entretejen con continuidades de
los factores imaginados como las facetas totalmente refinadas de las figuras búdicas. Aun
cuando los practicantes han obtenido sólo un entendimiento incompleto de cómo existen las
cosas, utilizan el método general del tantra para deshacerse de las manchas transitorias de
períodos de confusión y sus hábitos, de las interminables continuidades de los factores de la
naturaleza búdica, imaginando que sus factores parcialmente refinados funcionan como si
fueran las facetas totalmente refinadas de la figura búdica.

En resumen, los factores de la naturaleza búdica son los mismos factores ya sea que
funcionen como el tantra de la base, del sendero o del resultado. El continuum mental
siempre manifiesta alguna forma de apariencia física, comunicación de algo y
funcionamiento mental; así como algún nivel de funcionamiento de buenas cualidades y
alguna actividad. La única diferencia es hasta dónde las sucesiones de momentos de
diferentes niveles de confusión y sus hábitos acompañan a las continuidades de los factores
y limitan su funcionamiento.

De acuerdo a las presentaciones nyingma y kagyu, entonces, el tema sustantivo del tantra es
el entretejido de las condiciones de las continuidades interminables de los factores de la
naturaleza búdica de la base, del sendero y del resultado; para tejer un método para alcanzar
la iluminación. Específicamente, el tantra tiene que ver con métodos para trabajar con
períodos de los factores de la naturaleza búdica como tantras del sendero, para purificar
sucesiones de factores como tantras de la base, para que ulteriormente funcionen como las
continuidades interminables de los tantras resultantes. La práctica del tantra efectúa esta
transformación al unir continuidades de factores de la naturaleza búdica sin refinar, con
sucesiones de momentos de su situación refinada, como los representados por las facetas
iluminadoras de las figuras búdicas.

La presentación sakya
La presentación sakya del significado del tantra deriva de El tantra hevajra, un texto de la
clase más alta de tantra. Esta presentación dilucida la relación entre las figuras búdicas y los
seres cotidianos, que permite la unión de las facetas correspondientes de los dos en la
práctica del tantra.

Un tema exclusivo del más alto tantra es el continuum de luz clara (la luz clara de la
mente), el nivel más sutil del continuum mental de cada quien. Todos los continuum
mentales tienen niveles de luz clara de experimentar, los cuales, como la naturaleza búdica
fundamental, proveen al continuum la continuidad interminable más profunda. Los niveles
más burdos de experimentar, tales como en los que ocurren la percepción sensorial y el
pensamiento conceptual, de hecho no continúan sin interrupción entre una vida y la
siguiente. Más aun, cesan para siempre con la obtención de la iluminación. Sólo las
sucesiones de los niveles de luz clara continúan sin interrupción, aun después de convertirse
en Buda. Si hacemos una analogía de los individuos con un radio, entonces los niveles más
burdos de su continuum mental son similares al radio sintonizando diferentes estaciones,
mientras que los niveles de luz clara serían como el radio simplemente encendido. Sin
embargo, la analogía no es exacta. Los radios pueden dejar de sonar, mientras que el flujo
de los continuum mentales nunca cesa.

Sin importar el nivel en que esto ocurra, la sola experiencia individual y subjetiva de las
cosas, implica dar surgimiento a las apariencias de las cosas (claridad) y a involucrarse
mentalmente con ellas (darse cuenta). En otras palabras, uno no percibe objetos externos
directamente, sino simples apariencias o representaciones mentales de los mismos que
surgen como parte del acto de percibir. Aquí, las apariencias incluyen no sólo la visión de
las cosas, también sus sonidos, olores, sabores y sensaciones físicas, y también
pensamientos acerca de ellos. La ciencia occidental describe el mismo punto desde una
perspectiva física. Al percibir cosas, de hecho uno no percibe objetos externos, sino sólo
complejos de impulsos electroquímicos que representan a las cosas en el sistema nervioso y
en el cerebro. Aunque todos los niveles de experimentar cosas implican el surgimiento de
sus apariencias, el continuum de luz clara es la verdadera fuente que da surgimiento a todas
las apariencias.

Involucrarse mentalmente con las apariencias significa: verlas, oírlas, olerlas, saborearlas,
tener una sensación física de ellas, por pensarlas, o por sentir algo emocionalmente acerca
de ellas. El involucramiento mental, puede ser subliminal o hasta inconsciente. Más aun,
dar surgimiento a las apariencias de las cosas e involucrarse mentalmente con ellas son dos
maneras de describir el mismo fenómeno. El surgimiento de un pensamiento y el pensar en
él son de hecho el mismo evento mental. Un pensamiento no surge y luego uno lo piensa;
las dos acciones mentales ocurren simultáneamente porque describen el mismo evento.

La discusión sakya del tantra se enfoca en un factor específico de la naturaleza búdica, la

sucesión interminable de momentos del continuum de luz clara, en su actividad innata de
dar surgimiento a apariencias por sí misma. La creación de apariencias es automática e
inconciente, no es deliberada. Uno puede ver algo deliberadamente; pero al verlo, el
continuum de luz clara no construye deliberadamente una apariencia de ello. Más aun, las
apariencias que surgen del continuum de luz clara, pueden ser de la base física del
continuum, del cuerpo, o de cualquier otro objeto que percibe.

Aquí, el punto principal es que la creación de apariencias ocurre inseparablemente a dos

niveles: burdo y sutil. Inseparablemente (yermey, dbyer-med) significa que si un nivel
ocurre validamente, el otro nivel ocurre validamente también. En este contexto, apariencias
burdas son de los seres cotidianos y sus ambientes; las apariencias sutiles son de las figuras
búdicas y sus entornos.

Los seres cotidianos y las figuras búdicas son como niveles cuánticos de los continuum de
luz clara. Las partículas subatómicas tienen distintos niveles cuánticos de energía ante los
cuales resuenan de forma igualmente válida. En todo momento, el nivel en el que está
resonando una partícula es una función de probabilidad: no se puede asegurar que tal
partícula esté resonando sólo a un nivel y no a otro. De hecho, de acuerdo a la mecánica
cuántica, una partícula puede resonar a varios niveles simultáneamente. De igual manera,
ya que el nivel en el que está apareciendo el continuum de luz clara en todo momento, es
una función de probabilidad, no se puede decir que un individuo tiene sólo una apariencia y
no otra, en un momento particular.

La continuidad interminable de actividad mental que produce este par de apariencias

innatamente unidas, puede ser no refinado, parcialmente refinado o totalmente refinado,
dependiendo de las sucesiones de momentos de confusión y los hábitos que los acompañan.
El proceso mediante el cual la continuidad de la práctica con figuras búdicas purifica este
factor de la naturaleza búdica para que produzca una sucesión interminable de apariencias
completamente libres de los períodos acompañantes de confusión y sus hábitos, es el tema
principal del tantra tal como se ve en la escuela sakya.

La explicación gelug
La tradición gelug sigue Apéndice del tantra de Guhyasamaja para explicar el significado
del tantra como una continuidad interminable. El principal aspecto de la naturaleza búdica
que se enfatiza aquí, es la vacuidad (vacío) del continuum mental, su ausencia de existencia
en formas imposibles. Los continuum mentales no existen inherentemente impuros o con
defectos por naturaleza. Nunca han existido ni existirán así. Ninguna continuidad
interminable de características innatas los acompaña para que, por su propio poder, existan
de esa manera imposible. Como esta ausencia total es siempre el caso, cuando los
practicantes entienden completamente este hecho, pueden lograr que sus continuum
mentales dejen de estar acompañados por continuidades de confusión y sus hábitos, para
que los factores de su naturaleza búdica puedan funcionar plenamente como las facetas
iluminadoras de un Buda. Ya que los continuum mentales permanecen existiendo como
continuidades interminables, su vacuidad sigue siendo un hecho siempre, permitiendo la
purificación y la transformación.

Los métodos de purificación se refieren a niveles de práctica con figuras búdicas. A

diferencia de la gente ordinaria, las figuras búdicas no se desarrollan a partir de fetos, no
envejecen ni mueren. Como siempre están disponibles en la misma forma, meditar con
ellos puede formar una continuidad interminable. El resultado del proceso de purificación
es la continuidad interminable de la budeidad.

En resumen, a través de una continuidad interminable de la práctica de meditación de

unirse con figuras búdicas, los practicantes del tantra obtienen la continuidad interminable
de la budeidad, basados en el hecho interminable de la vacuidad de sus continuum
mentales. Ya que la práctica del tantra implica producir apariencias de uno mismo como
una figura búdica, lo que se parece al estado resultante de la iluminación, el tantra es
llamado el vehículo resultante.

Resumen
El tema principal del tantra concierne a continuidades ininterrumpidas, conectadas con el
continuum mental. Las continuidades incluyen factores de la naturaleza búdica, tales como:
buenas cualidades, un cierto nivel de luz clara para experimentar cosas, su actividad de
producir auto-apariencias, y su vacuidad. Las continuidades también incluyen figuras
búdicas y el estado iluminado. Las cuatro tradiciones del budismo tibetano explican varias
formas en las cuales las sucesiones de momentos de estas continuidades interminables se
entretejen como la base, el sendero y el resultado. Comparten la característica de que el
tantra involucra un sendero de práctica con figuras búdicas para purificar la base y poder
alcanzar la iluminación como resultado. También están de acuerdo en que las
características físicas de las figuras búdicas sirven como representaciones multivalentes, y
proveen los hilos para entretejer los varios temas de la práctica del sutra. El término tantra
se refiere al tema de este entretejido tan intrincado y los textos que lo abordan.

Traducido por Mauricio Bruci

La autenticidad de los Tantras
La fuente de los tantras
La práctica del tantra requiere convicción en la autenticidad de los tantras, un correcto
entendimiento de sus procedimientos y su teoría, y certidumbre de su validez como método
que nos lleva a la iluminación. De acuerdo a la tradición tibetana, el mismo Buda
Shakyamuni es la fuente de los tantras. Sin embargo, muchos académicos tanto
occidentales como budistas, han discutido sobre el punto. De acuerdo a los estándares
científicos occidentales, ninguno de los textos adjudicados al Buda, ni los sutras ni los
tantras, pueden pasar la prueba de autenticidad. La cuestión es si esto es crucial para los
practicantes del tantra, o si es más importante para ellos algún otro criterio.

Los tibetanos explican que el Buda Shakyamuni enseñó tres vehículos o senderos de
práctica que llevan a las metas espirituales más altas. El modesto vehículo hinayana,
conduce a la liberación, mientras que el vehículo vasto mahayana, conduce a la
iluminación. Aunque el hinayana es un término peyorativo que aparece sólo en los textos
mahayana, lo usaremos aquí sin ninguna connotación negativa, como el término general
ampliamente aceptado por las dieciocho escuelas budistas pre-mahayanas. El tantrayana, el
vehículo del tantra, también llamado vajrayana, el vehículo de fortaleza de diamante, es
una subdivisión del mahayana . El hinayana sólo transmite los sutras, mientras que el
mahayana transmite ambos, sutras y tantras.

Nadie registró los discursos o instrucciones mediante diálogos del Buda cuando los llevó a
cabo hace dos mil quinientos años, ya que la costumbre de la India se limitaba al uso de la
escritura para asuntos militares y de negocios. Sin embargo, al año siguiente de la muerte
del Buda, quinientos de sus seguidores se reunieron en un concilio en el que tres de sus
principales discípulos hicieron un recuento de diferentes partes de sus palabras.
Subsecuentemente, distintos grupos de monjes tomaron la responsabilidad de memorizar y
recitar periódicamente algunas secciones específicas de ellas. Esta responsabilidad pasó de
una generación de discípulos a otra. Estas palabras se convirtieron en los sutras del
hinayana. La creencia en la autenticidad de estos sutras descansa exclusivamente en la fe en
que esos tres discípulos recordaron perfectamente las palabras del Buda y que aquellos en
el concilio que corroboraron sus memorias con lo que ellos mismos recordaban. Es
imposible establecer científicamente la veracidad de estas dos propuestas.

Aun si la transmisión original hubiera estado libre de corrupción alguna, varios de los
principales discípulos de las generaciones subsecuentes carecieron de una memoria
perfecta. Unos cien años después de la muerte del Buda, surgieron desacuerdos acerca de
varios de los sutras hinayana. Eventualmente surgieron dieciocho escuelas, cada una con su
propia versión de lo que el Buda dijo. Las escuelas estuvieron en desacuerdo inclusive
acerca de cuántos discursos y diálogos fueron recitados en el primer concilio. De acuerdo
con algunas de las versiones, varios de los discípulos del Buda fueron incapaces de atender
exclusivamente a sus propios estudiantes y transmitirles oralmente las enseñanzas que
recordaban. Los ejemplos más importantes de esto son los textos concernientes a tópicos
especiales del conocimiento (sct. abhidharma). Por muchos años, generaciones
subsecuentes los recitaron fuera de las reuniones oficiales y sólo tiempo después fue que el
concilio los incluyó en la colección hinayana.

Las primeras enseñanzas escritas aparecieron siglos después del Buda, a mediados del
primer siglo a.e.c. Fueron los sutras hinayana de la escuela theravada, la línea de los
ancianos. Gradualmente, los sutras de las otras diecisiete escuelas hinayana también
surgieron de forma escrita. Aunque la versión theravada fue la primera en aparecer en
escritos y no obstante que la theravada es la única escuela hinayana que sobrevive en forma
intacta hasta hoy en día, estos dos hechos no son suficientes para probar que los sutras
theravada son las palabras auténticas del Buda.

Los sutras theravada están escritos en lengua pali, mientras que las otras diecisiete
versiones están en varias lenguas indias tales como el sánscrito y el dialecto local de
Magadha, la región donde el Buda vivió. No puede ser establecido sin embargo, que
Shakyamuni haya enseñado sólo en una o en todas estas lenguas indias. Por esto, ninguna
versión de los sutras hinayana puede reclamar autenticidad en términos del lenguaje.

Más aun, el Buda aconsejó a sus discípulos que transmitieran sus enseñanzas de cualquier
manera que fuera inteligible. Él no hubiera querido que sus seguidores congelaran sus
palabras en un lenguaje sacro arcaico, como era el de las antiguas escrituras indias, los
Vedas. De acuerdo a este lineamiento, diferentes partes de las enseñanzas hinayana del
Buda aparecieron primero escritas en diversas lenguas indias, y en estilos de composición y
gramática acordes a la época. Los sutras y los tantras mahayana también mostraron una
gran diversidad de estilos y de lenguaje. Desde un punto de vista tradicional budista, la
diversidad de lenguajes es una prueba de autenticidad y no lo contrario.

De acuerdo a la tradición tibetana, antes de que las enseñanzas del Buda fueran escritas, los
discípulos recitaban abiertamente los sutras hinayana en los monasterios, los sutras
mahayana en pequeños grupos privados, y los tantras eran tratados en extremo secreto. Los
sutras mahayana aparecieron por primera vez en el siglo dos de esta era, y los tantras
comenzaron a emerger tal vez apenas un siglo después, aunque sin poder precisarlo. Como
se dijo antes, de acuerdo a varias tradiciones hinayana, aun algunos de los más famosos
textos hinayana fueron transmitidos oralmente en círculos pequeños y privados antes de ser
aceptados en el cuerpo de las enseñanzas recitadas abiertamente. Por tanto, la ausencia de
un texto en la temática del primer concilio no invalida su autenticidad.

Aun más, los participantes en las recitaciones del tantra juraban votos de guardar en secreto
los tantras y no revelarlos a los no iniciados. Por esto, no nos debe sorprender que no
hubieran aparecido relatos personales de encuentros acerca del tantra. Así, es difícil probar
o desaprobar la transmisión antes de la escritura de los tantras y que hubieran existido esos
encuentros secretos. Aun aceptando la transmisión oral antes de la escritura de los tantras,
es imposible establecer cuándo y cómo comenzó esto, tal como es el caso de la omisión de
las escrituras hinayana en el primer concilio.

Tal como el maestro indio Shantideva argumentó en: Involucrarse en el comportamiento

del bodisatva, cualquier línea de razonamiento presentada para probar o desacreditar la
autenticidad de los textos mahayana, aplica igualmente a las escrituras hinayana. Por tanto,
la autenticidad de los tantras debe descansar en criterios diferentes a factores lingüísticos y
de las fechas de su redacción inicial.

Diferentes visiones del Buda Shakyamuni como maestro

Parece que una de las mayores fuentes de confusión al tratar de asentar la fuente de los
tantras es que, tanto los budistas occidentales, como los académicos hinayana y las
autoridades mahayana, se referían cada uno a Shakyamuni de manera diferente. Los
budólogos aceptan a Shakyamuni como una figura histórica y un gran maestro, pero no
consideran que hubiera tenido poderes sobrehumanos como para haber instruido inclusive a
los no humanos, ni que hubiera seguido instruyendo después de su muerte. Aunque los
académicos hinayana aceptan que el Buda Shakyamuni tuvo grandes poderes y podía
enseñar a todos los seres, ponen poco énfasis en estas cualidades. Más aun, dicen que la
muerte de Shakyamuni marcó el final de sus actividades de enseñanza.

Los académicos mahayana tanto de los sutras como de los tantras, explican que
Shakyamuni se convirtió en Buda muchos eones atrás, y que durante su vida como el
príncipe Sidharta sólo mostró las etapas para convertirse en un iluminado. Ha seguido
apareciendo en diferentes manifestaciones y ha seguido enseñando desde entonces, usando
una amplia gama de habilidades paranormales. Ellos citan El sutra del loto, en el cual
Shakyamuni proclamó que se iba a manifestar en el futuro en la forma de maestros
espirituales, cuyas enseñanzas y comentarios serían tan auténticos como fueron sus propias
palabras. Más aun, los académicos mahayana aceptan que los Budas se pueden manifestar
de varias maneras y en varios lugares simultáneamente, enseñando, cada emanación, un
tema diferente. Por ejemplo, durante su aparición como Shakyamuni propagando Los
sutras del Prajnaparamita (La perfección de la sabiduría) en el Pico de los Buitres en el
norte de la India, el Buda también se manifestó en el sur de la India como Kalachakra y
puso en marcha las cuatro clases de tantra en la Estupa de Dhanyakataka.

La visión mahayana de cómo enseñan los Budas, va más allá de la instrucción personal a
discípulos. Shakyamuni, por ejemplo, también inspiró a otros Budas y bodisatvas (aquellos
completamente dedicados a alcanzar la iluminación y a ayudar a los demás) a enseñar en su
nombre, como cuando Avalokiteshvara expuso El sutra del corazón en la presencia del
Buda. También permitió a otros a enseñar el significado de su intención, tal como
Vimalakirti en El sutra instruyendo sobre Vimalakirti.

En épocas posteriores, Shakyamuni y otros Budas y bodisatvas autorizados para enseñar en

su nombre, se aparecieron a discípulos avanzados en visiones puras, y les revelaron más
enseñanzas de los sutras y los tantras. Por ejemplo, Manjushri reveló a Sachen Kunga
Nyingpo, el fundador de la tradición tibetana sakya, La separación de los cuatro tipos de
aferramiento , y Vajradara se apareció repetidamente a los maestros en la India y Tibet y
reveló más de los tantras. Más aun, Budas y bodisatvas transportaron a sus discípulos a
otros reinos para darles instrucción. Por ejemplo, Maitreya llevó al maestro indio Asanga a
su tierra pura y ahí le transmitió sus Cinco textos.
Ya que la audiencia de las enseñanzas del Buda estaba formada por una gran variedad de
seres, no sólo humanos, algunos de ellos guardaron cierto material para después, para
tiempos más conducentes. Por ejemplo, los nagas, mitad humanos mitad serpientes,
preservaron el sutra del Prajnaparamita en su reino subterráneo bajo un lago hasta que el
maestro indio Nagarjuna los rescató. Jnana Dakini, una adepta femenina sobrenatural,
mantuvo El tantra de Vajrabairava en Oddiyana hasta que el maestro indio Lalitavajra
viajó allá siguiendo el consejo de una visión pura de Manjushri. Más aun, tanto maestros
indios como tibetanos escondieron escrituras para salvaguardarlas en ubicaciones físicas, o
las implantaron como potenciales en las mentes de ciertos discípulos especiales.
Generaciones posteriores de maestros los descubrieron como textos tesoro (terma, gter-
ma). Por ejemplo, Asanga enterró El continuum interminable de Maitreya, y el maestro
indio Maitripa lo desenterró varios siglos después. Padmasambava ocultó innumerables
textos de tantra en Tibet, que fueron descubiertos subsecuentemente por maestros nyngma
en los nichos de los templos o en sus propias mentes.

Cuando la tradición tibetana adjudica a Shakyamuni como la fuente de los tantras, se refiere
al Buda, como es descrito tanto por los sutras como por los tantras de la tradición
mahayana. Si los practicantes potenciales del tantra se aproximaran al tema de la
autenticidad con la postura de aceptar simplemente las descripciones de los budólogos o de
los académicos hinayana, entonces, naturalmente tal Buda no pudo haber enseñado el
tantra. Sin embargo, esto es irrelevante para tales personas. Los practicantes del tantra no
aspiran a convertirse en el tipo de Budas descritos por los budólogos y los académicos
hinayana. Ellos aspiran, a través de la práctica del tantra, a convertirse en Budas como se
contempla en las enseñanzas de los sutras y de los tantras mahayana, y ya que aceptan que
Shakyamuni fue un Buda así, seguramente aceptan que él enseñó los tantras en todas las
formas milagrosas que relata la tradición.

La relación entre el tantra budista y el tantra e hinduista

La literatura sobre el tantra comenzó a aparecer en ambas tradiciones de la India, la budista
y la hinduista, aproximadamente en el siglo III de la era común. No se dispone de fechas
precisas e indudablemente, ambas tradiciones anticiparon la fecha de aparición de sus
textos. No obstante que los contextos filosófico y ético difieren, siguen siendo prominentes
en cada una las prácticas devocionales, ejercicios de yoga, y numerosos aspectos de las
tempranas costumbres matriarcales, tribales y costumbres de las clases bajas. Por ejemplo,
ambos sistemas incluyen visualizaciones de figuras de caras y brazos múltiples,
manipulación de energías sutiles a través de los nodos de energía (sct. chakras), veneración
de la mujer, uso de adornos e instrumentos musicales de hueso, imágenes de campos de
cremación y mataderos y transformación de productos corporales impuros. Así, es difícil
probar que una fue la fuente de alguna característica específica en la otra. Sólo se puede
decir que ambas fueron movimientos contemporáneos. Además, ya que a menudo los
practicantes budistas e hindúes del tantra frecuentaban los mismos lugares sagrados, cada
grupo probablemente influenció al otro.

Los budólogos y los académicos tradicionales del tantrayana están de acuerdo en que las
crónicas de la historia del budismo han adaptado algunos temas básicos a diversos
ambientes culturales, pero difieren en la explicación de dicho proceso. Los budólogos no
aceptan que el Buda enseñó los tantras. Ellos afirman que maestros posteriores
desarrollaron la forma tantra del budismo e integraron los textos de acuerdo al espíritu de la
época en la India. Por otro lado, los académicos tradicionales del tantrayana sostienen que
los poderes sobrenaturales del Buda lo habilitaron para prever y anticiparse a ciertos
desarrollos culturales y que él mismo enseñó el tantra que se adaptaría a la gente del futuro.
Así, “cuando el tiempo estuvo maduro”, aquellos que secretamente transmitían los tantras,
ya sea oralmente o “enterrados” en sus continuum mentales, los hicieron accesibles a los
practicantes receptivos. Alternativamente, por medio de visiones puras, el Buda reveló los
tantras a los maestros avanzados que los registraron inicialmente. La explicación de cada
grupo académico concuerda con su visión particular del Buda, y con el principio general
del budismo de enseñarlo utilizando medios hábiles.

El continuum de luz clara como la fuente más profunda

de los tantras
En Una lámpara iluminadora, el maestro indio Chandrakirti explicó que los contenidos de
los más elevados textos del tantra tienen diferentes niveles de significado, y que sólo
algunos pueden ser válidos para ciertos grupos específicos. Por ejemplo, algunos niveles
son válidos exclusivamente para los practicantes del más elevado tantra mientras que
algunos otros son aceptables para los seguidores de las llamadas enseñanzas bajas del
budismo. Además, algunas enseñanzas con significados compartidos podrían tener tanto
niveles literales como no literales de interpretación, o podrían tener sólo uno u otro. Tienen
un significado literal si están de acuerdo a las experiencias de los grupos que las aceptan; y
tienen un significado no literal si se refieren a niveles más profundos de entendimiento.

Apliquemos el análisis de Chandrakirti a las afirmaciones de que el Buda Shakyamuni

enseñó los tantras a través de medios extraordinarios, tales como revelaciones. Algunos
budólogos aceptarían que las enseñanzas tienen un significado no literal más profundo,
pero rechazarían una interpretación directa, ya que la revelación como tal, está fuera del
reino de su propia experiencia. Sin embargo, la afirmación concuerda con la experiencia de
muchos maestros de los sutras mahayana, ya que tanto ellos como varios maestros del
tantra han recibido enseñanzas por medio de revelaciones. Por esto, los seguidores tanto de
los sutras como de los tantras mahayana aceptan que dicha afirmación tiene un significado
literal.

Chandrakirti afirmó más adelante que los significados no literales de las afirmaciones de
los tantras elevados apuntan a un nivel ulterior de significado que concierne al continuum
de luz clara. Numerosos textos de tantra afirman que el Buda enseñó su contenido
asumiendo la forma de Samantabadra, Vajradara, o el Adibuda (el Buda primordial)
Kalachakra, las tres figuras búdicas que representan el continuum de luz clara. Así, el
significado fundamental, no literal, de los escritos, es que la fuente más profunda de las
enseñanzas del tantra es el continuum de luz clara iluminadora de un Buda.

De acuerdo a la explicación del tantra más elevado acerca de la naturaleza búdica,

especialmente de la tradición nyingma, la parte refinada del continuum de luz clara de cada
persona posee, innatamente, todas las cualidades iluminadoras. Por eso, así como la
confusión que acompaña las partes no refinadas de cada individuo puede dar surgimiento a
las enseñanzas engañosas de un charlatán, las partes refinadas se pueden convertir en la
fuente de enseñanzas búdicas posteriores. De esta manera, aunque el continuum de luz clara
de alguien sea un poco menos que totalmente refinado y siga fluyendo como un tantra del
sendero, si las condiciones apropiadas tanto internas como externas están presentes, su
parte refinada puede dar surgimiento, de manera espontánea, a nuevas enseñanzas del
tantra. Antes de que “el tiempo sea maduro” y de que ocurra un surgimiento espontáneo, las
enseñanzas se transmiten de un modo oculto, de una vida a otra, como la parte de los
potenciales no realizados del continuum de luz clara de la persona. Si la persona en quien
ocurre el surgimiento espontáneo acepta el marco conceptual del mahayana acerca de la
revelación, es probable que describa y experimente subjetivamente el fenómeno de acuerdo
a dicho marco de acción y la experiencia y su descripción serán válidas para dicha persona.

Consideremos por otro lado, el caso de los budólogos que aceptan las propuestas de la
psicología transpersonal, por ejemplo, acerca de la afirmación de que las llaves para
alcanzar la auto-realización están implantadas en los potenciales de cada persona. Los
bloques mentales simbolizados como mito en dragones subterráneos tales como los nagas,
los guardan y mantienen ocultos. Los métodos de auto-realización permanecen ocultos en
el inconsciente hasta que el individuo alcanza un nivel suficiente de desarrollo espiritual, y
“los tiempos están maduros” para su revelación. Ya que tales budólogos consideran el
inconsciente como un equivalente del continuum de luz clara, pueden aceptar un cierto
nivel de significado compartido con los practicantes del tantra, respecto a la afirmación de
que el Buda sí enseñó el tantra, aunque rechazan fuertemente su significado literal.
Aceptarían al Buda como fuente de las enseñanzas del tantra sólo en el sentido de que el
Buda representa el inconsciente. En otras palabras, las enseñanzas del tantra vienen del
inconsciente de varios maestros de cuyas mentes surgió espontáneamente.

Criterios para establecer la autenticidad de los tantras

Los principales criterios para establecer si una enseñanza de budismo es auténtica, es
rastrear una línea ininterrumpida del linaje que la sustenta hasta llegar al Buda, ya sea que
se defina al Buda desde la perspectiva clásica de la budología, de la psicología
transpersonal, del hinayana, del mahayana o del más alto tantrayana. Sin embargo,
cualquier persona podría afirmar que ha recibido una transmisión del tantra directamente
del Buda en una visión pura, o que encontró un texto enterrado en algún lugar físico o que
estaba depositado en su mente, como fue descrito antes. Por esto, se deben tomar en cuenta
otros criterios para establecer la autenticidad de los tantras en general, o de alguno de sus
textos.

En El sutra de la gran liberación final de todos los pesares (Mahaparinirvana sutra), el

Buda Shakyamuni comentó el caso de que alguien pudiera afirmar que ha recibido una
enseñanza auténtica de manera distinta a la que él mismo había indicado. El Buda instruyó
a sus discípulos a que la aceptaran como auténtica si, y sólo si, la enseñanza está de acuerdo
al contenido del resto de sus enseñanzas.
Abundando en esto, en Comentario al ("Compendio de Dignaga sobre) cognición válida ",
el maestro indio Darmakirti propuso dos criterios decisivos acerca de la autenticidad de un
texto budista. El Buda enseñó una variedad enorme de temas, pero sólo aquellos temas que
aparecían repetidamente a través de sus enseñanzas indicaban lo que el Buda realmente
intentaba decir. Estos temas incluyen: tomar una dirección segura (refugio), entender las
leyes de las causas y efectos del comportamiento, desarrollar una disciplina ética más
elevada, concentración, conciencia discriminativa acerca de cómo existen las cosas
realmente, y generar amor y compasión por todos. Cualquier texto que está de acuerdo con
estos temas principales, es una enseñanza auténtica de budismo. El segundo criterio de
autenticidad es que, la correcta implementación de las instrucciones presentadas por
practicantes calificados, deben dar los mismos resultados que el Buda repetidamente indicó
en cualquier otra enseñanza. La práctica adecuada debe llevar a la obtención de las metas
últimas de liberación o Iluminación, o las metas provisionales de los logros espirituales que
se obtienen a lo largo del camino.

La presencia de los principales temas del Buda entretejidos con la experiencia y los logros
de los maestros del pasado y del presente, afirman la autenticidad de los tantras por medio
de estos dos criterios. Estos criterios también establecen la autenticidad de los tantras, ya
que su correcta puesta en práctica produce los resultados esperados. Además, siguiendo las
instrucciones del tantra apropiadamente, uno mismo puede directamente validar su
autenticidad.

Los cuatro sellos para etiquetar si un punto de vista está

basado en palabras iluminadoras
Como una elaboración posterior a los primeros criterios de Dharmakirti para establecer
autenticidad, Maitreya, en El continuum interminable , se refirió a los cuatro sellos, basados
en las palabras iluminadoras de un Buda, para etiquetar un punto de vista. Si el cuerpo de
una enseñanza contiene los cuatro sellos, conlleva el sello de autenticidad como una
enseñanza de budismo, porque su visión filosófica concuerda con la intención de las
palabras de un Buda. 

1. Todos los fenómenos afectados (condicionados) son “no estáticos” (impermanentes).

2. Todos los fenómenos entintados (contaminados) por la confusión, implican problemas
(sufrimiento). 
3. Todos los fenómenos carecen de identidades “no imputadas” (existencia inherente).
4. Una total liberación de todos los problemas (sct. nirvana), es la pacificación total.

La visión tántrica budista está conformada de acuerdo a los cuatro sellos: 

1. Todo lo que es afectado por causas y condiciones, cambia de momento a momento. Aun
con la obtención de la iluminación a través de los métodos del tantra, la compasión sigue
moviendo a un Buda para beneficiar a todos de maneras siempre-cambiantes. 
2. La clase más elevada del tantra, como un método para alcanzar la iluminación, utiliza y
aprovecha la energía de las emociones perturbadas, tales como el deseo. Este método, sin
embargo, logra que el practicante se deshaga completamente de las emociones
 conflictivas y la confusión detrás de ellas. Uno tiene que erradicarlas para siempre, porque
todos los fenómenos entintados traen problemas. 
3. Después de utilizar la energía subyacente de las emociones perturbadas, tales como el
deseo, uno la usa para acceder a su propio continuum de luz clara. Este es el nivel mental
más conducente para el entendimiento no conceptual de que todos los fenómenos
carecen de identidades “no imputadas”. 
4. Desde esta realización de la vacuidad o total ausencia, uno se pacifica a sí mismo y por
tanto se deshace de posteriores sucesiones de momentos de distintos niveles de
confusión, sus hábitos, y los problemas que acarrean. El logro de esta total pacificación, es
la liberación total de todos los problemas. Por tanto, la visión del tantra, califica como
auténticamente budista.

El desarrollo de una convicción firme en la autenticidad

de los tantras
Para poner todo el corazón en la práctica del tantra como un método para alcanzar la
liberación y la iluminación, es necesario enfocarse en el tantra con una convicción firme
(mos-pa) de que es una enseñanza budista auténtica. La habilidad para enfocarse de esta
manera nace de creer que un hecho es verdadero (dad-pa). El maestro indio Vasubandu, en
La casa del tesoro de temas especiales del conocimiento, y su hermano Asanga en
Antología de temas especiales del conocimiento, aclararon el significado de estos dos
factores o acciones mentales que ocurren al enfocarse en un hecho. Ninguna de las acciones
mentales se refiere a enfocarse con una fe ciega en algo que puede o no ser verdad y que
uno no entiende.

Creer que un hecho es verdadero, involucra tres aspectos. 

1. Creer en un hecho con una mente totalmente clara es la acción mental que tiene certeza
acerca de un hecho, y que despeja la mente de emociones y actitudes perturbadas hacia
su objeto. Por ejemplo, cuando uno cree, con una mente clara, que el tantra es una
enseñanza budista, uno tiene la certeza de que el tantra utiliza las emociones conflictivas,
tales como el deseo anhelante, como un método para deshacerse, para siempre, de las
emociones conflictivas. Creer en este hecho, despeja la mente del deseo anhelante que
experimenta placer a través del tantra como un fin en sí mismo. De esta manera, creer en
un hecho con toda claridad se deriva de un correcto entendimiento del mismo.
2. Creer en un hecho basado en la razón, es la acción mental de considerar el hecho de que
algo es verdadero, basado en pensar en las razones que lo comprueban. Por ejemplo, uno
puede estar seguro de que una enseñanza se deriva de cierta fuente sólo cuando se
identifica correctamente esa fuente. De acuerdo a los tantras, sólo el Buda, tal como es
descrito en los tantras, entregó dichas enseñanzas. Los textos no describen que las haya
enseñado el Buda tal como es entendido por los académicos hinayana o por los budólogos
occidentales. Más aun, los tantras contienen los temas principales que el Buda enseñó
repetidamente en varios lugares, especialmente los cuatro sellos que afirman que su
visión filosófica está basada en palabras del Buda. Al entender estas razones, uno puede
confiar absolutamente en que los tantras son auténticamente budistas.
 3. Creer en un hecho teniendo una aspiración acerca de él, es la acción mental que considera
verdaderos tanto el hecho, como la aspiración que uno consecuentemente tiene acerca
del objeto. Basado en dos aspectos anteriores de creer en el hecho de que el tantra es una
auténtica enseñanza budista, uno también puede confiar en que por medio del sus
métodos se puede alcanzar la iluminación y por lo tanto, esforzarse en practicarlos
correctamente.

Cuando uno cree fuertemente, de estas tres maneras, que el tantra es auténticamente
budista, uno desarrolla una firme convicción en este hecho. Estar firmemente convencido
acerca de un hecho, es la acción mental que se enfoca en que uno ha validado el hecho
como siendo de esta manera y no de otra. Esto vuelve nuestra creencia tan firme, que no
nos van a disuadir las opiniones y argumentos de otros. La firme convicción crece de una
familiaridad de largo plazo con las consecuencias que se derivan de confiar en un hecho,
por ejemplo, al ver los beneficios que uno obtiene de la correcta práctica del tantra. Sin
embargo, aun antes de empezar la práctica del tantra, se necesita tener la firme convicción
en su validez. Por esto, las ceremonias de preparación para las iniciaciones
(empoderamientos) del tantra, incluyen en sus primeros pasos, una explicación del maestro
que la confiere, acerca del tantra, para reafirmar la potencial convicción inflexible de los
discípulos.

Traducido por Mauricio Bruci

La utilización del ritual en la práctica del tantra

Aunque la práctica del tantra es extremadamente avanzada, muchos occidentales reciben

iniciaciones tántricas sin una preparación apropiada, y comienzan la práctica del tantra sin
un entendimiento profundo. La mayoría, al principio ve sólo las características superficiales
del tantra, tal como el énfasis que pone en el ritual, la profusión de las figuras búdicas, y el
uso que hace de imágenes de sexo y violencia. Algunos encuentran estas características
como enredosas, problemáticas, o en todo caso, confusas. Para obtener mayor beneficio de
sus prácticas iniciales, dichos occidentales necesitan entender y apreciar el significado y
propósito de estos aspectos, por lo menos a un nivel superficial. Una vez que hayan
superado su fascinación, objeciones o aturdimiento iniciales, podrán lentamente examinar
los niveles más profundos cubiertos por la superficie.

Las formas de creatividad occidental y asiática

La práctica del tantra implica tocar campanas y mover las manos haciendo ciertos gestos
(sct. mudra), mientras se cantan los textos, a menudo en tibetano, sin traducción, e
imaginándose a uno mismo como una figura búdica. Algunos encuentran tales prácticas
cautivadoras y mágicas ya que se pueden perder en exóticos mundos de fantasía. Otros
tienen problemas con esto. Trabajar de esta manera integrada con el propio cuerpo, la
propia voz e imaginación es un proceso artístico creativo, aunque parece que hay una
contradicción. La práctica del tantra es altamente estructurada y ritual, sin aparente
improvisación. Por ejemplo, uno imagina su propio cuerpo adoptando posturas específicas,
colores, y varios brazos, sosteniendo objetos específicos en cada mano y debajo de cada
pie. Uno imagina su propia habla en la forma de mantras, frases establecidas que consisten
de palabras y sílabas en sánscrito; hasta la manera de ayudar a otros sigue un patrón
estándar: uno emana luces de colores específicos y figuras de formas particulares. A
muchos occidentales les gustaría desarrollarse espiritualmente por medio de explorar y
reforzar su creatividad, pero la práctica estilizada de los rituales parece una antítesis para la
imaginación. Sin embargo, su compatibilidad se vuelve evidente cuando uno comprende la
diferencia entre los conceptos occidental y asiático de la creatividad.

Ser creativo, en un sentido occidental contemporáneo, requiere producir algo nuevo y

único, ya sea una obra de arte o la solución a un problema. La invención es el camino
incuestionado al progreso. Ser creativo también puede ser parte de una búsqueda,
consciente o inconsciente, de la belleza ideal, la que los antiguos griegos igualaban a la
bondad y a la verdad. Más aun, la mayoría de los occidentales consideran la creatividad
como una expresión de su individualidad. Por esto, seguir los modelos preestablecidos de
los rituales como un método para el auto-desarrollo espiritual, a muchos no les parece
creativo, más bien les parece restrictivo.

Las culturas asiáticas más tradicionales, por ejemplo la de Tibet, ven a la creatividad desde
una perspectiva diferente. Ser creativo tiene dos facetas principales: dar vida a formas
clásicas y acomodarlas armónicamente dentro de varios contextos. Consideremos por
ejemplo, el arte tibetano: todas las pinturas de figuras búdicas siguen reglas que indican
tamaño, forma, posición y color de cada elemento, de acuerdo a convenciones y
proporciones fijas. El primer aspecto de la creatividad descansa en la sensación que
imprime el artista a través de las expresiones de las caras, la delicadeza de las líneas, la
fineza de los detalles, la luminosidad e intensidad de los colores y el uso de las sombras.
Así, algunas pinturas de figuras búdicas son más vívidas que otras, independientemente de
que todos los dibujos de la misma figura tienen idéntica forma y proporciones. El segundo
aspecto de la creatividad al estilo asiático descansa en lo que el artista escoge como entorno
de la pintura, y la manera de colocar las figuras, para crear composiciones orgánicas y
armónicas.

La práctica del tantra con figuras búdicas, es un método imaginativo de auto-desarrollo que
es creativo y artístico de un modo tradicional asiático, no de uno occidental contemporáneo.
Por tanto, imaginarse a uno mismo como una figura búdica que ayuda a otros, difiere
significativamente de visualizarse a uno mismo como un superhéroe o superheroína,
encontrando soluciones ingeniosas y elegantes a ciertos retos en la noble búsqueda de la
verdad y la justicia. En vez de esto, uno trata de acomodarse armónicamente dentro de las
estructuras establecidas de la práctica ritual, para darles vida creativamente, y para seguir
sus formas en situaciones cambiantes para corregir desequilibrios personales y sociales.

