Prólogo

Grupo indígena AWA-CUAIQUER

Denominación del grupo

Ubicación
Familia lingüística
Demografía
Reseña histórica y situación actual
El entorno físico
Organización social del espacio geográfico y actividades productivas
Manejo del suelo
Cultivos abiertos y temporales
Cultivos permanentes y semipermanentes
Otros productos
Recursos de caza
Hidrocultura
Recolección
Cría de animales domésticos
Extracción de oro
Relaciones de producción
Mercadeo
Aspectos de la cultura material
La vivienda
El vestido
Artesanías
El entorno socio-político
Modelo de residencia y controles de la densidad territorial
Matrimonio, parentesco y herencia
Cosmovisión
Velorios
Honras fúnebres
La cobada
El chutún
Mal de ojo
Creencias asociadas al agua
Salud y nutrición
Estimulantes y narcóticos
Bibliografía

Grupo indígena LOS CUNA

Sinonimias
Grupo lingüístico
Población

1

Reseña etnohistórica
Adaptación
El entorno físico
Tareas y trabajos
Pautas de poblamiento y vivienda
Armas
Alucinógenos
Cestería
Vestido
Canoas
Estructura social
Familia y parentesco
Matrimonio
Propiedad
Alianzas
Organización política
Ciclo vital
Nacimiento
Niñez
Pubertad
Muerte
Sistema religioso
El cosmos
Chawanismo
Conclusiones
Cambio cultural
Agentes aculturadores
Relaciones ante los cambios culturales
Bibliografía

Grupo indígena LOS EMBERA

Grupo lingüístico
Etnohistoria
Adaptación
Alimentos y su obtención
Cosmovisión del mundo Emberá
El jaibana
Organización social
Festividades
Relaciones interétnicas
Conclusiones
Bibliografía

2

Grupo indígena WAUNANA

Medio ambiente
El Chocó
El territorio Waunana
La gente
Tipo físico
Vestidos y adornos
Datos demográficos
La lengua
Personalidad
Resumen histórico
La vivienda
Poblamiento
La casa tradicional
El cambio en vivienda
Economía
La tierra
Agricultura
Caza y pesca
División del trabajo
Transporte
Artesanías
La vida en la selva
Vida diaria
Educación
Ciclo vital
Organización social
Gobierno
Religión
El jaibana
Dioses, espíritus y mediadores
Rituales de curación
Mitos de creación del hombre
Bibliografía

3

Prólogo

El plan general de la GEOGRAFIA HUMANA DE COLOMBIA, asignó a

nuestros indígenas del Pacífico el tomo noveno. No obstante, es este el
primero que el Instituto Colombiano de Cultura Hispánica entregó a la
imprenta y ofrece ahora al público, dado el creciente interés que se
registra en la actualidad para proporcionar una debida atención a los
aspectos sanitarios y educativos de sus habitantes.

El polo de atracción mercantil y cultural de Europa, apenas aminorado

por el estado español con su legislación indiana proteccionista y
monopolística, dejó como secuela que la zona selvática de nuestra
Región Occidental permaneciera hasta el presente ignorada en muchos
aspectos por la gran mayoría de los colombianos.

Los científicos Benhur Cerón, Jorge Morales Gómez, Astrid Ulloa y Alvaro
Chaves, con la coordinación de este último, son los autores de las
cuidadosas monografías sobre los Awa-Cuaiker, Cuna, Emberá y
Waunana, redactadas especialmente para la GEOGRAFIA HUMANA DE
COLOMBIA, por encargo del Instituto Colombiano de Cultura Hispánica,
que conforman este noveno tomo. Proporcionan una suficiente
información sobre tales agrupaciones humanas que, siglos después de la
llegada de los europeos, aún subsisten gracias a sus formas de
adaptación a un medio ambiente que, aunque agresivo, los mantuvo por
fortuna bastante aislados hasta hace pocos años, preservando sus
pautas culturales de modo que el estudio comparado de las mismas, con
las de otras etnias, además de los resultados que espera obtener la
EXPEDIClON HUMANA 1991, permita algún día precisar científicamente
los orígenes de los hombres americanos del siglo XV.