Creatividad e individualidad en la práctica del tantra

Otro factor que posiblemente contribuye a lo que parece una contradicción entre practicar
un ritual tántrico y ser creativo, es una diferencia en la visión de los occidentales
contemporáneos y las tradiciones asiáticas sobre la individualidad y el papel que ésta juega
en el desarrollo personal. De acuerdo al pensamiento igualitario occidental, todo mundo es
igual, pero cada uno de nosotros tiene algo único, ya sea que lo llamemos código genético o
alma, que por su propio poder nos hace ser especiales. Una vez que “nos encontramos a
nosotros mismos”, la meta del auto-desarrollo es realizar como individuos nuestros
potenciales creativos únicos para poder usarlos plenamente para hacer contribuciones
particulares a la sociedad. Así, los artistas occidentales contemporáneos, casi sin excepción,
firman sus obras y buscan el reconocimiento público a sus auto-expresiones creativas. Los
artistas tibetanos, en contraste, generalmente permanecen anónimos.

Desde el punto de vista budista, todos tenemos los mismos potenciales de la naturaleza
búdica. Somos individuos, y sin embargo, nada existe en nosotros que, por su propio poder
nos haga únicos. Nuestra individualidad deriva de la enorme multiplicidad de causas y
condiciones internas y externas que nos han afectado en el pasado, nos afectan en el
presente y nos afectarán en el futuro. El beneficio que pudiéramos traer a la sociedad viene
de utilizar creativamente nuestros potenciales dentro del contexto de la naturaleza
interdependiente de la vida.

Realizar nuestra naturaleza búdica, entonces, difiere grandemente de encontrar y expresar

nuestro verdadero yo. Ya que todos tenemos las mismas cualidades de la naturaleza búdica,
no hay nada especial acerca de ninguno. No hay nada único que encontrar o expresar. Para
desarrollarnos a nosotros mismos, simplemente tratamos de utilizar nuestros materiales de
trabajo universales (nuestro cuerpo, habilidades comunicativas, mente y corazón) de
maneras hábiles para enfrentar las situaciones siempre cambiantes que enfrentamos, como
todos podemos hacerlo. Aun más, avanzamos hacia la budeidad al imaginarnos ayudando a
otros de maneras ocultas y anónimas, por medio de ejercitar una influencia iluminadora e
inspirando a otros que están enfrentando dificultades, más que vernos prominentemente en
primer plano, corriendo a su rescate.

De tal manera que el uso extensivo en el tantra de la práctica ritual con figuras búdicas, sólo
tiene sentido dentro del contexto de realizar los potenciales de la naturaleza búdica con la
creatividad al estilo asiático tradicional. Uno da vida a la estructura de los potenciales
búdicos mientras se mezcla armónicamente con la sociedad y el medio ambiente, y
permanece sin hacerse notar.

Beneficios del ritual del tantra para occidentales muy

ocupados
Aunque los occidentales contemporáneos puedan cuestionar la importancia de practicar los
rituales del tantra de la manera clásica tibetana como un método para desarrollarse
espiritualmente, pueden obtener con ello muchos beneficios provisionales. Por ejemplo,
muchos occidentales llevan vidas colmadas de presión sostenida, para lograr ser únicos y
especiales y para intentar colocarse a la cabeza. Necesitan desarrollar continuamente
nuevas ideas y productos mejorados, venderlos, y competir con los demás. A veces, la
tensión de tener que probarse a sí mismos que valen la pena, les lleva a tener sentimientos
de soledad y alienación. Cuando la demanda de productividad e ingenio occidental se
vuelve muy estresante, la práctica de la creatividad al estilo asiático en un ritual tántrico
diario, puede proporcionar un equilibrio sano. El ubicarse uno mismo armónicamente en la
estructura de un ritual, puede ayudar a reforzar el sentimiento de encajar confortablemente
en la familia, con las amistades, en la sociedad y en la cultura. Aun si la rutina diaria es
repetitiva y el trabajo resulta aburrido, uno puede aprender a darles nueva vida poniendo
cada día una expresión vívida en un ritual tántrico.

Además, muchos occidentales corren ajetreados de una actividad a otra. Diariamente usan
el teléfono, email e internet varias veces, escuchan música, ven la televisión, y operan un
ajetreado conjunto de máquinas complejas y aparatos electrónicos. Sus vidas se sienten a
menudo fragmentadas, con la familia, los negocios y las necesidades sociales y de
recreación jalando en diferentes direcciones. La práctica del tantra puede ayudar a esas
personas a conciliar los aspectos aparentemente discordantes de sus ocupadas vidas. La
integración ocurre porque se combinan armónicamente varias emociones y actitudes
constructivas y se expresan simultáneamente como un todo integrado, de manera física,
verbal y visualizada. Hacer esto en la meditación diaria refuerza el reconocimiento y la
convicción de que uno es por naturaleza una persona integrada. Gradualmente, una
sensación de plenitud llega a permear todo el día.

Además, ya que la práctica diaria del tantra es estructurada y repetitiva, también puede
proporcionar a esta gente un factor estabilizador. No importa qué tan frenético pueda
parecer cada día, la creación diaria del espacio mental y emocional pacífico de un ritual
tántrico, hace fluir sus vidas con corrientes estables de continuidad. Al encarar el reto de
entretejer los elementos del ritual, se descubren niveles aun más profundos de significado,
lo que evita que las repeticiones parezcan aburridas. Adicionalmente, el ritual del tantra
proporciona una estructura alrededor de la cual se puede desarrollar la disciplina, que de
otra manera podría ser difícil de obtener. La disciplina adquirida en la repetición diaria de
un ritual estructurado puede también ayudar a la gente a llevar disciplina y orden a sus
aparentemente caóticas vidas.

El ritual del tantra como un espacio para expresar

emociones
Muchos occidentales contemporáneos sienten un profundo respeto por alguien o por algo, o
gratitud por los gozos de la vida. Sin embargo, si carecen de formas confortables de
expresar sus elevadas emociones, podrían encontrar sus sentimientos tan amorfos, que no
pueden sacar sustento espiritual alguno de ellos. El ritual del tantra puede proveer a esas
personas de formas con las cuales expresar sus emociones positivas. Por ejemplo, el juntar
las palmas de las manos (una expresión ritualizada de respeto y gratitud, compartida por el
tantra y las religiones occidentales) no limita las emociones elevadas; por el contrario,
provee un canal comúnmente aceptado para que estas emociones fluyan desde el corazón y
actúa como un contenedor adecuado para ellas. Más aun, dado que el ritual del tantra tiene
formas holísticas de expresar emociones, que integran canales físicos, verbales y
visualizados, su práctica continuada puede ayudar a gente emocionalmente limitada a
superar la alienación de sus sentimientos.
Algunas veces, las emociones elevadas encuentran una expresión espontánea de maneras
improvisadas. Sin embargo, sería tedioso si cada vez que surgieran sentimientos, uno
necesitara encontrar una manera novedosa de expresarlos, para que las emociones fueran
sentidas y sinceras. El estilo de creatividad asiático para expresar las emociones, puede
ofrecer el equilibrio. Cuando surgen sentimientos elevados, uno puede espontánea y
creativamente dar vida a las formas rituales de expresarlos para que las emociones se
acomoden armónicamente en la vida personal. Sin embargo, si uno no siente nada, pasar
entonces a través de los procesos de un ritual tántrico se vuelve el mero acto de llevar a
cabo un ritual vacío. Por esto, los rituales del tantra incluyen el meditar en puntos
específicos que ayudan a generar o acceder a sentimientos sinceros.

Comentarios y conclusiones
Participar en los rituales de las religiones tradicionales occidentales también proporciona
muchos de los beneficios que ofrece la práctica ritual del tantra. Muchos occidentales sin
embargo, encuentran que las ceremonias y rituales de sus religiones de nacimiento, carecen
de vitalidad para ellos. En vista de que estas personas tienen menos asociaciones negativas
con los rituales del tantra, practicarlos les puede ofrecer una avenida más neutral para su
desarrollo espiritual. Muchos descubren que la creatividad del estilo asiático, que aprenden
con el ritual del tantra, les ayuda a encontrar y poner nueva vida en las creencias
tradicionales de sus ancestros.

Traducido por Mauricio Bruci

Yidams: Deidades Tantricas

Para sobreponerse a la fascinación, repugnancia o aturdimiento acerca del deslumbrante
conjunto de figuras búdicas (yidams, deidades tántricas) usadas en el tantra, y de sus formas
extravagantes, los occidentales necesitan entender su lugar y propósito en el sendero
budista. También necesitan diferenciarlos de los conceptos occidentales de auto-imágenes,
arquetipos y objetos de oración. Si no lo hacen, pueden confundir la práctica del tantra con
alguna forma de psicoterapia o con una religión politeísta y así privarse de los beneficios
completos de la práctica con figuras búdicas.

El uso de figuras búdicas en prácticas compartidas por el

sutra y el tantra mahayana
Para desarrollar atención y concentración, uno debe enfocarse en la conciencia sensorial,
por ejemplo en la sensación física de la respiración entrando y saliendo a través de la nariz.
Sin embargo, en la práctica mahayana del sutra y del tantra, las figuras búdicas visualizadas
sirven más comúnmente como objetos o focos para obtener una concentración unipuntual.
Tal práctica concuerda con Antología de temas especiales del conocimiento, en la que
Asanga define la concentración como el factor mental que mantiene la conciencia mental
enfocada en objetos constructivos o en estados mentales constructivos. El maestro
mahayana indio definió la concentración de esta manera debido a las muchas ventajas que
se obtienen si se desarrolla específicamente con conciencia mental.

Por ejemplo, convertirse en un Buda requiere de una absorción meditativa en el amor, en la

compasión y en el correcto entendimiento de cómo existen las cosas realmente. Si uno ya
ha desarrollado la concentración con conciencia mental, la puede aplicar a estos estados
mentales y emocionales más fácilmente que si uno ha desarrollado la concentración a través
de la conciencia sensorial. Además, ya que las figuras búdicas, especialmente la de
Shakyamuni, representan la iluminación, el enfocarse en ellas ayuda al practicante a
mantenerse en la dirección segura del refugio. También le ayuda a mantener atención sobre
la motivación de la bodichita, para alcanzar la iluminación para poder beneficiar a los
demás tanto como le sea posible.

Tanto las prácticas mahayana del sutra como las del tantra incluyen la visualización de
figuras búdicas enfrente de uno, sobre la cabeza, o en el corazón. Sin embargo, la práctica
del tantra es única en su entrenamiento para auto-visualizarse como una figura búdica.
Imaginarse a uno mismo poseyendo las facultades iluminadoras de una figura búdica, tanto
físicas como comunicativas y mentales, actúa como una causa poderosa para obtener y
actualizar dichas cualidades.

Figuras búdicas y auto-imágenes

La mayoría de la gente tiene una o más auto-imágenes con las que se identifica. Las
imágenes pueden ser positivas, negativas o neutrales, e incluso pueden reflejar la realidad o
ser infladas. Por otro lado, las figuras búdicas son imágenes que representan sólo
cualidades positivas exactas. Al entender la naturaleza búdica, los practicantes del tantra las
utilizan para reemplazar su auto-imagen ordinaria como una parte integral del camino a la
iluminación.

Las figuras búdicas representan la totalidad de los potenciales de la naturaleza búdica: en el

nivel básico cuando no son refinadas, en el nivel del camino cuando son parcialmente
refinadas, y en el nivel resultante cuando son totalmente refinadas. Además, la mayoría de
las figuras también representan un aspecto específico de la naturaleza búdica, en el nivel de
la base, del camino o en el resultante. Por ejemplo, Avalokiteshvara representa la
compasión basada en la calidez natural del corazón, y Manjushri, la sabiduría basada en la
claridad innata de la mente. Identificarse con la figura ayuda a realzar la cualidad específica
que ésta personifica.

Sin embargo, al identificarse con figuras búdicas, los practicantes del tantra no se “inflan” a
sí mismos con pensamientos mágicos. Basan dicha identificación en los potenciales de su
propia naturaleza búdica, lo que les permite realizar completamente estas cualidades para el
beneficio de todos. Alternativamente, entienden que las figuras búdicas y las cualidades que
incorporan, son niveles cuánticos refinados, en los que sus propias apariencias y cualidades
resuenan válidamente.
Por ejemplo, alguien puede tener la auto-imagen de ser emocionalmente rígido o
mentalmente lento. De hecho, puede estar tenso o aburrido, pero identificarse con estas
cualidades como su auto-imagen puede fácilmente llevarlo a una depresión y con esto
disminuir sus esfuerzos para beneficiar a los demás. Si por otro lado, se imagina a sí mismo
como figura búdica, cuyo corazón es cálido y su mente lúcida, no se sigue preocupando
acerca de ser inadecuado. La visualización le ayuda a acceder a cualidades positivas
innatas, especialmente en los momentos en que más lo necesita.

Además, la gente usualmente piensa que su auto-imagen es su identidad verdadera e

inherente, es lo que creen que realmente son, sin importar las circunstancias. Por otro lado,
los practicantes del tantra no conciben las figuras búdicas como algo que les da una
identidad inherente por su propio poder, independientemente de la práctica que se requiere
para alcanzar y actualizar las cualidades que representan.

Sentirse muy unido y transformarse imaginariamente en una figura búdica, difiere de

muchas otras maneras a mejorar una auto-imagen, casual o sistemáticamente. Al recibir
iniciaciones antes de emprender la auto-transformación por medio del tantra, los
practicantes formalmente activan y refuerzan los potenciales innatos que los habilitan para
convertirse en esas figuras. Obtienen experiencias conscientes de que las figuras y sus
cualidades existen inseparablemente de ellos mismos y que el vacío de su continuum
mental permite que ocurra la transformación. Los votos tomados durante la ceremonia
establecen, estructuran y aseguran una unión cercana. Más aun, la relación que se establece
con el maestro tántrico que da la iniciación, les provee de inspiración continua que nutre y
estimula sus potenciales a lo largo del camino.

Figuras búdicas y arquetipos

De acuerdo a la psicología jungiana, los arquetipos son símbolos de patrones fundamentales
de pensamiento y comportamiento que están presentes en la parte colectiva del inconsciente
de cada persona. Se derivan de la experiencia colectiva, ya sea de la humanidad en general
o de una cultura o era histórica en particular, y explican el por qué la gente responde a
diferentes situaciones de manera similar a sus ancestros. Los símbolos arquetípicos, tales
como los padres amorosos, el anciano sabio, el héroe valiente o la malvada bruja,
encuentran expresión en mitos y fantasías. Sus formas pueden variar de una sociedad o
época a otra, pero los patrones de pensamiento o comportamiento que simbolizan
permanecen iguales. La madurez sicológica viene de ser conscientes del conocimiento
intuitivo, simbolizado por el espectro total de los arquetipos, y de incorporarlo
armónicamente a la propia vida.

Los símbolos difieren de las representaciones. Los símbolos conllevan significados que son
evidentes para la gente de cualquier cultura, ya sea a primera vista o por medio de una
simple explicación. Por ejemplo, una madre alimentando a un infante simboliza
universalmente el amor nutriente. Las representaciones, por otro lado, no sugieren
claramente lo que significan. Por ejemplo, la figura de cuatro brazos de Avalokiteshvara no
sugiere compasión de manera obvia para la gente de culturas no budistas. Los arquetipos
son símbolos, mientras que las figuras búdicas son representaciones.
Además, los arquetipos son rasgos universales del inconsciente colectivo de todos, mientras
que las figuras búdicas son rasgos asociados con el continuum de luz clara de todos. El
continuum de luz clara no es un equivalente del inconsciente colectivo. Aunque ambas
facultades mentales tienen características de las cuales uno no está usualmente consciente,
el continuum de luz clara es el nivel más sutil del continuum mental y provee a un
individuo de continuidad de una vida a otra. El inconsciente colectivo, por otro lado,
explica la continuidad de los patrones míticos a través de generaciones sucesivas. Se
manifiesta en cada persona, pero sólo en humanos, y no se pasa por un proceso de
renacimiento.

Más aun, las figuras búdicas no son representaciones ni concretas ni abstractas que se
puedan encontrar en un continuum de luz clara. Tampoco se pueden encontrar en ningún
otro lugar. Más bien, las figuras búdicas representan los potenciales innatos del continuum
de luz clara de cada uno, que dan surgimiento a patrones de pensamiento y
comportamiento, ya sea que los potenciales sean no realizados, parcialmente realizados o
completamente realizados. Ellos representan potenciales de cualidades positivas generales,
tales como la compasión o la sabiduría, en vez del pensamiento y el comportamiento en el
rol de una familia, sociedad, o en un rol mítico. Las figuras búdicas asociadas con las
emociones conflictivas tales como el enojo, representan sólo la transformación y el uso
constructivo de la energía que subyace a las emociones, más que a las emociones
destructivas y negativas en sí mismas.

Además, el budismo aclara el significado de por qué las figuras búdicas son colectivas. El
budismo acepta la existencia de figuras universales y particulares. Las universales son
abstracciones metafísicas imputadas sobre conjuntos de temas similares para organizarlos
en categorías delineadas por palabras y conceptos. Por ejemplo, toda la gente tiene
características similares en la cara a través de las cuales respira. La nariz universal es una
imputación de dichas características, que les permite compartir a todas el nombre nariz. Sin
embargo, la nariz de cada persona es individual y la nariz de una persona no puede ser de
otra. No existe una nariz universal en algún lugar por sí misma como un modelo ideal,
separada de las narices particulares, ni la gente alcanza la nariz universal por medio de la
contemplación de su propia nariz. Lo mismo aplica para las figuras búdicas y los
potenciales de la naturaleza búdica que representan. Las figuras búdicas universales no
existen como seres individuales separados del continuum de luz clara de los individuos. Ni
la gente obtiene acceso a las figuras búdicas universales a través de la figura búdica de su
continuum de luz clara, como sería alcanzar a Dios a través del espíritu de la divinidad
dentro del alma.

Además, a diferencia de los arquetipos, las figuras búdicas no llegan de manera espontánea
a la conciencia en sueños, fantasías o visiones, a menos de que la persona se haya
familiarizado profundamente con sus formas durante su vida o en sus vidas pasadas
recientes. Esto es cierto también para el b ardo, los períodos entre la muerte y el
renacimiento. El libro tibetano de los muertos describe las figuras búdicas que aparecen
durante el bardo, e instruye a aquellos que están en el estado intermedio a reconocer las
figuras como meras apariencias producidas por su continuum de luz clara. Sin embargo, la
instrucción está dirigida a personas que han practicado el tantra durante toda su vida.
Aquellos sin una práctica previa del tantra, normalmente experimentan a sus continuum
dando surgimiento a otras apariencias durante el bardo, no a figuras búdicas.

Las figuras búdicas como emanaciones de los Budas

Aunque las figuras búdicas representan tanto la totalidad y los aspectos específicos de la
base, del sendero y de la naturaleza búdica resultante, las figuras búdicas no son meras
representaciones. En Explicación extensa de “Una lámpara iluminadora” de Chandrakirti,
Sherab Sengge, el fundador gelug de la Escuela Inferior del Tantra, explica que las figuras
búdicas tienen el mismo continuum mental que los Budas. Esto es porque son emanaciones
del continuum de luz clara iluminadora de los Budas. Por ejemplo, aunque Shakyamuni
alcanzó la iluminación eones atrás, él mismo emanó como el príncipe Sidarta y dio la
apariencia de haberse convertido en un Buda durante su vida. Hizo esto para ayudar a los
principiantes a obtener confianza en que la práctica de las enseñanzas da resultado.
Similarmente, Shakyamuni asumió la forma de Vajradara cuando impartió el Tantra de
Guhyasamaja y simultáneamente emanó como Vajrapani, el compilador de las enseñanzas.
El Buda meramente dio la apariencia de que la figura búdica de Vajrapani era algo distinto
de Vajradara para inspirar también a los principiantes a escuchar atentamente las
enseñanzas, a recordarlas y practicarlas conscientemente. Shakyamuni, Vajradara, y
Vajrapani eran todos, de hecho, la misma persona.

Los Budas emanan figuras búdicas de su continuum de luz clara para beneficiar a los seres
de muchas maneras, particularmente al servirles como representaciones de los varios
factores de la naturaleza búdica. Al comprender la inseparabilidad entre las figuras búdicas
y el continuum de luz clara de los Budas y de los maestros tántricos, los practicantes
entienden que tanto las figuras imaginadas como las figuras búdicas reales con las que se
funden en la meditación, son emanaciones de su propio continuum de luz clara. Así como
cada continuum de luz clara puede emanar la apariencia de una nariz, sin ser su nariz la de
otra persona, similarmente cada continuum de luz clara puede emanar figuras búdicas, aun
cuando las figuras búdicas de un continuum de luz clara no son las figuras búdicas de otro.
El entendimiento de la inseparabilidad de las figuras búdicas y su propio continuum de luz
clara ayuda a los practicantes a actualizar los factores de la naturaleza búdica que
representan las figuras.

Figuras búdicas como objetos de plegarias

Los practicantes mahayana del sutra y del tantra a menudo hacen plegarias a figuras
búdicas, tales como Tara. Las dos verdades o hechos acerca de las cosas que el maestro
indio Nagarjuna elaboró en Los versos raíz acerca del camino medio , dieron luz sobre el
fenómeno. De acuerdo a la interpretación en común para el sutra y el tantra, la verdad
convencional acerca de algo es la manera como aparece ese algo a los seres cotidianos. La
verdad más profunda es cómo existe realmente; un hecho acerca del objeto, que su
apariencia oculta.

Desde el punto de vista convencional de los seres cotidianos, las figuras búdicas, tales
como Tara, aparecen como siendo seres que existen independientemente, y con poderes
para cumplir los deseos de la gente. En un hecho más profundo sin embargo, no hay tal
Tara existiendo independientemente: todas las Taras son emanaciones del continuum de luz
clara de los Budas, y de las gentes que hacen plegarias a Tara. Además, aun como
emanaciones del continuum de luz clara, las figuras búdicas carecen de la habilidad para
dar ciertos resultados, como conceder los deseos de la gente, por su propio poder, desde su
propio lado e independientemente de cualquier cosa. El budismo argumenta que tales
habilidades son imposibles. Sin embargo, ofrecer plegarias a Tara podría ayudar a obtener
ciertos resultados, aunque uno reconozca o no a Tara como una emanación del Buda o
como una emanación del propio continuum de luz clara, que representa sus potenciales.
Esto es porque el fuerte deseo de la plegaria actúa como circunstancia para activar los
propios potenciales innatos.

Por ejemplo, los devotos usualmente hacen plegarias a Tara como un ser externo, para
protección del temor. Tara puede inspirar a la gente a tener valor, pero la principal causa de
que se sobrepongan al temor son los potenciales de su continuum de luz clara para entender
cómo existen las cosas realmente, y el valor que esto proporciona de manera natural. Sin
embargo, se requiere la inspiración (byin-rlabs; sct. adhishthana, bendición) para que los
devotos activen y utilicen sus potenciales, y la inspiración puede venir de fuentes externas o
internas. Un factor importante de la naturaleza búdica, de hecho, es la habilidad del
continuum de luz clara de ser inspirado o elevado.

Emanaciones burdas y sutiles de las figuras búdicas

Para beneficiar a los demás, los Budas emanan múltiples apariencias de sí mismos en una
variedad de formas, tanto burdas como sutiles. Asumen una gama de cuerpos sutiles (sct.
sambogakaya) para enseñar a los arya bodisatvas, los únicos capaces de ver tales formas.
Los aryas (los nobles), son seres altamente desarrollados, con una percepción y
entendimiento directo, no conceptual de cómo existen las cosas. Los Budas toman una
variedad de formas más burdas (sct. nirmanakaya) para beneficiar a los seres ordinarios.
Cualquier Buda puede emanar cuerpos burdos o sutiles, ya sea en la forma de figuras
búdicas o de seres cotidianos, o incluso de otros Budas. Lo mismo aplica para las figuras
búdicas cuando aparecen como si fueran seres iluminados individuales. Sin embargo, sólo
aquellos que están preparados para recibir la ayuda o enseñanzas pueden encontrarse con
los Budas, en cualquier forma, y derivar así el beneficio completo de ello.

Los Budas y sus emanaciones de figuras búdicas residen en sus propias tierras búdicas. Las
tierras búdicas son reinos especiales separados de la confusión o de las existencias
incontrolablemente recurrentes (sct. samsara). Son tierras puras donde los Budas y las
figuras búdicas se manifiestan en formas sutiles y enseñan a los arya bodisatvas los últimos
pasos a la iluminación. Ya que las tierras búdicas están más allá de la experiencia común de
los budólogos y los seguidores del hinayana, a estos les sería naturalmente inaceptable su
existencia literal. Sin embargo, los practicantes mahayana del sutra y del tantra las
consideran realmente existentes, aun cuando no se puedan alcanzar sin las realizaciones
prerrequeridas. Aun los grandes maestros no pueden llevar el continuum mental de gente
recientemente fallecida a las tierras puras, a menos de que el fallecido hubiera construido
los potenciales para ello desde su propia práctica.
El significado ulterior no literal de las tierras búdicas es el continuum de luz clara de cada
individuo. Dentro de la esfera del continuum de luz clara de cada individuo, más allá de la
confusión de la existencia incontrolable, moran varios aspectos de la naturaleza búdica,
representados por las figuras búdicas. Los arya bodisatvas en el camino del tantra más
elevado, los únicos practicantes con acceso meditativo no conceptual a su continuum de luz
clara, obtienen la realización final de su naturaleza búdica estando en dicho estado.

Algunas veces, las figuras búdicas vienen de sus tierras puras en las formas sutiles de un
bodisatva y solicitan a Shakyamuni que imparta varios sutras y tantras, como cuando
Vajrapani pidió Concierto de nombres de Manjushri (Alabanzas a los nombres de
Manjushri). Como bodisatvas, pueden también atender y compilar los discursos del Buda,
como Vajrapani hizo en El tantra de Guyasamya, o dar enseñanzas en lugar de
Shakyamuni, como lo hizo Avalokiteshvara en El sutra del corazón. En tales casos, como
expliqué antes, las figuras búdicas y Shakyamuni comparten el mismo continuum mental.

Algunos de los cuerpos burdos que los Budas o las figuras búdicas emanan de sus tierras
puras, fueron personas históricas reales, como Padmasambava, el maestro indio responsable
de la primera difusión del budismo en Tibet. Desde el punto de vista de la verdad
convencional, estos grandes seres parecían tener un continuum mental individual y
aparecieron como tales a los seres ordinarios, quienes sólo podían entender esta verdad
acerca de ellos. Una verdad más profunda acerca de ellos era que su continuum mental era
uno con los Budas y las figuras búdicas de las que eran emanaciones. Para los budólogos y
seguidores hinayana, sólo la primera afirmación acerca de estas figuras históricas es cierta.
Para los practicantes mahayana, ambas afirmaciones son un hecho.

La práctica del tantra incluye visualizarse a uno mismo en la forma de cierta figura
histórica considerada como emanación de una figura búdica, tales como Padmasambava, su
pareja femenina Yeshe Tsogyal, o el segundo Karmapa, Karma Pakshi. Sin embargo, no
todos los maestros considerados como emanaciones de figuras búdicas sirven como formas
tántricas de auto visualización, por ejemplo los Dalai Lamas como Avalokiteshvaras. Aun
más, es posible que motivados por razones políticas, los tibetanos se dirijan con honores a
ciertos gobernantes como emanaciones de figuras búdicas, tales como los emperadores
Manchu de China como Manjushris y los zares rusos como Taras. La práctica del tantra no
incluye a tales personas. Sin embargo, considerarlos como emanaciones concuerda con el
consejo general del mahayana de evitar hablar mal de nadie, ya que uno nunca sabe quién
podría ser la emanación de un bodisatva.

Sería difícil confirmar, mediante estándares occidentales, algunas emanaciones burdas de

figuras búdicas, que los tibetanos consideran que fueron figuras históricas. Un ejemplo
importante es Tara. Tara apareció como un ser individual que, durante una vida como mujer
desarrolló la bodichita y se convirtió en bodisatva. Ella tomó votos para continuar teniendo
renacimientos siempre como mujer y alcanzar la iluminación en una forma femenina para
alentar a las mujeres a seguir el camino.

Las figuras búdicas como contenedores para la práctica

Las figuras búdicas son más que emanaciones que representan varios factores de la
naturaleza búdica; también sirven como contenedores multipropósito. La motivación para
la práctica mahayana es la de convertirse en un Buda para el beneficio de todos.
Convertirse en un Buda requiere actualizar las facultades iluminadoras, tanto físicas como
comunicativas y mentales. Tales facultades necesitan un contenedor de forma física.
Visualizarse a uno mismo como una figura búdica actúa como una causa para alcanzar un
contenedor físico: el cuerpo iluminador de un Buda. También sirve como un contenedor
apropiado para las diversas prácticas del tantra para alcanzar la iluminación, tales como
visualizar los chakras y canales del cuerpo sutil.

Como todos los Budas, las figuras búdicas aparecen en una vasta red de formas diversas
para beneficiar a otros de distintas maneras. Por ejemplo, el tantra comprende seis clases de
práctica, de acuerdo al sistema nyingma, y cuatro de acuerdo a las escuelas kagyu, sakya y
gelug. Además, cada tradición tibetana transmite varios estilos de práctica para cada clase
de tantra. Cualquier figura búdica puede servir como un contenedor para cualquier número
de prácticas de cualquiera de las tradiciones tibetanas y cualquier clase de tantra. En
cualquiera de estas prácticas, la misma figura búdica puede aparecer en diferentes formas,
posturas, con diferentes colores y número de caras y extremidades. Los detalles de la
apariencia dependen del número de aspectos de la naturaleza búdica o iluminación que
representa la figura y sus características. Por ejemplo, Avalokiteshvara aparece en todas las
clases de tantra, en todas las tradiciones, solo o como parte de una pareja, sentado o parado,
blanco o rojo, con una o con once cabezas, y con dos, cuatro o mil brazos. Sin embargo,
independientemente de la forma o la práctica, Avalokiteshvara sigue sirviendo como un
contenedor para enfocarse en la compasión.

Diversidad cultural en las figuras búdicas

Algunos occidentales sienten que las figuras búdicas son demasiado extrañas como para
cubrir las necesidades de los practicantes occidentales del tantra. Quisieran tener
modificaciones en sus formas. Antes de actuar apresuradamente, podrían beneficiarse de
estudiar los antecedentes históricos.

Conforme la práctica del tantra se extendió de la India al este de Asia y Tibet, algunas
figuras búdicas sufrieron desde luego alteraciones en sus formas. Sin embargo, la mayoría
de los cambios fueron menores. Por ejemplo, las características faciales se parecieron a
aquellas de las razas locales, y en el caso de China, también correspondieron la ropa,
posturas y peinados. La alteración más radical fue en Avalokiteshvara, transformándose de
hombre a mujer en el centro y este de Asia. Una explicación tradicional mahayana de este
fenómeno es que los Budas son maestros de medios hábiles y por esto se manifiestan de
diferentes formas para ajustarse a varias sociedades. Los chinos asocian la compasión más
confortablemente con la mujer que con el hombre. Los budólogos afirman que los mismos
maestros tántricos hicieron los cambios, utilizando sus medios hábiles para adaptar las
formas a los gustos culturales. La réplica mahayana es que los maestros recibieron
inspiración y guía para realizar los cambios de las figuras búdicas mismas, en visiones
puras y otras revelaciones. En cualquier caso, el punto en común es que el principio budista
de los medios hábiles requiere la modificación de las formas para adaptarse y así beneficiar
a distintas culturas.

Los cambios que ocurrieron en las figuras búdicas concuerdan con el estilo de creatividad
asiático. Le dieron nueva vida a las formas estándar y las armonizaron con diferentes
antecedentes culturales. Consistentemente con esta tendencia, las figuras búdicas en
occidente podrían tomar razonablemente la musculatura y características faciales
occidentales. Sin embargo, ya que los occidentales están acostumbrados a la diversidad
cultural, probablemente será innecesario que las figuras búdicas cambien su ropa para estar
a la moda local. Además, a la luz de la aceptación occidental de la igualdad de los sexos,
tampoco parece necesario que se den cambios en el sexo de las figuras.

Independientemente de las modificaciones, ciertas características de las figuras búdicas

permanecieron intocadas conforme el tantra se expandió de una cultura asiática a otra. La
más notoria, es la conservación de los múltiples brazos. Avalokiteshvara se manifiesta
todavía con mil brazos, ya sea con un cuerpo masculino en India o uno femenino en China.
Personas con mil brazos resultan extraños para la experiencia común de cualquier cultura.
Sin embargo, el significado de los mil brazos es comprensible para todos, como un símbolo
de compasión para ayudar a los demás de mil maneras.

Además, las caras y brazos múltiples se refieren a varios aspectos y realizaciones de la

naturaleza búdica a lo largo del camino. Por ejemplo, es difícil mantener atención
simultánea de una manera abstracta, en las veinticuatro cualidades y realizaciones. Al
representarlas gráficamente con veinticuatro brazos y visualizarse a uno mismo con ese
conjunto de brazos, es más fácil mantenerlas todas juntas en mente. Si los occidentales
eliminaran las características de los brazos múltiples de las figuras búdicas para poder
realizar visualizaciones más cómodas, sacrificarían esta faceta esencial de la práctica del
tantra: el entretejido de los temas del sutra.

El posible uso de íconos religiosos occidentales como

figuras búdicas
Cuando las prácticas del tantra se vuelven tan ampliamente publicitadas y bien conocidas
que se trivializan, dejan de ser inspiradoras para los practicantes. En esos momentos, los
Budas revelan nuevas formas de la práctica a los maestros tántricos en visiones puras. Las
revelaciones a menudo incluyen formas ligeramente diferentes de las figuras búdicas. Su
Santidad el decimocuarto Dalai Lama ha explicado que el fenómeno continuará
indudablemente en el futuro. Su predicción tiene sentido a la luz de la comercialización del
budismo tibetano y la aparición de mercancías tales como las camisetas de Kalachakra. Las
figuras búdicas y sus prácticas requieren mantenerse en formas privadas y especiales, para
poder retener su calidad de sagradas. Si los practicantes ven a los bebés embarrando comida
en sus camisetas de Kalachakra, podrían encontrar el visualizarse a sí mismos como
Kalachakra menos que inspirador. Sin embargo, si surgen en el occidente nuevas formas de
las figuras búdicas, ¿cuáles formas serán las más útiles e inspiradoras?
Algunos occidentales sienten que visualizarse a sí mismos como íconos religiosos
familiares de occidente, como Jesús o María, en vez de como extrañas figuras indias, sería
un medio hábil de adaptar el tantra al occidente. Argumentan, que después de todo, Jesús y
María representan el amor y la compasión tanto como Avalokiteshvara o Tara. Además, si
los Budas pueden emanar en cualquier forma, seguramente lo podrán hacer como Jesús o
María para beneficiar a los occidentales. Nuevamente, es necesario mantener en mente los
antecedentes históricos.

Los gobernantes manchu de China trataron de unificar a los mongoles y a los chinos han
bajo sus reglas, mediante combinar el budismo tibetano con el confucionismo. Así, por
puras razones políticas, llamaron a Confucio una emanación de Manjushri, comisionaron la
composición de rituales tántricos para realizar ofrendas al bodisatva Confucio, y
patrocinaron ceremonias en Beijing basados en estos textos. Sin embargo, los rituales no
implicaban visualizarse a uno mismo como la figura búdica de Confucio/Manjushri.

En India, sin embargo, una cuantas deidades hindúes, como Ganesh con cabeza de elefante
(el dios de la prosperidad) y Sarasvati (la diosa de la expresión artística y musical),
aparecieron en la práctica del tantra como figuras búdicas para la auto visualización. Como
se mencionó antes, los practicantes del tantra hinduista y budista se entremezclaron en la
antigua India y compartieron varias características de la práctica. No sólo las deidades
hindúes aparecieron como emanaciones de Budas en la práctica budista, sino que también,
correspondientemente, el hinduismo incluyó al Buda como una de las diez manifestaciones
(sct. avatar) de Vishnú, uno de sus principales dioses. Incluir a todos, es una característica
compartida por la mayoría de religiones Indias.

Las religiones monoteístas, por otro lado, se consideran a sí mismas como poseedoras
exclusivas de la verdad. Sus líderes se ofenderían, sin duda alguna, ante las religiones no
teístas, como el budismo, si declarara a sus figuras más sagradas como emanaciones del
Buda y las incorpora a sus prácticas, particularmente ante las prácticas que involucran
imágenes sexuales. Uno de los votos del bodisatva es evitar hacer cualquier cosa que cause
que otros menosprecien las enseñanzas del Buda. Entonces, adaptar a Jesús y a María para
la auto visualización en el tantra, causaría daño a las relaciones interreligiosas.

Además, las características asociadas con la imagen de Jesús, tales como la cruz y la corona
de espinas, tienen un significado profundo dentro del contexto cristiano. Aunque el
budismo occidental fuera a adaptarlos como símbolos budistas, la mayoría de los
practicantes occidentales encontraría difícil el divorciarlos de sus connotaciones cristianas.
Ya que la mayoría de símbolos involucrados con las figuras búdicas, tales como el loto y
las gemas, están libres de asociaciones para la mayoría de los occidentales, estos están
abiertos para utilizarlos como pretenden sus significados y por tanto son más propicios para
ser usados en la práctica del tantra. Por tanto, si en el futuro surgen nuevas formas de
figuras búdicas para rejuvenecer las prácticas, probablemente seguirán los antecedentes y
habrá menores variaciones en las figuras previas. Sin embargo, a diferencia de los
productos en el mercado, no habrá necesidad de nuevos modelos mejorados cada año.

Traducido por Mauricio Bruci

Imaginería tántrica

Investigación de los malentendidos

Uno de los aspectos más perplejos y de más fácil mal interpretación del tantra son las
sugestivas imágenes de sexo, adoración de demonios y violencia. Las figuras búdicas a
menudo aparecen como parejas en unión, muchas tienen caras demoníacas, están envueltas
en llamas, y pisoteando a seres indefensos bajo sus pies. Ver estas imágenes horrorizó a los
primeros académicos occidentales, que a menudo tenían antecedentes victorianos o
misioneros.

Aun hoy en día, algunas personas creen que las imágenes de las parejas simbolizan la
explotación de las mujeres. Otras, imaginan que las parejas en unión representan la
trascendencia de toda dualidad, a tal punto de no existir diferencia alguna entre “bueno” y
“malo”. Piensan que en consecuencia, el tantra es inmoral y no sólo autoriza, sino que
alienta el uso del alcohol y las drogas; y el comportamiento hedonista, criminal y déspota.
Algunas personas han llegado a acusar a maestros tántricos respetables, de confabular un
complot para tomar el control del mundo.

Los occidentales no fueron los primeros en declarar al tantra como un forma degenerada del
budismo. Cuando el tantra originalmente llegó a Tibet a mediados del siglo octavo, muchos
tomaron las imágenes literalmente como concediendo licencia para el libre sexo ritual y
sacrificios de sangre. Subsecuentemente, a principios del siglo noveno, un concilio
religioso prohibió que se siguieran traduciendo los textos del tantra y prohibió la inclusión
de terminología tántrica en su Gran diccionario (sánscrito-tibetano). Uno de los principales
incentivos para la invitación de los tibetanos a maestros indios en la segunda difusión del
budismo en Tibet, fue la aclaración de los malentendidos acerca del sexo y la violencia en
el tantra.

No todos los occidentales que tuvieron contacto temprano con el tantra encontraron las
imágenes depravadas. Algunos lo malentendieron de otras maneras. Por ejemplo, algunos
sintieron que las imágenes sexuales simbolizaban el proceso psicológico de integrar los
principios masculino y femenino en cada persona. Otros, como muchos de los primeros
tibetanos, encontraron las imágenes eróticas. Incluso ahora, algunas personas voltean al
tantra esperando encontrar nuevas y exóticas técnicas sexuales o una justificación espiritual
para su obsesión con el sexo. Otros, encontraron las figuras aterradoras atractivas, por su
supuesta promesa de proporcionarles poderes extraordinarios. Tales personas siguieron los
pasos del conquistador mongol del siglo trece, Kublai Khan, quien adoptó el tantra con el
deseo primordial de que le ayudara a obtener victorias sobre sus enemigos.

Por tanto, el malentendido acerca del tantra ha sido un problema perenne. La razón para la
insistencia del tantra en mantener en secreto sus enseñanzas e imágenes, es para evitar tales
malentendidos, no para esconder algo perverso. Sólo aquellos con suficiente preparación en
el estudio y la meditación tienen los antecedentes necesarios para entender el tantra dentro
de su propio contexto.