Quiere el Instituto Colombiano de Cultura Hispánica que esta

GEOGRAFIA HUMANA DE COLOMBIA sea una obra de consulta y
estímulo para los estudiosos y por ello se ha proyectado para que sus
volúmenes no sean una serie de "libros-objeto" que se ojean sólo por
una vez.

ENRIQUE CARRIZOSA ARGAEZ.

4

 CAPITULO I
El grupo indígena Awa-cuaiquer

Coneado Benhur Cerón Solarte, Es profesor de la universidad de

Nariño, Colombia. Con título de Maestría de Artes en Geografía
conferido por la universidad del Estado de San diego, California y el de
Especialista en Desarrollo de Areas Amazónicas, otorgado por el Núcleo
de Altos Estudios Amazónicos de la Universidad Federal de Pará, Belén,
Brasil. Ha participado en numerosos encuentros seminarios, foros,
conferencias y reuniones sobre temas de su especialdidad e
interés. Frecuentemente dicta conferencias y charlas en centros de
educación superior, principalmente sobre aspectos del grupo AWA-
CUAIQUER. Recientemente ha dirigido cursos y talleres sobre Teoría y
Métodos de Geografía, Problemas de la Geografía contemporánea y
Geografía Regional Andina. Este último ofrecido a maestros y
esudiantes de la Universidad Nacional Autónoma de mexico. Entre otras
investigaciones ha publicado más de una docena referentes al grupo
AWA-CUAIQUER

DENOMINACION DEL GRUPO

El grupo aparece mencionado como Coaiquer y Cuaiquer por los

españoles, quienes lo denominaron así por poblar lugares aledaños a
este río; posteriormente algunos investigadores, entre ellos Lehmann y
Aragón, le dieron la fonética inglesa Kwaiker y Kwayker. Ellos se
autodenominan Awa, que en su lengua (AWA PIT) significa gente;
agregan la palabra INKAL, que quiere decir montaña; o sea gente de la
montaña. Dado que el grupo es tradicionalmente conocido como
CUAIQUER y el nombre de AWA no está difundido, hemos optado por
5

referirnos a él con los dos nombres para evitar confusión en los lectores,
por las referencias bibliográficas que indistintamente los emplean.

UBICACION

Los Awa-cuaiquer están dispersos en múltiples asentamientos

que cubren alrededor de 500.000 hectáreas, desde el pie de monte
cordillerano hasta los 1.800 metros de altura. Se extienden a partir del
río Telembí, en Colombia, y llegan al noroccidente de la República del
Ecuador.

FAMILIA LINGÜÍSTICA

Los Awa-cuaiquer pertenecen a la familia lingüística Chibcha y algunos

investigadores asumen que es el único vestigio actual de la lengua Pasto
(Jijón y Caamaño 1940: 197; 1940 A: 152-234; 1951: 725) (Paz y Miño
1940: 137-162). No obstante, Sergio Elías Ortiz (1938:107; 1937: 24-
33; 1954:19-35; 1965: 303) y Lehmann (1949: 80) plantean una
vinculación de esta lengua con Mesoamérica, en tanto que existe una
relación directa con la cultura Tumaco, de lo cual no hay duda y se
demuestra con las evidencias arqueológicas y etnográficas en
numerosos trabajos. Esa hipótesis continúa vigente y aunque no existen
evidencias lingüísticas se ha establecido una estrecha asociación
etnográfica entre Colorados, Cayapas (Ecuador) y los Awa-cuaiquer con
grupos centroamericanos; reviviendo viejas teorías de Paul Rivet (1904:
145-148; 1924:1-59) y Lehmann (1949: 67-89; 1964: 255-270) se
establece que todo el litoral Pacífico fue poblado por una sola cultura,
cuyos orígenes están en alguna zona de la América Central.