Parejas en unión
El hacer consciente los principios masculino y femenino e integrarlos, son partes
importantes y útiles en el camino a la madurez psicológica, como ha sido enseñado por
varias escuelas terapéuticas basadas en los trabajos de Jung. Sin embargo, sería una
interpolación inscribir el tantra budista como una fuente antigua de esa perspectiva. El
malentendido viene de ver a las figuras búdicas como parejas en unión y traducir
incorrectamente las palabras tibetanas para la pareja, yab-yum, como masculino y
femenino. Estas palabras realmente significan padre y madre. Así como se requieren un
padre y una madre en unión para producir un hijo, de la misma manera se requieren el
método y la sabiduría para dar nacimiento a la iluminación.

El método, el padre, representa a la bodichita y otras varias causas enseñadas en el tantra

para obtener los cuerpos físicos iluminados de un Buda, o la conciencia omnisciente de un
Buda de la verdad convencional. La sabiduría, la madre, representa la realización del vacío
con varios niveles de la mente, como causas para obtener la mente iluminada de un Buda o
la conciencia omnisciente de un Buda de la verdad más profunda. Obtener la unión de los
cuerpos físicos y la mente de un Buda, o la conciencia omnisciente de ambas verdades de
todas las cosas, tanto la convencional como la más profunda, requiere practicar la unión del
método y la sabiduría. Ya que las culturas tradicionales india y tibetana no comparten un
sentido bíblico de pudor ante el sexo, no tienen tabúes que les impidan utilizar imágenes
sexuales para simbolizar dicha unión.

Un nivel de significado del padre como método es la conciencia gozosa. La unión del padre
y la madre significa la conciencia gozosa conjuntada con la realización del vacío; en otras
palabras, la realización del entendimiento de la vacuidad con una conciencia gozosa. Aquí,
conciencia gozosa no se refiere al gozo que se obtiene de un orgasmo como en el sexo
ordinario, sino a un estado mental de gozo alcanzado a través de los métodos de yoga para
llevar los vientos de energía (lung, rlung; sct. prana) al canal central de energía. Una
sucesión prolongada de momentos de tales estados mentales es conducente para alcanzar el
nivel más sutil del continuum mental, el propio continuum mental de luz clara, el nivel más
eficiente de experiencia para realizar la vacuidad. El abrazo del padre y la madre, entonces,
también simboliza el aspecto gozoso de la unión del método y la sabiduría, pero de ninguna
manera significa el uso del sexo ordinario como un método del tantra.

En las etapas finales del camino de la clase más alta de tantra, los métodos avanzados de
yoga para llevar los vientos de energía al canal central involucran a un hombre y a una
mujer sentados en una postura de unión. Sin embargo, dista mucho de ser una situación de
explotación, se requiere que ambos miembros de la pareja hayan alcanzado los mismos
niveles de avance en su desarrollo espiritual. Esto incluye el que ambos tengan un nivel de
control sobre su energía sutil y su mente tales, para que aunque las puntas de la base de su
canal central se toquen, ambos eviten una descarga orgásmica.
Sentarse en tal postura yógica mientras se está involucrado en complejas visualizaciones y
en la meditación en la vacuidad, sólo se hace para elevar la práctica en los niveles más
avanzados. No se hace como práctica principal ni se involucra en ella regularmente y
definitivamente no se practica en las etapas tempranas del camino.

Más aun, para evitar cualquier posibilidad de misoginia, machismo o chovinismo, uno de
los votos tántricos es el abstenerse de hablar mal de las mujeres o maltratarlas.

La no dualidad
Toda iniciación tántrica requiere la toma de votos para abstenerse de actuar
destructivamente. En todas las clases de tantra, los practicantes toman los votos del
bodisatva para abstenerse del comportamiento que pueda dañar a otros o su habilidad para
ayudar a los demás. La base requerida es el haber tomado refugio (haber dado una dirección
segura a su vida) y sostener algunos de los votos laicos o monásticos, tales como el de no
matar, no robar, no mentir, no involucrarse en comportamiento sexual inadecuado y no
tomar intoxicantes. Para la iniciación de las dos clases más altas del tantra también se
requiere tomar los votos tántricos, para abstenerse de comportamientos que dañen el
progreso espiritual, tales como el olvidar mantener la presencia mental en la vacuidad todos
los días.

La vacuidad no significa que todo, incluyendo a la ética, no exista realmente. La vacuidad

nunca niega las distinciones convencionales entre el comportamiento destructivo y
constructivo, o el funcionamiento de la causa y el efecto en el comportamiento. La no
dualidad, tal como la representa la pareja en unión, significa que categorías como
“destructivo” y “constructivo” no existen independientemente una de otra. Se designan en
relación una a la otra y en relación a sus causas y sus efectos. Por lo que ir más allá del
dualismo no significa obtener autoridad para permitirnos un comportamiento abusivo ni
deshacernos de la responsabilidad que las acciones propias conllevan. Lo que significa es la
obtención de una conciencia de la totalidad de la realidad, con una visión de la interrelación
y la interdependencia de todo.

Es más, cuando los practicantes tántricos aceptan una pequeña probada de alcohol o carne
especialmente consagrados durante ciertos rituales, esto simboliza la purificaión y el uso de
energías sutiles en su cuerpo para alcanzar la iluminación. Tal como el tomar el pan y el
vino especialmente consagrados durante una comunión cristiana, dicho acto simbólico en
absoluto autoriza el uso del alcohol o el abuso de las drogas.

Figuras pacíficas y figuras enérgicas

Las figuras búdicas pueden ser pacíficas o enérgicas, como se puede notar en el nivel más
simple a partir de sus caras sonrientes o mostrando los colmillos. Más elaboradamente, las
figuras enérgicas tienen caras terribles, sostienen un arsenal de armas, y aparecen rodeadas
de llamas. Sus descripciones especifican sangrienta y detalladamente las distintas maneras
con las que aplastan a sus enemigos. Parte de la confusión que surge acerca del rol e
intención de estas figuras enérgicas, viene de la traducción común de la palabra con que se
les designa: trowo (khro-bo, sct. krodha), como deidades iracundas o airadas.

Para muchos occidentales con una crianza bíblica, el término deidad airada implica la
connotación de un ser todopoderoso con un enojo de justicia vengativa. Tal ser emite un
castigo divino como una retribución a los malvados que han desobedecido sus leyes o de
alguna manera le han ofendido. Para algunas personas, una deidad airada puede incluso
tener la connotación del diablo, o de un demonio trabajando desde el lado oscuro. El
concepto budista no tiene nada que ver con estas nociones. Aunque el término budista se
deriva de una de las palabras para definir el enojo, el enojo aquí tiene más la connotación
de repulsión, un estado mental burdo dirigido directamente a un objeto con el fin de
deshacerse de él. Por tanto, una traducción más apropiada para “trowo” podría ser: figura
enérgica o poderosa.

Las figuras enérgicas simbolizan los medios fuertes y poderosos que a veces se requieren
para atravesar los bloqueos mentales y emocionales que no permiten que uno sea claro de
mente o compasivo. Los enemigos que la figura aplasta, incluyen a la pereza, al sopor y al
egocentrismo. Las armas que usan, representan las cualidades positivas desarrolladas a lo
largo del camino espiritual, tales como la concentración, el entusiasmo y el amor. Las
llamas que las rodean son diferentes tipos de conciencias profundas (ye-shes; sct. jnana,
sabiduría) que queman los obscurecimientos. Imaginarse a uno mismo como una figura
enérgica nos ayuda a utilizar la energía mental y a decidirnos a vencer a los “enemigos
internos”.

Desde la perspectiva budista, la energía más sutil del continuum de luz clara puede ser
pacífica, o poderosa. Cuando está asociada con la confusión, las energías pacíficas y
poderosas y los estados emocionales a los que subyacen, se convierten en destructivos. Por
ejemplo, la energía pacífica se convierte en letargo y la energía poderosa se convierte en
enojo y violencia. Cuando no tienen confusión, las energías se pueden combinar fácilmente
con concentración y conciencia discriminatoria (shes-rab; sct . prajna, sabiduría), para que
se puedan usar de una manera positiva y constructiva. Con la energía pacífica, uno se puede
calmar a sí mismo y a otros, para poder lidiar con las dificultades de una manera
equilibrada. Con la energía poderosa, uno puede despertar en uno mismo y en otros la
posibilidad de tener más fuerza, coraje e intensidad mentales para superar situaciones
peligrosas.

Comentarios finales
La publicidad y el entretenimiento occidental contemporáneo derivan su éxito parcialmente
de la fascinación de la mayoría de la gente por el sexo y la violencia. El tantra les es
atractivo a muchas personas por esta misma fascinación; sin embargo, su atracción puede
llevarlos a metas más altas.

En general, observar, escuchar o involucrarse en sexo y violencia, excita las energías de la

gente, las hormonas fluyen y la mente se vuelve intensa. La violencia no necesita ser
sangrienta, sino usarse en deportes extremos o de contacto. Algunas personas, desde luego,
experimentan aversión o están tan hartas de tales cosas que ya no sienten nada.
Consideremos sin embargo a aquellos que se fascinan o que se obsesionan. Si la confusión
acompaña sus energías, despertadas por sus pasiones, tales personas pueden causar
problemas a sí mismos y a otros, por ejemplo si son alborotadores. Si, por otro lado, la
gente acompaña sus energías con atención, concentración y destellos de entendimiento
(insights), pueden transformar y usar las energías para fines positivos. El tantra proporciona
los métodos hábiles para que la transformación se lleve a cabo, específicamente para el
beneficio de los demás. Sin embargo, para obtener los beneficios completos de la práctica
del tantra, se requiere un entendimiento profundo de los procesos involucrados.

Traducido por Mauricio Bruci

Las principales caracteisticas del tantra

El significado del tantra

La palabra tantra (rgyud) significa continuidad ininterrumpida. Hay tres niveles de tales
continuidades o continuum:

1. La continuidad ininterrumpida base es el continuum mental individual (flujo mental) de

cada uno de los seres limitados (seres sensibles), con todos los factores de su naturaleza
búdica (khams de-bzhin snying-po) que posibilitan la iluminación.
2. El camino del continuum ininterrumpido es la continuidad de las prácticas mahayana con
figuras búdicas (yi-dam, deidades tántricas), que pueden mantenerse sin final debido a
que las figuras búdicas nunca se desgastan o envejecen, y nunca mueren.
3. El continuum ininterrumpido resultante es la continuidad interminable de los cuerpos
iluminados de un buda.

La práctica del camino de un continuum purifica las manchas efímeras del continuum base
de una persona de tal forma que lo transforma en un continuum resultante. Los textos que
discuten estos temas también son tantras.

Las clases de tantra

Los tres linajes budistas tibetanos del nuevo periodo de traducción (sakya, kagyu y gelug)
dividen el tantra en cuatro clases:

1. Kriya (práctica ritual con una figura búdica) – que enfatiza prácticas rituales externas tales
como abluciones, dietas y ayuno.
2. Charya (práctica conductual con una figura búdica) – que enfatiza por igual el
comportamiento externo y los métodos internos.
3. Yoga (práctica integrada con una figura búdica) – que enfatiza métodos internos de yoga.
4. Anutarayoga (práctica incomparablemente integrada con una figura búdica) – que enseña
métodos especiales y más avanzados de práctica interna.
El linaje nyingma, del periodo antiguo de traducción, transmite seis clases de tantra, los
mismos tres primeros y, correspondientes a estados progresivamente más avanzados de
anutarayoga:

4. Mahayoga (práctica grandiosamente integrada con una figura búdica) – que enfatiza la
visualización.

5. Anuyoga (práctica subsecuente integrada con una figura búdica) – que enfatiza el trabajo
con los sistemas sutiles de energía.

6. Atiyoga (práctica supremamente integrada con una figura búdica) o dzogchen (rdzogs-
chen, la gran completud) – que enfatiza los niveles más sutiles de actividad mental (mente).

Preliminares
Todas las clases de tantra requieren de alcanzar cierto nivel de competencia espiritual con
prácticas preliminares (sngon-'gro, "ngondro") como preparación previa a emprender sus
caminos. Estas incluyen lograr un nivel de estabilidad en los preliminares que son comunes
con la práctica sutra del bodisatva, así como completar cierta cantidad de prácticas
especiales que no se comparten con el sutra.

Preliminares comunes

Los preliminares en común con la práctica sutra del bodisatva suponen la consecución de
los cuatro pensamientos que voltean la mente hacia el Darma (blo-ldog rnam-bzhi). Estos
son la valoración de:

1. Un preciado renacimiento humano.

2. La muerte y la impermanencia.
3. La leyes de la causa y el efecto conductuales (sct. karma).
4. Las desventajas del renacimiento incontrolablemente recurrente (sct. samsara).

Todas las clases de tantra requieren también antecedentes estables en las otras prácticas
sutra del bodisatva. De hecho, el tantra, es un método para combinar y practicar
simultáneamente todas ellas. Las prácticas del sutra incluyen:

 Dirección segura (refugio).

 Determinación de ser libres (renuncia).
 Autodisciplina ética.
 Concentración.
 Conciencia discriminativa (shes-rab, sct. prajna) de la vacuidad (sct. shunyata, vacío)
 Amor y compasión.
 Bodichita (un corazón dedicado a la iluminación y a ayudar a otros).
 Las otras actitudes de largo alcance (sct. paramita, perfecciones) de generosidad,
paciencia y perseverancia gozosa.
Preliminares no comunes

Para purificar las fuerzas negativas internas (sdig-pa, sct. papa, potenciales negativos) y
acumular potenciales positivos (bsod-nams, sct. punya, potenciales positivos, mérito), la
práctica del tantra también requiere de, al menos, cierta cantidad de preliminares especiales
que no se comparten con la práctica del sutra. Generalmente implican cien mil repeticiones
de:

1. Postraciones, aunadas a un verso para tomar dirección segura y reafirmar la bodichita.

2. El mantra de las cien sílabas de Vajrasatva (rDo-rje sems-pa), para purificación.
3. Ofrendas de mandala, que simbolizan el dar todo para la consecución de la iluminación en
beneficio de otros.
4. Un verso o mantra de guru-yoga (bla-ma'i rnal-'byor, "lamay neljor"), para integrar
nuestro cuerpo, palabra y mente con las de los maestros espirituales, quienes son budas
para nosotros.

Los mantras (sngags) son palabras y sílabas en sánscrito que se repiten tal como la
etimología del término sánscrito implica, para “proteger a la mente” de negatividades. Un
mandala (dkyil-'khor) es un símbolo del universo. Cien mil o más repeticiones también
pueden ser requeridas para varias otras prácticas preliminares no compartidas. Por ejemplo,
en la tradición gelug, cuentan como dos preliminares separados a las postraciones y a los
versos para tener dirección segura y bodichita, y normalmente añaden otras cuatro,
haciendo nueve preliminares en total:

1. El mantra de Samayavajra (Dam-tshig rdo-rje), para purificar los vínculos cercanos (dam-
tshig, sct. samaya) con nuestros maestros espirituales.
2. Ofrendas de semillas de ajonjolí a Bhuji Vajradaka (Za-byed rdo-rje mkha-'gro), en forma
de una fogata para quemar fuerzas negativas de nuestro continuum mental.
3. Ofrendas de cuencos de agua.
4. Hacer tabletas de barro (tsa-tsa) para presentar como ofrendas con la impresión de una
figura búdica o un maestro del linaje.

Todas las tradiciones tibetanas requieren los preliminares básicos del sutra, tales como
adoptar una dirección segura y lo que la tradición gelug llama “las tres principales vías de
la mente” (lam-gtso rnam-gsum): renuncia, bodichita y un entendimiento preciso de la
vacuidad. Necesitamos ser capaces de generar estas vías de la mente al menos
artificialmente (bcos-ma), lo que significa esforzarnos por tener un estado conceptual
exacto de ellos basado en una línea de razonamiento válida. Una vía de la mente no
necesita ser no conceptual para ser sincero ni para que lo sintamos en un nivel emocional.

Antes de recibir una iniciación, la tradición gelug recomienda, al menos, haber empezado la
práctica de las cien mil repeticiones de cada uno de los preliminares especiales, con el
entendido de que se continuará con dicha práctica después de la iniciación. Las tradiciones
no gelug recomiendan completar al menos una serie de cien mil repeticiones de cada uno de
los preliminares especiales antes de recibir una iniciación. Sin embargo, todas las
tradiciones enfatizan la práctica continuada de los preliminares especiales como una parte
de la práctica diaria en curso.
Tres tipos de ceremonia de iniciación
Una vez completada cierta cantidad de prácticas preliminares, el compromiso real con la
práctica tántrica requiere una ceremonia de iniciación. Existen tres tipos:

1. Empoderamiento (dbang, "wang," iniciación).

2. Autorización subsiguiente (rjes-snang, "jenang," permiso).
3. Conjunto de mantras (sngags-btus).

Empoderamiento

La visualización de nosotros mismos como figuras búdicas requiere de recibir un

empoderamiento de antemano. El empoderamiento nos permite tener éxito en nuestra
práctica al:

 Establecer un lazo estrecho con un maestro tántrico como fuente viva de inspiración
(byin-rlabs, bendiciones).
 Unirnos con la tradición viva, que se rastrea hasta el Buda.
 Conferirnos votos que necesitamos para mantenernos puros, con el fin de dar forma
apropiada a nuestro comportamiento y a nuestra práctica.
 Purificar aún más varias fuerzas negativas internas
 Activar los factores de nuestra naturaleza búdica.

Incrementar dichos factores al dejar un legado (sa-bon, al plantar “semillas”) en nuestro

continuum mental de la experiencia consciente de estados específicos de mente e
incorporarlos durante el ritual (tales como la conciencia gozosa de la vacuidad en el
anutarayoga gelug o de nuestra naturaleza búdica en las no gelug).

En realidad no recibimos empoderamiento a menos que nosotros:

 Tengamos respeto y confianza en el método tántrico, óptimamente al tener un buen

entendimiento del mismo.
 Tengamos completa confianza, basada en evidencia incuestionable, de que nuestros
maestros tántricos tienen la habilidad de dirigirnos en forma correcta por el camino
tántrico.
 Nos sintamos enormemente inspirados por nuestros maestros tántricos.
 Tomemos y prometamos mantener puros los votos que nos son conferidos.
 Participemos activamente en el proceso de visualización, lo mejor que podamos.
 Obtengamos experiencias conscientes de los estados mentales o entendimientos
profundos específicos descritos por nuestros maestros tántricos durante la ceremonia, en
cualquiera que sea el nivel en el que podamos hacerlo en ese momento.

Sadanas, pujas y tsog

Una vez recibido el empoderamiento, podemos entonces practicar una sadana (sgrub-
thabs). La palabra sadana significa un método de actualización, que se refiere a la
actualización de nosotros mismos como figura búdica por la que hemos recibido el
empoderamiento. Otros nombres para sadana son "autogeneración" (bdag-bskyed) y, en
anutarayoga, "práctica previa para la realización" (mngon-rtogs).

Llevar a cabo una sadana implica la recitación (kha-'don) de un texto ritual de meditación
que describe el proceso de auto visualización y una serie compleja de prácticas posteriores
basadas en tal auto generación, tales como recitar mantras y hacer ofrendas. Llevar a cabo
la serie completa de visualizaciones y meditaciones en la sadana semeja a realizar un
trabajo físico extenuante en artes marciales o en un entrenamiento de ballet.

Ni la sadana ni el guru-yoga son lo mismo que una puya (mchod-pa). Una puya es un ritual
de ofrecimiento durante el cual hacemos ofrendas a nuestros maestros tántricos
visualizados como inseparables de las figuras búdicas. Si hemos recibido el
empoderamiento, también nos visualizamos a nosotros mismos como figuras búdicas
durante la puya; de no ser así, no lo hacemos. Si no hemos recibido el empoderamiento,
sólo podremos asistir y observar el ritual, pero sin participar en él como miembro de la
ronda ceremonial de ofrecer un abundante festín (tshog-'khor, ganacakra).

Durante una puya, ofrecemos tsog (tshogs), un abundante festín ritual, que usualmente
incluye un torma (gtor-ma) (un cono esculpido de cebada tostada y mantequilla) como el
alimento tsog real que es ofrecido al maestro tántrico. En anutarayoga, el festín también
incluye alcohol especialmente consagrado y carne, que representan la transformación y uso
de los agregados, elementos y energías sutiles en nuestro cuerpo por alcanzar la realización.
Después de que el maestro tántrico y los otros participantes prueban las ofrendas, el alcohol
y la carne, cada uno devuelve pequeñas porciones de las sobras, que el asistente del maestro
reúne en un plato y ofrece afuera a los espíritus guardianes regionales. Al final de la
ceremonia, los participantes comen o llevan a casa las sobras restantes de comida. Es una
degeneración de la práctica que los participantes consuman el alcohol restante, como si el
tsog fuera una excusa para emborracharse.

Autorización subsiguiente

Después de haber recibido el empoderamiento de una figura búdica específica, podemos

también recibir una autorización subsiguiente para la figura:

 Para fortalecer aún más los factores búdicos activados previamente.

 Para “regar” las semillas plantadas previamente.
 Para reafirmar nuestros votos.

La mayoría de las autorizaciones subsiguientes contienen al menos tres partes:

1. Elevación (byin-rlabs, bendición) del cuerpo.

2. Elevación de la palabra.
3. Elevación de la mente.

A menudo, podremos una autorización subsiguiente de un empoderamiento por los objetos

rituales utilizados en la ceremonia. Los empoderamientos usualmente tienen la
representación de un mandala (la residencia de una figura búdica), colocada dentro de una
estructura similar a un castillo, construido sobre un estrado. Los participantes reciben
vendas para los ojos de listón rojo para colocar en su frente durante ciertas partes de la
ceremonia, lazos para atarse alrededor de los brazos y dos juncos de hierba kusha para
colocar debajo de sus almohadas y colchones para examinar sus sueños la primera noche.

Las autorizaciones subsiguientes no utilizan ninguno de estos objetos. Especialmente en las

tradiciones gelug, kagyu y nyingma, su marca distintiva es una torma sobre una mesa junto
al maestro tántrico. Coronando la torma hay una pintura de la figura búdica encajada en un
palo con una pequeña sombrilla sobre la pintura. Durante la ceremonia, el maestro tántrico
toca la coronilla de las cabezas de sus discípulos con la torma, mientras se toca una
campana ritual.

Si recibimos una autorización subsiguiente sin algún empoderamiento previo, sólo

visualizaremos la figura búdica delante de nosotros o sobre la coronilla de nuestra cabeza.
No nos visualizaremos a nosotros mismos como la figura. Sin embargo, si hemos recibido
el empoderamiento para una figura búdica de una clase de tantra en particular -por ejemplo,
Avalokiteshvara de los mil brazos (sPyan-ras gzigs Phyag-stong) para kriya o kalachakra
(Dus-'khor) en anutarayoga- nos visualizaremos a nosotros mismos como cualquier otra
figura de esa clase o de una clase menor, como Tara Blanca (sGrol-dkar), sólo con la
autorización subsiguiente para esa otra figura. En este caso, no necesitamos un
empoderamiento completo para Tara Blanca.

Conjunto de mantras

Después de recibir un empoderamiento para una figura búdica específica, también es

posible recibir un conjunto de mantras para esa figura, hayamos o no recibido la
autorización subsiguiente para ella. Para una ceremonia de conjunto de mantras, las vocales
y las consonantes (a-li ka-li) del alfabeto sánscrito se escriben con un polvo de color en la
superficie de un espejo de metal, usualmente con cada letra en un cuadrado separado en una
cuadrícula. Durante el ritual, el maestro tántrico lee, una por una, el lugar en el que se
localiza la vocal y la consonante en la cuadrícula por cada sílaba del mantra principal de la
figura (por ejemplo, las coordenadas verticales y horizontales de los cuadrados que las
contienen). Después de cada sílaba, un asistente toma un poco del polvo de color del espejo
y lo usa para escribir la sílaba en la superficie de otro espejo de metal. Por medio de este
ritual, obtenemos la firme convicción en la exactitud del mantra.

Votos
Los votos (sdom-pa) establecen límites que prometemos no trasgredir. Están formulados en
términos de dos tipos de “acciones innombrables” (kha-na ma-tho-ba) que prometemos
evitar.

1. Las acciones naturalmente innombrables (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba) son

naturalmente destructivas (mi-dge-ba, no virtuosos), como quitar la vida.
 2. Acciones innombrables prohibidas (bcas-pa'i kha-na ma-tho-ba) son acciones éticamente
neutras (lung ma-bstan, no especificas) prohibidas por el Buda por ser perjudiciales para
cierto tipo de practicantes. Un ejemplo de esto es la prohibición para los monjes y las
monjas de comer después del mediodía, porque tiende a entorpecer la mente para la
meditación vespertina.

En la tradición gelug, los practicantes que desean recibir un empoderamiento o una

autorización subsiguiente necesitan de antemano tomar y mantener puros cierto nivel de
votos laicos o monásticos pratimoksha (liberación individual). Si no lo han hecho, entonces
necesitan tomar cierto nivel de votos laicos pratimoksha durante la ceremonia. Las
tradiciones no gelug requieren de al menos tomar y mantener puros los votos de refugio,
que también pueden tomarse por primera vez durante la ceremonia.

Todo empoderamiento, autorización subsiguiente y conjunto de mantras implica tomar los

votos del bodisatva, los cuales nos previenen de cometer acciones no virtuosas (nyes-pa)
que nos impedirían ser de la mejor ayuda para otros. Por ejemplo, supongamos que, para
atraer estudiantes, alardeamos de nosotros mismos al tiempo que criticamos a otros, por
nuestro apego a obtener dinero, amor, fama o atención. Hacemos votos para alejarnos de
ese tipo de comportamiento imperfecto porque nos aleja de estar en condiciones de ayudar
a otros efectivamente, porque nuestras prioridades son egoístas.

Los empoderamientos, autorizaciones subsiguientes y conjunto de mantras para las dos

clases más elevadas de tantra también implican tomar votos tántricos, los cuales son para
alejarnos de acciones no virtuosas que nos impidan tener éxito en nuestra práctica tántrica.
Por ejemplo, supongamos que tenemos una mala impresión de nuestros maestros y
sentimos que son pretenciosos, hipócritas e incompetentes. Tal actitud crea obstáculos para
seguir las prácticas que ellos nos enseñan, porque, pensando de tal manera, carecemos de
confianza en las instrucciones que nos brindan. Sin confianza, no podemos practicarlas
efectivamente ni obtener realizaciones. Tal confianza proviene de examinar
cuidadosamente las cualidades del maestro antes de recibir una ceremonia de iniciación de
esa persona, de tal forma que estemos libres de indecisiones y dudas.

No recibimos votos por primera vez por simplemente asistir a un empoderamiento o a una
ceremonia de autorización subsiguiente. Para recibir los votos, es preciso tomarlos
conscientemente y prometer mantenerlos tan puros como sea posible. Prometemos
mantener los votos de pratimoksha por el resto de esta vida. Por otro lado, prometemos
mantener los votos tántricos y del bodisatva durante todas nuestras vidas, hasta alcanzar la
iluminación.

Prácticas de vínculo cercano y promesas de práctica

continua
Los empoderamientos también implican asumir cierto grupo de prácticas de vínculo
cercano (dam-tshig, sct. samaya, plegarias, palabras de honor). Las prácticas de vínculo
cercano son formuladas en términos de acciones constructivas o éticamente neutras,
conducentes para la práctica espiritual, que prometemos adoptar.
Al seguir las prácticas de vínculo cercano nos vinculamos estrechamente con:

 Cierta clase de tantra, como el anutarayoga.

 Una subdivisión específica de anutarayoga, como el tantra madre (ma-rgyud), o
 Una de las familias búdicas (sang-rgyas-kyi rigs).

El tantra madre enfatiza métodos para obtener el conocimiento no conceptual más sutil de
la vacuidad. Una familia búdica es un aspecto de la naturaleza búdica representada por la
principal figura búdica masculina (conocida en las lenguas occidentales como un "dyani-
buda"). Las familias búdicas también contienen figuras adicionales, incluyendo budas
femeninos y bodisatvas masculinos y femeninos.

Los empoderamientos y autorizaciones subsiguientes usualmente implican también

promesas de práctica continua (khas-len, compromisos) por el resto de esta vida. Estas
pueden incluir una o más de las siguientes:

 Compromiso diario de recitación de cierto número de repeticiones de mantras.

 Compromiso diario de recitación de una sadana.
 Compromiso bimensual de ofrecimiento de tsog (particularmente en el tantra madre).
 Compromiso de retiro.

Retiros tántricos y puyas de fuego

El compromiso de retiro usualmente implica realizar un retiro de maleabilidad (las-rung).
Completar tal retiro, con su correspondiente puya de fuego (sbyin-sreg), moldea a nuestra
mente y la pone al servicio de la figura búdica y de su práctica. Maleabilidad significa ser
capaz de tomar el auto empoderamiento (bdag-'jug, auto iniciación) para purificar y
renovar nuestros votos, para ser capaces de realizar otros rituales con una figura búdica y, si
cumplimos con requisitos adicionales, para conferir cualquiera de las tres ceremonias de
iniciación a otros.

Durante un retiro de maleabilidad, repetimos los mantras de la figura búdica principal

varios cientos de miles de veces cada uno, dependiendo de la práctica y del número de
sílabas en el mantra. También repetimos los mantras de las figuras asociadas al mandala
diez mil veces cada una. Hacemos esto en el contexto de cuatro, tres, dos o una sesión al
día. Durante cada sesión, recitamos la sadana, omitiendo ciertas pequeñas partes en
sesiones específicas.

Si practicamos cuatro sesiones al día, restringimos nuestros movimientos dentro de un

perímetro limitado alrededor de nuestra casa y restringimos a las personas con quienes nos
vemos durante el retiro. Si practicamos menos de cuatro sesiones al día, no necesitamos
restringir nuestros movimientos o contacto con otras personas. Solamente necesitamos
llevar a cabo cada sesión en el mismo lugar, en el mismo asiento.

Una puya de fuego es una ofrenda de un gran número de sustancias específicas que son
arrojadas a una fogata durante un elaborado ritual. Nos visualizamos a nosotros mismos en
la forma de una figura búdica y visualizamos el fuego en la forma de Agni (Me'i lha), la
deidad del fuego común para el budismo y el hinduismo, con la figura búdica de nuestra
práctica en el corazón de Agni. La puya de fuego quema o purifica cualquier error que
hayamos cometido durante nuestros retiros y nos une más estrechamente con la figura
búdica.

Transmisiones orales y discursos tántricos

Además de los tres tipos de ceremonias de iniciación, necesitamos recibir la transmisión
oral (lung) y el discurso (khrid, "tee") de una sadana antes de involucrarnos en su práctica
intensiva o antes de hacer su retiro de maleablilidad.

Durante una transmisión oral, nuestro maestro tántrico lee en voz alta, por lo general
extremadamente rápido, ya sea la sadana o el discurso del texto explicativo. Escuchar la
recitación de estos textos por parte de alguien que a su vez la ha recibido, nos transmite su
linaje ininterrumpido desde el origen.

La tradición de transmisión oral se deriva de tiempos de Buda dado que, durante cuatro
siglos después de su muerte, ninguna de sus enseñanzas se había pasado por escrito.
Diferentes grupos de monjes memorizaron diferentes enseñanzas y las transmitieron a las
siguientes generaciones recitándolas al unísono en voz alta repetidamente hasta que sus
discípulos también las aprendieron de memoria, sin error alguno. La recitación grupal
aseguró que la memoria fallida de un monje no corrompiera el texto.

El que los monjes que recitaban o los discípulos que escuchaban entendieran o no el
significado no era relevante para la transmisión exitosa. El único punto relevante era repetir
todas las palabras correctamente y evitar omisiones, adiciones o errores en el texto. Al
estudiar o practicar cualquier enseñanza budista, es importante confiar en que los
contenidos no han sido corrompidos. Sólo teniendo confianza en el texto de una enseñanza
es que podemos investigar apropiadamente su significado. Si no entendemos algunos
puntos, sabremos que el problema recae en nuestra falta de conocimiento o experiencia, y
no en las palabras. Entonces, incluso hoy en día, monjes y monjas tibetanos y practicantes
laicos memorizan los textos principales, y lo hacen recitándolos repetidamente en voz alta,
antes de empezar el estudio o la práctica de su contenido. Más aún, ellos todavía recitan
regularmente estos textos de memoria, todos juntos, en sus asambleas.

Hoy en día, que todas las enseñanzas se encuentran en forma escrita, rara vez se brinda la
transmisión oral por recitación de memoria o por recitación grupal. Usualmente, la brinda
una sola persona leyendo el texto en voz alta. Ocasionalmente, durante la transmisión se
comparan diferentes ediciones de un texto para revisar y eliminar cualquier lectura
corrompida que pudiera haber ocurrido inadvertidamente.

La tradición de trasmisión oral no se limita al material de tantra. Es la costumbre que se

sigue con todos los textos budistas. Más aún, no se limita a las palabras del Buda. Los
trabajos de autores posteriores indios, tibetanos y mongoles también presentan líneas de
transmisión oral, iniciadas por los mismos autores.
Retiros de tres años
En las tradiciones no gelug, los practicantes con frecuencia realizan retiros de tres años,
durante los cuales:

 Repiten los preliminares especiales.

 Se entrenan más intensivamente en algunas de las prácticas comunes de bodisatva del
sutra, tales como actitudes purificadoras (blo-sbyong, "lojong," entrenamiento mental).
 Aprenden cómo realizar rituales, incluyendo cómo tocar los instrumentos rituales.
 Completan los retiros de maleabilidad de las figuras búdicas principales de su linaje.

Los practicantes de la tradición gelug completan las mismas prácticas, una por una, de
tiempo en tiempo durante el curso de su entrenamiento. No las realizan consecutivamente
en el contexto de un retiro de tres años.

Después de suficiente entrenamiento tántrico, los practicantes de todas las tradiciones

podrán hacer retiros de tres años de “gran aproximación” (bsnyen-chen) de una figura
búdica específica, durante el cual repiten decenas de millones de mantras y realizan un alto
número de puyas de fuego extremadamente elaboradas. La meta es aproximarnos y
realizarnos como la figura búdica específica (bsnyen-sgrub) y obtener logros estables
(dngos-grub, sct. siddhi).

Yidams, dakinis y protectores del Darma

Los yidams son figuras búdicas femeninas o masculinas con las que vinculamos nuestro
cuerpo, palabra y mente como un método para alcanzar la iluminación. Realizamos el
vínculo cercano (dam-tshig, sct. samaya) al visualizarnos a nosotros mismos como tales
figuras, haciendo ofrendas, recitando mantras y ofreciendo puyas de fuego.

Las dakinis (mkha'-'gro-ma) y los dakas (mkha'-'gro) son figuras femeninas y masculinas,
respectivamente, que representan y ayudan a incrementar nuestra experiencia de la
conciencia gozosa de la vacuidad. Durante la sadana, imaginamos emanar a los llamados
dioses o diosas de las ofrendas divinas o deidades, entregando estas variadas ofrendas a los
budas, a todos los seres limitados y, en la tradición gelug, a nosotros mismos como figuras
búdicas. En la práctica del anutarayoga, también los o las imaginamos en puntos críticos de
nuestros sistemas sutiles de energía.

Video: Khandro Rinpoche — “¿Qué es una dakini?”

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Otro nombre para los dakas es viras (dpa'-bo, héroes espirituales), y otros nombres para las
dakinis son virinis (dpa'-mo, heroínas espirituales) y yoguinis (rnal-'byor-ma). Con
frecuencia, los términos dakinis y yoguinis son usados de manera laxa para referirse a las
practicantes femeninas y a todas las figuras femeninas en un mandala. Ocasionalmente, las
dakinis también pueden servir como yidams en cuyas formas nos visualizamos a nosotros
mismos, tales como Vajrayoguini (rDo-rje rnal-'byor-ma).

Los protectores del Darma (chos-skyong, sct. dharmapala) son figuras femeninas y
masculinas que nos ayudan a protegernos de las interferencias a nuestra práctica. En el
nivel más profundo, representan nuestra conciencia gozosa de la vacuidad en fuertes formas
energéticas (la mejor protección contra las interferencias). Con nosotros mismos como
figuras búdicas, visualizamos ciertos protectores en cada dirección alrededor o dentro de
nuestros mandalas.

En prácticas de yidam específicas, también invitamos a otro cierto tipo de protectores del
Darma -como Mahakala (dGon-po) o Palden Lhamo (dPal-ldan lha-mo, sct. Shridevi)-
dentro de nuestros mandalas para hacerles ofrendas y darles instrucciones para que nos
asistan en nuestras actividades para la iluminación. Muchos de este último tipo de
protectores fueron originalmente espíritus poderosos, ya sea espíritus secuestradores (yi-
dags, espíritus hambrientos) o seres divinos (lha, divinidades) de tradiciones no budistas.
Algunos eran dañinos y otros eran simplemente guardianes de cimas de montañas o de
regiones locales. Grandes maestros del pasado los domesticaron y los hicieron jurar
proteger al Darma budista y a sus practicantes.

Como figuras búdicas, somos como maestros y los protectores del Darma que desplegamos
son como nuestros fieros perros guardianes. A menos que tengamos la fuerza para
controlarlos y alimentarlos regularmente, podrían volverse en nuestra contra. Por esta
razón, las prácticas con protectores del Darma en las que invitamos a protectores
específicos a nuestros mandalas son extremadamente avanzadas, no son para principiantes.
Involucrarnos en su práctica normalmente requiere de recibir una autorización subsiguiente
específica (jenangs) para ello.

Las prácticas con protectores del Darma incluyen elaborados rituales de “cumplimiento y
restauración" (bskang-gso), en los que, como figuras búdicas, les recordamos a los
protectores cumplir con los juramentos que prometieron y restauramos nuestro vínculo
cercano con ellos al hacer ofrendas especiales. Otro ritual común es la libación dorada
(gser-skyems), en la que ofrecemos alcohol o té negro a los protectores, pero sin probarlo
nosotros. También podemos simplemente invitar a los protectores a nuestros mandalas para
hacer ofrendas, especialmente de tormas, y para hacer solicitudes (gsol-'debs). En occidente
la gente informalmente llama a estas prácticas "puyas con protectores".

Para crear un vínculo aún más cercano con algún protector del Darma, podemos hacer un
retiro protector en el que recitemos los mantras asociados cientos de miles de veces y
ofrezcamos una puya de fuego conclusiva.

Como figuras búdicas, podemos invocar ciertos protectores del Darma, como Palden
Lhamo, para que nos asista al hacer predicciones (mo, thugs-dam) con dados o con cuentas
de rosario. Se requiere completar un retiro con protectores para tal práctica.
Ciertos protectores del Darma en ciertas tradiciones budistas pueden servir también como
yidams, tales como Mahakala en la tradición kagyu. Sin embargo, la mayoría de las veces
no nos visualizamos como protectores del Darma.

La velocidad del tantra

Las primeras tres clases de tantra son mucho más veloces que los métodos del sutra, porque
a través de sus prácticas es posible extender la longitud de nuestra vida y, dentro de tal
tiempo de vida extendido, alcanzar la iluminación. No obstante, al seguir los métodos del
anutarayoga, es posible alcanzar la iluminación dentro de nuestro tiempo de vida ordinario.
De hecho, podemos alcanzarla dentro de un periodo de tres años y tres fases de la luna (lo-
gsum phyogs-gsum), contando una fase de luna desde la luna nueva hasta la luna llena, o de
la luna llena a la luna nueva.

El periodo de tres años y tres fases de la luna no se debe tomar tan literalmente ni ser usado
como falso comercial o propaganda publicitaria para atraer a la gente a la práctica del
anutarayoga. Se deriva de la presentación kalachakra de la cuenta de un tipo especial de
respiraciones sutiles de vientos de energía (rlung, sct. prana) durante una extensión de vida
de cien años y únicamente es indicativo de un tiempo muy corto. Es propicio que los retiros
de gran aproximación duren este tiempo, como también los retiros de entrenamiento básico
en el anutarayoga tantra en las tradiciones no gelug.

Tantra: Continuidades base, camino y resultante

Me gustaría abordar cómo practicar el tantra de forma efectiva. Esto es importante para
aquellos de nosotros que ya estamos involucrados en la práctica del tantra, porque es
posible que no nos estemos involucrando en esas prácticas de la forma más efectiva; así,
para hacer que lo sean, necesitamos saber qué hacer. Lo primero que necesitamos saber es
qué es realmente el tantra. ¿Cuál es el objetivo del tantra y cómo alcanza verdaderamente
esa meta?

Bueno, el objetivo del tantra es alcanzar el estado iluminado de un buda, como todas las
otras prácticas mahayana, y aquí estamos hablando de nuestro propio estado individual de
iluminación. Y, como en todas las prácticas mahayana, queremos alcanzar eso para ser
capaces de ayudar a todos los demás. Ahora, con respecto a cómo vamos a alcanzar esa
meta, ciertamente vamos a usar todos los métodos que se presentan en las enseñanzas del
sutra; pero, además, vamos a agregar algunos otros méodos. Así que es muy importante
nunca pensar que la práctica del sutra y del tantra son dos cosas totalmente separadas y que
no comparten nada. Todo lo que está en la práctica del sutra está en la práctica del tantra,
aunque no todo lo que encontramos en la práctica del tantra lo encontramos en el sutra.

Ahora, lo que nos ayuda a entender lo que realmente sucede en el tantra es la palabra
misma “tantra”. Y tantra tiene dos significados, la palabra en sánscrito. En un nivel,
significa una corriente eterna de continuidad; algo que se extiende y se extiende y se
extiende para siempre. Y una ampliación de ese significado de extenderse y extenderse está
en el segundo significado, que son las cuerdas de un telar sobre las que se teje algo.
Ahora, cuando hablamos acerca de una continuidad eterna, tenemos tres niveles. Tenemos
el nivel base, el nivel camino y el nivel resultante. El nivel base se refiere a todos los
factores de naturaleza de buda; en otras palabras, todos los factores que nos permitirán
convertirnos en un buda. Y estas son cualidades o aspectos de nuestra continuidad mental;
en otras palabras, lo que va de momento a momento a momento, de vida a vida, sin
principio ni final. Así que esa es la base, lo que todos tenemos – todos los seres, no solo
humanos, porque en una vida podemos renacer como humanos y en otra vida podemos
renacer como insectos o cualquier otra forma de vida con mente. Y tener una mente implica
cualquier forma de vida que actúa sobre la base de la intención – como con impulsos
kármicos de hacer algo con una intención. Así que no estamos hablando de plantas o rocas
ni nada parecido. Pero, en cualquier caso, esa es la base: todos los factores de naturaleza de
buda. Y lo revisaremos más de cerca, pero prefiero presentar primero la estructura.

Así, el camino se refiere a un tipo de práctica que podemos hacer, cuyos elementos o
aspectos tampoco tienen principio ni final, como una continuidad. Aunque en la base
tenemos todas estas cualidades y aspectos que nos permitirán convertirnos en un buda, no
están funcionando en el nivel de un buda porque hay diversos oscurecimientos u obstáculos
que los nublan, de tal forma que no nos damos cuenta de ellos y limitamos su habilidad
para funcionar. Así que necesitamos una práctica que nos permita deshacernos de estos
oscurecimientos, de estos bloqueos, y fortalecer estos aspectos de naturaleza de buda para
que funcionen plenamente. Y lo que sería más eficiente es tener un cierto tipo de práctica
que nos ayude a purificar estas dificultades, pero un método que tenga cierta continuidad –
que siempre esté disponible. Y esta es nuestra práctica con el tantra. De nuevo, revisaremos
más cuidadosamente a lo que realmente se refiere ese método.

En el nivel resultante, lo que queremos alcanzar o lograr es el estado iluminado de un buda

en el que todas estas cualidades y aspectos funcionen plenamente, y queremos que esa sea
una continuidad que siga para siempre.

Así que el tantra es básicamente un método muy eficiente para purificar los obstáculos que
impiden que nuestros aspectos de naturaleza de buda funcionen plenamente como un buda.
De eso es de lo que se trata el tantra en un nivel sumamente básico.

Muy bien. Si revisamos lo que son estos factores de naturaleza de buda, hay muchas
maneras diferentes de presentarlo. Y una presentación importante es que tenemos dos
entramados, algunas veces llamadas dos colecciones. Tenemos un entramado de fuerza
positiva, a lo que algunas veces se le llama colección de mérito; y tenemos un entramado de
darse cuenta profundo, algunas veces llamado colección de sabiduría o entendimiento
profundo, algo así. ¿A qué se refiere eso? ¿Cómo podemos tener eso sin principio?

Como dije, tener una continuidad mental, ser lo que se llama un ser sintiente, lo cual de
hecho significa un ser limitado, un ser con una mente que está limitada – y no queremos
decir mentalmente deficiente ni nada de eso; simplemente que no es capaz de funcionar
plenamente. Ahora, esa mente – actividad mental, momento a momento a momento – es
capaz de conocer cosas. Tenemos la habilidad de conocer cosas. Pero esa habilidad para
conocer cosas es limitada; está nublada por lo que se conoce como no darse cuenta, o lo que
en algunos idiomas se traduce como ignorancia. Y básicamente esto significa, o bien que
simplemente no nos damos cuenta – no conocemos la causa y el efecto: ya saben, cuál es el
efecto de nuestro comportamiento; y no sabemos cómo existimos, como existen los demás,
cómo todos existen; simplemente no sabemos eso, no es obvio – o tenemos un
entendimiento incorrecto de ellos.

Pensamos, por ejemplo, que si le gritamos a alguien, de alguna manera era persona hará lo
que nosotros queremos que haga y le agradaremos – lo cual, obviamente, no siempre
funciona – y que eso nos hará sentir más felices. No entendemos que tratar a alguien de
forma no amable solo nos traerá más problemas e infelicidad. O pensamos que, si los
explotamos de alguna manera, seremos más felices. Así que, o no sabemos el resultado o lo
sabemos de forma incorrecta. O que podemos contaminar el medio ambiente y eso no
tendrá ningún efecto. Eso es completamente incorrecto, ¿no es así?

Lo mismo en términos de la realidad: pensamos que podemos hacer algo y que eso existe
completamente aislado por sí mismo. No sabemos – o sabemos de forma incorrecta – que
todo está interconectado. Nada existe de forma aislada. Y tenemos todo tipo de emociones
perturbadoras basadas en el no darse cuenta. Así, tenemos codicia y apego y lujuria: si tan
solo puedo obtener algo, eso me hará feliz. Y enojo y aversión: si puedo alejarme de las
cosas, eso me hará más feliz, eso me hará sentir seguro. Y la ingenuidad: si tan solo pudiera
desaparecer las cosas para no tener que lidiar con ellas, como si no existieran, eso me haría
feliz. Y, sobre la base de estas emociones perturbadoras, entonces actuamos de formas
destructivas o constructivas, pero detrás de las formas constructivas hay ingenuidad: seré
amable contigo para que me ames, para sentirme necesitado, o algo así.

Y actuar de estas formas, a esto se le conoce como conducta kármica. Es actuar en términos
del karma, lo llamamos, y produce diversas repercusiones del karma, tendencias – acumula
tendencias – potentiales, hábitos. Así, de actuar constructivamente, se acumula lo que yo
llamaría fuerza positiva o potencial positivo; eso a menudo se traduce como “mérito”. Y de
actuar de forma negativa, destructiva, se acumula fuerza negativa, potencial negativo; eso
algunas veces se traduce, desafortunadamente, como “pecado”. Pero mérito, pecado – estas
palabras realmente no dan la connotación apropiada. Solo estamos hablando de fuerza
positiva y fuerza negativa; potencial positivo, potencial negativo.

Así que es fuerza positiva o potencial positivo para ser capaces de experimentar nuestro
tipo ordinario de felicidad y para ser capaces de experimentar los llamados mejores o más
afortunados renacimientos – humano, etc. Y el potencial negativo, la fuerza negativa, es un
potencial o fuerza para experimentar infelicidad, dolor, etc. Y el renacimiento en uno de
esos peores reinos – como un animal o un fantasma. Ahora, obviamente, en cada estado de
renacimiento podríamos tener felicidad e infelicidad; pero estamos hablando de lo que
resulta en felicidad y también resulta en un mejor renacimiento, y lo que resulta en
infelicidad y peores renacimientos. Así que: felicidad en cualquier renacimiento, infelicidad
en cualquier renacimiento.

Todos experimentamos que algunas veces somos felices y algunas veces somos infelices.
Diferentes niveles de eso, no tiene que ser algo intenso, pero todos lo experimentamos. Así
que eso indica que todos tenemos cierto tipo de fuerza positiva y cierto tipo de fuerza
negativa; cierto potencial positivo y cierto potencial negativo. Y lo que sucede es que
también tenemos emociones perturbadoras – ya mencionamos eso – y estas emociones
perturbadoras son lo que activará esos potenciales que traerán un nuevo renacimiento,
dependiendo de qué grupo de potenciales será un mejor renacimiento con mejores
circunstancias o no tan buenas circunstancias, o un peor renacimiento con mejores
cirscunstancias o no tan buenas circunstancias.

Así que lo que es relevante aquí, en términos de nuestros factores de naturaleza de buda, es
la fuerza positiva, el entramado positivo. Y dado que tenemos un renacimiento sin principio
desde el tiempo sin principio, todas estas fuerzas positivas se entrelazan. Por eso le
llamamos entramado; no es solo una colección de cosas desconectadas entre sí. Y este
entramado de fuerza positiva es un factor de naturaleza de buda porque puede, si está en un
estado más puro, no mezclado con la confusión, dar surgimiento al tipo de felicidad que
tiene un buda – y contribuir a ello, diría yo. En otras palabras, podemos trabajar con él para
alcanzar la felicidad de un buda. Y esta fuerza positiva, como dije, cuando es activada por
las emociones perturbadoras, puede dar surgimiento a nuestra apariencia ordinaria en uno
de estos mejores estados de renacimiento, por decir, como humanos. Pero si está purificado
– si nos deshacemos de las emociones perturbadoras y demás – podría ser la causa que dará
surgimiento al cuerpo puro de un buda. Así que este entramado de fuerza positiva es uno de
nuestros factores de naturaleza de buda.

También tenemos este segundo entramado, el de darse cuenta profundo. Y hay muchos
niveles de darse cuenta profundo que se pueden incluir aquí, pero en el nivel más básico se
refiere a las diversas formas en las que opera la mente – la forma en la que opera la
actividad mental – en cualquier estado de renacimiento. Sin entrar en detalles técnicos,
¿cómo opera nuestra actividad mental? Es capaz de recibir información. Es capaz de juntar
información en categorías iguales, de tal forma que pueda entender las cosas, como ser
capaz de ver que dos cosas son igualmente comida, por ejemplo; incluso un gusano puede
hacer eso. La habilidad de conocer cosas individualmente; puedo conocer esta botella de
agua individualmente, dentro de todo lo que veo, por ejemplo. Quiero decir, cualquiera
puede hacer eso. Y cuando veo estas dos botellas de agua enfrente de mí, puedo saber –
puedo señalar una de ellas, así que puedo conocerla individualmente. Somos capaces de
hacer eso. La mente trabaja así. Y otra cosa que puede hacer la actividad mental es saber
cómo involucrarse con algo, cómo usar algo. Yo sé que, para beber esta agua, necesito
levantar la botella, quitar la tapa y llevarla a mi boca. Los gusanos saben cómo comer. Es
decir, sabemos cómo hacer las cosas. Y sabemos lo que son las cosas. No necesitamos tener
un nombre para eso; el gusano no tiene un nombre para el agua, pero sabe que eso es agua –
lo que nosotros llamaríamos agua con la palabra “agua”.

Eso está a un nivel base, así que llamaríamos a esto “tipo base de darse cuenta profundo”.
Es muy profundo, es muy fundamental. “Profundo” aquí significa muy fundamental. En
algunos casos puede significar profundo, en este caso significa realmente fundamental.
Profundo en ese sentido. Y es claro que todos tenemos eso porque estas son las
características innatas más básicas de la actividad mental; cómo opera la mente. Pero son
limitadas ahora. No están trabajando en su nivel más pleno de eficiencia. Es muy simple:
somos capaces de recibir información, pero cuántos de nosotros seríamos realmente
capaces de recordar lo que todos en este salón estamos usando, y todo eso. Así, aunque la
información entra, estamos bastante limitados al lidiar con ella. Pero cuando las
limitaciones de este entramado de darse cuenta profundo – “entramado” porque tenemos
muchos momentos de ellos, así que se entrelazan –son eliminadas, puede funcionar
plenamente como la mente de un buda.

Así que tenemos estos factores de naturaleza de buda, los cuales, de forma ordinaria, solo
estarán involucrados en traernos otro renacimiento, otro renacimiento con limitaciones;
algunas veces felicidad ordinaria que no dura, algunas veces infelicidad – tener altibajos – y
nos traerá actividad mental, pero actividad mental limitada. Así que eso es lo que sucede,
en un nivel básico. Pero si está purificado puede dar surgimiento a – estos dos entramados
pueden dar surgimiento a – en lugar de un renacimiento de algún tipo de ser limitado con
una mente limitada y un cuerpo limitado, puede dar surgimiento al cuerpo y la mente de un
buda.

Tenemos muchos otros aspectos de naturaleza de buda, de acuerdo con… Hay muchos
otros sistemas para esto, como dije, para explicar esto. Todos tenemos un cuerpo, la
habilidad de comunicarnos, lo que se llama palabra o discurso; todos tenemos mente, la
habilidad de conocer cosas. Y todos tenemos algunas cualidades básicas, como calidez, la
habilidad de cuidar – incluso si solo nos estamos cuidando a nosotros mismos –, la
habilidad de cuidar a alguien; evitar el sufrimiento, incluso si es nuestro propio sufrimiento.
Verán, esto se vuelve una base para el amor y la compasión cuando está purificado – estoy
hablando del amor infinito y la compasión infinita: no solo cuidarme a mí mismo para ser
feliz, no solo cuidarme a mí mismo para evitar la infelicidad, sino cuidar de todos para que
sean felices y para que todos estén libres del sufrimiento. Así que esos son amor y
compasión infinitos. Pero tenemos esto como una habilidad básica. Y, además del cuerpo,
palabra, mente, buenas cualidades, también tenemos actividad. Hacemos cosas. Así, como
un buda, podríamos hacer todo para beneficiar a los demás, no solo la limitada cantidad de
cosas que podemos hacer ahora.

Así que estos son niveles base. Hay una continuidad; siempre tenemos todos estos
diferentes aspectos. Y, además, nuestra continuidad mental no existe de ninguna forma
imposible. Una forma imposible sería que nunca pudiera mejorar, que nunca pudiéramos
deshacernos de las limitaciones, cosas así. Eso es imposible. Así que ese es un aspecto muy
importante aquí, pues todas estas cualidades entonces pueden verse afectadas. Son
afectadas por causas y condiciones. Pueden crecer. Las limitaciones, etc., pueden ser
afectadas por causas y condiciones, pueden ser disminuidas, pueden ser eliminadas. Así que
estas cosas no existen en la forma imposible de estar aisladas, congeladas, estancadas.

Ahora, en el nivel resultante, como un buda, tendríamos todos estos diversos aspectos,
todas estas diversas cualidades, funcionando a su nivel más pleno sin limitaciones, y todas
ellas estarían funcionando y operando y presentes de forma simultánea, al mismo tiempo.
Así que ahora queremos tener un método que nos permita trabajar con este nivel base para
alcanzar ese nivel resultante, de tal forma que ese nivel base, en lugar de continuar para
siempre de forma limitada, continúe para siempre en la forma plenamente efectiva,
plenamente eficiente de un buda, para siempre: una continuidad, tantra. Así que lo que
queremos como un método, para permitirnos alcanzar esa etapa resultante, es un tipo de
práctica que utiliza todos estos factores básicos, los usa simultáneamente de una forma que
nos ayudará a alcanzar la meta resultante. Y queremos usar un método – si queremos ser
realmente eficientes – uno que es similar o paralelo a lo que tenemos en el nivel base y lo
que tenemos en el nivel resultante.

Así que aquí tenemos las prácticas camino del tantra. En otras palabras, las prácticas del
tantra que usamos como un camino para alcanzar este estado resultante, el estado iluminado
de un buda. Y queremos usar el tipo de práctica que tiene, como su base, algo que no tiene
principio ni final – tantra, la palabra “tantra” – y esto se refiere a las diversas figuras
búdicas con las que trabajamos: las llamadas “deidades tántricas”. Cuando se utiliza el
término “deidades” para ellas, ciertamente no se usa en el sentido de un dios creador o en el
sentido de los dioses hinduistas o de la Grecia Antigua. No nos referimos a eso en absoluto.
En lugar de ello, el término es un “tipo especial de dios”, o un dios que está por encima de
estos tipos ordinarios de dioses. En inglés, por lo general, usamos la palabra “deidad”
porque “dios” implica un creador. Así que usamos la palabra “deidad”, pero yo prefiero
apartarme de esa terminología porque puede ser muy confusa para muchas personas.

De hecho, esta palabra “tipo especial de deidad” es el término tibetano. El término sánscrito
que eso traduce realmente significa una deidad que se utiliza para alcanzar una meta
deseada. El término es “deseada”: ishtadevata en sánscrito. Es una forma de deidad que
usamos para alcanzar nuestra meta deseada, la cual no es llegar al cielo o ser ricos, sino
alcanzar la iluminación. Y pienso que los tibetanos se dieron cuenta de que traducir eso
literalmente al tibetano sería muy malentendido, así que lo tradujeron como “tipo especial
de deidad”. Y quizás “deidad” se utiliza porque el tipo de cuerpo del que estamos hablando
es muy sutil, no nuestro habitual cuerpo material. Pero hay otro término que se utiliza para
eso en tibetano, yidam. Yi significa mente; y dam es diminutivo de dam-tshig, lo cual
significa vínculo estrecho. Así que esta es una figura con la que uno hace una conexión
estrecha – un vínculo estrecho con – para nuestra mente, para alcanzar nuestra meta
deseada, que es la iluminación.

Así que ¿qué tenemos aquí? Estamos trabajando con figuras que provienen de un contexto
indio tradicional, por lo que tienen cierta variedad de formas que son muchos colores
diferentes. A menudo tienen muchas caras, muchos brazos, muchas piernas. Y aunque
pueden cambiar momento a momento… Cambian momento a momento; ¿qué significa
eso? No significa que estén envejeciendo o enfermando, o que crezcan de bebés a adultos.
Pero, al imaginarnos a nosotros mismos de esta forma, podemos hacer diversas cosas; y en
momentos podemos darnos cuenta de ello, y en momentos no darnos cuenta. Así que, en
ese sentido, están cambiando momento a momento. No son estáticas. Están en esta
categoría de fenómenos, los llamados fenómenos no estáticos de tipo estático. Son no
estáticos – ya saben, momento a momento a momento – pero son duraderos: no tienen
principio ni final. En otras palabras, tienen una forma establecida, y no tuvieron que crecer,
no tuvieron que ir a la escuela, no envejecen, etc. Así que siempre están disponibles en la
misma forma para siempre, para que nosotros podamos usarlas como un objeto en nuestra
meditación. En ese sentido, forman un tantra, una corriente eterna. Y, aún así, algunas
figuras pueden ser, en cierto sentido, modeladas a partir de alguien que fue un ser limitado
– como Tara, que fue una mujer. Quiero decir, en una vida particular fue una mujer y tomó
votos para alcanzar la iluminación en una forma femenina, para animar a las mujeres a
alcanzar la iluminación. Así que existió un ser conocido como Tara, pero la forma búdica
real, la figura búdica de Tara es solo, en cierto sentido, modelada a partir de ella.
Así que lo que queremos hacer en nuestra práctica es, en lugar de este entramado de fuerza
positiva que da surgimiento a un tipo ordinario de cuerpo en un renacimiento, que nos haga
surgir en la forma de una figura búdica – Tara o Manjushri. Y queremos que nuestro
entramado de darse cuenta profundo, en lugar de dar surgimiento a un tipo limitado de
mente con habilidades limitadas para entender, queremos que dé surgimiento al tipo de
mente de un buda con todas las cualidades de la mente y lo que diferenciaríamos en
Occidente como mente y corazón: habilidades para entender, habilidades para conocer
cosas; así como compasión, amor – todos estos aspectos que clasificarían como cualidades
del corazón.

Y queremos que nuestra palabra sea como la de un buda, no solo limitada en su habilidad
de comunicar, sino capaz de comunicarse con todo el mundo de una forma que realmente
comunique a los demás, que puedan entender. Y queremos ser capaces de actuar de una
forma en la que un buda actúa, la cual beneficia a todos. De hecho, la forma en la que un
buda puede beneficiar a los demás es por lo que es conocido como influencia iluminadora;
en otras palabras, sin esfuerzo. Un buda en realidad no hace nada; solo por esta influencia
positiva que tiene un buda, estimula a otros a crecer y desarrollarse de una forma positiva.
Por supuesto, si es que los otros son receptivos; tienen que ser receptivos a la influencia
iluminadora de un buda.

Ahora, dado que en el nivel resultante queremos tener todos estos aspectos de forma
simultánea – en el nivel resultante sí los tenemos todos de forma simultánea, y en un nivel
base, también los tenemos de forma simultánea. Están todos ahí, presentes. Así, en nuestro
camino del tantra, nuestra práctica, también queremos ser capaces de practicar todos estos
aspectos diferentes de forma simultánea, y eso es lo que hacemos en la práctica del tantra.

Este es otro significado de tantra, – como las cuerdas de un telar en el que se pueden tejer
varias cosas – así que con nuestra práctica del tantra, con todos estos brazos, piernas y
caras, tenemos una estructura para ser capaces de tejer todos los diferentes aspectos que
desarrollamos en la práctica de sutra. Todos estos brazos, piernas y caras, y todas las cosas
que están sosteniendo, y los colores, representan diversos aspectos de estas cualidades,
diversos aspectos de las prácticas para alcanzar estas cualidades y demás; y muchas de ellas
tienen muchos niveles de lo que representan, no solo uno.

Así que nos imaginamos – para empezar, trabajamos con la imaginación – imaginamos que
tenemos el cuerpo de una de estas figuras, y mantenemos en nuestra presencia mental todas
las cosas que nuestros brazos y piernas y caras representan, no solo para recordar una lista
sino para, de hecho, generar lo que representan. Así que tenemos estos aspectos del cuerpo,
aspectos de la mente, estas buenas cualidades. Y, al mismo tiempo, nuestra palabra dice
mantras, los cuales imaginamos que son capaces de comunicar y enseñar a todos, ayudar a
todos; todos pueden entenderlos.

Y también tenemos actividad búdica funcionando también, esta influencia iluminadora: al

mismo tiempo, imaginamos que emitimos luces que van hacia todos y los alivian de sus
problemas, les traen todas las buenas cualidades, hacen ofrendas, etc. Todo eso mientras
estamos ahí como un buda, la figura búdica, sin tener que realmente levantarnos e ir a
ayudarlos de forma más física. Solo por nuestra presencia, por estas lucen que salen de
nosotros, los ayudamos, los influenciamos de forma positiva, de tal manera que superen sus
problemas.

Hacemos todo eso de forma simultánea, al mismo tiempo, en la práctica de tantra. Y de esa
forma, esto actúa como una causa – un camino, por decirlo así – para alcanzar “lo
Auténtico”: cuando todos estos aspectos pueden funcionar como las cualidades y aspectos
de un buda iluminado.

Lo que vimos fue, en un nivel básico, cuando tenemos estas limitaciones de nuestro no
darse cuenta, nuestra confusión acerca de la realidad, y las emociones perturbadoras,
entonces lo que pasa es que activa estos potenciales kármicos y obtenemos un renacimiento
con más sufrimiento, más confusión, más conducta kármica impulsiva – más limitaciones.
Así que lo que es muy importante en la práctica tántrica es que, para poder producir el nivel
resultante de un buda desde estos entramados, empezamos sobre la base del entendimiento
de la vacuidad.

Vacuidad significa una ausencia. Algo está ausente; nunca estuvo ahí. Imaginamos, la
mente proyecta una cierta forma de cómo existen las cosas; en otras palabras, hace aparecer
las cosas de una forma que es imposible. Como, por ejemplo, solo un ejemplo simple – no
tan simple – que todos contaminamos el medio ambiente. Así que nuestra mente solo lo
hace aparecer… ¿Cómo aparece? Solo aparece como si estuviéramos haciendo algo.
Estamos produciendo humo. Estamos produciendo humo de los automóviles o lo que sea.
Pareciera que solo está ahí por sí mismo. La mente no hace aparecer el efecto de eso, ¿o sí?
Así que la apariencia es que podemos hacer algo que no tiene efecto. Ahora, eso no
corresponde con la realidad ¿verdad? Lo que está ausente es un verdadero referente de esta
apariencia que de hecho existe de una forma que correspondería a lo que aparece; en otras
palabras: en realidad, hacer cosas, contaminar el medio ambiente, no tiene efecto. Bueno,
eso no existe. Así que no hay nada en realidad que corresponda con esta apariencia
engañosa que nuestra mente hace aparecer.

Tenemos un hardware limitado, con este tipo de cerebro, este tipo de cuerpo, este tipo de
sentidos – no podemos realmente ver u observar el efecto de nuestras acciones justo ahora
que estamos actuando. Así que, si creemos que estas apariencias corresponden a la realidad,
entonces tenemos todo tipo de emociones perturbadoras y confusión, etc. Eso activa los
potenciales kármicos para producir otro renacimiento con otro cuerpo limitado, otra mente
limitada y más infelicidad, y con felicidad ordinaria que nunca dura y nunca satisface.

Así, para que estos entramados den surgimiento a algo como a un buda, el cuerpo y mente
de un buda – o en el nivel de práctica, el nivel camino, esta visualización de una figura
búdica y el tipo de mente y palabra de un buda – primero tenemos que obtener el
entendimiento de la vacuidad. Así que tenemos que entender que todos estos factores de
naturaleza de buda no existen de formas imposibles; estas figuras búdicas no existen en
formas imposibles; los budas no existen en estas formas imposibles. Y con ese
entendimiento, libre de emociones perturbadoras, libre de esta ignorancia o no darse cuenta
– al menos hasta cierto nivel, que lo tenemos – entonces podríamos imaginar que estos
factores de naturaleza de buda dan surgimiento a estas formas más puras, estas formas de
figura búdica, en lugar de dar surgimiento al cuerpo y mente limitados de un renacimiento.
Incluso el simplemente ser capaces de hacer este tipo de práctica, empezar la práctica y
mantenerla, con un entendimiento de la vacuidad – que nada de esto existe de una forma
imposible, que todo está interrelacionado, causa y efecto, etc. – incluso solo con nuestra
imaginación, a cierto nivel de entendimiento conceptual que tenemos, que eventualmente
actuará como una causa, haciéndose cada vez más y más y más profunda, para de hecho ser
capaces de hacer esa transformación pura, para obtener el estado resultante de un buda.

Así que, si realmente queremos hacer que nuestra práctica de tantra sea más efectiva,
realmente necesitamos entender la teoría del tantra. ¿Qué es lo que de hecho estamos
haciendo en la práctica del tantra, y por qué? Y tener un entendimiento básico de cómo
funcionará – cómo podría funcionar y cómo sí funciona.

Esa es la introducción básica, y continuaremos con alguna descripción de las diversas

prácticas del tipo de práctica tántrica en la que la mayoría de nosotros estamos involucrados
– si de hecho estamos practicando tantra – la cual sería la práctica de una sadhana. Sadhana
es una palabra sánscrita y significa un método para actualizarnos a nosotros mismos como
una de estas figuras búdicas. Método para actualización es el significado literal. Y entonces
revisaremos las diferentes partes de él y cómo podríamos hacer más efectiva nuestra
práctica de cada una de estas partes.

¿Qué preguntas tienen?

Preguntas
Estamos hablando acerca de formas imposibles de existencia de los fenómenos. Si estamos
hablando de formas imposibles de existencia y las negamos, decimos que no existe tal cosa,
entonces hay alguna forma en la cual existen los fenómenos, ¿no es así?

Bueno, sí. No sé si lo entiendo con claridad, pero pienso que lo que estás diciendo es si esas
formas imposibles – cuando refutamos formas imposibles, ¿eso significa que hay formas
posibles? Sí, por supuesto. Las cosas existen.
Más precisamente, si revisamos la teoría de la vacuidad, ¿lo que está siendo refutado es lo
que establece que algo existe? ¿Cómo sabemos que existe? Y hay diversas posiciones de lo
que establece que algo que existe. Y lo que es refutado es que esto es realmente suficiente
para establecer que algo exista. Retiro lo dicho. Déjenme decirlo de forma más precisa; eso
no es tan preciso.

Hay una cierta forma que – es más una combinación – uno podría pensar que las cosas
existen de cierta manera, y que hay ciertas cosas que probarán o establecerán que existen de
esa forma. Por ejemplo: las cosas existen verdaderamente desde su propio lado, justo ahí,
objetivamente, en donde están paradas, frente a nuestros ojos. Y lo que prueba eso, o lo que
establece eso, es que las cosas funcionan. Esta mesa existe. Está justo ahí, por sí misma, así
como aparece ante mí. Y lo que prueba que es eso, es que puedo colocar este vaso de agua
sobre ella y lo sostendrá; funciona. Bueno, nadie negará que la mesa funciona. La mesa
funciona; sostendrá este vaso. Pero ¿eso prueba que la mesa existe como una mesa,
completamente por sí misma, verdaderamente como una mesa? Bueno, esto es lo que es
imposible, aunque sí funciona. Porque puedo sentarme en ella – entonces es una silla.
Puedo quemarla – es leña. Si soy una termita, un insecto, puedo comerla – es comida. Ya
saben, este pequeño insecto que come madera. Así que solo porque puede sostener un vaso
con agua no prueba que, desde su propio lado, ahí está: una mesa; y que sea, desde su
propio lado, una mesa y nada más.

Así, cuando decimos forma imposible de existencia, es un poco más complejo – refutar una
forma imposible de existencia – es un poco más complejo. Tiene que ver con la forma en
que algo existe y lo que lo establece, lo que lo prueba. Así que el hecho de que funcione
como una mesa no prueba que esté verdaderamente establecida como una mesa, desde su
propio lado. Entonces, rápidamente se vuelve sumamente sutil y muy complicado. Puede
funcionar como una silla para alguien que la use como una silla. Puede funcionar como
comida para un ser que pueda comerla. Puede funcionar como leña para alguien que pueda
quemarla. Así que ¿es todas estas cosas? ¿O no es ninguna de ellas? ¿Qué es? Hay muchos,
muchos niveles de entendimiento de la vacuidad, de lo que es imposible. Puede funcionar
como, según dije, una mesa, una silla, comida, leña. ¿Podría funcionar como un perro?
Bueno, no, no puede funcionar como un perro. ¿Como qué puede funcionar y como qué no
puede funcionar, y por qué?

Los taburetes, también, y todo lo que mencionaste – una mesa, una silla, comida y leña – ¿todas
estas son formas imposibles?

No, son posibles. Lo que es imposible es que existan desde su propio lado como esas cosas,
independientemente de cómo las etiquetemos y usemos. En otras palabras, que haya algo
dentro de ellas que las haga ser una mesa, una silla, leña, etc. Y no hay nada dentro de ellas
que la haga ser un perro. Eso me permite usarla solo como ciertas cosas, pero no como
otras cosas. Pero tenemos que pensar en ello a gran profundidad, nadie está negando que
puedan ser usadas como esas cosas, como lo que es posible.

¿Cuál es la palabra rusa para mesa?

Stol.

¿Eso existe como una mesa o existe como una stol? ¿Qué es?

Así que uno llega a este tipo de preguntas. ¿Qué es lo que te permite llamarle mesa y stol
pero no te permite llamarle (correctamente) perro? ¿Qué tal si un grupo de personas
decidiera que “en nuestro idioma, lo llamaremos perro”? Quizás en algún idioma africano
se llama perro. ¿Qué significa perro? ¿Qué significa en nuestro idioma? ¿Qué es? ¿Es un
perro? Empieza a ponerse muy interesante.

¿Es posible hablar de mesa no en términos de nuestra relación con el mundo? ¿Podemos hablar
de ella sin el sujeto que la percibe? ¿Qué sería si quitáramos al sujeto?

Si quitamos al sujeto, no podemos hablar de eso; así que no hay análisis de ella, no hay
conocerla, no hay discusión sobre ella sin un sujeto.  Si no hay nadie en esta habitación –
esta se vuelve la pregunta interesante – si no hay nadie en esta habitación, y no tenemos una
cámara espía o algo así, ¿hay una mesa en la habitación? ¿Cómo establecemos que hay una
mesa en la habitación? Solo podemos establecer que hay una mesa en la habitación con
relación a un sujeto, una mente que la percibe. No hay forma de establecerla de forma
separada, independientemente de una percepción de ella o de un pensamiento de ella, o algo
así – lo cual está asociado con una mente que inventa un nombre.

Así que ese es todo el asunto aquí. ¿Cómo establecemos que algo existe? Y es imposible,
desde un punto de vista budista, establecer que algo existe independientemente de una
mente. Ahora, eso no significa que solo exista en mi cabeza.

Pero si vamos más allá del marco de nuestra mente individual y hablamos en términos de
nuestra mente universal global de un buda, entonces, desde el punto de vista de esta mente del
buda, ¿podemos hablar de este objeto?

Podemos, pero eso es con relación a una mente.

¿Eso significa que mientras vamos por el camino de la meditación y alcanzamos niveles más y
más sutiles de la mente, y nuestra meta es la mente del buda – eso significa que percibimos
objetos en niveles más y más sutiles?

En un nivel más puro, diríamos “sí”. Tanto en términos de cómo aparecen – la forma en
que aparecen, su apariencia – y cómo parecen existir; ambos. Usaré un ejemplo burdo; no
es realmente una analogía exacta. Alguien puede verte en términos de tu cuerpo físico.
Alguien también podría percibirte en términos de tu energía, por ejemplo.

Si estoy en el nivel en el que puedo ver tu energía, tu cuerpo sutil, entonces, al mismo tiempo,
puedo ver el cuerpo físico, ¿no es así? Pero si solo puedo ver el cuerpo físico, eso quiere decir
que desde ese nivel – si estoy limitado, entonces no puedo percibir el segundo nivel, este cuerpo
de nivel sutil, ¿cierto?

Correcto.

Mientras más sutil sea el nivel de mi conciencia, más sutil será mi percepción, ¿correcto? La
forma en la que percibo los objetos.

Sí. Quiero decir, es un poco más complicado que eso, por supuesto, porque de lo que
queremos deshacernos es de la apariencia de las cosas como si existieran de una forma
imposible. Así, sea que estemos hablando del cuerpo, o que estemos hablando del cuerpo
burdo o la energía sutil, ambas podrían aparecer de una forma imposible. Así que uno
quiere deshacerse de esa apariencia de una forma imposible de existencia y ser capaz de
percibir todos los niveles diferentes de lo que algo podría parecer ser. Como un buda puede
aparecer en formas muy sutiles y en formas más burdas.

Y mi segunda pregunta que está conectada con eso: ¿la forma de un yidam está culturalmente
determinada o es la misma para practicantes de cualquier país?
Bueno, desde el punto de vista del budismo dirían que es la misma, sin importar de cuál
cultura provengamos, aunque estas formas surgieron dentro de la cultura india. La pregunta
que realmente tenemos que hacer es ¿por qué la cambiarías y qué le cambiarías? Algunas
personas preguntan, bueno, ¿no podríamos visualizar a la Virgen María y a Jesucristo y este
tipo de figuras? Pero, de hecho, los cristianos se sentirían muy ofendidos si hiciéramos eso.
¿Los cristianos indios y tibetanos deberían tener al Buda en una cruz? Quiero decir, es igual
de ofensivo. Y entonces ¿qué vamos a imaginar? ¿Vamos a imaginar a Mickey Mouse?
¿Qué vamos a imaginar? ¿Qué forma diferente vamos a usar?

Así, aunque quizás estas figuras sean ajenas para nosotros, también son ajenas para los
indios y los tibetanos. No encontramos personas caminando por ahí con tres caras y seis
brazos y diferentes colores. Así que también es extraño para ellos. Pero los tibetanos las
usan, los chinos las usan, los japoneses las usan. ¿Qué nos hace diferentes a nosotros?

Pregunto porque en países latinoamericanos hay algunos practicantes que tienen visiones de
estos yidams con una forma diferente. Por ejemplo, Tara; pero esta Tara tiene una cabeza
adicional de águila. Y las personas a cargo ahí han aceptado oficialmente estas formas y dicen
que están bien.

Bueno, la cosa es que cada una de estas diversas figuras pueden aparecer de muchas,
muchas formas diferentes. Así que tomamos a Avalokiteshvara – que es Chenrezig en
tibetano – puede ser blanco, también hay formas rojas, algunas están sentadas, algunas
paradas, algunas tienen dos brazos, algunas tienen cuatro brazos, algunas tienen mil brazos.
Así que hay muchas, muchas formas diferentes de cualquier yidam, de una figura búdica.

También se dice que cuando las prácticas se vuelven demasiado popularizadas, la gente las
trivializa, entonces, otras formas se revelarán – sea en una visión o en algún texto tesoro
enterrado o algo así. De esta forma, tener una cabeza de águila o algo así no es tan inusual.
Quiero decir, hay formas de Vajrapani, por ejemplo, que tienen cuello de caballo y una
garuda (que es un tipo de águila) como parte de él. Así que no hay nada terriblemente
especial en lo que describes que sucede en Latinoamérica. Podría ser. Tiene cabeza de
caballo y una garuda encima; un águila. Se llama combinación Vajrapani-Hayagriva-
Garuda. Así que en la India le dicen garuda al águila.

Pero el punto es que, si hay otra figura, otra forma que ha sido revelada de una de estas
figuras, entonces las personas que hacen la práctica basadas en esta forma, necesitan ser
capaces de alcanzar los resultados. Su efectividad, su validez, es determinada por si
funciona o no. No es solo la alucinación de una persona demente.

Si el practicante se visualiza a sí mismo como una deidad, pero no tiene un entendimiento de la

vacuidad, ¿habrá alguna diferencia en comparación con una persona que tiene este
entendimiento?

Oh, definitivamente. Quiero decir, de esto hablaremos el fin de semana. Sin el

entendimiento de la vacuidad, no hay diferencia realmente entre pensar que eres Tara o
Chenrezig o lo que sea, y pensar que eres Napoléon, Cleoptara o Mickey Mouse. Y eso
puede conducir muy fácilmente a esquizofrenia – imaginar todo tipo de cosas raras,
totalmente fuera de contacto con la realidad práctica – porque tenemos que entender
también la vacuidad de la figura búdica. Y, como dice en los textos, si uno se visualiza a sí
mismo en estas formas sin el entendimiento de la vacuidad, sin bodichita, eso solo actúa
como una causa para renacer como un fantasma en la forma de esta figura. Pero estas son
cosas que discutiremos mañana y pasado mañana.

Última pregunta.

Cuando hablamos del entendimiento de la vacuidad, ¿hablamos de nuestro entendimiento

conceptual o intelectual de la vacuidad, o de la experiencia?

Bueno, el entendimiento conceptual es una experiencia, así que tenemos que ser un poco
cuidadosos con la terminología. Pero estamos hablando de… En primer lugar, será
conceptual porque, para empezar, esa es la única forma en que puede ser. Pero después
necesita ser, por supuesto, no conceptual. Así que hay diversas etapas de cómo alcanzar esa
cognición no conceptual. Y lo que es realmente esencial es conocer cuál es la diferencia
entre conceptual y no conceptual. La diferencia entre esos dos no es la misma diferencia
que entre intelectual e intuitivo. Esa es una forma diferente de dividir la experiencia. Es una
forma occidental de dividirla. A eso no es a lo que nos referimos con conceptual y no
conceptual en el budismo.

Conceptual es percibirlo a través de una categoría de vacuidad, a través de la categoría

general de vacuidad. Así que cada vez que me enfoco en la vacuidad, aunque es una
experiencia individual, la percibo a través de: “Muy bien, esto encaja en la categoría
general de vacuidad”. No tengo que decir la palabra en mi mente. Así que hay algo entre la
verdadera percepción individual de la vacuidad y la mente; esa es esta categoría general:
“Oh sí, está en la categoría. Ahora estoy meditando de nuevo en la vacuidad”. Y esa puede
ser una experiencia muy profunda con todo tipo de cosas transformadoras, pero aún es a
través de esta categoría. Y, como dije, eso no necesariamente significa verbalizarlo en
nuestra cabeza. Ya saben: “Vacuidad. Ahora estoy meditando en la vacuidad”. No tiene que
ser así, pero la categoría esta ahí.

Lo no conceptual es percibirlo no mezclado con la categoría. Así que es la experiencia

individual, particular, y – aquí está la parte engañosa – sabes que es la vacuidad, pero no la
estás mezclando con una categoría de vacuidad. Pero es algo sumamente sutil porque no
estamos hablando de si realmente pensamos “vacuidad” o no – eso es otra cosa – porque
incluso si no estamos pensando “vacuidad”, la categoría aún puede estar ahí.

Piensen en ello con un ejemplo más simple. Un perro. Muchos, muchos tipos diferentes de
perros; todos lucen muy diferentes unos de otros. Así que vemos a este animal y podríamos
pensar “perro” – podría incluso tener la palabra en mi mente – pero sin pensar “perro” lo
veo como un perro. Así que lo estoy mezlcando con la categoría “perro”. Ahora, de forma
no conceptual sé que es un perro, pero simplemente, en un sentido, estoy relacionándome
con el animal que está aquí. Es sumamente sutil lo que no conceptual significa realmente y
lo que conceptual significa en un nivel sutil. Es muy, muy difícil.
¿Eso significa que nosotros, al mismo tiempo, estamos trabajando con nuestro entendimiento
no conceptual de la realidad y se está volviendo cada vez más y más sutil, y también estamos
trabajando y desarrollando nuestra descripción conceptual del mundo?