DEMOGRAFIA

No hay acuerdo entre los investigadores en lo que respecta al número

de indígenas Awa-cuaiquer, lo cual se debe a la dispersión de la
población en un área aproximada de 500.000 Has., asentada, por lo
general, en áreas de difícil acceso, a lo que se suma la dificultad de
establecer diálogos con los indígenas. Ortiz (1937: 25) calculó 2.000
indígenas en 1936 y West (1957: 96) coincidió con este número.
Lehmann (1964: 258-259) calculó 3.000. Osborn (1970: 594) estima
una población de 3.500 individuos. Aragón (1974: 42-44) hace
referencia a 6.500 personas.

Osborn de nuevo en 1986 (19) plantea un total de 12.000 indígenas;

cifras que conducen a pensar en un incremento de la población. En
nuestras investigaciones (Cerón 1988:17), contabilizando 54

6

asentamientos de mayor población indígena en las cuencas de los ríos
San Juan, Cungupi, Nulpe, Vegas, Güiza, Ramos, Gualcalá y Mira suman
4.366 habitantes que corresponden al 60% del total, pues no se
incluyen las cabeceras de los ríos Telembí, Rosario y Mexicano.

Es decir, la población indígena Awa-cuaiquer en Colombia sería de unas

7.276 personas y una densidad de 1.8 Hab/km2. 
En la República del
Ecuador, según datos de Carrasco (1984: 9), hay 951 indígenas, para
un total de 8.227 en los dos países.

RESEÑA HISTORICA Y SITUACION ACTUAL

Poco se sabe de los indígenas de la costa del Pacífico de Nariño en el

momento de la conquista. Se presume la existencia de grupos dispersos
con rasgos culturales homogéneos que respondían a un proceso similar
de adaptación al ecosistema de la selva pluvial tropical. Los
conquistadores los llamaron a todos Barbacoas, por el estilo de las
viviendas, pero distinguen 4 grupos principales, con denominaciones de
los ríos donde habitaban: Sindaguas, Telembíes, Barbacoas e Iscuandés.
Estos grupos realizaban largos viajes para intercambiar mercancías; por
mar, recorrían la costa hasta el Ecuador y Perú; hacia el interior
trocaban sal por los productos de tierra fría (Romoli 1963:285). El
primer contacto de los epañoles en la costa se realizó alrededor de
1525, cuando las huestes de Pizarro en su trayecto entre Panamá y Perú
se establecieron en la isla Gorgona y la isla del Gallo frente a Tumaco, a
fin de abastecer provisiones y reparar embarcaciones (Díaz del Castillo
1928: 101-189). Este proceso se afianzó mediante la fundación de
pueblos tales como Santa Bárbara, puerto de la isla del Gallo y la Villa
de Compostela en el continente, Valle de Saija (1534). Dichas
fundaciones, que consistían en fuertes militares, tuvieron corta vida por
las dificultades de aprovisionamiento, clima malsano y la capacidad
militar de los indígenas (Sañudo 1939: 5; Ortiz 1965: 303), quienes se
organizaban para las operaciones de guerra. Además de los 4 grupos
antes mencionados, existían otros pequeños confederados como los
Cochua, Pichilimbí, Cuxlex, Pus y Puscajaes (Ortiz 1938:54). Según un
documento del siglo XVII, West (1957: 95) menciona otros grupos entre
ellos los Nulpes, Panga, Guelmanbi, Cuasminga, Chupa, Guapi y Boya,
los cuales, se anota, hablaban dialectos poco diferenciados de una
lengua común en la región. Otros relatos mencionan a los Nulpes,
Pialapies, Coaiqueres, Puntales y Mayasqueres, habitantes de las partes
altas en los ríos del mismo nombre (Jijón y Caamaño 1940: 56). Dada la
ponderación con que los cronistas y misioneros describen la abundancia
de oro que los indios utilizaban en sus utensilios, armas y herramientas
(Márquez 1924:297), el área fue objeto de diversas incursiones, entre

7

ellas la de las tropas de Almagro por la costa ecuatoriana; otros vinieron
desde Popayán siguiendo el curso del río Patía y las expediciones de
Belalcázar procedentes de Quito. De otra parte, también se encuentran
referencias de personas negras que al fugarse de los fuertes militares y
barcos que anclaban cerca llegaban a la costa. Estos episodios
culminaron con la fundación de Esmeraldas (Ecuador) en 1580,
Madrigales en 1582 y Barbacoas en 1607, en territorios de los indios
Sindaguas. La penetración española desde la sierra fue persuadida por
los misioneros, quienes facilitaron el establecimiento de encomiendas a
lo largo del río Mayasquer (hoy río San Juan), donde se fundaron los
caseríos de Mayasquer, Santos de Hutal (hoy Untal), Santiago de Chical,
Natividad de Nuestra Señora de Quinrul. Se afirma que en estos
reductos había más de 600 indígenas en 1601, bajo la tutela de los
padres Mercedarios que tenían su sede en Quito (Mejía 1961: 242; Jijón
y Caamaño 1940: 146). A su vez, a lo largo del río Cuaiquer (hoy río
Güiza) se establecieron encomiendas y el caserío más importante era
Mallama (hoy Piedrancha), famoso por las explotaciones de oro de
socavón y de aluvión. Dada la urgente necesidad de fuerza de trabajo,
los indígenas fueron trasladados a áreas estratégicas; de esta manera
eran traídos desde la costa a poblar zonas mineras en la parte más alta,
entre las que se destaca el pueblo de Asunción de Nuestra Señora de
Coaiquer (Mejía 1961: 319; Jijón y Caamaño 1940: 146). Este poblado,
que actualmente se llama Cuaiquer Viejo, se convirtió en centro de
adoctrinamiento de los misioneros Mercedarios y población de los
Awacuaiquer en esa época, importante por ser el encuentro de los
caminos que de Quito, Tulcán y Túquerres conducían a Barbacoas. Aquí
la fuerza de trabajo indígena era más útil, ya que además de las labores
mineras se empleaban en el transporte de carga y de personas.

Este centro poblacional indígena fue creado por los españoles,

compuesto por personas procedentes de diferentes áreas,
principalmente de Barbacoas, como se deduce de los siguientes
documentos.

— En la revisión del expediente sobre el proceso seguido a los

aborígenes Sindaguas en 1635 (A.G.I. Quito, legajo 16, en Cerón 1987:
176-193) algunos de sus apellidos corresponden a los que tienen los
Awacuaiquer. Los 8 apellidos tradicionales en este grupo son Nastacuas,
Bisbicuz, Cuasalusán, Guanga, Pascal, Canticuz, Pai y Taicuz. Los tres
últimos aparecen idénticos en el expediente mencionado; otros tienen
pequeñas diferencias que pueden ser resultado de errores de los
escribientes o de modificaciones fonéticas posteriores, por
ejemplo:Tambicuz, Candicuz, Puisbicuz, etc.

8

 Paisaje de la zona

— Lehmann (1949: 67-69; 1964:225-270) recolectó un amplio

vocabulario Awa-cuaiquer que comparó con la lengua Sindagua y
estableció que la lengua de los Awa-cuaiquer es el único remanente de
la Sindagua.

— Márquez (1949: 266), a partir de lo que quedaba del vocabulario

Sindagua, encontró grandes similitudes con el "awa-pit". Menciona que
la misma palabra Sindagua, tiene al final AGUA o AWA, que en las dos
lenguas significa gente.

Los apellidos Pai y "Cuaxalusán" también aparecen en los nombres

relacionados por Lehmann (1946:230) en la región de Tumaco en el
siglo XVIII.

— Romoli (1963: 271) establece que en los archivos (ACC sig. 2940), el
cacique de Barbacoas en 1720 era de apellido Cambicuz; igualmente
(1963: 281) se encuentra que el apellido Guanga, registrado como
Guangaircalcho, aparece entre los indígenas Boya, quienes habitaban
áreas cercanas al Cauca.

— El apellido Guanga igualmente lo encontramos anotado en los

registros de las parroquias de Mayasquer en 1809, 1821, 1837 y 1843
en el libro de Arteaga (1910: 10-11).