Bueno, la mayoría del tiempo nuestra cognición no conceptual está sucediendo solo por un
diminuto instante. Casi de forma instantánea se vuelve conceptual. Quiero decir, veo todas
estas formas coloreadas… ¿Qué estoy viendo? Estoy viendo formas coloreadas y, bueno,
también estoy viendo objetos. Ahora sé que todas estas formas coloreadas enfrente de mí
son personas. ¿Estoy pensando “personas”? No. Quiero decir, ciertamente no estoy
verbalizando “gente” cuando los veo, pero sé que son gente. ¿Tengo un concepto de gente –
que los estoy viendo a todos ustedes como gente – que estoy mezclando con verlos como
gente? Esta es la pregunta interesante. Bueno, hay ciertas asociaciones con la categoría
“gente”, ¿no es así? Si les hablo, hay una posibilidad de que puedan entender. No estoy
hablándole a una fotografía de gente.

Ahora, supongo que lo más cercano que tendríamos en Occidente es una idea; tengo una
idea de lo que es una persona. Eso sería conceptual. ¿Es una preconcepción? Por lo general,
cuando decimos preconcepción tiene un cierto aspecto de juicio: tengo una preconcepción
de que te voy a agradar o de que no te voy a agradar. Esa no es la idea – que las personas
puedan entender que les hables.

¿No es una idea?

Una preconcepción no es necesariamente lo mismo que una idea, una idea de lo que es una
persona. Una persona tiene que – al estar sentados ahí, pueden sentirse incómodos; quizás
tengan que esperar el autobús o el metro; quizás necesiten ir al baño; quiero decir, hay
muchas cosas que son más neutras que: te voy a agradar o no te voy a agradar. Pero si los
percibo a través de la idea “gente”, de alguna manera hay un poco de distancia. Algo está
mezclado con solo la percepción desnuda de ti. Así que, si te percibo de forma no
conceptual, ¿eso significa que no tengo idea de lo que es una persona? ¿No sé qué es una
persona? Bueno, no significa eso. Sé qué es una persona. Sé que necesitan las personas–
quizás sus piernas les duelan y necesiten llegar a casa y necesitan usar el baño. Yo sé eso,
pero eso no está mezclado con verlos como gente. O algo así.

Pero, como dije, tiene que ver con dos categorías, de hecho. Categoría de gente. Y artículos
individuales que encajan en una categoría, en oposición a solo los artículos individuales. Es
muy, muy sutil. Es muy difícil de reconocer en nuestra meditación. Muy, muy difícil. La
indicación a menudo es en términos de cuán vívido es el objeto: si está mezclado con la
categoría, no tan vívido. Un poco – se dice que es velado, ligeramente velado. Pero con
frecuencia, cuando estamos despiertos, esta percepción sensorial no conceptual es tan
diminuta que realmente no podemos reconocerla. El momento en el que podríamos
reconocerla es en sueños. Los sueños son no conceptuales. Lo que vemos y escuchamos en
sueños es no conceptual. Podemos pensar en un sueño; eso es conceptual, por supuesto.
Pero la imagen del sueño es mucho más vívida. Sin embargo, por lo general, nuestra
presencia mental en el sueño es muy pequeña y ni siquiera lo recordamos.
Aquí probablemente deberíamos dividir un estado onírico en sueños en los que vemos imágenes
y sueño profundo sin sueños.

Correcto. Nos estamos refiriendo al surgimiento, no solo de imágenes visuales, sino

sonidos, olores, sensaciones físicas. Podríamos imaginar que comemos en un sueño.

Y el problema es que, hasta donde sé, desde una perspectiva budista, cuando estamos hablando
de cuando dormimos y vemos sueños, eso también es conceptual. Cuando vemos sueños – no
en el sueño profundo cuando no vemos imágenes oníricas – cuando vemos sueños, hasta donde
sé, es conceptual.

No necesariamente, no. No lo es. Sí tenemos cogniciones conceptuales en los sueños,

definitivamente. Pensamos, podemos planear, podemos hablar en nuestros sueños y cosas
así. Pero estamos hablando de realmente tener una visión en un sueño. Eso es no
conceptual. Es una calidad diferente de ver cosas con los ojos, y una cualidad diferente de
solo imaginar algo mientras estamos despiertos. Es más vívido; parece más real. Y por lo
general no estamos pensando mucho.

Transcripción de un seminario, Moscú, Rusia, septiembre de 2010

Tantra: Iluminación aún no acontecida y naturaleza de buda

Me gustaría abordar cómo practicar el tantra de forma efectiva. Esto es importante para
aquellos de nosotros que ya estamos involucrados en la práctica del tantra, porque es
posible que no nos estemos involucrando en esas prácticas de la forma más efectiva; así,
para hacer que lo sean, necesitamos saber qué hacer. Lo primero que necesitamos saber es
qué es realmente el tantra. ¿Cuál es el objetivo del tantra y cómo alcanza verdaderamente
esa meta?

Bueno, el objetivo del tantra es alcanzar el estado iluminado de un buda, como todas las
otras prácticas mahayana, y aquí estamos hablando de nuestro propio estado individual de
iluminación. Y, como en todas las prácticas mahayana, queremos alcanzar eso para ser
capaces de ayudar a todos los demás. Ahora, con respecto a cómo vamos a alcanzar esa
meta, ciertamente vamos a usar todos los métodos que se presentan en las enseñanzas del
sutra; pero, además, vamos a agregar algunos otros méodos. Así que es muy importante
nunca pensar que la práctica del sutra y del tantra son dos cosas totalmente separadas y que
no comparten nada. Todo lo que está en la práctica del sutra está en la práctica del tantra,
aunque no todo lo que encontramos en la práctica del tantra lo encontramos en el sutra.

Ahora, lo que nos ayuda a entender lo que realmente sucede en el tantra es la palabra
misma “tantra”. Y tantra tiene dos significados, la palabra en sánscrito. En un nivel,
significa una corriente eterna de continuidad; algo que se extiende y se extiende y se
extiende para siempre. Y una ampliación de ese significado de extenderse y extenderse está
en el segundo significado, que son las cuerdas de un telar sobre las que se teje algo.

Ahora, cuando hablamos acerca de una continuidad eterna, tenemos tres niveles. Tenemos
el nivel base, el nivel camino y el nivel resultante. El nivel base se refiere a todos los
factores de naturaleza de buda; en otras palabras, todos los factores que nos permitirán
convertirnos en un buda. Y estas son cualidades o aspectos de nuestra continuidad mental;
en otras palabras, lo que va de momento a momento a momento, de vida a vida, sin
principio ni final. Así que esa es la base, lo que todos tenemos – todos los seres, no solo
humanos, porque en una vida podemos renacer como humanos y en otra vida podemos
renacer como insectos o cualquier otra forma de vida con mente. Y tener una mente implica
cualquier forma de vida que actúa sobre la base de la intención – como con impulsos
kármicos de hacer algo con una intención. Así que no estamos hablando de plantas o rocas
ni nada parecido. Pero, en cualquier caso, esa es la base: todos los factores de naturaleza de
buda. Y lo revisaremos más de cerca, pero prefiero presentar primero la estructura.

Así, el camino se refiere a un tipo de práctica que podemos hacer, cuyos elementos o
aspectos tampoco tienen principio ni final, como una continuidad. Aunque en la base
tenemos todas estas cualidades y aspectos que nos permitirán convertirnos en un buda, no
están funcionando en el nivel de un buda porque hay diversos oscurecimientos u obstáculos
que los nublan, de tal forma que no nos damos cuenta de ellos y limitamos su habilidad
para funcionar. Así que necesitamos una práctica que nos permita deshacernos de estos
oscurecimientos, de estos bloqueos, y fortalecer estos aspectos de naturaleza de buda para
que funcionen plenamente. Y lo que sería más eficiente es tener un cierto tipo de práctica
que nos ayude a purificar estas dificultades, pero un método que tenga cierta continuidad –
que siempre esté disponible. Y esta es nuestra práctica con el tantra. De nuevo, revisaremos
más cuidadosamente a lo que realmente se refiere ese método.

En el nivel resultante, lo que queremos alcanzar o lograr es el estado iluminado de un buda

en el que todas estas cualidades y aspectos funcionen plenamente, y queremos que esa sea
una continuidad que siga para siempre.

Así que el tantra es básicamente un método muy eficiente para purificar los obstáculos que
impiden que nuestros aspectos de naturaleza de buda funcionen plenamente como un buda.
De eso es de lo que se trata el tantra en un nivel sumamente básico.

Muy bien. Si revisamos lo que son estos factores de naturaleza de buda, hay muchas
maneras diferentes de presentarlo. Y una presentación importante es que tenemos dos
entramados, algunas veces llamadas dos colecciones. Tenemos un entramado de fuerza
positiva, a lo que algunas veces se le llama colección de mérito; y tenemos un entramado de
darse cuenta profundo, algunas veces llamado colección de sabiduría o entendimiento
profundo, algo así. ¿A qué se refiere eso? ¿Cómo podemos tener eso sin principio?

Como dije, tener una continuidad mental, ser lo que se llama un ser sintiente, lo cual de
hecho significa un ser limitado, un ser con una mente que está limitada – y no queremos
decir mentalmente deficiente ni nada de eso; simplemente que no es capaz de funcionar
plenamente. Ahora, esa mente – actividad mental, momento a momento a momento – es
capaz de conocer cosas. Tenemos la habilidad de conocer cosas. Pero esa habilidad para
conocer cosas es limitada; está nublada por lo que se conoce como no darse cuenta, o lo que
en algunos idiomas se traduce como ignorancia. Y básicamente esto significa, o bien que
simplemente no nos damos cuenta – no conocemos la causa y el efecto: ya saben, cuál es el
efecto de nuestro comportamiento; y no sabemos cómo existimos, como existen los demás,
cómo todos existen; simplemente no sabemos eso, no es obvio – o tenemos un
entendimiento incorrecto de ellos.

Pensamos, por ejemplo, que si le gritamos a alguien, de alguna manera era persona hará lo
que nosotros queremos que haga y le agradaremos – lo cual, obviamente, no siempre
funciona – y que eso nos hará sentir más felices. No entendemos que tratar a alguien de
forma no amable solo nos traerá más problemas e infelicidad. O pensamos que, si los
explotamos de alguna manera, seremos más felices. Así que, o no sabemos el resultado o lo
sabemos de forma incorrecta. O que podemos contaminar el medio ambiente y eso no
tendrá ningún efecto. Eso es completamente incorrecto, ¿no es así?

Lo mismo en términos de la realidad: pensamos que podemos hacer algo y que eso existe
completamente aislado por sí mismo. No sabemos – o sabemos de forma incorrecta – que
todo está interconectado. Nada existe de forma aislada. Y tenemos todo tipo de emociones
perturbadoras basadas en el no darse cuenta. Así, tenemos codicia y apego y lujuria: si tan
solo puedo obtener algo, eso me hará feliz. Y enojo y aversión: si puedo alejarme de las
cosas, eso me hará más feliz, eso me hará sentir seguro. Y la ingenuidad: si tan solo pudiera
desaparecer las cosas para no tener que lidiar con ellas, como si no existieran, eso me haría
feliz. Y, sobre la base de estas emociones perturbadoras, entonces actuamos de formas
destructivas o constructivas, pero detrás de las formas constructivas hay ingenuidad: seré
amable contigo para que me ames, para sentirme necesitado, o algo así.

Y actuar de estas formas, a esto se le conoce como conducta kármica. Es actuar en términos
del karma, lo llamamos, y produce diversas repercusiones del karma, tendencias – acumula
tendencias – potentiales, hábitos. Así, de actuar constructivamente, se acumula lo que yo
llamaría fuerza positiva o potencial positivo; eso a menudo se traduce como “mérito”. Y de
actuar de forma negativa, destructiva, se acumula fuerza negativa, potencial negativo; eso
algunas veces se traduce, desafortunadamente, como “pecado”. Pero mérito, pecado – estas
palabras realmente no dan la connotación apropiada. Solo estamos hablando de fuerza
positiva y fuerza negativa; potencial positivo, potencial negativo.

Así que es fuerza positiva o potencial positivo para ser capaces de experimentar nuestro
tipo ordinario de felicidad y para ser capaces de experimentar los llamados mejores o más
afortunados renacimientos – humano, etc. Y el potencial negativo, la fuerza negativa, es un
potencial o fuerza para experimentar infelicidad, dolor, etc. Y el renacimiento en uno de
esos peores reinos – como un animal o un fantasma. Ahora, obviamente, en cada estado de
renacimiento podríamos tener felicidad e infelicidad; pero estamos hablando de lo que
resulta en felicidad y también resulta en un mejor renacimiento, y lo que resulta en
infelicidad y peores renacimientos. Así que: felicidad en cualquier renacimiento, infelicidad
en cualquier renacimiento.

Todos experimentamos que algunas veces somos felices y algunas veces somos infelices.
Diferentes niveles de eso, no tiene que ser algo intenso, pero todos lo experimentamos. Así
que eso indica que todos tenemos cierto tipo de fuerza positiva y cierto tipo de fuerza
negativa; cierto potencial positivo y cierto potencial negativo. Y lo que sucede es que
también tenemos emociones perturbadoras – ya mencionamos eso – y estas emociones
perturbadoras son lo que activará esos potenciales que traerán un nuevo renacimiento,
dependiendo de qué grupo de potenciales será un mejor renacimiento con mejores
circunstancias o no tan buenas circunstancias, o un peor renacimiento con mejores
cirscunstancias o no tan buenas circunstancias.

Así que lo que es relevante aquí, en términos de nuestros factores de naturaleza de buda, es
la fuerza positiva, el entramado positivo. Y dado que tenemos un renacimiento sin principio
desde el tiempo sin principio, todas estas fuerzas positivas se entrelazan. Por eso le
llamamos entramado; no es solo una colección de cosas desconectadas entre sí. Y este
entramado de fuerza positiva es un factor de naturaleza de buda porque puede, si está en un
estado más puro, no mezclado con la confusión, dar surgimiento al tipo de felicidad que
tiene un buda – y contribuir a ello, diría yo. En otras palabras, podemos trabajar con él para
alcanzar la felicidad de un buda. Y esta fuerza positiva, como dije, cuando es activada por
las emociones perturbadoras, puede dar surgimiento a nuestra apariencia ordinaria en uno
de estos mejores estados de renacimiento, por decir, como humanos. Pero si está purificado
– si nos deshacemos de las emociones perturbadoras y demás – podría ser la causa que dará
surgimiento al cuerpo puro de un buda. Así que este entramado de fuerza positiva es uno de
nuestros factores de naturaleza de buda.

También tenemos este segundo entramado, el de darse cuenta profundo. Y hay muchos
niveles de darse cuenta profundo que se pueden incluir aquí, pero en el nivel más básico se
refiere a las diversas formas en las que opera la mente – la forma en la que opera la
actividad mental – en cualquier estado de renacimiento. Sin entrar en detalles técnicos,
¿cómo opera nuestra actividad mental? Es capaz de recibir información. Es capaz de juntar
información en categorías iguales, de tal forma que pueda entender las cosas, como ser
capaz de ver que dos cosas son igualmente comida, por ejemplo; incluso un gusano puede
hacer eso. La habilidad de conocer cosas individualmente; puedo conocer esta botella de
agua individualmente, dentro de todo lo que veo, por ejemplo. Quiero decir, cualquiera
puede hacer eso. Y cuando veo estas dos botellas de agua enfrente de mí, puedo saber –
puedo señalar una de ellas, así que puedo conocerla individualmente. Somos capaces de
hacer eso. La mente trabaja así. Y otra cosa que puede hacer la actividad mental es saber
cómo involucrarse con algo, cómo usar algo. Yo sé que, para beber esta agua, necesito
levantar la botella, quitar la tapa y llevarla a mi boca. Los gusanos saben cómo comer. Es
decir, sabemos cómo hacer las cosas. Y sabemos lo que son las cosas. No necesitamos tener
un nombre para eso; el gusano no tiene un nombre para el agua, pero sabe que eso es agua –
lo que nosotros llamaríamos agua con la palabra “agua”.

Eso está a un nivel base, así que llamaríamos a esto “tipo base de darse cuenta profundo”.
Es muy profundo, es muy fundamental. “Profundo” aquí significa muy fundamental. En
algunos casos puede significar profundo, en este caso significa realmente fundamental.
Profundo en ese sentido. Y es claro que todos tenemos eso porque estas son las
características innatas más básicas de la actividad mental; cómo opera la mente. Pero son
limitadas ahora. No están trabajando en su nivel más pleno de eficiencia. Es muy simple:
somos capaces de recibir información, pero cuántos de nosotros seríamos realmente
capaces de recordar lo que todos en este salón estamos usando, y todo eso. Así, aunque la
información entra, estamos bastante limitados al lidiar con ella. Pero cuando las
limitaciones de este entramado de darse cuenta profundo – “entramado” porque tenemos
muchos momentos de ellos, así que se entrelazan –son eliminadas, puede funcionar
plenamente como la mente de un buda.

Así que tenemos estos factores de naturaleza de buda, los cuales, de forma ordinaria, solo
estarán involucrados en traernos otro renacimiento, otro renacimiento con limitaciones;
algunas veces felicidad ordinaria que no dura, algunas veces infelicidad – tener altibajos – y
nos traerá actividad mental, pero actividad mental limitada. Así que eso es lo que sucede,
en un nivel básico. Pero si está purificado puede dar surgimiento a – estos dos entramados
pueden dar surgimiento a – en lugar de un renacimiento de algún tipo de ser limitado con
una mente limitada y un cuerpo limitado, puede dar surgimiento al cuerpo y la mente de un
buda.

Tenemos muchos otros aspectos de naturaleza de buda, de acuerdo con… Hay muchos
otros sistemas para esto, como dije, para explicar esto. Todos tenemos un cuerpo, la
habilidad de comunicarnos, lo que se llama palabra o discurso; todos tenemos mente, la
habilidad de conocer cosas. Y todos tenemos algunas cualidades básicas, como calidez, la
habilidad de cuidar – incluso si solo nos estamos cuidando a nosotros mismos –, la
habilidad de cuidar a alguien; evitar el sufrimiento, incluso si es nuestro propio sufrimiento.
Verán, esto se vuelve una base para el amor y la compasión cuando está purificado – estoy
hablando del amor infinito y la compasión infinita: no solo cuidarme a mí mismo para ser
feliz, no solo cuidarme a mí mismo para evitar la infelicidad, sino cuidar de todos para que
sean felices y para que todos estén libres del sufrimiento. Así que esos son amor y
compasión infinitos. Pero tenemos esto como una habilidad básica. Y, además del cuerpo,
palabra, mente, buenas cualidades, también tenemos actividad. Hacemos cosas. Así, como
un buda, podríamos hacer todo para beneficiar a los demás, no solo la limitada cantidad de
cosas que podemos hacer ahora.

Así que estos son niveles base. Hay una continuidad; siempre tenemos todos estos
diferentes aspectos. Y, además, nuestra continuidad mental no existe de ninguna forma
imposible. Una forma imposible sería que nunca pudiera mejorar, que nunca pudiéramos
deshacernos de las limitaciones, cosas así. Eso es imposible. Así que ese es un aspecto muy
importante aquí, pues todas estas cualidades entonces pueden verse afectadas. Son
afectadas por causas y condiciones. Pueden crecer. Las limitaciones, etc., pueden ser
afectadas por causas y condiciones, pueden ser disminuidas, pueden ser eliminadas. Así que
estas cosas no existen en la forma imposible de estar aisladas, congeladas, estancadas.

Ahora, en el nivel resultante, como un buda, tendríamos todos estos diversos aspectos,
todas estas diversas cualidades, funcionando a su nivel más pleno sin limitaciones, y todas
ellas estarían funcionando y operando y presentes de forma simultánea, al mismo tiempo.
Así que ahora queremos tener un método que nos permita trabajar con este nivel base para
alcanzar ese nivel resultante, de tal forma que ese nivel base, en lugar de continuar para
siempre de forma limitada, continúe para siempre en la forma plenamente efectiva,
plenamente eficiente de un buda, para siempre: una continuidad, tantra. Así que lo que
queremos como un método, para permitirnos alcanzar esa etapa resultante, es un tipo de
práctica que utiliza todos estos factores básicos, los usa simultáneamente de una forma que
nos ayudará a alcanzar la meta resultante. Y queremos usar un método – si queremos ser
realmente eficientes – uno que es similar o paralelo a lo que tenemos en el nivel base y lo
que tenemos en el nivel resultante.

Así que aquí tenemos las prácticas camino del tantra. En otras palabras, las prácticas del
tantra que usamos como un camino para alcanzar este estado resultante, el estado iluminado
de un buda. Y queremos usar el tipo de práctica que tiene, como su base, algo que no tiene
principio ni final – tantra, la palabra “tantra” – y esto se refiere a las diversas figuras
búdicas con las que trabajamos: las llamadas “deidades tántricas”. Cuando se utiliza el
término “deidades” para ellas, ciertamente no se usa en el sentido de un dios creador o en el
sentido de los dioses hinduistas o de la Grecia Antigua. No nos referimos a eso en absoluto.
En lugar de ello, el término es un “tipo especial de dios”, o un dios que está por encima de
estos tipos ordinarios de dioses. En inglés, por lo general, usamos la palabra “deidad”
porque “dios” implica un creador. Así que usamos la palabra “deidad”, pero yo prefiero
apartarme de esa terminología porque puede ser muy confusa para muchas personas.

De hecho, esta palabra “tipo especial de deidad” es el término tibetano. El término sánscrito
que eso traduce realmente significa una deidad que se utiliza para alcanzar una meta
deseada. El término es “deseada”: ishtadevata en sánscrito. Es una forma de deidad que
usamos para alcanzar nuestra meta deseada, la cual no es llegar al cielo o ser ricos, sino
alcanzar la iluminación. Y pienso que los tibetanos se dieron cuenta de que traducir eso
literalmente al tibetano sería muy malentendido, así que lo tradujeron como “tipo especial
de deidad”. Y quizás “deidad” se utiliza porque el tipo de cuerpo del que estamos hablando
es muy sutil, no nuestro habitual cuerpo material. Pero hay otro término que se utiliza para
eso en tibetano, yidam. Yi significa mente; y dam es diminutivo de dam-tshig, lo cual
significa vínculo estrecho. Así que esta es una figura con la que uno hace una conexión
estrecha – un vínculo estrecho con – para nuestra mente, para alcanzar nuestra meta
deseada, que es la iluminación.

Así que ¿qué tenemos aquí? Estamos trabajando con figuras que provienen de un contexto
indio tradicional, por lo que tienen cierta variedad de formas que son muchos colores
diferentes. A menudo tienen muchas caras, muchos brazos, muchas piernas. Y aunque
pueden cambiar momento a momento… Cambian momento a momento; ¿qué significa
eso? No significa que estén envejeciendo o enfermando, o que crezcan de bebés a adultos.
Pero, al imaginarnos a nosotros mismos de esta forma, podemos hacer diversas cosas; y en
momentos podemos darnos cuenta de ello, y en momentos no darnos cuenta. Así que, en
ese sentido, están cambiando momento a momento. No son estáticas. Están en esta
categoría de fenómenos, los llamados fenómenos no estáticos de tipo estático. Son no
estáticos – ya saben, momento a momento a momento – pero son duraderos: no tienen
principio ni final. En otras palabras, tienen una forma establecida, y no tuvieron que crecer,
no tuvieron que ir a la escuela, no envejecen, etc. Así que siempre están disponibles en la
misma forma para siempre, para que nosotros podamos usarlas como un objeto en nuestra
meditación. En ese sentido, forman un tantra, una corriente eterna. Y, aún así, algunas
figuras pueden ser, en cierto sentido, modeladas a partir de alguien que fue un ser limitado
– como Tara, que fue una mujer. Quiero decir, en una vida particular fue una mujer y tomó
votos para alcanzar la iluminación en una forma femenina, para animar a las mujeres a
alcanzar la iluminación. Así que existió un ser conocido como Tara, pero la forma búdica
real, la figura búdica de Tara es solo, en cierto sentido, modelada a partir de ella.
Así que lo que queremos hacer en nuestra práctica es, en lugar de este entramado de fuerza
positiva que da surgimiento a un tipo ordinario de cuerpo en un renacimiento, que nos haga
surgir en la forma de una figura búdica – Tara o Manjushri. Y queremos que nuestro
entramado de darse cuenta profundo, en lugar de dar surgimiento a un tipo limitado de
mente con habilidades limitadas para entender, queremos que dé surgimiento al tipo de
mente de un buda con todas las cualidades de la mente y lo que diferenciaríamos en
Occidente como mente y corazón: habilidades para entender, habilidades para conocer
cosas; así como compasión, amor – todos estos aspectos que clasificarían como cualidades
del corazón.

Y queremos que nuestra palabra sea como la de un buda, no solo limitada en su habilidad
de comunicar, sino capaz de comunicarse con todo el mundo de una forma que realmente
comunique a los demás, que puedan entender. Y queremos ser capaces de actuar de una
forma en la que un buda actúa, la cual beneficia a todos. De hecho, la forma en la que un
buda puede beneficiar a los demás es por lo que es conocido como influencia iluminadora;
en otras palabras, sin esfuerzo. Un buda en realidad no hace nada; solo por esta influencia
positiva que tiene un buda, estimula a otros a crecer y desarrollarse de una forma positiva.
Por supuesto, si es que los otros son receptivos; tienen que ser receptivos a la influencia
iluminadora de un buda.

Ahora, dado que en el nivel resultante queremos tener todos estos aspectos de forma
simultánea – en el nivel resultante sí los tenemos todos de forma simultánea, y en un nivel
base, también los tenemos de forma simultánea. Están todos ahí, presentes. Así, en nuestro
camino del tantra, nuestra práctica, también queremos ser capaces de practicar todos estos
aspectos diferentes de forma simultánea, y eso es lo que hacemos en la práctica del tantra.

Este es otro significado de tantra, – como las cuerdas de un telar en el que se pueden tejer
varias cosas – así que con nuestra práctica del tantra, con todos estos brazos, piernas y
caras, tenemos una estructura para ser capaces de tejer todos los diferentes aspectos que
desarrollamos en la práctica de sutra. Todos estos brazos, piernas y caras, y todas las cosas
que están sosteniendo, y los colores, representan diversos aspectos de estas cualidades,
diversos aspectos de las prácticas para alcanzar estas cualidades y demás; y muchas de ellas
tienen muchos niveles de lo que representan, no solo uno.

Así que nos imaginamos – para empezar, trabajamos con la imaginación – imaginamos que
tenemos el cuerpo de una de estas figuras, y mantenemos en nuestra presencia mental todas
las cosas que nuestros brazos y piernas y caras representan, no solo para recordar una lista
sino para, de hecho, generar lo que representan. Así que tenemos estos aspectos del cuerpo,
aspectos de la mente, estas buenas cualidades. Y, al mismo tiempo, nuestra palabra dice
mantras, los cuales imaginamos que son capaces de comunicar y enseñar a todos, ayudar a
todos; todos pueden entenderlos.

Y también tenemos actividad búdica funcionando también, esta influencia iluminadora: al

mismo tiempo, imaginamos que emitimos luces que van hacia todos y los alivian de sus
problemas, les traen todas las buenas cualidades, hacen ofrendas, etc. Todo eso mientras
estamos ahí como un buda, la figura búdica, sin tener que realmente levantarnos e ir a
ayudarlos de forma más física. Solo por nuestra presencia, por estas lucen que salen de
nosotros, los ayudamos, los influenciamos de forma positiva, de tal manera que superen sus
problemas.

Hacemos todo eso de forma simultánea, al mismo tiempo, en la práctica de tantra. Y de esa
forma, esto actúa como una causa – un camino, por decirlo así – para alcanzar “lo
Auténtico”: cuando todos estos aspectos pueden funcionar como las cualidades y aspectos
de un buda iluminado.

Lo que vimos fue, en un nivel básico, cuando tenemos estas limitaciones de nuestro no
darse cuenta, nuestra confusión acerca de la realidad, y las emociones perturbadoras,
entonces lo que pasa es que activa estos potenciales kármicos y obtenemos un renacimiento
con más sufrimiento, más confusión, más conducta kármica impulsiva – más limitaciones.
Así que lo que es muy importante en la práctica tántrica es que, para poder producir el nivel
resultante de un buda desde estos entramados, empezamos sobre la base del entendimiento
de la vacuidad.

Vacuidad significa una ausencia. Algo está ausente; nunca estuvo ahí. Imaginamos, la
mente proyecta una cierta forma de cómo existen las cosas; en otras palabras, hace aparecer
las cosas de una forma que es imposible. Como, por ejemplo, solo un ejemplo simple – no
tan simple – que todos contaminamos el medio ambiente. Así que nuestra mente solo lo
hace aparecer… ¿Cómo aparece? Solo aparece como si estuviéramos haciendo algo.
Estamos produciendo humo. Estamos produciendo humo de los automóviles o lo que sea.
Pareciera que solo está ahí por sí mismo. La mente no hace aparecer el efecto de eso, ¿o sí?
Así que la apariencia es que podemos hacer algo que no tiene efecto. Ahora, eso no
corresponde con la realidad ¿verdad? Lo que está ausente es un verdadero referente de esta
apariencia que de hecho existe de una forma que correspondería a lo que aparece; en otras
palabras: en realidad, hacer cosas, contaminar el medio ambiente, no tiene efecto. Bueno,
eso no existe. Así que no hay nada en realidad que corresponda con esta apariencia
engañosa que nuestra mente hace aparecer.

Tenemos un hardware limitado, con este tipo de cerebro, este tipo de cuerpo, este tipo de
sentidos – no podemos realmente ver u observar el efecto de nuestras acciones justo ahora
que estamos actuando. Así que, si creemos que estas apariencias corresponden a la realidad,
entonces tenemos todo tipo de emociones perturbadoras y confusión, etc. Eso activa los
potenciales kármicos para producir otro renacimiento con otro cuerpo limitado, otra mente
limitada y más infelicidad, y con felicidad ordinaria que nunca dura y nunca satisface.

Así, para que estos entramados den surgimiento a algo como a un buda, el cuerpo y mente
de un buda – o en el nivel de práctica, el nivel camino, esta visualización de una figura
búdica y el tipo de mente y palabra de un buda – primero tenemos que obtener el
entendimiento de la vacuidad. Así que tenemos que entender que todos estos factores de
naturaleza de buda no existen de formas imposibles; estas figuras búdicas no existen en
formas imposibles; los budas no existen en estas formas imposibles. Y con ese
entendimiento, libre de emociones perturbadoras, libre de esta ignorancia o no darse cuenta
– al menos hasta cierto nivel, que lo tenemos – entonces podríamos imaginar que estos
factores de naturaleza de buda dan surgimiento a estas formas más puras, estas formas de
figura búdica, en lugar de dar surgimiento al cuerpo y mente limitados de un renacimiento.
Incluso el simplemente ser capaces de hacer este tipo de práctica, empezar la práctica y
mantenerla, con un entendimiento de la vacuidad – que nada de esto existe de una forma
imposible, que todo está interrelacionado, causa y efecto, etc. – incluso solo con nuestra
imaginación, a cierto nivel de entendimiento conceptual que tenemos, que eventualmente
actuará como una causa, haciéndose cada vez más y más y más profunda, para de hecho ser
capaces de hacer esa transformación pura, para obtener el estado resultante de un buda.

Así que, si realmente queremos hacer que nuestra práctica de tantra sea más efectiva,
realmente necesitamos entender la teoría del tantra. ¿Qué es lo que de hecho estamos
haciendo en la práctica del tantra, y por qué? Y tener un entendimiento básico de cómo
funcionará – cómo podría funcionar y cómo sí funciona.

Esa es la introducción básica, y continuaremos con alguna descripción de las diversas

prácticas del tipo de práctica tántrica en la que la mayoría de nosotros estamos involucrados
– si de hecho estamos practicando tantra – la cual sería la práctica de una sadhana. Sadhana
es una palabra sánscrita y significa un método para actualizarnos a nosotros mismos como
una de estas figuras búdicas. Método para actualización es el significado literal. Y entonces
revisaremos las diferentes partes de él y cómo podríamos hacer más efectiva nuestra
práctica de cada una de estas partes.

¿Qué preguntas tienen?

Preguntas
Estamos hablando acerca de formas imposibles de existencia de los fenómenos. Si estamos
hablando de formas imposibles de existencia y las negamos, decimos que no existe tal cosa,
entonces hay alguna forma en la cual existen los fenómenos, ¿no es así?

Bueno, sí. No sé si lo entiendo con claridad, pero pienso que lo que estás diciendo es si esas
formas imposibles – cuando refutamos formas imposibles, ¿eso significa que hay formas
posibles? Sí, por supuesto. Las cosas existen.
Más precisamente, si revisamos la teoría de la vacuidad, ¿lo que está siendo refutado es lo
que establece que algo existe? ¿Cómo sabemos que existe? Y hay diversas posiciones de lo
que establece que algo que existe. Y lo que es refutado es que esto es realmente suficiente
para establecer que algo exista. Retiro lo dicho. Déjenme decirlo de forma más precisa; eso
no es tan preciso.

Hay una cierta forma que – es más una combinación – uno podría pensar que las cosas
existen de cierta manera, y que hay ciertas cosas que probarán o establecerán que existen de
esa forma. Por ejemplo: las cosas existen verdaderamente desde su propio lado, justo ahí,
objetivamente, en donde están paradas, frente a nuestros ojos. Y lo que prueba eso, o lo que
establece eso, es que las cosas funcionan. Esta mesa existe. Está justo ahí, por sí misma, así
como aparece ante mí. Y lo que prueba que es eso, es que puedo colocar este vaso de agua
sobre ella y lo sostendrá; funciona. Bueno, nadie negará que la mesa funciona. La mesa
funciona; sostendrá este vaso. Pero ¿eso prueba que la mesa existe como una mesa,
completamente por sí misma, verdaderamente como una mesa? Bueno, esto es lo que es
imposible, aunque sí funciona. Porque puedo sentarme en ella – entonces es una silla.
Puedo quemarla – es leña. Si soy una termita, un insecto, puedo comerla – es comida. Ya
saben, este pequeño insecto que come madera. Así que solo porque puede sostener un vaso
con agua no prueba que, desde su propio lado, ahí está: una mesa; y que sea, desde su
propio lado, una mesa y nada más.

Así, cuando decimos forma imposible de existencia, es un poco más complejo – refutar una
forma imposible de existencia – es un poco más complejo. Tiene que ver con la forma en
que algo existe y lo que lo establece, lo que lo prueba. Así que el hecho de que funcione
como una mesa no prueba que esté verdaderamente establecida como una mesa, desde su
propio lado. Entonces, rápidamente se vuelve sumamente sutil y muy complicado. Puede
funcionar como una silla para alguien que la use como una silla. Puede funcionar como
comida para un ser que pueda comerla. Puede funcionar como leña para alguien que pueda
quemarla. Así que ¿es todas estas cosas? ¿O no es ninguna de ellas? ¿Qué es? Hay muchos,
muchos niveles de entendimiento de la vacuidad, de lo que es imposible. Puede funcionar
como, según dije, una mesa, una silla, comida, leña. ¿Podría funcionar como un perro?
Bueno, no, no puede funcionar como un perro. ¿Como qué puede funcionar y como qué no
puede funcionar, y por qué?

Los taburetes, también, y todo lo que mencionaste – una mesa, una silla, comida y leña – ¿todas
estas son formas imposibles?

No, son posibles. Lo que es imposible es que existan desde su propio lado como esas cosas,
independientemente de cómo las etiquetemos y usemos. En otras palabras, que haya algo
dentro de ellas que las haga ser una mesa, una silla, leña, etc. Y no hay nada dentro de ellas
que la haga ser un perro. Eso me permite usarla solo como ciertas cosas, pero no como
otras cosas. Pero tenemos que pensar en ello a gran profundidad, nadie está negando que
puedan ser usadas como esas cosas, como lo que es posible.

¿Cuál es la palabra rusa para mesa?

Stol.

¿Eso existe como una mesa o existe como una stol? ¿Qué es?

Así que uno llega a este tipo de preguntas. ¿Qué es lo que te permite llamarle mesa y stol
pero no te permite llamarle (correctamente) perro? ¿Qué tal si un grupo de personas
decidiera que “en nuestro idioma, lo llamaremos perro”? Quizás en algún idioma africano
se llama perro. ¿Qué significa perro? ¿Qué significa en nuestro idioma? ¿Qué es? ¿Es un
perro? Empieza a ponerse muy interesante.

¿Es posible hablar de mesa no en términos de nuestra relación con el mundo? ¿Podemos hablar
de ella sin el sujeto que la percibe? ¿Qué sería si quitáramos al sujeto?

Si quitamos al sujeto, no podemos hablar de eso; así que no hay análisis de ella, no hay
conocerla, no hay discusión sobre ella sin un sujeto.  Si no hay nadie en esta habitación –
esta se vuelve la pregunta interesante – si no hay nadie en esta habitación, y no tenemos una
cámara espía o algo así, ¿hay una mesa en la habitación? ¿Cómo establecemos que hay una
mesa en la habitación? Solo podemos establecer que hay una mesa en la habitación con
relación a un sujeto, una mente que la percibe. No hay forma de establecerla de forma
separada, independientemente de una percepción de ella o de un pensamiento de ella, o algo
así – lo cual está asociado con una mente que inventa un nombre.

Así que ese es todo el asunto aquí. ¿Cómo establecemos que algo existe? Y es imposible,
desde un punto de vista budista, establecer que algo existe independientemente de una
mente. Ahora, eso no significa que solo exista en mi cabeza.

Pero si vamos más allá del marco de nuestra mente individual y hablamos en términos de
nuestra mente universal global de un buda, entonces, desde el punto de vista de esta mente del
buda, ¿podemos hablar de este objeto?

Podemos, pero eso es con relación a una mente.

¿Eso significa que mientras vamos por el camino de la meditación y alcanzamos niveles más y
más sutiles de la mente, y nuestra meta es la mente del buda – eso significa que percibimos
objetos en niveles más y más sutiles?

En un nivel más puro, diríamos “sí”. Tanto en términos de cómo aparecen – la forma en
que aparecen, su apariencia – y cómo parecen existir; ambos. Usaré un ejemplo burdo; no
es realmente una analogía exacta. Alguien puede verte en términos de tu cuerpo físico.
Alguien también podría percibirte en términos de tu energía, por ejemplo.

Si estoy en el nivel en el que puedo ver tu energía, tu cuerpo sutil, entonces, al mismo tiempo,
puedo ver el cuerpo físico, ¿no es así? Pero si solo puedo ver el cuerpo físico, eso quiere decir
que desde ese nivel – si estoy limitado, entonces no puedo percibir el segundo nivel, este cuerpo
de nivel sutil, ¿cierto?

Correcto.

Mientras más sutil sea el nivel de mi conciencia, más sutil será mi percepción, ¿correcto? La
forma en la que percibo los objetos.

Sí. Quiero decir, es un poco más complicado que eso, por supuesto, porque de lo que
queremos deshacernos es de la apariencia de las cosas como si existieran de una forma
imposible. Así, sea que estemos hablando del cuerpo, o que estemos hablando del cuerpo
burdo o la energía sutil, ambas podrían aparecer de una forma imposible. Así que uno
quiere deshacerse de esa apariencia de una forma imposible de existencia y ser capaz de
percibir todos los niveles diferentes de lo que algo podría parecer ser. Como un buda puede
aparecer en formas muy sutiles y en formas más burdas.

Y mi segunda pregunta que está conectada con eso: ¿la forma de un yidam está culturalmente
determinada o es la misma para practicantes de cualquier país?
Bueno, desde el punto de vista del budismo dirían que es la misma, sin importar de cuál
cultura provengamos, aunque estas formas surgieron dentro de la cultura india. La pregunta
que realmente tenemos que hacer es ¿por qué la cambiarías y qué le cambiarías? Algunas
personas preguntan, bueno, ¿no podríamos visualizar a la Virgen María y a Jesucristo y este
tipo de figuras? Pero, de hecho, los cristianos se sentirían muy ofendidos si hiciéramos eso.
¿Los cristianos indios y tibetanos deberían tener al Buda en una cruz? Quiero decir, es igual
de ofensivo. Y entonces ¿qué vamos a imaginar? ¿Vamos a imaginar a Mickey Mouse?
¿Qué vamos a imaginar? ¿Qué forma diferente vamos a usar?

Así, aunque quizás estas figuras sean ajenas para nosotros, también son ajenas para los
indios y los tibetanos. No encontramos personas caminando por ahí con tres caras y seis
brazos y diferentes colores. Así que también es extraño para ellos. Pero los tibetanos las
usan, los chinos las usan, los japoneses las usan. ¿Qué nos hace diferentes a nosotros?

Pregunto porque en países latinoamericanos hay algunos practicantes que tienen visiones de
estos yidams con una forma diferente. Por ejemplo, Tara; pero esta Tara tiene una cabeza
adicional de águila. Y las personas a cargo ahí han aceptado oficialmente estas formas y dicen
que están bien.