9

El padre Mejía (1961: 329-348), en su relación histórica sobre las
parroquias de Nariño, establece nombres de feligreses y relatos de los
párrocos desde el siglo pasado; se destacan los Canticuz a lo largo del
río Mayasquer (hoy San Juan, límite con el Ecuador) y el apellido
Cuaiquer en la región andina de Muellamués, municipio de Guachucal.

El traslado de la población indígena se evidencia también en lugares

aledaños, con presencia de encomiendas, tal es el caso de Barbacoas,
donde a pesar de la mayor densidad de población, había escasez de
fuerza de trabajo. Según Romoli (1963: 272), de los 303 súbditos del
cacique Cambicuz en 1720, 61 eran de origen Banba, además habían
Boyas, Chupas, Guapis y Puscajaes, quienes fueron llevados a
encomiendas de Yascual en la parte alta andina, muy alejados de su
lugar de origen. Otro documento mencionado por Romoli (1963: 282)
asegura que en 1720 las encomiendas de los Boya y Chupa sólo tenían
19 indios, de los cuales 4 fueron trasladados a Barbacoas por su
encomendero.

Es así como los indígenas que habitaban en "Asunción de Nuestra

Señora de Cuaiquer" procedían de diversos lugares; en estos grupos
fueron comunes las alianzas matrimoniales, lo cual propició un alto
grado de fusión de los mismos, hecho que hace comprensible el origen
de sus actuales apellidos, los que van desde Tumaco a los Andes y
desde el Ecuador hasta el límite con el Cauca. De hecho, por los
apellidos y el vocabulario se deduce que los Awa-cuaiquer tienen una
relación directa con los Sindaguas.

Después del proceso seguido a los Sindaguas se asume que la región

queda pacificada y Barbacoas se yergue como el centro minero más
importante del Sur de Colombia. En 1788 aún se registraban grupos
grandes de indígenas a lo largo del río Telembí, especialmente en San
José de Ispí (Friedemann 1974: 2). Como es de suponer, los indígenas
fueron sometidos a un arbitrario proceso de explotación; prueba de ello
son algunas denuncias del cacique de Cuaiquer, Lorenzo Quenchuan,
contra Alejandro Maldonado, administrador de la encomienda de don
Nicolás de Gaviria (A.N.H. Quito caja No. 7 referente a los años 1678-
1681; Cerón 1988: 217-218).

Estos hechos paulatinamente provocaron el despoblamiento de los

asentamientos de indígenas, quienes se trasladaron a lugares distantes
e inaccesibles. Tal tendencia se acentuó durante las guerras de
independencia, cuando el área se convirtió en centro de operaciones
militares que pretendían adueñarse de las existencias de oro, a fin de
financiar los gastos de la guerra. Los movimientos poblacionales se

10

agudizaron alrededor de 1850 por la abolición de la esclavitud, y
muchos centros mineros se desintegraron; entonces los negros libres se
dispersaron por las orillas de los ríos, mientras que los indios se
replegaron hacia las colinas, como resultado de un ajuste competitivo en
la ocupación del espacio.

A partir de la segunda mitad del siglo XIX en Barbacoas se establecieron

familias de la alta sociedad de los Andes y por tanto se empezó a
gestionar la construcción de una vía entre este puerto y Túquerres, de
donde procedía toda la producción agropecuaria destinada a sostener la
economía minera. Documentos de la época relatan que el oro se
apostaba hasta por libras en las mesas de juego (Caviedes 1951: 66) y
Barbacoas era considerado un emporio de riqueza que dio origen a una
incipiente burguesía beneficiaria del comercio y las minas.

La construcción del camino se autorizó mediante ordenanza No. 14, de

noviembre de 1856. No obstante, por las dificultades presentadas en la
obra debió encargarse a una compañía inglesa en 1878, que fue
colmada de incentivos para adelantar el trabajo. El 10 de agosto de
1881 llegaron los primeros caballos a Barbacoas, multiplicando así el
comercio y dando lugar a un proceso violento de reorganización del
espacío geográfico en la región, lo cual afectó directamente a los
indígenas Awa-cuaiquer (Gutiérrez 1920: en Cerón 1988: 226).