Bueno, la cosa es que cada una de estas diversas figuras pueden aparecer de muchas,
muchas formas diferentes. Así que tomamos a Avalokiteshvara – que es Chenrezig en
tibetano – puede ser blanco, también hay formas rojas, algunas están sentadas, algunas
paradas, algunas tienen dos brazos, algunas tienen cuatro brazos, algunas tienen mil brazos.
Así que hay muchas, muchas formas diferentes de cualquier yidam, de una figura búdica.

También se dice que cuando las prácticas se vuelven demasiado popularizadas, la gente las
trivializa, entonces, otras formas se revelarán – sea en una visión o en algún texto tesoro
enterrado o algo así. De esta forma, tener una cabeza de águila o algo así no es tan inusual.
Quiero decir, hay formas de Vajrapani, por ejemplo, que tienen cuello de caballo y una
garuda (que es un tipo de águila) como parte de él. Así que no hay nada terriblemente
especial en lo que describes que sucede en Latinoamérica. Podría ser. Tiene cabeza de
caballo y una garuda encima; un águila. Se llama combinación Vajrapani-Hayagriva-
Garuda. Así que en la India le dicen garuda al águila.

Pero el punto es que, si hay otra figura, otra forma que ha sido revelada de una de estas
figuras, entonces las personas que hacen la práctica basadas en esta forma, necesitan ser
capaces de alcanzar los resultados. Su efectividad, su validez, es determinada por si
funciona o no. No es solo la alucinación de una persona demente.

Si el practicante se visualiza a sí mismo como una deidad, pero no tiene un entendimiento de la

vacuidad, ¿habrá alguna diferencia en comparación con una persona que tiene este
entendimiento?

Oh, definitivamente. Quiero decir, de esto hablaremos el fin de semana. Sin el

entendimiento de la vacuidad, no hay diferencia realmente entre pensar que eres Tara o
Chenrezig o lo que sea, y pensar que eres Napoléon, Cleoptara o Mickey Mouse. Y eso
puede conducir muy fácilmente a esquizofrenia – imaginar todo tipo de cosas raras,
totalmente fuera de contacto con la realidad práctica – porque tenemos que entender
también la vacuidad de la figura búdica. Y, como dice en los textos, si uno se visualiza a sí
mismo en estas formas sin el entendimiento de la vacuidad, sin bodichita, eso solo actúa
como una causa para renacer como un fantasma en la forma de esta figura. Pero estas son
cosas que discutiremos mañana y pasado mañana.

Última pregunta.

Cuando hablamos del entendimiento de la vacuidad, ¿hablamos de nuestro entendimiento

conceptual o intelectual de la vacuidad, o de la experiencia?

Bueno, el entendimiento conceptual es una experiencia, así que tenemos que ser un poco
cuidadosos con la terminología. Pero estamos hablando de… En primer lugar, será
conceptual porque, para empezar, esa es la única forma en que puede ser. Pero después
necesita ser, por supuesto, no conceptual. Así que hay diversas etapas de cómo alcanzar esa
cognición no conceptual. Y lo que es realmente esencial es conocer cuál es la diferencia
entre conceptual y no conceptual. La diferencia entre esos dos no es la misma diferencia
que entre intelectual e intuitivo. Esa es una forma diferente de dividir la experiencia. Es una
forma occidental de dividirla. A eso no es a lo que nos referimos con conceptual y no
conceptual en el budismo.

Conceptual es percibirlo a través de una categoría de vacuidad, a través de la categoría

general de vacuidad. Así que cada vez que me enfoco en la vacuidad, aunque es una
experiencia individual, la percibo a través de: “Muy bien, esto encaja en la categoría
general de vacuidad”. No tengo que decir la palabra en mi mente. Así que hay algo entre la
verdadera percepción individual de la vacuidad y la mente; esa es esta categoría general:
“Oh sí, está en la categoría. Ahora estoy meditando de nuevo en la vacuidad”. Y esa puede
ser una experiencia muy profunda con todo tipo de cosas transformadoras, pero aún es a
través de esta categoría. Y, como dije, eso no necesariamente significa verbalizarlo en
nuestra cabeza. Ya saben: “Vacuidad. Ahora estoy meditando en la vacuidad”. No tiene que
ser así, pero la categoría esta ahí.

Lo no conceptual es percibirlo no mezclado con la categoría. Así que es la experiencia

individual, particular, y – aquí está la parte engañosa – sabes que es la vacuidad, pero no la
estás mezclando con una categoría de vacuidad. Pero es algo sumamente sutil porque no
estamos hablando de si realmente pensamos “vacuidad” o no – eso es otra cosa – porque
incluso si no estamos pensando “vacuidad”, la categoría aún puede estar ahí.

Piensen en ello con un ejemplo más simple. Un perro. Muchos, muchos tipos diferentes de
perros; todos lucen muy diferentes unos de otros. Así que vemos a este animal y podríamos
pensar “perro” – podría incluso tener la palabra en mi mente – pero sin pensar “perro” lo
veo como un perro. Así que lo estoy mezlcando con la categoría “perro”. Ahora, de forma
no conceptual sé que es un perro, pero simplemente, en un sentido, estoy relacionándome
con el animal que está aquí. Es sumamente sutil lo que no conceptual significa realmente y
lo que conceptual significa en un nivel sutil. Es muy, muy difícil.
¿Eso significa que nosotros, al mismo tiempo, estamos trabajando con nuestro entendimiento
no conceptual de la realidad y se está volviendo cada vez más y más sutil, y también estamos
trabajando y desarrollando nuestra descripción conceptual del mundo?

Bueno, la mayoría del tiempo nuestra cognición no conceptual está sucediendo solo por un
diminuto instante. Casi de forma instantánea se vuelve conceptual. Quiero decir, veo todas
estas formas coloreadas… ¿Qué estoy viendo? Estoy viendo formas coloreadas y, bueno,
también estoy viendo objetos. Ahora sé que todas estas formas coloreadas enfrente de mí
son personas. ¿Estoy pensando “personas”? No. Quiero decir, ciertamente no estoy
verbalizando “gente” cuando los veo, pero sé que son gente. ¿Tengo un concepto de gente –
que los estoy viendo a todos ustedes como gente – que estoy mezclando con verlos como
gente? Esta es la pregunta interesante. Bueno, hay ciertas asociaciones con la categoría
“gente”, ¿no es así? Si les hablo, hay una posibilidad de que puedan entender. No estoy
hablándole a una fotografía de gente.

Ahora, supongo que lo más cercano que tendríamos en Occidente es una idea; tengo una
idea de lo que es una persona. Eso sería conceptual. ¿Es una preconcepción? Por lo general,
cuando decimos preconcepción tiene un cierto aspecto de juicio: tengo una preconcepción
de que te voy a agradar o de que no te voy a agradar. Esa no es la idea – que las personas
puedan entender que les hables.

¿No es una idea?

Una preconcepción no es necesariamente lo mismo que una idea, una idea de lo que es una
persona. Una persona tiene que – al estar sentados ahí, pueden sentirse incómodos; quizás
tengan que esperar el autobús o el metro; quizás necesiten ir al baño; quiero decir, hay
muchas cosas que son más neutras que: te voy a agradar o no te voy a agradar. Pero si los
percibo a través de la idea “gente”, de alguna manera hay un poco de distancia. Algo está
mezclado con solo la percepción desnuda de ti. Así que, si te percibo de forma no
conceptual, ¿eso significa que no tengo idea de lo que es una persona? ¿No sé qué es una
persona? Bueno, no significa eso. Sé qué es una persona. Sé que necesitan las personas–
quizás sus piernas les duelan y necesiten llegar a casa y necesitan usar el baño. Yo sé eso,
pero eso no está mezclado con verlos como gente. O algo así.

Pero, como dije, tiene que ver con dos categorías, de hecho. Categoría de gente. Y artículos
individuales que encajan en una categoría, en oposición a solo los artículos individuales. Es
muy, muy sutil. Es muy difícil de reconocer en nuestra meditación. Muy, muy difícil. La
indicación a menudo es en términos de cuán vívido es el objeto: si está mezclado con la
categoría, no tan vívido. Un poco – se dice que es velado, ligeramente velado. Pero con
frecuencia, cuando estamos despiertos, esta percepción sensorial no conceptual es tan
diminuta que realmente no podemos reconocerla. El momento en el que podríamos
reconocerla es en sueños. Los sueños son no conceptuales. Lo que vemos y escuchamos en
sueños es no conceptual. Podemos pensar en un sueño; eso es conceptual, por supuesto.
Pero la imagen del sueño es mucho más vívida. Sin embargo, por lo general, nuestra
presencia mental en el sueño es muy pequeña y ni siquiera lo recordamos.
Aquí probablemente deberíamos dividir un estado onírico en sueños en los que vemos imágenes
y sueño profundo sin sueños.

Correcto. Nos estamos refiriendo al surgimiento, no solo de imágenes visuales, sino

sonidos, olores, sensaciones físicas. Podríamos imaginar que comemos en un sueño.

Y el problema es que, hasta donde sé, desde una perspectiva budista, cuando estamos hablando
de cuando dormimos y vemos sueños, eso también es conceptual. Cuando vemos sueños – no
en el sueño profundo cuando no vemos imágenes oníricas – cuando vemos sueños, hasta donde
sé, es conceptual.

No necesariamente, no. No lo es. Sí tenemos cogniciones conceptuales en los sueños,

definitivamente. Pensamos, podemos planear, podemos hablar en nuestros sueños y cosas
así. Pero estamos hablando de realmente tener una visión en un sueño. Eso es no
conceptual. Es una calidad diferente de ver cosas con los ojos, y una cualidad diferente de
solo imaginar algo mientras estamos despiertos. Es más vívido; parece más real. Y por lo
general no estamos pensando mucho.

Transcripción de un seminario, Moscú, Rusia, septiembre de 2010

Recitación de Mantras

Hay muchas formas de recitar mantras. Una es hacerlo vocalmente y otra es hacerlo
mentalmente. En realidad, así está enlistado en las formas para recitar mantras. Y hay
formas de recitar mantras en las que, de hecho, visualizamos las letras y las recitamos
mentalmente de esa forma, o imaginamos que las letras mismas emiten el sonido. Hay toda
una larga lista de diferentes formas en las que se puede trabajar con los mantras.   Sin
embargo, si observamos con mayor profundidad, queremos ser capaces de entrenar nuestro
cuerpo, palabra y mente. No solo nuestro cuerpo y mente, o no solo nuestra mente. La
palabra tiene que ver con la comunicación, así que es sumamente importante. Si queremos
ayudar a otros, enseñar a otros, etc., necesitamos comunicarnos; así que como seres
humanos usamos la palabra, el discurso.

En un nivel, trabajar con mantras en voz alta es, al menos, convertir el discurso en algo
positivo, porque integramos el cuerpo en una cierta posición, imaginando que somos cierta
deidad; recitamos un mantra y mantenemos en mente la compasión, la claridad mental o
cualquiera que sea la representación. Así que es una forma de integrar los tres elementos:
cuerpo, palabra y mente.  

En un nivel más profundo, entonces, el mantra está involucrado con la respiración y con la
energía. La energía y la respiración del cuerpo están muy estrechamente relacionadas desde
un punto de vista analítico budista. Así, el mantra le da un ritmo regular a la respiración y a
la energía que, en términos de ondas cerebrales o lo que sea, tiene ciertos beneficios. Así
que, si solo trabajamos en ese nivel de establecer un ritmo más estable a la energía, sea que
lo hagamos en voz alta o mentalmente, pienso que tendrá un efecto similar. Estoy hablando
solo desde mi propia impresión; ciertamente también nos calmaría, por ejemplo, o aguzaría
un poco más nuestra mente.
Pero el nivel más profundo del mantra tiene que ver con moldear las energías de la
respiración. Moldeamos la respiración con el mantra y eso moldea nuestra energía, lo cual
nos brinda un método para obtener control sobre los vientos y las energías del cuerpo, de tal
forma que podamos llevarlos al canal central. Así que lo que queremos hacer es, en cierto
sentido, moldear la respiración. Y eso se hace con un tipo especial de mantra, un tipo
especial de práctica – muy, muy avanzada – para llevar los vientos al canal central, de tal
forma que accedamos más fácilmente a la mente de luz clara, que es la más conducente
para el entendimiento de la vacuidad, etc.

Así, en un nivel, lo que ayuda a moldear la respiración es al menos vocalizar hasta cierto
grado, pero ya saben, no tiene que ser realmente fuerte. Por supuesto, hay muchos estilos de
recitación de mantras: alto, suave, cantando, y otras formas. Pero en última instancia, en el
nivel más profundo, en realidad lo único que se requiere es moldear la respiración. Y eso lo
podemos hacer incluso con un susurro. En un sentido es solo moldear la respiración; nadie
más tiene que escucharlo.

Así que la mayoría del tiempo, cuando hacemos mantras, lo que se recomienda es que la
boca se mueva en la forma del mantra y que haya un poco de vocalización, pero realmente
solo cada uno de nosotros podemos escucharlo, así que no molesta a quienes nos rodean.
Ahora, por supuesto que vamos a los monasterios y escuchamos gente gritando mantras a
viva voz, pero desde un punto de vista teórico textual, eso es lo que en general se
recomienda: simplemente, de forma privada, moldear la respiración. En resumen, eso no
significa que solo recitarlo mentalmente sea inútil o menos poderoso, simplemente es
diferente.  

Debo decir que los mantras son un tema sumamente difícil de entender y es importante no
degenerarlo al reino de las palabras mágicas. Especialmente dado que los tibetanos
pronuncian mal los mantras sánscritos; los mongoles se alejan aún más del sánscrito;
cuando los chinos y los japonenses dicen mantras, ni siquiera se puede reconocer cuál están
diciendo. Así que empezamos a preguntarnos qué es realmente lo que está involucrado
aquí, porque obviamente estas personas aún obtienen logros a través de los mantras. Así
que no es un tema fácil. Su Santidad el Dalai Lama recomienda que, a pesar del hecho de
que los tibetanos tienen su propia forma de recitar y pronunciar – por ejemplo, no dicen
“Om Vajrasattva”, dicen “Om Benzasato,” la cual es una deformación del sánscrito – dice
que, si como occidentales podemos hacerlo lo más cercano posible al original en sánscrito,
eso es mejor. Pero, por supuesto, muchos lamas tibetanos prefieren que, como discípulos
occidentales, pronunciemos como ellos lo hacen. Así que todo depende del maestro.

Cuando hemos recibido un empoderamiento y tomamos el compromiso de recitar

mantras, ¿está bien recitarlos en el transporte público o en algún lugar así, y no
durante la sesión habitual de meditación? ¿Es una buena idea recitar mantras a lo
largo de todo el día?

Primero que nada, en general, nuestras prácticas de Darma no deberían en absoluto

limitarse a cuando estamos en el ambiente controlado de nuestro lugar de meditación. El
punto de la práctica del Darma es ser capaces de aplicarlo en la vida diaria y no llevar una
vida separada – que en nuestro cojín de meditación seamos de una forma y en nuestra vida
cotidiana normal seamos completamente diferentes. Así que podemos decir mantras todo el
tiempo, en cualquier momento.

Si estamos en público, como en el metro o algo así, ciertamente no lo diríamos en voz alta.
No tenemos que sacar un rosario, un mala, enfrente de todos y usarlo para decir mantras.
Como expliqué un poco antes, este tipo de práctica debe mantenerse en privado o
escondida. Si estamos en público y definitivamente tenemos que usar un mala para
ayudarnos a permanecer enfocados (porque estamos moviendo nuestro dedo), entonces lo
conservamos en nuestro bolsillo. ¿De acuerdo? Estamos hablando de una persona laica
normal, no necesariamente de un monje o monja.

No tenemos que llevar la cuenta de los mantras todo el tiempo; de lo contrario, podríamos
simplemente contar en lugar de decir el mantra. El punto del mantra es, por un lado,
ayudarnos a permanecer enfocados en un cierto estado mental, como la compasión con
Chenrezig, o la claridad mental con Manjushri. Así que, ciertamente, mientras hacemos el
mantra, tratamos de tener ese estado mental que corresponde a él.

Hay muchos tipos diferentes de visualizaciones que podemos aprender, asociadas con cada
una de las prácticas del mantra. Podemos hacerlas también, aun cuando estemos en público,
especialmente cuando solo estamos sentados en el metro o algo así. Obviamente, si estamos
haciendo algo que es peligroso – si estamos trabajando con un instrumento de poder o algo
así –queremos permanecer enfocados y no desviarnos a una visualización.

Pero tenemos que recordar eso antes de estar en una etapa bastante avanzada en la etapa
completa, en la que somos capaces de generar los vientos de energía asociados con los ojos,
por ejemplo, de tal manera que tengamos la forma de la figura búdica con conciencia visual
– antes de eso, que sería el tipo de práctica que todos nosotros haríamos, con cualquier tipo
de visualización que hagamos, vemos nuestras formas ordinarias de las cosas con la
conciencia visual, y la visualización sucede con la conciencia mental (así que en un sentido
están sobreimpuestas). No perdemos de vista el camino cuando cruzamos el camino.

¿Puedes explicar más la necesidad de recitar mantras además de seguir este

compromiso?

La palabra mantra. Man es el diminutivo de manas, que significa “mente”, y tra viene del
verbo sánscrito “salvar” o “proteger”. Así es como generalmente se explica. Así que es
proteger a nuestra mente de diversos tipos de pensamientos negativos. Ese es un nivel. Así
que en lugar de tener pensamientos negativos de desagrado por los demás, cuando decimos
el mantra de Chenrezig eso nos ayuda a conservar presencia mental del amor y la
compasión hacia ellos. Así que protege a la mente.

En un nivel muy ordinario, si tenemos una canción o música dando vueltas en nuestra
cabeza y no podemos sacarla, la mejor manera de proteger a la mente es usar esa energía
verbal para recitar un mantra. Ni siquiera tiene que ser cantar una canción en nuestra
cabeza. Podrían ser solo pensamientos incontrolables, como preocuparse por la noche,
cosas así. Usamos esa energía verbal de la mente para decir un mantra.
Pero en un nivel más profundo, como he dicho, el mantra es un moldeamiento de la
respiración; y al dar forma a la respiración con el sonido del mantra, damos forma a las
energías sutiles. Y hay algo que se llama recitación vajra, en la que se combina la
respiración con el sonido OM AH HUM. Y con prácticas especiales muy avanzadas, eso se
utiliza para dar forma a la respiración, lo cual significa la energía sutil y hacer que se
disuelva en el canal central para, entonces, proteger de forma última a la mente al llevarla a
su nivel más sutil de luz clara.

Incluso los logros ordinarios, esos logros especiales, a menudo se obtienen a través de
controlar y moldear las energías sutiles, y eso se hace a través de mantras. Los poderes
especiales – ya saben, poderes extrasensoriales, poderes extra-físicos – que usamos para
ayudar a los demás, no solo para hacer alarde de un poder o algo así.

Así que hay muchos usos y propósitos del mantra.

¿Sirve de algo recitar un mantra mientras otra parte de tu mente está pensando en
otra cosa?

Bueno, es mejor que no decir ningún mantra. Al menos está sucediendo algo, incluso si
estamos pensando en futbol al mismo tiempo que decimos OM MANI PADME HUM. Pero
lo mejor, por supuesto, es tratar de estar enfocados.

¿Cuál es la mejor forma de recitar mantras? ¿Recitarlos con visualizaciones o con

algunos pensamientos especiales?

Hay diferentes maneras de recitar mantras – en voz alta, en voz baja, en tu mente, solo
visualizando las letras del mantra en lugar de decirlas en nuestra mente o en voz alta. En el
tantra kriya, se acostumbra imaginar que las letras del mantra que están dentro de nuestro
corazón emiten los sonidos del mantra, en lugar de imaginar que nosotros mismos hacemos
el sonido. Y también están las meditaciones en la vacuidad de ese sonido del mantra. Así
que hay muchos, muchos tipos diferentes de prácticas de mantra.

Por lo general, lo que se recomienda es que al menos movamos un poco los labios con el
mantra, solo decirlo un poco en voz baja de tal forma que solo nosotros lo escuchemos. No
tenemos que hacer un gran espectáculo de decirlo en voz alta para que todos los que nos
rodean lo escuchen, aunque en algunas ocasiones sí lo hacemos en voz alta. Y la velocidad
depende de cada uno de nosotros. El punto es no dejar fuera ninguna sílaba. Si alguna vez
escuchan recitar mantras a Su Santidad el Dalai Lama, lo hace más rápido que
prácticamente cualquiera persona que haya escuchado – lo mismo para recitar un texto o
recitar cualquier cosa –; sin embargo, todo es claro.

Transcripción de un seminario, Riga, Latvia, julio de 2008

Explicación de los mandalas: su sginficado y uso.

Esta noche vamos a hablar de los mandalas. La palabra tibetana para

mandala, kyilkor (dkyil-‘khor), significa literalmente “aquello que circula un centro”, que
va alrededor de un centro. Y “centro” aquí a lo que se refiere es a “un significado”, y lo que
lo rodea es un símbolo, o una representación del significado. Así, un mandala es
básicamente un símbolo redondo, o una representación de un cierto tipo de significado
profundo. Sin embargo, no todos tienen que ser redondos, esa es solo una expresión que se
utiliza. No todos son redondos.

Ahora, hay una diferencia entre un símbolo y una representación – algunos mandalas son
símbolos y algunos son representaciones – así que déjenme aclarar eso. Un símbolo es algo
cuyo significado es obvio para quien sea que lo encuentre. Realmente no necesitamos que
se nos diga qué significa; por ejemplo, un círculo blanco es un símbolo de la luna. Es
bastante obvio lo que representa, eso es un símbolo. Mientras que una representación es
algo cuyo significado no es tan obvio y nos tiene que ser explicado. Por ejemplo, un vajra
es una representación del método y una campana es una representación de la sabiduría. Si
solo vemos un vajra y una campana no es obvio en absoluto qué es lo que representan, ¿o
sí? Esa es una representación, no son símbolos, se nos debe decir qué significa la
representación. De esa forma, algunos mandalas son símbolos, otros son representaciones.

Hay muchos tipos diferentes de mandalas, y son utilizados para muchos propósitos
distintos, tanto en el sutra como en el tantra. Así que primero me gustaría dar un breve
panorama de cuáles son los tipos de mandalas más comunes que encontramos en el
budismo, y luego, si tenemos tiempo, profundizaré aún más en algunos de ellos.

Primero que nada, tenemos mandalas externos. Un mandala externo es una representación
de un sistema-mundo y es uno de los tipos de mandalas que se utilizan para hacer ofrendas.
Ese es uno de los grandes usos de los mandalas. Entonces, ofrecemos un mandala – un
mandala externo, un sistema-mundo – a un maestro espiritual cuando solicitamos
enseñanzas, cuando el maestro nos confiere cualquier conjunto de votos, o cuando
solicitamos una iniciación. Siempre ofrecemos antes un mandala. Y luego, cuando se
termina, ofrecemos un mandala de agradecimiento. Este es el estándar absoluto para todas
estas cosas en el budismo.

Lo que se representa con el mandala es que estamos dando el universo entero, todo –  tanto
lo que nosotros tenemos, como (y más específicamente) solo las cosas en el mundo que no
pertenecen particularmente a nadie – lo damos para recibir las enseñanzas, los votos o el
empoderamiento. Así, si estamos dispuestos a dar el universo para recibir una enseñanza,
entonces, obviamente, dentro de ese universo estamos dispuestos a dar nuestro tiempo,
nuestra energía y nuestro corazón por completo a la enseñanza, a los votos, a la iniciación.

Y, por lo general, representamos el universo en una de dos formas: o tenemos un cuenco

con el fondo plano, colocado boca abajo, y ponemos montoncitos de arroz adentro– o si
tenemos joyas, ponemos montoncitos de joyas –, con un anillo alrededor, y hacemos tres
niveles con él, y ponemos una especie de tapa enjoyada elegante, como una pequeña
corona, en la parte superior. Esa es una forma de representar el universo. No es obvio en
absoluto que se trata del universo, ¿o sí? Esa es una representación.  

Otra forma de representar el universo es con un mudra de manos, con el que nuestros dedos
están acomodados de cierta forma que representa el universo. Es muy interesante, cuando
lo revisamos: no es que lo que hagamos represente – y en cierto sentido lo representa – al
universo, pero si lo vemos de forma un poco más técnica, esta es una base de imputación de
un universo. No es solo que visualicemos el universo; para visualizar algo tiene que haber
una base. Para imputar algo conceptualmente, tiene que haber una base sobre la cual lo
imputamos. Así, este plato con arroz o los dedos son la base.

No estamos ofreciendo solamente un plato de arroz al maestro o nuestros dedos – ¿para qué
querría el maestro nuestros dedos? Estamos ofreciendo el universo. Así, como un símbolo,
esta es una base apropiada para etiquetar sobre ella el universo entero, que es lo que
imaginamos que estamos ofreciendo. No solo imaginamos que ofrecemos dedos o arroz;
imaginamos que ofrecemos todo el universo. Entonces, eso es importante cuando hacemos
estas ofrendas, visualizar e imaginar que de hecho estamos ofreciendo el universo, no solo
la base de etiquetación, no solo la representación que actúa como la base para etiquetar el
universo.

El universo está aquí de la forma en la que está representado en el abidarma, esta es una
posibilidad, con el Monte Meru y los cuatro continentes alrededor. Los dedos en el mudra
tienen las características del Monte Meru, dos dedos en el centro y los cuatro continentes
alrededor, con cuatro dedos cruzados alrededor. Así es como puede servir como base para
etiquetar un Monte Meru real y cuatro continentes.

Hay una descripción ligeramente diferente del Monte Meru y los cuatro continentes en las
enseñanzas de Kalachakra. En el Kalachakra ofrecemos el mandala, concebido en términos
de la descripción del universo de Kalachakra. Y entonces, debido a ello – debido a que
existen estas dos descripciones del universo que ofrecemos en un mandala en el budismo –
Su Santidad el Dalai Lama dice que podemos visualizar que ofrecemos el universo como lo
representa la ciencia, sea toda la Tierra, o el Sistema Solar, o la galaxia o el universo
entero. En otras palabras, necesitamos ofrecer el universo de una forma que tenga sentido
para nosotros, para que la ofrenda sea sincera. Si lo ofrecemos con el Monte Meru con una
cierta forma y continentes, parece un juego tonto, así que no hay emoción ni sentimiento
alguno en ello, por lo que no es muy útil. Por eso, Su Santidad dice: “¡Háganlo! Sistema
solar, pequeños planetas alrededor, lo que sea que quieran ofrecer”.  

Esta ofrenda de un mandala externo también se hace como parte de las prácticas
preliminares especiales que hacemos para acumular una enorme cantidad de fuerza positiva
para tener cierto éxito en la práctica tántrica. En este contexto, ofrecemos el mandala cien
mil veces, mínimo – no solo para un retiro – lo hacemos para tener éxito en la práctica
tántrica en general, aunque -es verdad- si hacemos un retiro de tres años, hacemos
nuevamente todos estos preliminares para empezar el retiro de tres años, incluso si los
hemos hecho antes. Y, por lo general, cuando ofrecemos el mandala de esta manera lo
ofrecemos a una visualización de una reunión de budas, bodisatvas y maestros del linaje.

Es importante que lo ofrezcan a alguien – de nuevo, no es solo un juego. El punto es

acumular, mediante estas ofrendas, una enorme cantidad de fuerza positiva, y eso depende
mucho del estado mental con el que hacemos las ofrendas. Los tres elementos más
importantes que necesitamos en nuestro estado mental son la motivación apropiada, un
nivel de concentración y la profundidad de nuestro entendimiento de la vacuidad.
Estábamos hablando acerca de la vacuidad de nosotros mismos al hacer la ofrenda, los
objetos a los que la ofrecemos, la vacuidad del mandala mismo – lo que estamos ofreciendo
– y la vacuidad de la acción de hacer la ofrenda.

No hacemos la gran cosa de ello: “Oh, qué maravilloso soy por ofrecer esto”, o “qué
maravilloso eres, a quien le estoy ofreciendo esto” o “qué bello es este mandala” y demás.
No solidificamos ninguna de estas cosas. Obviamente, si hacemos la ofrenda del mandala
cien mil veces como un viaje egoico solo para aumentar nuestra arrogancia: “bueno, he
hecho cien mil”, no va a ser muy efectivo para acumular fuerza positiva, ¿o sí?

Esto puede acumular una enorme cantidad de fuerza positiva si se hace de manera
apropiada, y podemos ver esto con el ejemplo de la vida de Tsongkapa. Tsongkapa trabajó
muy fuerte para obtener este entendimiento de la vacuidad. Ya había hecho muchos años de
retiro intensivo de meditación en la vacuidad y no se sentía satisfecho – y Tsongkapa no era
ningún tonto, era muy inteligente – no estaba satisfecho. Así que fue a otro retiro y ofreció
dieciocho juegos de cien mil ofrendas del mandala, y treinta y cinco juegos de cien mil
postraciones para acumular la fuerza positiva para realmente entender la vacuidad, para
obtener un entendimiento no conceptual de ella – y esto no sucedió en la etapa inicial, el
punto en el que Tsongkapa empezó a hacer esto era muy avanzado, no hay manera alguna
de que nosotros podamos alcanzarlo con nuestra mente limitada. Realmente es muy
impresionante e inspirador que, desde su perspectiva, necesitaba acumular mucha más
fuerza positiva para avanzar. Así, obviamente esta ofrenda del universo entero tiene un
significado sumamente profundo; si tenemos tiempo, veremos con mayor profundidad por
qué esto es tan positivo para acumular tanta fuerza positiva – si lo hacemos de forma
apropiada, por supuesto.

Hay otros niveles de ofrecer mandalas, y esto está conectado con la clase superior de tantra,
el anutarayoga, la cuarta clase de tantra. En esta clase de tantra hay cuatro iniciaciones,
cuatro empoderamientos, y paralelo a ellos hay cuatro tipos de ofrendas regulares y cuatro
tipos de ofrendas del mandala. Así que tenemos la ofrenda del mandala externo y luego está
la ofrenda del mandala interno. Aquí estamos ofreciendo diferentes aspectos de nuestro
cuerpo – no el mundo externo, sino el interno, nuestro cuerpo; por ejemplo, el cuerpo
también puede ser una representación del Monte Meru y los cuatro continentes. La columna
vertebral es el Monte Meru, las cuatro extremidades son los cuatro continentes; hacemos
una ofrenda del cuerpo, las cosas internas. Y básicamente estamos ofreciendo todo nuestro
cuerpo para la práctica – los agregados, los elementos, todos los canales de energía y esas
cosas.

Después está la ofrenda del mandala secreta u oculta. “Secreta” u “oculta” son solo dos
formas de traducir las mismas palabras. Esto puede explicarse de dos maneras: o es una
ofrenda de nuestro darse cuenta gozoso en general, o podría ser el darse cuenta gozoso de la
vacuidad con la mente más sutil, la mente de luz clara. Así, ofrecemos esto para alcanzar la
iluminación, básicamente. Ese es un mandala. Y hacemos un mandala de eso, una ofrenda,
así que hacemos una representación. Aunque es un tipo especial de mandala, no es como un
plato especial o algo así, por lo general no se representa de esa forma. Podría ser
representado por una hermosa doncella, una dakini.

Luego, la cuarta es el mandala de la naturaleza misma de la realidad, lo cual a menudo se

traduce como “mandala de la talidad”. “Talidad” es una palabra muy rara, significa
naturaleza de la realidad. Puede ser tanto la ofrenda del entendimiento de la vacuidad,
nuestro entendimiento de la vacuidad -ese es un nivel de significado- o puede ser la ofrenda
básicamente de las dos verdades, así que lo que estamos ofreciendo es el entendimiento
gozoso de la vacuidad con mente de luz clara y la apariencia simultánea de nosotros
mismos como una figura búdica, y eso está conectado con el tantra, el tantra superior.
Ofrecemos eso. Así que estas son las ofrendas del mandala que hacemos, cuatro niveles
diferentes de ofrendas del mandala, y están básicamente conectadas con cuatro niveles
diferentes, progresivamente más avanzados, de práctica tántrica.

También hay mandalas como base sobre la que recibimos empoderamientos o iniciaciones.
Siempre podemos decirlo: si se trata de un empoderamiento real (yo prefiero la palabra
“empoderamiento” en lugar de “iniciación”, pero cualquiera que quieran usar), la primera
parte es conferida sobre la base de un mandala. Si es un permiso subsecuente -eso se llama
jenang (rjes-snang) en tibetano – no hay un mandala, sino un torma (gtor-ma), este pastel
de cebada, y es conferido sobre la base de ello como representación de una figura búdica.
Así que siempre podemos notar la diferencia en la ceremonia.

Hay muchos tipos diferentes de empoderamientos, por ejemplo, el empoderamiento de la

vasija; el empoderamiento de la vasija lo encontramos en las cuatro clases de tantra. Es
conferido sobre la base del mundo mandala simbólico en el cual vive la figura búdica o un
conjunto de figuras búdicas – ese es el mandala de Chenrezig o el mandala de
Vajrabhairava o el mandala de Kalachakra –; es el mundo en el que viven, y es conferido
sobre la base de una representación de ese mundo. El mandala consiste en lo que se llama
un mandala de apoyo – ese es el palacio y el entorno – y el mandala apoyado, que es el
conjunto de todas las figuras que viven en él. Es ambos. Un sistema de deidades no es solo
una figura; hay muchas de ellas en el mandala.  

Durante el empoderamiento de la vasija, puede haber cuatro tipos diferentes de mandalas o

bases que representarán ese sistema mundo de la figura búdica, el yidam. El que es más
comúnmente utilizado es el mandala de tela. Un mandala de tela – también podría ser de
papel – es una tela o un papel en donde está pintada la representación bidimensional de ese
sistema mundo. En estos días incluso se utilizan fotografías.

Sobre la base de esta pintura entonces imputamos e imaginamos todo un mundo

tridimensional. Cuando ellos dicen: “Ahora entren al mandala”, no es que ahora nos
convirtamos en un ser bidimensional y caminemos sobre el papel. Nos imaginamos un
mundo tridimensional – gigante, enorme – y es solo sobre la base de este dibujo que es
imputado. Este es el tipo de mandala que por lo general vemos, estas pinturas. Muchas
personas tienen la idea equivocada de que, de hecho, visualizamos estos diseños
bidimensionales. Nadie visualiza estos diseños bidimensionales; todos visualizan edificios
tridimensionales en estas pinturas bidimensionales. Es meramente como el anteproyecto de
un arquitecto para un edificio.

O si alguno de ustedes está familiarizado con la ciencia, es un poco como un holograma.

Para un holograma, tenemos una película bidimensional que contiene toda la información
de una imagen tridimensional, y si la luz choca contra la película de una cierta manera,
obtenemos un holograma tridimensional. Me parece que eso es mucho más similar a este
proceso. Sobre la base de esta película bidimensional que tiene toda la información – como
las medidas y el diseño del edificio tridimensional – entonces, con nuestra mente, hacemos
un holograma mental del universo. De hecho, me parece que esa es una forma muy útil de
explicarlo y de entenderlo. Así es bastante claro que es como una ilusión, y la vacuidad de
este mundo tridimensional.

Este palacio es cuadrado, por lo general tiene dos historias, algunas veces más, y a la mitad
de cada uno de estos cuatro lados hay un portal muy grande y un pasillo de entrada – es
bastante elaborado – y afuera de este elaborado portal, en el exterior del edificio, hay un
arco, en cada uno de los cuatro lados. El edificio tiene características arquitectónicas muy
detalladas. Todo esto es al estilo indio antiguo; de hecho, podemos ver cosas un poco como
estas en los templos del sur de la India, especialmente los arcos. Pero los techos de los
templos son un poco estilo chino, así que hay cierta mezcla, como sucede a menudo con
ciertas cosas en la cultura tibetana – esta mezcla de un poco de indio, un poco de chino y un
poco de tibetano nativo. Este universo, este sistema mundo para la iniciación de la vasija,
puede ser representado por un mandala de tela, así que ese es el primer tipo de mandala
utilizado en los empoderamientos de la vasija.

El segundo tipo sería el mandala de arena. Este consiste en hacer una representación
bidimensional del sistema mundo que, en lugar de estar pintado, está hecho con diferentes
tipos de minerales pulverizados de colores. Así que tiene un poco de profundidad, tiene
unos cuantos centímetros de grosor. Por lo general, durante la ceremonia, tanto el mandala
de tela como el mandala de arena, son colocados en una mesa que se arregla un poco como
un palacio, con un marco de madera, un pequeño techo sobre él y cortinas en los cuatro
lados – así que es muy obvio que este es un empoderamiento, una iniciación. Si se trata de
un permiso subsecuente, no se tiene nada de eso, se coloca la torma a un costado. 

La tercera base desde la que puede ser otorgado es un mandala corporal – esto es solamente
en algunos de los tantras anutarayoga madre, así que solo estamos hablando de la cuarta
clase de tantra, dentro de ellos solo el tantra madre y dentro del tantra madre solo algunos
de ellos –. El maestro tántrico ha “actualizado” – este es el término técnico; “actualizado”
significa realmente haber transformado diferentes partes de su cuerpo sutil – los canales de
energía y esas cosas – en los mandalas de apoyo y apoyados: las diversas partes del edificio
y las diversas figuras que hay adentro. Y es sobre esa base – con esa transformación que el
maestro tántrico realmente ha hecho – que la iniciación es otorgada. Ese es el sistema
mundo. Encontramos esto en Chakrasamvara, que también es llamado Heruka; lo
encontramos en Vajrayoguini, lo encontramos con Tara Chittamani, lo encontramos con
Hevajra. Estos son los principales que tienen esta iniciación de un mandala corporal. Para
recibir un empoderamiento de un mandala corporal, necesitamos haber recibido primero un
empoderamiento de uno de los otros mandalas. Eso se sigue de forma muy estricta en la
tradición guelug y también en la tradición sakya.  
La cuarta base para recibir un empoderamiento vasija es llamado mandala de la constancia
mental, nivel mental constante o un mandala de concentración. Eso se encuentra en todas
las clases de tantra. Lo básico aquí es lo que el maestro tántrico ha actualizado de su propio
samadi, de su absorción meditativa; no solo imaginando, sino realmente siendo capaces de
hacerlo desde su concentración. Quizás no seamos capaces de verlo, pero de hecho lo hacen
desde su propia concentración y puede ser ofrecido sobre la base de eso, para discípulos
sumamente especiales que son sumamente pobres y no tienen nada que ofrecer, como
sucede en medio del desierto del Tíbet.

Algunos maestros realmente son capaces de sostener una imagen tan vívida… en realidad
no es una visualización, porque de hecho está ahí. Recuerdo que Ling Rinpoche, el difunto
tutor principal de Su Santidad, era el experto por excelencia de Yamantaka, Vajrabhairava.
Una vez asistí a un discurso que ofreció sobre él, estaba describiendo el palacio mandala y
simplemente señaló las características arquitectónicas: “Allá se ve así, y aquí es así”. Y
simplemente señaló; quiero decir, estaba realmente tan ahí para él todo el tiempo, que podía
simplemente señalarlo, como cuando nosotros señalamos algo que vemos en la pared. Esa
fuerza es necesaria para dar semejante empoderamiento basado en la constancia mental. Es
sumamente impresionante, debo decir.

Algunas veces, aunque no se cuenta entre los cuatro diferentes tipos de bases, hacen un
mandala tridimensional real. Pueden verlos en Dharamsala, los tienen en la biblioteca.
Están hechos de madera o de plástico, en algunos lugares están hechos de bronce. Es como
una verdadera casa de muñecas tridimensional. Esta es una de las grandes cosas que
Tsongkapa tenía en el monasterio de Ganden, enormes palacios tridimensionales de los tres
principales tantras guelug. Así que también puede ser ofrecido sobre la base de eso.

Luego, en el tantra existen los cuatro empoderamientos, la vasija es solo la primera. Hay
otros tres empoderamientos que son ofrecidos sobre la base de otros tipos de mandalas más
profundos. Permítanme enlistarlos brevemente:

 El empoderamiento secreto es conferido de un mandala simbólico redondo de la

bodichita convencional. Esto se refiere a gotas, usualmente de yogurth y té, que
sirven como la base para etiquetar las gotas sutiles de energía de la bodichita blanca
y roja, mismas que se dan a probar.
 El empoderamiento del darse cuenta que discrimina profundo es conferido de un
mandala simbólico redondo de un útero.
 El cuarto empoderamiento o empoderamiento de la palabra es conferido de un
mandala simbólico redondo de la bodichita más profunda. Este mandala se refiere al
entendimiento más profundo de la vacuidad.

En la iniciación de Kalachakra, hay todavía otro conjunto de cuatro mandalas desde donde
son conferidos estos empoderamientos:
  El empoderamiento de la vasija es conferido de un pecho simbólico redondo con
forma de vasija, en lugar de hacerlo de una vasija que contiene agua consagrada,
como en otros sistemas de anutarayoga.
 El empoderamiento secreto es conferido de un mandala simbólico redondo de un
útero, la fuente de las gotas simbólicas a probar, en lugar de hacerlo de un mandala
de gotas de la bodichita convencional, como en otros sistemas de anutarayoga.  
 El empoderamiento del darse cuenta que discrimina profundo es conferido de un
mandala simbólico redondo de la bodichita convencional – gotas de energía sutil
que descienden dentro del cuerpo –, en lugar de hacerlo del mandala de un útero
como en otros sistemas de anutarayoga.
 El cuarto empoderamiento o empoderamiento de la palabra es conferido de un
mandala simbólico redondo de la bodichita más profunda, como en otros sistemas
anutarayoga.

Ahora, cuando nos involucramos en la práctica tántrica, visualizamos diferentes niveles de

mandalas. Así que primero tenemos el mandala de discos simbólicos. Algunos de ellos son
símbolos, como por ejemplo una luna y un sol, como un asiento – un cojín redondo como
una luna, una luna blanca y un sol rojo. Estos son mandalas, son llamados mandalas, un
mandala luna y un mandala sol. Son símbolos en los que nos sentamos. Y, de hecho, para la
mayoría de las figuras búdicas, estamos en el loto, un sol y una luna, o una luna y el sol
arriba. El loto también es un símbolo y también representa algo. El loto representa la
renuncia, la luna representa la bodichita y el sol representa el entendimiento de la vacuidad.
Así, el surgimiento de las figuras búdicas es siempre sobre la base de los tres caminos
principales: renuncia, bodichita y vacuidad. Así que aquí la luna y el sol son llamados
mandalas.

También tenemos mandalas de los elementos: un mandala tierra, un mandala agua, un

mandala fuego, un mandala viento y un mandala espacio. Estas son representaciones; por
ejemplo, el mandala tierra es un cuadrado amarillo. Los visualizamos en diversas partes de
la práctica tántrica. A menudo están debajo del sistema mundo, el palacio y las cosas
alrededor del palacio. Y con frecuencia, como en la práctica de Yamantaka, esto viene
inmediatamente después de la meditación en la vacuidad de la luz clara de la muerte, la
cual es básicamente la meditación en la vacuidad hecha en analogía con lo que pasa cuando
morimos. Y cuando nacemos de nuevo, entonces la mente de luz clara conecta con los
niveles más burdos, el cuerpo físico, conecta por etapas con los elementos de un cuerpo
burdo, y así eso es representado por estos mandalas de los elementos debajo del mandala en
el que aparecemos, como un renacimiento. Para purificar todo ese proceso, visualizamos
esos elementos debajo de nuestro palacio, para mostrar que ha surgido de la luz clara.

En el sistema Kalachakra, tenemos mandalas de diferentes cuerpos celestiales, así que

visualizamos un mandala de una luna y un sol y los dos planetas que están involucrados con
el eclipse del sol y la luna, llamado Rahu y Kalagni, y estos representan las cuatro gotas
sutiles dentro del cuerpo que tienen que ver con cómo la mente crea las apariencias.
Representa eso, y nos apoyamos en eso como Kalachakra.

De cualquier forma, el punto es que en todas estas visualizaciones que hacemos, estamos
sentados o parados, o el palacio está sentado en diversos mandalas de cosas – el sol, una
luna, los planetas, los elementos y demás – y todas representan cosas muy significativas, no
están ahí solo como decoración. Dado que representan algo, se llaman mandalas. Algunas
veces los tenemos en nuestro corazón, soles y lunas. Todo representa algo, todos se llaman
mandalas – por lo general, la vacuidad y la bodichita, esa es la más común, el sol y la luna.

Después están los palacios de mandala que visualizamos en la práctica y ya los he descrito,
el cuadrado, los cuatro portales y demás. En eso, cada una de las características
arquitectónicas representa algo, representa un entendimiento vivencial profundo que
necesitamos tener a lo largo del camino, como todos los brazos y las piernas de la figura
también representan algo, cierto entendimiento vivencial en el camino. Por ejemplo, los
cuatro lados representan el entendimiento de las cuatro verdades nobles, esa es la razón por
la que tiene cuatro lados; y tiene cinco colores, el piso siempre está dividido de tal forma
que cada lado es un color diferente y el centro es el quinto color; así, los colores de las
paredes son por lo general cinco capas de espesor de los mismos cinco colores. Y eso
representa los cinco tipos de conciencia profunda: la conciencia profunda como espejo, la
conciencia profunda de igualdades… estas cosas que necesitamos desarrollar.

Cuando nos visualizamos a nosotros mismos, nos visualizamos como el mandala que apoya
y como el mandala apoyado, somos ambos. Es como si fuéramos la piel y lo que está
adentro del cuerpo, somos ambos. Es como un dispositivo que nos ayuda a mantener todas
estas cosas en nuestra mente, tener presencia mental de todas ellas al mismo tiempo: “Ah,
los cinco colores, las cinco conciencias profundas y las cuatro verdades”, todas estas cosas
al mismo tiempo. Un mandala es utilizado para eso. En realidad, ese es su uso más
significativo.

El tipo final de mandala que quiero abordar es el mandala corporal. Ya tocamos este tipo un
poco en términos de que el empoderamiento de la vasija puede darse del mandala corporal
del maestro espiritual, pero también – en algunas prácticas tántricas – imaginamos que
tenemos un mandala corporal. Tenemos el mandala corporal en algunos tantras padre, no en
todos; por ejemplo, lo tenemos en el Guhyasamaja y lo tenemos en algunos tantras madre,
no en todos, por ejemplo, en Chakrasamvara y Vajrayoguini. Pero solo en el tantra madre
puede darse una iniciación de un mandala corporal, no en el tantra padre. En el tantra padre,
un mandala corporal está hecho del cuerpo burdo – los agregados, los elementos, los
miembros, los brazos y las piernas – estas partes del cuerpo burdo son generadas como
partes del edificio y las diversas figuras búdicas, mientras que en el tantra madre son los
diversos canales del sistema de energía sutil que se transforman en las deidades y el
palacio. El énfasis principal en el tantra madre está en las deidades. Realmente no me he
encontrado con que hagan el palacio también. Y Hevajra, que en la escuela sakya es
clasificado como no dual, tiene el mandala corporal de ambos: partes del cuerpo burdo y
partes del cuerpo sutil. Esa es la razón por la que es llamado no dual en la escuela sakya; la
escuela guelug lo llama madre.

Ahora, permítanme añadir un punto técnico aquí, para que tengan una idea clara. Hablan de
transformar el cuerpo, nuestro cuerpo ordinario, en ésto. Estamos hablando del cuerpo
ordinario, como nuestros agregados, o nuestros elementos, usemos eso como ejemplo. Son
lo que se conoce como causa que se obtiene (nyer-len-gyi rgyu) – existen alrededor de seis
tipos diferentes de causas en el budismo – y “de la que se obtiene,” es lo que obtiene o llega
al resultado. Así, por ejemplo, una semilla es la causa que se obtiene del brote; en otras
palabras, la semilla es de donde proviene el brote, y cuando obtienes el brote, la semilla ya
no existe. Esa es una causa que se obtiene. Así, el agregado da surgimiento a esta figura
búdica y entonces ya no tienes este agreado ordinario, impuro, como una semilla que da
surgimiento a un brote. Es útil saber en términos de lo que realmente estamos haciendo con
un mandala corporal.

Eso es muy diferente del tipo de causa que es, por ejemplo, el barro que se convierte en
olla, una pieza de cerámica, o la masa que se convierte en pan. Aún es masa, el material
todavía está ahí. No estamos hablando de ese tipo de causa, en donde el material está ahí y
simplemente cambia su forma en términos del resultado. El budismo hace muy cuidadosas
distinciones de diferentes tipos de causas. Entonces no es que se transformen partes de
nuestro cuerpo, como el barro que se transforma en una vasija de barro, en términos de
estas figuras búdicas. Es como una semilla que da surgimiento al brote: ya no son los
agregados ordinarios, ahora es todo este sistema mundo de estas figuras búdicas, que es lo
que queremos hacer a partir del cuerpo, como un sustituto del cuerpo en términos de
volverse un ser iluminado.

Ese es un mandala corporal y trabajamos con él en nuestra visualización. Es bastante

profundo, si entendemos de qué tipo de causa estamos hablando. Así que lo que queremos
hacer, no es que nuestro cuerpo ordinario se convierta en el cuerpo iluminado de un buda,
como la masa que se convierte en pan. El cuerpo iluminado de un buda, en un sentido, es
como una semilla que da surgimiento a un brote, este cuerpo está completamente
terminado, no tenemos este cuerpo ordinario como buda, en absoluto. De hecho, es algo
que nos da mucho en qué pensar, y hacer la práctica del mandala corporal ayuda mucho a
entender esto y trabajar con ello. Todas son representaciones, así que eso es un mandala.

Ahora, hay un punto más que me gustaría explicar. Cuando hacemos la ofrenda del
mandala, decimos un verso, y este verso da mucho en qué pensar. El verso es: “Esta base,
la cual es purificada”, salpicada, de hecho, “con agua con incienso”, eso es agua consagrada
con el humo del incienso, la cual está “cubierta con flores”, una vez que es purificada,
entonces se le ponen las flores y es “adornada con el Monte Meru, los cuatro continentes, el
sol y la luna”, eso significa que tiene representaciones de estas cosas en el sistema mundo:
“ofrezco estas a una tierra búdica”, así que estoy ofreciendo a los budas en la tierra búdica y
“por medio de esto, que todos los seres vengan a disfrutar la tierra búdica”. La tierra búdica
es otro nombre para una tierra pura. Así, este verso es utilizado para solicitar enseñanzas y
para acumular fuerza positiva, mérito.

Lo que es significativo aquí son las tierras búdicas ¿Por qué se habla aquí de tierras
búdicas? ¿Qué es una tierra búdica o una tierra pura? Esta es una situación en la cual todo
es absolutamente conducente para hacer práctica muy intensiva – no tienes que hacer nada
más –para alcanzar la iluminación. No necesitas comer, no necesitas dormir, no necesitas
trabajar, no necesitas ir al baño, no necesitas hacer nada más. No solo te sientas y te relajas.
El punto es que no necesitas hacer ninguna de estas cosas samsáricas habituales y puedes
estudiar, aprender y practicar veinticuatro horas al día, todo el tiempo – esa es una tierra
pura. De hecho, es un lugar para el trabajo duro, no es un lugar para pasar unas vacaciones.
Cuán maravilloso sería eso. No tienes que trabajar, no tienes que comer, no tienes que
dormir, no tienes que hacer ninguna de estas cosas samsáricas.

¿Y quiénes están en estas tierras puras, en estas tierras de los budas? Los arya bodisatvas.
Ahí necesitas ser un arya bodisatva, un bodisatva que ha tenido cognición no conceptual de
la vacuidad. Esos son los discípulos en las tierras búdicas y estudian con budas
sambogakaya, ciertas formas sutiles de los budas. Estos budas sambogakaya siempre están
enseñando solo mahayana y lo enseñan para siempre – ni siquiera necesitamos pedirles que
lo enseñen – lo enseñan para siempre, hasta que todos los seres sientientes estén
iluminados, de tal forma que cada ser sintiente esté libre del samsara.

Así, cuando ofrecemos esto a un maestro para que nos enseñe, “ofrezco esto a una tierra
búdica”, esto es mucho del estilo de la Universidad de Nalanda, que cuando recibimos
enseñanzas necesitamos visualizar o imaginar que el maestro es un buda, y donde estamos
estudiando, el salón, es una tierra búdica, una tierra pura, y que nosotros y todos los demás
que se encuentran ahí son bodisatvas aryas. Así que esto encaja con ese estilo. Esto también
puede conectarse con el tantra, puede ser cualquiera – no es una práctica exclusivamente
tántrica visualizar una tierra búdica.

Estamos ofreciendo una representación de esto con el mandala de plato. Así que
recordemos que esta representación es realmente una base para etiquetar, una base para
imputar, de la que se puede obtener un holograma, porque tiene ciertas características
definitorias, como la información para un holograma. Así que hay muchos hologramas que
podrían ser generados de esta base como una representación, dependiendo de cómo le dé la
luz, lo cual es análogo. Depende de cómo la mente lo impute, qué angulo esté viendo.
Desde esta representación podemos obtener un sistema mundo samsárico ordinario,
podríamos imputar en él un verdadero Monte Meru y cuatro continentes – como en el
abidarma o en el Kalachakra – o como el sistema solar de acuerdo con la ciencia occidental,
podríamos generar ese holograma para esta representación.

Todos ellos serían el nivel de las apariencias impuras, no solo es la forma samsárica, sino
también las apariencias de existencia verdadera. (El traductor alemán pide que se repita la
última frase): no solo es una apariencia samsárica, impura, en términos del contenido, sino
también impura en el sentido de que parece ser verdaderamente existente. Cuando
hablamos de apariencias puras e impuras, tiene ambas, en términos de lo que parece ser el
contenido, así como la manera en la que parece existir.

O esa misma base, puedes imputar sobre ella – generar un holograma de – una tierra búdica
pura, ese sería un nivel camino, o en el nivel resultante, el ambiente de un buda.  Así que
generamos las apariencias base, camino y resultado a partir de él. Es sumamente
interesante. Luego, por supuesto, simboliza todo eso: “purificado con agua incensada,
elevada con flores” y demás, así que de la misma forma tenemos que purificar la naturaleza
de buda, porque de la naturaleza de buda podemos obtener todos estos niveles de
hologramas, base, camino y resultado.

Y podemos hacer esto con la ofrenda del mandala interno, así que estamos trabajando aquí
con los vientos de energía del cuerpo – que también puede ser nuestro cuerpo ordinario,
pero podría ser como el cuerpo ilusorio, puro, de un arya bodisatva en una tierra pura, en
términos del tantra anutarayoga, o podría ser el cuerpo verdadero de un buda. Es lo mismo
con darse cuenta gozoso – nuestro gozo ordinario, estamos hablando del gozo natural de la
mente de luz clara, gozo de estar libre de todas las manchas – eso también puede aparecer
en estos tres niveles. Es el mandala secreto.

Y, en términos del mandala de la naturaleza de la realidad, podría ser nuestro entendimiento

ordinario de la vacuidad, pero también esa mente de luz clara tiene una apariencia de
vacuidad, no la entiende, pero tiene una apariencia que parece como la vacuidad
apareciendo a ella, así que eso también puede desarrollarse desde estos niveles. Así que
tenemos estos cuatro tipos de mandalas, y en un nivel del camino serían estos logros de los
arya bodisatvas en el tantra superior – con el cuerpo ilusorio y la luz clara, y este par
unificado y todas estas cosas – se refiere a eso – muy significativo, estamos ofreciendo esto
– así que ¿qué estamos ofreciendo? Nos dirigimos, “al enfocarnos en esto”, dice en el
verso, “ofreciendo esto, que todos puedan alcanzar la iluminación”, “que todos lleguen a
esta tierra pura” – así, tenemos que traer todo lo que dije junto con bodichita, y todo eso se
junta.

La bodichita es una mente que está dirigida a nuestra iluminación individual futura que aún
no acontece. Es una ausencia; esa iluminación futura no existe ahora. Lo que existe ahora
es su no acontecer aún, y eso es imputado sobre nuestra continuidad mental en este
momento– este momento de él, dado que solo un momento de una continuidad mental
existe en cualquier momento: el momento presente – el momento pasado no existe ya, el
momento futuro no ha acontecido aún. Así, sobre la base de la naturaleza de buda – todos
los factores que permitirán que suceda esa iluminación futura aún no acontecida – sobre la
base de todos esos potenciales de buda y esa iluminación futura aún no acontecida,
alcanzamos la iluminación – así que con la bodichita nos dirijimos a eso.

No nos dirigimos a la iluminación del Buda, no nos dirigimos a una iluminación general,
nos dirigimos a nuestra propia iluminación, pero esa no existe ahora. ¿En qué nos estamos
enfocando cuando nos enfocamos con la bodichita? Es una pregunta muy importante. Nos
estamos enfocando en el no acontecer aún de nuestra iluminación futura y eso sucede en
este momento de nuestra continuidad mental y en los potenciales de naturaleza de buda en
este momento de nuestra continuidad mental, lo cual es como enfocarnos en un mandala,
esta representación, este plato, y sobre la base de esto imputamos, como un holograma,
nuestra iluminación futura, nos dirigimos a ello, lo anhelamos. Así que la ofrenda del
mandala está totalmente conectada con la bodichita.

Sobre la base de nuestro momento presente podemos generar un holograma de nuestra

basura samsárica ordinaria – en un nivel base – o podemos generar un holograma de la
situación en una tierra pura como un arya bodisatva, estamos parcialmente purificados o
podemos generar nuestra iluminación futura. Así que hacemos esta ofrenda del mandala y
ofrecemos con bodichita básicamente esta representación de la naturaleza de buda y todos
los potenciales que tenemos. Y, “al ofrecer todo eso a los budas, alcanzando una tierra
pura” y todo, “que todos puedan hacer eso”, sobre la base de su naturaleza de buda. Así que
esta ofrenda del mandala tiene un significado sumamente profundo.
Ahora, debo confesar que resolví esto en el avión camino acá. Nadie me enseñó esto, pero
está básicamente elaborado a partir de todas las enseñanzas que recibí. Todo encaja y
explica esto perfectamente. No escuché esta explicación así. Así que la ofrenda del mandala
es realmente, pienso, una ofrenda de la bodichita, esa es la razón por la que produce tanta
fuerza positiva. Así que eso es lo que qería explicar. Dado que está muy fresco en mi
mente, estoy muy emocionado por ello.

Así, pensamos que cualquier entendimiento que hayamos obtenido – de nuevo, esta es la
misma cosa, sobre la base de ese entendimiento, ¿qué holograma vamos a hacer, qué vamos
a imputar? Vamos a imputar: “Oh”, confusión, confusión samsárica, “no entendí nada”,
podríamos dar surgimiento a ese holograma a partir de ello, pero eso no es muy útil. O
podemos imputar sobre él – la luz de la mente crea otro holograma, sobre la base de eso –
que pueda construir mucha fuerza positiva, que pueda profundizar cada vez más y actuar
como una causa – y es solo el principio, por supuesto, está confundida ahora, pero – que
pueda profundizar cada vez más y actuar como una causa para alcanzar la iluminación en
beneficio de todos – que se vuelva una base para un holograma de un buda en ese
momento.

Esta es la aproximación sakya del samsara y el nirvana inseparables. Sobre esta base
podemos obtener un holograma samsárico o un holograma nirvánico. La misma base, es
nuestra elección – es la elección de todos, así que: que pueda esto actuar como una causa
para alcanzar la iluminación en beneficio de todos. Ofreceríamos eso con un mandala,
normalmente, es lo mismo, y “sobre esa base, alcanzar una tierra pura y, de hecho, la tierra
de un buda, y que todos puedan alcanzarlo también”. Ese es el verso. Muy profundo.

Transcripción de un seminario, Múnich, Alemania, diciembre de 2003

Practica de visualización en el Tantra

La visualización significa trabajar con la imaginación

El tema de esta noche es la visualización y su lugar dentro de la práctica budista tibetana.
Una de las características del budismo tibetano es el extenso uso de la visualización, mucho
mayor que en cualquier otra forma de budismo. Por supuesto, todos estos métodos se
desarrollaron en India, pero en este lugar el budismo se extinguió.

Para entender los diferentes niveles y usos de la visualización, en primer lugar es preciso
desechar la palabra visualización. Es un término incorrecto porque visualización implica
algo visual. En otras palabras, implica el trabajo con imágenes visuales y también implica
trabajar con nuestros ojos. Esto es incorrecto. En lugar de ello, se trabaja con la
imaginación. Cuando trabajamos con la imaginación, no sólo trabajamos con imágenes
visuales, sino también imaginamos sonidos, olores, sensaciones físicas, sentimientos
(emociones) y demás. Evidentemente, lo hacemos con nuestra mente, no con nuestros ojos.
En la psicología occidental se hace una división del cerebro en lado derecho y lado
izquierdo; en el budismo tibetano se desarrollan ambos lados, tanto el lado intelectual y
racional, como el lado de la imaginación creativa. Por lo tanto, cuando hablamos de
visualización en el budismo, no hablamos de algún proceso mágico. Hablamos de algo muy
práctico, en términos de cómo desarrollar y utilizar todos nuestros potenciales, dado que
tenemos potenciales en ambos lados del cerebro. Cuando trabajamos con la imaginación,
trabajamos con la creatividad, los aspectos artísticos y demás.

Trabajamos con la imaginación en muchos niveles diferentes. Podemos dividirlos en

métodos del sutra y métodos del tantra. De estos dos, los del tantra son los más avanzados.

Métodos de visualización en el sutra

Antes que nada, en el sutra usamos nuestra imaginación para ayudarnos a superar los
aspectos negativos de nosotros mismos, en otras palabras, las emociones y actitudes
perturbadas. Si estamos bajo el intenso control de deseos obsesivos, digamos por ejemplo,
desear como objetos sexuales a gente joven y atractiva, podríamos tratar de imaginar cómo
se verán estas personas cuando tengan 80 años de edad. Recordemos que los deseos
obsesivos se basan en exagerar las cualidades de alguien, así que cuando tenemos este
deseo sexual imaginamos que la persona se verá siempre joven y hermosa, lo cual
evidentemente no es verdad. Imaginar cómo se verá la persona cuando sea vieja y
decrépita, gorda y demás, nos ayuda a tener una actitud mucho más realista hacia la persona
y a relacionarnos con él o ella como una persona en lugar de relacionarnos como si sólo
fuera un cuerpo joven. Este es uno de los usos de la imaginación, y como pueden ver, es
creativo: es artístico y muy útil.

Asimismo, podemos usar nuestra imaginación para desarrollar cualidades positivas, como
la compasión. Por ejemplo, podemos imaginar a un borrego a punto de ser masacrado e
imaginarnos a nosotros mismos como ese borrego a punto de ser masacrado, e imaginar
cómo desearíamos desesperadamente librarnos de tal destino. Después podríamos imaginar
a nuestra madre, a nuestro padre, a nuestros amigos y demás, como este borrego. Esto nos
ayuda a desarrollar un fuerte deseo de que también ellos se libren de ser asesinados. Y
eventualmente, pensamos en el borrego mismo que será masacrado. En este sentido,
abrimos nuestro corazón para desarrollar más compasión por otros y para desear que se
liberen del sufrimiento.

En el camino del sutra existe una enorme variedad de cosas que podemos imaginar para
ayudarnos a superar características negativas, para desarrollar cualidades y para volvernos
más realistas. Por ejemplo, imaginar que morimos en este instante, ¿estaríamos realmente
preparados emocionalmente para ello?

Cómo visualizar
Mucha gente dice: “Bueno, yo no puedo visualizar. ¿Así que cómo puedo usar esos
métodos?” En realidad, si nos tomamos un momento para investigar, encontraremos que
todos tenemos poderes de imaginación. Por ejemplo, traten de recordar la imagen de su
madre o de su mejor amigo, no importa de quién se trate. Por favor, háganlo por un
momento. Casi todos nosotros capaces de recordar cómo son físicamente nuestras personas
más queridas. Esto significa que casi todos nosotros capaces de visualizar.

Recuerdo una vez que estaba en India con una amiga que realmente tenía problemas con la
visualización. Viajábamos juntos en un largo trayecto en autobús, era un día muy caluroso
y ella estaba sufriendo mucho por el calor y la sed. Así que, de alguna manera comencé a
torturarla diciendo: “Oh, ¿no sería maravilloso si tuviéramos unas deliciosas naranjas
heladas? ¿Puedes imaginar lo refrescantes que sabrían? ¿Y su aroma?” De pronto, ella se
dio cuenta de que era capaz de visualizar e imaginar muy bien una naranja. Casi todos
nosotros capaces; es sólo cuestión de entrenamiento.

Otra forma de uso de la imaginación en el sutra es imaginar al Buda delante de nosotros

como objeto de atención para obtener concentración perfecta. El camino del sutra se divide
en hinayana y mahayana, el “vehículo modesto de la mente” y el “vehículo vasto de la
mente”, respectivamente. En las escuelas hinayana, la forma usual de desarrollar la
absorción meditativa es enfocándose en la respiración, para lo cual se utiliza la conciencia
sensorial. Nos enfocamos en la sensación física de la respiración que entra y sale por la
nariz. Por otro lado, la escuela mahayana señala que es importante considerar para qué
estamos utilizando la concentración. La usamos para ser capaces de enfocarnos en la
realidad concentradamente y mantenernos enfocados en sentimientos de amor y compasión.
Por ello, lo que deseamos es ser capaces de concentrarnos con nuestra conciencia mental,
no con nuestra conciencia sensorial. Por lo tanto, en el mahayana la forma preferida de
desarrollar la concentración es imaginando a un buda.

Cuando imaginamos a un buda, nos imaginamos una pequeña figura búdica delante de
nosotros al nivel de nuestros ojos, más o menos a un brazo de distancia, e imaginamos que
esta figura no es sólida sino que está hecha de luz, y que está viva. Imaginamos que hay
algo de corporeidad (algo de peso para esa luz), esto es sólo un pequeño truco para ayudar a
mantener esa imagen estable. Si pensamos mucho en términos de que sea sólo luz, la
imagen tiende, demasiado fácilmente, a flotar por todos lados. Lo importante al trabajar con
este tipo de práctica de visualización es que no nos enfocamos con nuestros ojos fijos al
frente como si estuviéramos viendo al Buda delante de nosotros. En lugar de ello, vemos
hacia el piso e imaginamos algo enfrente de nosotros a la altura de nuestras cejas.
Inténtenlo por un momento. Miren hacia abajo y sostengan su mano frente a ustedes al
nivel de sus ojos. Ahora, mientras miran hacia el piso, pueden concentrarse en donde está
su mano e imaginar que su mano está ahí, aunque no la estén viendo, ¿pueden hacerlo? Así
que es posible. Eso es lo que hacemos cuando visualizamos una figura delante de nosotros.

Pero no estamos imaginando delante de nosotros sólo una manzana, estamos imaginando
un buda. Esto es muy significativo porque, en budismo, como saben, tendemos a hacer
muchas cosas simultáneamente. Al enfocarnos en un buda para obtener concentración,
también nos enfocamos en las cualidades de un buda. Esto nos ayuda a mantener la
concentración perfecta también en esas cualidades. Más aún, al enfocarnos en un buda,
nuestra concentración puede estar acompañada de una intensa toma de refugio. En otras
palabras: “Esta es la dirección segura que quiero dar a mi vida”. También podemos
acompañar nuestra concentración de un anhelo de bodichita, es decir: “Quiero convertirme
en un buda como esta figura que estoy imaginando para ser capaz de ayudar a todos los
seres”. Si podemos lograr concentración perfecta en la figura de un buda, teniendo en
mente las cualidades de un buda, y deseamos ir en la dirección segura que un buda indica y
volvernos nosotros mismos un buda para ayudar a todos los seres (si tal es el paquete en el
que estamos obteniendo concentración) esto implica beneficios de más largo alcance que el
sólo hecho de concentrarse en la sensación de la respiración que entra y sale por la nariz. Es
un método muy vasto. Esa es la razón por la que le llamamos “mahayana”: un vasto
vehículo de entrenamiento a través de técnicas vastas.

Métodos de visualización en el tantra

El tantra es el área principal en donde encontramos el uso de la imaginación, y por ello el
resto de esta charla será acerca del tantra. Considero que, aún cuando no estemos
involucrados todavía en la práctica tántrica, o que incluso no tengamos intención alguna de
involucrarnos con la práctica tántrica en este punto de nuestro entrenamiento en el darma,
puede ser muy útil tener cierta idea de qué es la práctica tántrica. Esto ayudará a disipar
cualquier malentendido que podamos tener al respecto, como que se trata de magia, sexo
exótico y todo ese tipo de cosas. Tener una idea clara de lo que es nos ayudará a decidir,
sobre una base más racional, si realmente nos gustaría o no involucrarnos con este nivel de
práctica.

El uso de la imaginación en tantra es un tema muy sofisticado, así que me gustaría

presentarlo de una forma justificadamente sofisticada. Empecemos en un nivel general. En
el tantra, usamos la imaginación para imaginar diferentes figuras búdicas, yidam (yi-dam)
en tibetano. Algunas veces se refiere a estas figuras búdicas como “deidades”, aunque el
término tibetano que se traduce aquí es lhag-pay lha (lhag-pa’i lha), que en realidad quiere
decir “deidades superiores”. Son superiores en el sentido de que no son dioses samsáricos
en un reino samsárico de dioses, sino que han superado los renacimientos
incontrolablemente recurrentes de los seres limitados. Así que no son dioses creadores, ni
son como los antiguos dioses griegos ni nada por el estilo. Más bien, todas estas figuras
representan la completa iluminación de un buda, y cada una a su vez representa
preeminentemente un aspecto particular de la budeidad, como Chenrezig o Avalokiteshvara
encarnando la compasión, y Manjushri encarnando la conciencia discriminativa o sabiduría.

Cuando trabajamos con estas figuras búdicas las imaginamos, ya sea enfrente de nosotros o
en la coronilla de la cabeza o, más frecuentemente, nos imaginamos a nosotros mismos en
la forma de alguna de ellas.

“Claridad” y “Orgullo”
Cuando imaginamos estas figuras, necesitamos trabajar con dos aspectos simultáneamente.
Estos son usualmente traducidos como “claridad” y “orgullo”. Esto puede ser engañoso.
Uno de los mayores problemas que enfrentamos como occidentales al entrar en contacto
con el budismo es que la mayoría de los términos causan malentendidos.
Primero que nada, “claridad” no significa lo que usualmente entendemos por “claridad”. La
palabra que aquí se traduce como “claridad” no significa “enfocado”, sino “hacer que algo
aparezca”. Esto significa que nuestra mente realmente hace aparecer una imagen. Esta es
una parte de los aspectos que tenemos que trabajar, hacer aparecer una imagen. Cuando
trabajamos con estas figuras, lo que tratamos de hacer es concentrarnos en lo que nuestra
mente hace aparecer y, conforme se desarrolla nuestra concentración, el foco y los detalles
se incrementarán automáticamente. No hay necesidad de esforzarse por tener todos los
detalles y todo bien enfocado. Para empezar, todo lo que necesitamos es una imagen burda
de algo que aparece, incluso si se trata sólo de una bola de luz.

El segundo aspecto, “orgullo”, no significa arrogancia. En lugar de ello, significa, por

ejemplo, sentir que somos realmente dicha figura búdica o sentir que algo está realmente
presente, en la coronilla de nuestra cabeza o enfrente de nosotros. Este es un uso especial de
la palabra orgullo tal como se encuentra en el capítulo de la perseverancia gozosa en
Involucrarse en el comportamiento del bodisatva, de Shantideva. En él, este maestro
budista indio escribió:

(VII.55) ¡Triunfaré sobre todo y nada triunfará sobre mí! Como un hijo espiritual del León
Triunfante, mantendré este orgullo. Los seres ambulantes conquistados por el orgullo están
perturbados: no tienen orgullo; pues aquellos que tienen orgullo no sucumben al poder del
enemigo, en lugar de ello, tienen poder sobre el enemigo, orgullo.

(VII.59) Pero aquellos que se aferran a su orgullo para triunfar sobre el enemigo, orgullo, son los
poseedores del orgullo, los héroes triunfantes. Y aquellos que liquidan al enemigo, orgullo, aunque
sea gigantesco, conferirán entonces el fruto del triunfo en plenitud sobre los seres ambulantes, sin
importar lo que deseen.

Así que, si visualizamos algo frente a nosotros, como un buda, no solamente hacemos
aparecer algo, sino que sentimos que tal buda realmente está aquí con todas las cualidades
de un ser iluminado.

Estos dos aspectos, tal y como los hemos descrito (que algo aparece y sentir que realmente
está ahí) son comunes con el sutra, como cuando imaginamos un buda enfrente de nosotros
para obtener concentración. Pero, como se dijo antes, la utilidad principal de imaginar estas
figuras búdicas en el tantra es imaginar que nosotros mismos somos esas figuras.

Podemos entender qué significa “poseer el orgullo de una deidad” analizando la palabra
tibetana que se traduce como “orgullo”, ngagyel (nga-rgyal). Esta palabra se constituye de
dos sílabas, la primera, nga, significa “yo” y la segunda, gyel, significa literalmente
“triunfar”. Cuando hablamos del orgullo como una emoción perturbada, lo que realmente
significa es considerarnos a nosotros mismos como triunfadores o mejores que los otros; en
otras palabras, “presunción”. Sin embargo, en este contexto, el término significa “triunfante
sobre el yo”; en otras palabras, triunfante sobre el concepto ordinario de nosotros mismos,
en el sentido de poder superar y liberarnos de este concepto. Esto significa ya no sentir que
tenemos todas las limitaciones, los defectos de nuestro yo ordinario, como estar
confundidos, ser incapaces de entender las cosas, y demás. En lugar de ello, imaginamos
que realmente tenemos las cualidades de la figura búdica (por ejemplo, que somos
Manjushri): tenemos la claridad mental y la conciencia discriminativa; somos capaces de
entenderlo todo.

Con este ejemplo podemos ver qué tan engañosa es la palabra “visualización”, porque
podría conducirnos a pensar que el único aspecto involucrado es realmente ver la imagen.
Dado que entrenamos nuestra imaginación, no solamente imaginamos a esta figura en el
sentido de que aparezca, sino que también imaginamos lo que sería realmente ser esa figura
con todas sus cualidades. Por ejemplo, al sentirnos como Chenrezig, sentimos que tenemos
compasión y amor. En este sentido, el uso de la imaginación es bastante amplio.

De estas dos, imaginar que algo realmente aparece e imaginar que sentimos tener las
cualidades de lo que aparece, la más importante es sentir que tenemos las cualidades. Sólo
necesitamos una imagen vaga para mantener la atención; en cambio, invertimos nuestra
energía en tratar de sentir realmente que tenemos, por ejemplo, conciencia discriminatoria y
claridad mental, y después, conforme nuestra concentración se fortalece, los detalles de la
imagen se aclararán automáticamente.

Entrenar la imaginación para la visualización

Para ser capaces de visualizar una figura búdica, obviamente es preciso saber cómo es esa
figura. Pero visualizarnos a nosotros mismos en alguna forma especial no es tan difícil
como pudiéramos pensar. Por ejemplo, traten de sentir su cabeza. Primero, traten de
imaginar algo encima de la cabeza. La manera de hacerlo es poniendo la mano sobre la
coronilla de su cabeza. ¿Pueden sentir la mano sobre su cabeza? Ahora, quiten la mano,
¿aún pueden sentir la coronilla de su cabeza? Así es como uno se imagina algo sobre la
cabeza. Concéntrese en eso. Todo lo que necesitan es una sensación de que hay algo ahí.
No se necesita enfocar para hacer la meditación. Así que en realidad no es tan difícil.

Ahora, para imaginarnos a nosotros mismos como una figura, traten de estar conscientes de
su cabeza, también de sus brazos, piernas y de su cuerpo. ¿Pueden estar conscientes de todo
su cuerpo? Así es como se imaginan que son una figura búdica. Puede que no sean capaces
de ver su cara, puede que no sean capaces de visualizarla, ¿pero pueden sentir que tienen
ojos, nariz y boca? Así es como lo visualizan, así es como lo imaginan.

Incluso cuando estas figuras tengan muchos brazos, no es tan difícil. Tratemos con
Chenrezig de cuatro brazos. Coloquen las manos delante de ustedes. ¿Tienen esa
sensación? Ahora coloquen las manos a los lados. Ahora imaginen que esta es una
fotografía con doble exposición. Coloquen las manos sobre su regazo. ¿Aún pueden sentir
esos cuatro brazos? No es tan difícil. Así es como trabajamos con la imaginación con estas
figuras.

Incluso cuando se vuelve más complicado, no es tan difícil. Imaginemos tres caras.
Coloquen las manos a los lados de su cara. Traten de sentir primero la cara que está al
frente de su cabeza. Ahora quiten las manos. ¿Pueden sentir también una cara en cada una
de sus mejillas?
Algunas veces imaginamos que estamos dentro de un mandala, que es estar dentro del
palacio que una de estas figuras habita. Esto tampoco es muy difícil. La clave de esto es
que no estamos trabajando con los ojos. Ahora mismo todos estamos sentados en esta sala,
¿no es así? ¿Pueden tener la sensación de que hay cuatro paredes alrededor de nosotros?
Así es como se visualiza un mandala. En realidad no se necesita tener una imagen visual de
una pared detrás de uno para sentir que hay una pared detrás. ¿Pueden estar conscientes del
hecho de que hay un jardín y una calle afuera? Así es como se visualizan cosas que hay
afuera del mandala: es sólo la sensación de que están ahí. Este es el verdadero proceso de
entrenamiento de la imaginación.

La imagen surge desde el entendimiento de la vacuidad

Para que todo esto sea mucho más significativo, es crucial que generemos todos estos
sentimientos, imágenes y demás dentro del contexto de nuestro entendimiento de la
vacuidad.

Vacuidad no significa la nada, sino total ausencia. Lo que está ausente son las formas
imposibles de existencia que nuestra mente elabora y proyecta sobre objetos y eventos, así
como sobre nosotros mismos y sobre otros. Los términos en sánscrito y tibetano para esta
total ausencia se traducen usualmente como “vacuidad”, pero esto es un poco engañoso.
“Vacuidad” implica algo que está vacío, como una botella vacía, mientras que, en algo que
existe desprovisto de formas imposibles de existencia, el término solamente connota la total
ausencia de estas formas imposibles. El término sánscrito shunya y su traducción al
tibetano, tongpa (stong-pa), después de todo, son también palabras para “cero”. Esta
distinción entre vacuidad y vacío tiene una importante ramificación en términos de cómo
meditamos en esta crucial enseñanza budista.

Veamos en un ejemplo simplificado de lo que significa vacuidad. Supongamos que hice

algo destructivo y, lleno de culpa, creo que soy un monstruo. Sin embargo, nadie existe
como un monstruo. Es totalmente imposible; no hay tal cosa como monstruos reales.
Cuando nos enfocamos en la vacuidad, nos enfocamos meramente en “no hay tal cosa”. Lo
que nuestra mente proyecta no corresponde con nada real; existe total ausencia de un
referente real para nuestras proyecciones.

Es importante disipar todas las locas fantasías que tenemos acerca de nosotros mismos,
como la idea de que somos monstruos. Esto es especialmente cierto en el tantra, en donde
trabajamos con nuestra autoimagen, que es con lo que lidiamos cuando nos imaginamos a
nosotros mismos como figuras búdicas. Contemplamos cómo nuestra autoimagen usual es
descabellada, sin referente real alguno. Entendemos: “No soy un monstruo, porque no hay
tal cosa como los monstruos”. Y después recitamos en una práctica tántrica de visualización
(una sadana), “Desde la vacuidad, surjo…” etc.

Con frecuencia esta frase que recitamos se traduce como, “Fuera de la vacuidad, yo
surjo...” pero la frase no significa que dejamos nuestro entendimiento de la vacuidad. En
lugar de ello, es dentro de esta esfera en la que toda la locura se ha ido, acompañada del
entendimiento de que eso nunca correspondió con nada real, que nos imaginamos a
nosotros mismos como una de estas figuras. Esto significa que, dentro de este estado en el
que todos los modos imposibles de existencia están ausentes, surjo ahora como lo que es
posible en relación con mi anhelo de bodichita.

Con la bodichita basada en amor y compasión por todos los seres limitados, nos enfocamos
en nuestra iluminación individual aún no ocurrida, pero que puede ocurrir sobre la base de
nuestras cualidades de naturaleza búdica. La figura búdica como la que nos visualizamos
representa nuestro estado iluminado aún no acontecido. En otras palabras, ser realmente un
ser iluminado y tener todas las cualidades positivas de tales seres es posible, no imposible.
¿Por qué es posible? Porque todos tenemos la naturaleza búdica, lo que significa que todos
tenemos los potenciales y las capacidades para ser un ser así. Entonces colocamos la
etiqueta “yo” sobre esos factores de naturaleza búdica en nuestro continuum mental y sobre
nuestra iluminación individual aún no ocurrida que puede inferirse sobre la base de esos
factores.

Esto es muy importante porque, al desechar todas esas fantasías sobre nosotros mismos,
también desechamos las emociones perturbadas que las acompañan. Cuando pensamos
“Soy un monstruo” tenemos un profundo odio hacia nosotros mismos y baja autoestima.
Cuando nos damos cuenta de que no somos un monstruo (no hay tal cosa como los
monstruos) entonces las emociones perturbadas como la baja autoestima y el odio contra sí
mismo no tienen ninguna base. Así que los desechamos. El mismo método aplica a otras
emociones perturbadas, como cuando pensamos: “Soy el regalo de dios al mundo; soy
maravilloso”. Esta es arrogancia machista. También es preciso deshacernos de ella. Así,
dentro de tal ausencia, surgimos como figura búdica basados en el hecho de que en realidad
tenemos el potencial de convertirnos en ello como parte de nuestra naturaleza búdica.

Esto no implica auto engaño al saber que aún no estamos en ese lugar, que aún no somos un
buda. Pero tampoco es distorsionado o extravagante pensarlo porque tenemos los
potenciales para alcanzarlo. Claro, podemos argumentar que también tenemos los
potenciales para renacer como perro. Pero no es lo mismo, dado que no se obtendrá ningún
beneficio de imaginar que somos un perro. Sin embargo, hay un gran beneficio al imaginar
que tenemos compasión perfecta o sabiduría perfecta. Imaginar y practicar ahora como si
tuviéramos perfecta sabiduría nos ayudará a desarrollar estas cualidades más rápidamente.

Obviamente, es absolutamente esencial no engañarnos a nosotros mismos sintiendo que ya

lo logramos; de hacerlo, no tendremos ningún progreso. Tal como cuando tratamos de
obtener concentración en el sutra, al imaginar un buda delante de nosotros, en el tantra
imaginamos todas las cualidades de un buda de tal forma que esto nos ayude a mantenerlas
como nuestra dirección segura. Similarmente con el anhelo de bodichita, el deseo de
alcanzar la iluminación para ayudar a todos los seres limitados, imaginarnos a nosotros
mismos dotados de estas cualidades búdicas nos hace enfocarnos aún más en nuestra
budeidad aún no ocurrida. Esta es la dirección en la que queremos ir y queremos alcanzar
esta meta para ser más capaces de ayudar a todos los demás.

Creación pura e impura de apariencias

Para entender el significado más profundo de trabajar con nuestra imaginación, es preciso
entender cómo crea o fabrica apariencias nuestra mente, porque esto es lo que hacemos con
nuestra imaginación, fabricamos apariencias. La forma en la que nuestra mente hace
aparecer cosas es mezclando dos aspectos, que usualmente se llaman apariencias puras y
apariencias impuras. Para realmente apreciar el significado de esto necesitamos tomar la
palabra tibetana que se traduce como “apariencia”, nangwa (snang-ba) como sustantivo y
como verbo, pero más como verbo. Aunque podemos hablar de apariencias puras e
impuras, si lo dejamos así pareciera que existen allá afuera por sí mismas. De lo que
verdaderamente estamos hablando es de la mente fabricando apariencias. Así que tenemos
creación de apariencias puras y creación de apariencias impuras.

Lo queramos o no, las apariencias impuras existen y aunque deseemos ignorarlas, o no

creer en ellas, están ahí. Por eso debemos lidiar con ellas. Lo que queremos es impedir que
nuestra mente haga aparecer las cosas de forma impura. Podemos hacerlo porque podemos
trabajar con nuestra mente. Si esto es lo único que recuerdan de la exposición que haré a
continuación, habrán aprendido algo sumamente importante.

La creación de apariencias, de eso se trata el budismo. Toda esta discusión sobre el tantra y
sobre la vacuidad se refiere a cómo impedir que nuestra mente haga aparecer las cosas en
formas descabelladas e imposible (en otras palabras, dejar de proyectar fantasías).

Las apariencias puras e impuras tienen dos significados. Usualmente no los distinguimos
muy claramente, y por ello nos confundimos mucho. Lidiemos con un significado a la vez.
Si lo ponemos en un lenguaje simple, un significado es que una apariencia impura es la
apariencia de que las cosas existen de manera sólida (en otras palabras, una proyección
descabellada de algo imposible). La creación de apariencias puras es hacer que las cosas
aparezcan de manera no sólida, que es la forma en la que realmente existen. Así que
“impura” se refiere a hacer aparecer las cosas en formas en la que no existen, en formas no
existentes y descabelladas, y “pura” se refiere a hacerlas aparecer de la forma en la que
existen realmente.

Podemos entender mejor esto con un ejemplo superficial: cuando vemos a alguien que no
nos agrada, nuestra mente hace aparecer dos aspectos: cómo luce la persona y cómo existe.
Dejemos de lado por un momento la apariencia de la forma en que luce. En lo concerniente
a la apariencia de cómo existe, nuestra mente mezcla dos apariencias. Además de cómo
existe realmente sólo como ser humano, nuestra mente también proyecta sobre esa persona
la idea de que existe como un monstruo. Lo que vemos, entonces, en términos de cómo
existe esa persona, es una mezcla de estos dos modos de existencia. Pero lo que predomina
es que a mí me parece que es un monstruo, una persona horrible. En cambio, vemos a una
persona hermosa y nuestra mente no sólo da surgimiento a una apariencia de cómo existe
realmente, sino que también proyecta sobre ella su existencia establecida como “la persona
más hermosa y sexy que he visto en mi vida”. Basado en lo anterior, desarrollamos deseo
sexual. Sin embargo, si lo analizamos, nos daremos cuenta de que no es así como existe.
Esto es porque, si realmente existiera de esa manera, como inherentemente sexy desde su
propio lado, cualquier otro la vería también como sexy, incluyendo un bebé y un perro.
Pero, evidentemente, ellos no ven a esa persona como sexy. Así que esto es una proyección
de nuestra mente que está mezclada con la verdadera apariencia de cómo existe. Este es un
nivel de cómo nuestra mente mezcla apariencias puras e impuras. La apariencia pura es
cómo realmente existe y la impura es una forma imposible de existencia.

El otro significado es que la apariencia impura se refiere a la apariencia ordinaria de cómo

nos vemos y la apariencia pura es nuestra apariencia como una figura búdica. La apariencia
impura a la que nuestra mente da surgimiento puede ser precisa o distorsionada,
dependiendo, por ejemplo, de si estamos o no usando nuestros lentes, si es que de hecho
necesitamos lentes para ver con claridad. En este caso, no estamos hablando de apariencias
impuras distorsionadas. Pero cuando hablamos de apariencias impuras precisas y
apariencias puras con respecto a cómo nos vemos, estos son como dos niveles cuánticos
distintos. Por ejemplo, tenemos un cuerpo burdo visible, ese es un nivel cuántico. Pero
también tenemos un cuerpo invisible compuesto de canales de energía que en la medicina
china se llaman “meridianos”. Ese es otro nivel cuántico de nuestro cuerpo. Sabemos que
estos canales de energía existen porque funcionan: podemos insertar agujas de acupuntura
en ciertos puntos de nuestro cuerpo sutil y esto afecta incluso a nuestro cuerpo burdo. Una
apariencia pura en la forma de una figura búdica es sólo otro nivel cuántico en lo que
respecta a nuestro cuerpo. Así que el segundo significado de apariencias puras e impuras se
refiere a estos dos niveles de cómo nos vemos, los dos niveles cuánticos: el nivel ordinario
y el nivel de nuestra apariencia como figura búdica.

Si cruzamos estos dos niveles cuánticos de cómo nos vemos con el primer significado de
apariencias puras e impuras en lo que respecta a cómo existimos, podemos tener una
apariencia pura de cómo esos dos niveles cuánticos en realidad existen y una apariencia
impura de algún modo imposible de existencia que nuestra mente proyecta sobre cualquiera
de ellos. Podemos ver cómo podemos confundirnos en torno a este tema de apariencias
puras e impuras si no tenemos mucha claridad en torno a estas distinciones.

Es importante darnos cuenta de que percibir una mezcla de apariencias puras e impuras en
torno a cómo existen las cosas involucra tanto a nuestros ojos como a nuestra mente. Tanto
la conciencia visual como la mental mezclan la apariencia de una identidad no sólida con
una apariencia de identidad sólida. Podemos entender esto a través de un ejemplo muy
sencillo. Cuando vemos algo, ¿qué es en realidad lo que estamos viendo? Vemos varias
cosas mezcladas. Lo primero que vemos son innumerables puntos de luz de cada una de las
células en nuestra retina y las percibimos apareciendo con una forma de existencia no
sólida. Mezclado con ello, nuestra mente une esos puntos y a su vez percibe la apariencia,
no solamente de un objeto convencional, sino la apariencia de un objeto convencional que
realmente existe como algo sólido. No estamos solamente hablando de ver a alguien como
un monstruo; estamos hablando de cómo funciona nuestra vista ordinaria.

Uno de los puntos importantes que señaló Tsongkapa, el fundador de la tradición gelug, es
que el objeto a ser refutado por la vacuidad, aquello sobre lo que tenemos que trabajar, es
cómo la mente opera en cada instante de nuestra vida. No es algo que ocurre solamente
cuando estamos locos; Tsongkapa no está hablando de paranoia. Está hablando de cómo
funciona ordinariamente nuestra mente. Nuestra mente une todos esos puntos y proyecta
sobre ellos, no sólo una figura convencional, sino una figura convencional que parece
existir sólidamente como esto o aquello. Todos los sentidos funcionan de esa forma.
Cuando se escucha el sonido de una voz, todas esas pequeñas estructuras peludas dentro del
oído vibran y envían pulsaciones eléctricas al cerebro; el cerebro las une en forma de
palabras y es entonces que podemos entenderlas.

Ahora bien, el problema es que nosotros creemos que las cosas existen sólidamente, de la
forma en la que la mente las une y las hace aparecer. Llevemos este punto al nivel de las
emociones. Volviendo a nuestro ejemplo, están todos estos puntos de luz, nosotros vemos
esos puntos combinarse hasta conformar un objeto convencional, que percibimos como una
araña. Eso es preciso. Pero entonces proyectamos sobre la apariencia de la araña
convencionalmente existente una forma imposible de existencia, como si fuera sólidamente
“una araña”. Gritamos: “¡Ay!, ahí hay una araña” y proyectamos sobre esta apariencia
exacta lo que resulta ser algo imposible: “¡Es un monstruo y va a atraparme!”. Todo tipo de
paranoias y miedos construidos sobre ello.

La base para este escenario es unir los puntos de luz hasta formar, primero, una araña, y
después proyectar sobre ésta una identidad sólida, no sólo de araña, sino también de un
monstruo que va a atraparme. En otras palabras, no estamos negando la apariencia precisa
de los puntos en otro nivel en el que son la apariencia de una araña. Pero la araña es
solamente un ser limitado que tiene su propia vida. Está en la pared tratando de hallar
comida y después se irá a casa para alimentar a sus bebés y demás. Pero nosotros vemos
esos puntos unidos como si sólidamente fueran “ una araña”. Ya no la vemos como un
simple ser limitado con una ordinaria vida arácnida. En lugar de ello, una vez que lo hemos
convertido en un monolito sólido de “una araña”, nos aferramos al marco de referencia de
que existe sólida e inherentemente como un monstruo. Sobre la base de ello surge toda la
paranoia y el temor.

Es lo mismo con los sentimientos que tenemos acerca de nosotros mismos. Mezclamos
sentimientos puros e impuros sobre cómo existimos. El sentimiento puro es que estamos
abiertos a muchas posibilidades; tenemos muchas facetas de personalidad y talento, y
demás. Sobre esa sensación básica general de lo que en realidad está ahí, mezclamos la
sensación de tener una identidad monolítica sólida: “Soy el regalo de dios al mundo” o “soy
un perdedor”. Entonces nos identificamos con esa sensación monolítica y nos volvemos
completamente neuróticos. De ahí provienen todas nuestras emociones perturbadas.

Generarnos como figuras búdicas

Lo primero que necesitamos hacer es dejar de creer que existimos de las formas imposibles
en las que nuestra mente proyecta que existimos. Para ello, necesitamos enfocarnos en la
vacuidad, lo que significa que necesitamos enfocarnos en el hecho de que estas
proyecciones fantasiosas no corresponden con nada real. Es muy útil usar una palabra
fuerte que nos impresione y nos haga ver lo ridículo que es, por ejemplo decir: “¡Estas son
estupideces! Yo no soy así. Nadie es así”. Es una estupidez pensar que soy el regalo de dios
al mundo, y también es una estupidez pensar que soy una cosa monolítica sólida. Lo que
esto nos deja es la sensación de que la forma en la que realmente somos está abierta a
muchas posibilidades diferentes basadas en nuestra naturaleza búdica, en nuestros talentos
y demás.
De la ausencia de toda esta estupidez, surgimos con una identidad basada en la apertura de
estas cualidades búdicas. Así es como surgimos en la forma de una figura búdica. Y
tenemos el orgullo de dicha figura, en otras palabras, tratamos de sentirnos como si
fuéramos así. En lugar de sentir que somos un monolítico regalo de dios al mundo,
sentimos que estamos abiertos a muchas posibilidades, y que con el desarrollo de estas
posibilidades, podemos convertirnos en un buda. Así es como nos “ visualizamos” a
nosotros mismos como una deidad, así es como nos imaginamos que somos una de esas
figuras búdicas. Es un proceso muy sofisticado.

La inseparabilidad del samsara y el nirvana

La tradición sakya, una de las cuatro tradiciones dentro del budismo tibetano, habla acerca
de la inseparabilidad del samsara y el nirvana. Esto se percibe en diferentes niveles. Un
nivel (esto ya lo hemos discutido, sólo lo estoy poniendo un otro contexto) es la
inseparabilidad de cómo nuestra mente hace aparecer las cosas sólida y no sólidamente.
“Inseparable” significa que están mezcladas. Si vemos cualquier cosa, desde un punto de
vista tendemos a verlo aparecer de manera sólida; desde otro punto de vista, lo veremos
aparecer en forma no sólida. Incluso cuando seamos budas, aunque nuestra mente ya no
hará aparecer las cosas como sólidamente existentes desde su propio lado, podremos ver
que para los demás es lo opuesto. La mente de los seres limitados hace aparecer las cosas
como si su existencia estuviera establecida sólidamente desde su propio lado, y esto hace
inseparables al samsara y al nirvana.

El otro nivel de inseparabilidad del samsara y el nirvana es la inseparabilidad de nuestra

apariencia burda ordinaria y nuestra apariencia sutil como figura búdica. Dentro de
nosotros, tenemos dos niveles cuánticos. Uno es el nivel burdo de cómo aparecemos
ordinariamente; el otro nivel cuántico es la apariencia sutil que tenemos en términos de
estas figuras búdicas. Así que, en la luz clara de la mente, nuestra energía aparece en forma
burda y en forma sutil. La burda es impura; la sutil es pura. La burda es samsara; la sutil es
nirvana, usada en un sentido especial. No estamos hablando del cuerpo sutil con sus canales
y todo eso que encontramos en otros sistemas tántricos, estamos hablando de un cuerpo
sutil puro. Un buda también lo tiene. Un buda aparece como nirmanakaya, un cuerpo de
emanación, en formas aparentes ordinarias, como sambogakaya, un cuerpo de uso pleno, en
esas increíbles formas de figuras búdicas que sólo los más realizados bodisatvas pueden
ver. La tradición sakya señala este aspecto de manera más clara que otras tradiciones.

Creo que la forma más sencilla de relacionarnos con esto es considerar dos niveles
cuánticos dentro de nuestro cuerpo que están mezclados. Si observamos todo el paquete de
nuestro cuerpo desde una perspectiva, vemos a una persona ordinaria; y si la vemos desde
otra perspectiva, vemos una figura búdica. Esa es una de las claves para entender la visión
tántrica de vernos a nosotros mismos como una figura búdica o de ver a nuestro mentor
espiritual como un buda, y demás. Cuando trabajamos en el tantra con visualización, con
nuestra imaginación, cambiamos del nivel impuro a un nivel puro, no solamente en
términos de la apariencia de no solidez, sino también estamos cambiando de niveles
cuánticos al plano de la figura búdica.
Nuestra mente puede hacer aparecer a esta mezcla de los dos niveles cuánticos como si
tuviera existencia sólida o no sólida. Sin embargo, el problema es que nuestra mente hará
que nuestra apariencia como figura búdica, basada en la naturaleza búdica, aparezca como
una identidad sólida. Así que podemos pensar: “¡Sí! Tengo claridad mental”. “¡Sí! tengo
sabiduría. Soy Manjushri”. No tiene que ser tan emocional como este ejemplo, puede ser
más sutil, pero aún así hay un sentimiento de solidez. Cuando hacemos esto, olvidamos
todos los demás aspectos de nosotros mismos, por ello pensamos “esta es mi identidad
monolítica sólida”. Sin embargo, sabemos que no hemos llegado a ese nivel.

Aplicarlo a nuestra vida cotidiana ordinaria

Este es un método maravilloso para obtener entendimiento en torno a cómo funciona
nuestra mente normalmente, porque podemos aplicar la analogía de lo que experimentamos
con esta figura búdica a nuestra percepción ordinaria de la vida. Esto nos ayuda a no
aferrarnos al sentimiento de solidez de nuestra identidad ordinaria de: “Soy un perdedor” o
cualquier otra, porque sabemos por analogía que, aunque nos sintamos sólidamente como
unos perdedores, realmente no existimos de esa forma, de la misma manera en la que,
aunque yo me sienta sólidamente como Manjushri y me crea muy sabio, en realidad aún no
soy así. Transferir este entendimiento profundo a nuestra experiencia ordinaria nos ayuda a
entender la vacuidad en nuestra vida cotidiana, así como a superar nuestras emociones
perturbadas.

Al proyectar esta imaginación de una figura búdica y enfocarnos totalmente en ella y en la

sensación de ser así, temporalmente dejamos de proyectar nuestra apariencia ordinaria de
una identidad sólida. Esto no es lo mismo que detener la proyección de nuestra apariencia
ordinaria cuando dormimos, en cuyo caso no es tan útil; no se logra nada. Lo realmente
significativo es que, no solamente dejamos de proyectar nuestra apariencia ordinaria sólida,
sino que generamos dicha apariencia especial dentro del contexto de nuestro entendimiento
de la vacuidad. Esto inicia la generación del hábito de concebir incuso nuestra apariencia
burda ordinaria dentro del contexto del entendimiento de la vacuidad, tal como lo hemos
hecho con esta apariencia especial. De esta manera, nos damos un respiro de la habitual
fabricación de apariencias sólidas ordinarias. Incluso aunque podamos sentirnos
sólidamente como una figura búdica generada dentro del contexto de la vacuidad, nuestro
aferramiento a ella es mucho más débil de lo acostumbrado porque recordamos que la
hemos generado mientras comprendíamos su vacuidad. Por lo tanto, la visualización en el
budismo no es lo mismo que “el poder del pensamiento positivo” o “la visualización
creativa”, con las que imaginamos el golpe ideal de golf antes de dar el tiro. Esos métodos
carecen del entendimiento de la vacuidad, sin mencionar que carecen también de un anhelo
de bodichita.

Vernos a nosotros mismos como una figura búdica a lo

largo del día
En la práctica tántrica, tratamos de visualizarnos como una figura búdica no sólo durante la
meditación, sino a lo largo de todo el día. Asimismo, visualizamos a todos los demás como
figuras búdicas y a nuestro entorno como un mandala (el palacio y entorno puro de una
figura búdica). Sin embargo, necesitamos ir y venir, funcionar y llevar a cabo las
actividades ordinarias de la vida. La perspectiva de la inseparabilidad de samsara y nirvana
sugiere una buena forma de entender cómo hacer esto.

Si vivimos nuestra vida cotidiana mientras nos vemos a nosotros mismos como una figura
búdica y a todo lo que nos rodea como un palacio mandala, muy probablemente en algún
momento nos atropellará un auto. En lugar de eso, lo que necesitamos, mientras vamos de
un lado a otro a lo largo del día, es ver los dos niveles cuánticos de apariencia pura e
impura sobre impuestas la una sobre la otra. Esto se simboliza bastante bien en la forma de
visualizar mandalas de la tradición nyingma, por ejemplo. En esas visualizaciones,
visualizamos las paredes del mandala como si consistieran en dos niveles de imágenes
sobre impuestas la una sobre la otra. Uno de los niveles es como cinco paredes delgadas
unidas, cada una de ellas es de una luz de diferente color. El otro nivel es como tres paredes
delgadas unidas, cada una de ellas hecha de cráneos en diferentes niveles de
descomposición. Nosotros sobre imponemos y visualizamos ambos niveles
simultáneamente, esto nos entrena para ver otros tipos diferentes de niveles sobre
impuestos. Esto no es tan difícil de hacer cuando usamos la imaginación, y además nos
entrena para ver sobre impuestos en la vida cotidiana, tanto el nivel de apariencia ordinario,
como el nivel de apariencia como figura búdica. La tradición gelug proporciona una
descripción técnica de cómo se hace esto.

El anutarayoga tantra, la clase más avanzada de tantra, tiene dos niveles de práctica. En el
primer nivel, el nivel de la generación, vemos apariencias ordinarias con nuestra conciencia
visual, pero nuestra conciencia mental les sobre impone imágenes de figuras búdicas y
mandalas. Nosotros concebimos esas apariencias impuras como si fueran puras. Después,
en el segundo nivel, el estado completo, comenzando con el primer paso llamado
“aislamiento del cuerpo”, somos capaces de realmente trabajar con los vientos de energía
de la conciencia visual y generarlos en la forma de una figura búdica. Al hacerlo, las
apariencias puras de las figuras búdicas y los mandalas ya no son conocidas a través de un
proceso conceptual.

Si estudiamos las diferentes tradiciones tibetanas obtenemos diferentes perspectivas que,

reunidas, nos permiten entender más completamente cómo ocurre el proceso de
visualizarnos a nosotros mismos como figuras búdicas. Es como el ejemplo de los tres
ciegos que describen a un elefante. Uno toca las piernas, otro toca la trompa, otro toca las
orejas y, cuando unen la información derivada de su percepción, se obtiene la imagen del
elefante.

Los beneficios de sobre imponer apariencias

Los beneficios de ver estos dos niveles simultáneamente todo el día (la sobre imposición de
la apariencia ordinaria y la apariencia de una figura búdica) es que nos ayuda a entender
que también mezclamos una apariencia de realidad ordinaria sólida con una de realidad no
sólida. En otras palabras, nos ayuda a tener el entendimiento de que no existimos en el
mundo simplemente de la forma en la que ordinariamente parecemos existir. En otro nivel,
nos ayuda a no identificarnos sólidamente con nuestra apariencia burda ordinaria, por decir
algo, con el hecho de ser viejo, gordo e incompetente. En lugar de ello, nos ayuda a sentir
que también poseemos esas diversas cualidades búdicas, por supuesto, dentro del contexto
de nuestro entendimiento de la vacuidad. A su vez esto nos ayuda a vivir nuestra vida con
una actitud mucho más positiva, sin el correr el riesgo de inflar nuestro ego.

Más aún, al enfocarnos en una figura búdica en la meditación, digamos en nosotros mismos
como figura búdica, es mucho más fácil desarrollar una absorción meditativa perfecta que
si nos concentramos en nuestro cuerpo burdo, esa es otra ventaja. La razón de esto es que
nuestro cuerpo burdo está cambiando constantemente. La posición de nuestro cuerpo
siempre está cambiando ligeramente, aún cuando estamos sentados en meditación. De igual
forma, un día nos sentimos bien, y al otro día ya no tan bien, y así. Además de los
diferentes achaques y dolores, sin mencionar la comezón. Debido a estos constantes
cambios, no tenemos un objeto consistentemente estable sobre el cual enfocarnos para
obtener una absorción meditativa. Por el contrario, si nos concentramos en la figura búdica
que imaginamos, tal figura búdica no cambia. Siempre podemos regresar a la misma
visualización. Lo que imaginamos siempre permanece igual, así que es mucho más sencillo
desarrollar una concentración estable en ello.

También es mucho más fácil obtener concentración plena en la vacuidad de la figura búdica
imaginada que obtenerla en la de nuestro cuerpo. La vacuidad en sí misma no cambia; pero,
si la base para la vacuidad (en otras palabras, aquello que no existe de formas imposibles)
es algo constantemente cambiante como nuestro cuerpo, entonces su vacuidad se vuelve de
alguna manera -la palabra usada en tibetano es “infectada”- por tal inestabilidad. Por el
contrario, si la base para la vacuidad es algo que no cambia, es mucho más fácil mantener
la atención estable en su vacuidad. Así que, al enfocarnos en la vacuidad de la figura
búdica, es mucho más fácil entender la vacuidad en sí misma.

La interpretación prasánguika gelug

¿Qué es lo que hacemos cuando nos identificamos con una figura búdica? Nos estamos
etiquetando, llamándonos figura búdica sobre la base de nuestra naturaleza búdica. No
obstante no podemos encontrar dicha naturaleza búdica ni a un buda sólido dentro de
nosotros. Sin embargo, entendemos como válido etiquetarnos a nosotros mismos como
figura búdica. Nos etiquetamos a nosotros mismos como figura búdica, el segundo nivel
cuántico, sobre la base de nuestra naturaleza búdica. Pero no podemos encontrar esa
naturaleza búdica y no podemos ubicar con precisión este segundo nivel cuántico de ser una
figura búdica, pero aún así entendemos que es un etiquetado válido. Asumimos ese nivel
cuántico como figura búdica porque tenemos los factores de naturaleza búdica que nos
permitirán alcanzar ese nivel. Por lo tanto, existimos como figura búdica únicamente
mientras podamos ser válidamente etiquetados como tales. No hay nada sólido ni que pueda
ser encontrado dentro de nosotros que nos haga serlo en verdad.

¿Qué es en realidad esta figura búdica que somos? Si en realidad no podemos encontrarla,
no podemos verla, es simplemente a lo que se refiere la etiqueta válida o nuestra
imaginación sobre ella. En este sentido es mucho más fácil entender que, en general,
nuestra existencia como esto o aquello, como madre, como trabajador, o lo que sea, es
establecido solamente por etiquetado mental y no por el poder de algo sólido y que pueda
ser encontrado dentro de nosotros. Por ejemplo, supongamos que convencionalmente
existimos como una madre. ¿Qué establece que existimos como madre? Existimos como
madre porque podemos válidamente ser llamados madre basados en el hecho de que
tenemos hijos. No hay nada dentro de nosotros que podamos señalar y que nos haga
“madre” por su propio poder, independientemente de cualquier otra cosa.

Es muy importante entender esto, porque si nosotros inconscientemente imaginamos que

hay algo de adentro de nosotros haciéndonos “madre” por su propio poder, entonces
tenemos que ser “madre” todo el tiempo con todo el mundo. Entonces surgen todos los
síndromes neuróticos por identificarnos sólidamente con ser “madre”. Sólo existimos como
“madre” en la medida en que podemos ser llamados “ madre” y tal etiquetado o nombre es
válido porque depende del hecho de que tenemos hijos. Este razonamiento nos conduce a
ser establecidos válidamente como amigo sobre la base de nuestros amigos, como una
mujer trabajadora sobre la base de nuestro trabajo, y demás. Y esto también nos permite
una tremenda apertura para ayudar a todos. A este tipo de existencia lo llamamos “
surgimiento dependiente”.

Lo que he descrito es la interpretación gelug de la escuela india de principios filosóficos

prasánguika madyámaka. Hay cuatro escuelas de budismo indio de pensamiento filosófico.
Además, hay cuatro tradiciones budistas tibetanas, y cada una de ellas tiene diferentes
formas de entender a cada una de las cuatro escuelas indias. Esto se torna algo complicado,
pero la presentación gelug de la perspectiva prasánguika es que la existencia de todo
fenómeno es establecida simplemente por etiquetado mental. No hay nada que pueda
encontrarse desde el lado de objeto alguno, ya sea sólo o en conjunto con el etiquetado
mental, que por su propio poder establezca la existencia de algo.

Podemos entender esto más fácilmente al imaginarnos a nosotros mismos como figura
búdica, porque es bastante obvio que no podemos encontrar dentro de nosotros nada que
nos haga ser o nos establezca como figura búdica, ni siquiera hay una naturaleza búdica que
podamos encontrar. Podemos establecer que existimos como figura búdica simplemente por
el hecho de que podemos válidamente imaginarnos a nosotros mismos de esa forma y
válidamente referirnos a nosotros mismos de esa forma y válidamente sentir que somos así,
sobre la base de nuestros factores de naturaleza búdica. Dependiendo simplemente de ese
hecho, (esto es lo que queremos decir con “surgimiento dependiente”) podemos decir que
existimos como figura búdica, a pesar de que no haya nada dentro de nosotros, sólido y que
podamos encontrar, que nos haga existir de esa forma.

Hay niveles más profundos para entender la importancia de la visualización y la

imaginación, pero esto es suficientemente profundo para que apreciemos qué tan
sofisticado es el uso de la imaginación en el budismo.

Resumen
En resumen, esta ha sido nuestra exploración del proceso de visualización, del uso de la
imaginación en el budismo. Como podemos ver, es un método de práctica muy valioso y
sofisticado. En todos los niveles de trabajo, desde el nivel más simple de imaginar cómo se
verá a los 80 años una persona joven y atractiva, hasta el nivel más sofisticado, la
visualización nos ayuda a superar nuestras emociones perturbadas y, consecuentemente,
nuestros problemas y dificultades. Nos capacita para usar nuestros potenciales más
plenamente para ayudar a otros. Aunque usar la imaginación no es de ninguna manera un
método fácil, es muy efectivo para alcanzar la liberación y convertirse en un buda.

Preguntas
Siguiendo su último razonamiento, ¿podríamos concluir que la naturaleza búdica es también
vacía?

Sí, todo está vacío de modos imposibles de existencia. Aquello que realmente exista, que
significa aquello que es válidamente conocible, no tiene nada que pueda encontrarse dentro
de sí que establezca su existencia. Algo que pueda encontrarse dentro de un objeto es una
forma imposible de establecer que ese objeto existe, porque no hay tal cosa como algo que
pueda encontrarse dentro de él. Lo que la vacuidad niega es la forma imposible de
existencia, en la que hay algo dentro, sólido y que puede encontrarse, que por su propio
poder establece su existencia y que, por lo tanto, le otorga una identidad sólida y
permanente que nunca ha sido ni podrá ser afectado por nada. Lo único que podemos decir,
si tenemos que decir algo respecto a lo que establece que las cosas existan, es solamente el
etiquetado mental.

Esto no significa que el etiquetado mental cree las cosas; el hecho de que podamos
mentalmente etiquetar a alguien como un monstruo no lo convierte en un monstruo. Lo que
establece la existencia de algo es simplemente que es el objeto de referencia de nombres y
conceptos, validado por una cognición válida de ese objeto de referencia. Este hecho es
válido para todo, incluyendo a la naturaleza búdica, a la iluminación, a los budas, e incluso
a la vacuidad misma. Obviamente, necesitamos pensar a profundidad en esto para poder
entenderlo y darnos cuenta de que es verdad.

Tendemos a preguntarnos, quizás por nuestro punto de vista científico occidental: “¿qué es
lo que me hace a mí ser yo?”, y podríamos decir: “Bueno, es el patrón genético de los
cromosomas en mis células; es mi genoma único. Eso es algo dentro de mí que me hace ser
quien soy”. Pero el budismo diría: “¡Hey! Observa un poco más de cerca. Estos
cromosomas y genes están constituidos por moléculas, y esas moléculas de átomos, que a
su vez están formados de partículas subatómicas, que a su vez están hechas de campos de
energía. ¿Dónde está lo que puedes encontrar?” No hay nada sólido, nada que pueda
encontrarse dentro de nosotros que nos haga ser quienes somos. No hay nada sólido dentro
de los cromosomas haciéndolos ser cromosomas.

Así que existimos como somos porque la gente puede concebirnos, pensarnos, etiquetarnos
y llamarnos por nuestro nombre, y es una etiqueta correcta. ¡Eso es todo! No se necesita
nada más para establecer nuestra existencia. Eso es lo que quiere decir “sólo por etiquetado
mental”. El budismo tiene una propuesta muy complicada y completa en torno a cómo
sabemos si un nombre o una etiqueta son correctos. Pero podemos darnos cuenta de que el
hecho de que llame a este cojín perro no lo hace ser perro. Las formas válidas de conocer
son otro tema enorme en los estudios budistas y no podemos entrar en ellos esta noche.

No tenemos entendimiento alguno de lo que es un buda; difícilmente podemos imaginar qué

significa o qué puede ser. Sea lo que pensemos que es un buda, es sólo una proyección de nuestra
mente. Así que si sólo puedo proyectarlo, cuando visualizo una figura búdica, es una mera
proyección. ¿Cómo puedo saber entonces si tal proyección de una figura búdica es correcta o
incorrecta? En otras palabras, ¿debo simplemente confiar en mi naturaleza búdica (que gracias a
mi naturaleza búdica la forma en la que proyecto la figura búdica delante de mi es correcta) o
cómo?

Me parece que la aproximación sakya de la inseparabilidad de samsara y nirvana puede

ayudarnos con esta pregunta. De acuerdo con el sistema sakya, no solamente son
inseparables el samsara y el nirvana (entendiendo que el samsara y el nirvana tienen
muchos niveles de significado) sino que también los niveles de la base, el camino y el
resultado son inseparables. Por lo tanto, cuando vemos a alguien como un buda, el nivel
base de ello es la naturaleza búdica, los potenciales que nos permitirán lograrlo. El nivel
resultante, el nivel final, es el auténtico estado de budeidad que las personas pueden
alcanzar y que ahora existe como potencial. El camino para ir de la base al resultado son
nuestros diferentes niveles, cada vez más precisos, de conceptualización y realización de
dicha budeidad.

Cuando vemos a alguien como un buda, estos tres aspectos están inseparablemente
mezclados. Nuestra vía de conceptualización de cómo es la budeidad, que se encuentra en
la base del nivel preparatorio (los factores de naturaleza búdica) es sólo una aproximación
del resultado, la budeidad. Es muy natural que el nivel del camino sea una aproximación:
no podría ser de otra manera. Por supuesto, necesitamos validar nuestras aproximaciones de
acuerdo con las diferentes descripciones de un buda que leamos. No queremos tener una
aproximación, por ejemplo, de que un buda es omnipotente como la descripción de dios
todopoderoso en la biblia. Esa no es una cualidad de un buda. Si nuestra conceptualización
se basa en las descripciones reales de las escrituras y demás, podemos válidamente trabajar
con ella aunque se trate de una aproximación.

¿Cómo podemos trabajar con estas figuras búdicas cuando tenemos una barrera cultural muy
fuerte hacia ellas en su iconografía original (tibetana, india u otras)? Por ser tan extrañas, tan
ajenas a nosotros, a nuestra cultura y a nuestra forma de ver las cosas no me puedo relacionar con
ellas. ¿Es válido que, por ejemplo, cuando trate de desarrollar la compasión, en lugar de visualizar
a Chenrezig, visualice un rostro que haya sido significativo para mi (un rostro lleno de compasión,
amor o sabiduría o lo que sea)?

Bueno, tenemos que ser cuidadosos con esto. Antes que nada, todas estas figuras búdicas
también eran ajenas a la cultura tibetana, pero los tibetanos fueron capaces de,
eventualmente, con el paso del tiempo, sentirse cómodos con ellas. Ser de una cultura
diferente no es una barrera inherente. En segundo lugar, estas figuras no es algo que haya
que tomarse por sentado. Son utilizadas en un método muy sofisticado. Todos los brazos,
rostros y demás, representan muy diferentes niveles de significado e implican un
simbolismo muy profundo. Por ejemplo, representan las múltiples y diversas realizaciones
que tratamos de tener en nuestra mente simultáneamente. Tratar de mantener en mente
veinticuatro entendimientos simultáneamente, en forma abstracta, es muy difícil, tanto
conceptualmente sino también no conceptualmente. Hablamos de amor, paciencia,
entendimiento y demás. Pero si representamos estos veinticuatro entendimientos o
cualidades gráficamente con veinticuatro brazos, es mucho más fácil imaginarlos todos al
mismo tiempo. Por ello, la visualización de estas figuras con muchos brazos y muchas caras
es una estrategia para ayudarnos a mantener simultáneamente en nuestra mente todas las
cosas que representan.

Así que necesitamos ser muy cuidadosos y no desechar uno de los propósitos más
importantes de estas figuras, que es el de tener todos esos brazos, piernas y caras. Sin
embargo, cuando la iconografía de estas figuras se trasladó de un país a otro (de India no
sólo al Tíbet, sino también a China y a Japón) los rasgos faciales, por ejemplo, cambiaron
de indios a chinos. También cambió parte de su ropaje. El cambio más drástico fue el
cambio de sexo de Avalokitéshvara quien se volvió una figura femenina en China, en India
y el Tíbet era una figura masculina. Así que hay ciertos aspectos que, en un nivel
superficial, se pueden adaptar, pero tenemos que ser muy cuidadosos con ello. Para hacer
adaptaciones culturales, como mis maestros me lo han señalado una y otra vez, se requiere
de un conocimiento concienzudo tanto de la cultura original como de la nueva y, por
supuesto, pleno conocimiento del budismo. Esto requiere de un vasto entendimiento, no
sólo profundo, sino también vasto.

Entiendo que hay dos formas de disolver una visualización, y quiero saber si estoy en lo correcto.
Una de ellas es, por ejemplo, cuando visualizamos a Vajrasatva sobre la coronilla de nuestra
cabeza, al final de la práctica se derrite, se disuelve en luz y baja a nuestro corazón, ¿verdad? Ese
es un tipo de disolución. El otro es como en el campo del mérito, en donde una figura se disuelve
en otra. ¿Es correcto?

Hay muchas formas diferentes de disolver una visualización. Una es, ciertamente, que la
visualización se disuelve en nuestro corazón. Esto tiene muchos propósitos en términos de
entender cómo las apariencias provienen de la luz clara de la mente y demás. Algunas veces
las visualizaciones, como bien dices, se colapsan en sí mismas y después se disuelven, ya
sea en la vacuidad o en nosotros. Otras veces las visualizaciones se expanden hasta ser del
tamaño del universo y se disuelven de esa forma. Algunas visualizaciones se van a una
tierra búdica. Así que hay muchas maneras diferentes y cada una de ellas tiene su propio
propósito específico.

Dedicatoria
Ahora disolvamos nuestra sesión con una dedicatoria (otra forma de disolver una
apariencia). Pensamos que lo que sea que hayamos comprendido y entendido y toda la
energía positiva que hayamos generado esta noche, pueda incrementarse cada vez más.
Particularmente, lo que hemos discutido esta noche no ha sido fácil; es muy sofisticado. Así
que esperamos que nuestro entendimiento de ello sea cada vez más profundo conforme
escuchemos las grabaciones o leamos la trascripción y tratemos de entender mejor, si es
que estamos interesados en hacerlo. Que seamos capaces de obtener mayores beneficios al
integrar estas enseñanzas a nuestra práctica y a nuestra personalidad, de tal forma que
puedan ayudarnos a superar nuestras dificultades y a desarrollar cada vez más nuestros
potenciales para ser de mayor beneficio a los que nos rodean. Que tratemos de unir todas
las piezas del rompecabezas del Darma, para que entendamos cada vez más y podamos
obtener mayores beneficios de las enseñanzas y de las prácticas.

Tomemos por ejemplo, el consejo de observar al maestro espiritual como un buda mientas
el maestro da enseñanzas (que, por cierto, es una práctica sólo para discípulos avanzados,
no para principiantes). Es para practicantes que ya han elegido la dirección segura del
refugio en su vida y que poseen el anhelo bodichita de convertirse en buda para ayudar a
los demás. Para ese tipo de practicantes, es muy benéfico ver a su maestro espiritual como
un buda mientras recibe enseñanzas. ¿Qué significa esto?

Necesitamos unir las piezas del rompecabezas del Darma. Esto significa intercambiar los
niveles cuánticos desde el nivel ordinario al nivel de naturaleza búdica, el nivel de figura
búdica. Recordemos, samsara y nirvana inseparables. El maestro tiene defectos, pero
también cualidades, inseparables unos de otros. Uno es el nivel burdo; otro es el nivel más
sutil. El nivel más sutil son las cualidades. Como en la meditación, nos enfocaremos sólo en
el nivel sutil por diversas razones beneficiosas, igualmente mientras recibimos enseñanzas
nos enfocaremos sólo en el nivel más sutil del maestro en términos de este nivel cuántico
más sutil de ser un buda. Esto nos permitirá enfocarnos en apreciar las cualidades del
maestro mientras recibimos enseñanzas, lo que nos ayudará a tener una mente más abierta y
receptiva para tratar de entender lo que el maestro dice. Enfocarnos en los problemas
burdos del maestro mientras lo escuchamos nos distrae de lo que está diciendo. No es útil a
la hora de escuchar enseñanzas.

Sin embargo, en lo que respecta a considerar al maestro como un buda mientras

escuchamos las enseñanzas, en otras palabras, enfocarnos en el nivel cuántico más sutil, no
significa que perdamos la habilidad para discriminar entre algo correcto o incorrecto dicho
por el maestro. Ahí está. Ver un nivel cuántico diferente no excluye el funcionamiento de la
conciencia discriminativa. En este sentido necesitamos unir todas las piezas del
rompecabezas del Darma para realmente entender en un nivel más profundo algunas de las
enseñanzas más confusas.

Que nuestro entendimiento y nuestro proceso de unir las piezas se incremente, de tal forma
que verdaderamente podamos ser de mayor beneficio para los demás.