En primer lugar, el nuevo camino se construyó por la margen derecha

del río Güiza; de esta manera aparecieron nuevos caseríos frente a los
que ya existían, paralelos a San Isidro, San Miguel, a San Pablo,
Ricaurte; a Cuaiquer Viejo, Cuaiquer Nuevo. En la actualidad aún
domina la población blanca de este lado, mientras que los
asentamientos indígenas quedaron en la margen izquierda del río y del
camino.

De otra parte, por disposición gubernamental se estimuló el

poblamiento, se otorgaron tierras baldías a los colonos y a lo largo del
camino se construyeron tambos que dieron lugar a otros asentamientos.

Como consecuencia, los indígenas Awa-cuaiquer fueron sometidos a un

proceso violento de expropiación, maltrato y obligados a colaborar en la
construcción del mencionado camino, tanto que Andrée en 1882 (1833:
334) sólo contabilizó unos 300 a lo largo del río Telembí. El área de
mayor poblamiento Awa-cuaiquer entre Mallama y Altaquer se vio
envuelta en una dinámica actividad que se materializó en un
poblamiento lineal e ininterrumpido por más de 30 kilómetros; así,

11

Ricaurte, mediante ordenanza No. 22 de 1881, se convirtió en
municipalidad de Barbacoas (Zarama 1927: 124).

Los hechos mencionados conducen a afirmar que la segunda mitad del

siglo XIX coincide con la primera migración masiva de indígenas,
quienes se dirigieron a zonas inhabitadas en la frontera del Ecuador.
Investigaciones realizadas en ese país coinciden en afirmar que las
primeras familias de apellido Taicus y Pai que poblaron San Marcos
llegaron de Colombia, alrededor de 1860 (Carrasco 1984: 6). En el siglo
XX paulatinamente la sociedad nacional se fue transformando en
mayoritaria, al tiempo que los indígenas quedaron como minorías
étnicas en su propio territorio. Son abundantes los testimonios que
denotan el menosprecio por las manifestaciones culturales indígenas,
incluso la palabra cuaiquer se utilizaba como insulto (Miranda 1935: 42).
A su vez, la evangelización censuraba con rudeza las manifestaciones
espirituales de los indígenas en las que siempre veían actitudes
pecaminosas e inmorales (Pereira 1919: 267).

A partir de ese momento, los Awa-cuaiquer se diferencian en tres

grupos según el grado de integración a la cultura mestiza. En la
actualidad estas áreas de ocupación son claramente definidas; no
obstante, los límites de las mismas son dinámicos y pueden modificarse
vertiginosamente, en especial en la llanura del Pacífico, donde se
registra un incremento acelerado de los cultivos agroindustriales.

El primer grupo constituye el 20% de los indígenas, quienes se

encuentran vinculados permanentemente a labores del campo en
lugares poblados por campesinos. El porcentaje más alto de ellos se
concentra en la margen izquierda del río Güiza, entre Cuaiquer Viejo y
Altaquer. Con raras excepciones, ocupan el estrato más bajo de la
sociedad, aunque conservan pequeñas parcelas en los límites de las
fincas y la montaña. En estas circunstancias no hablan lengua Awa Pit y
han olvidado las expresiones de la cultura indígena. Su vida transcurre
en forma similar a los campesinos parcelarios; es decir, su reproducción
sociocultural depende de recursos que no están bajo su control y por
tanto las alternativas de desarrollo no tienen respuesta en el marco de
la cultura indígena.

Alrededor de 50% de la población mantiene una relación intermitente

pero regular con los campesinos. Depende en alto porcentaje del
mercado y de la venta de su fuerza de trabajo. O sea, su reproducción
social, cultural y material parcialmente obedece a referentes externos;
no obstante, al interior del grupo conservan el control de recursos
culturales propios, especialmente las personas de mayor edad. Su

12

desplazamiento a las cuencas del Vegas, Ramos y Gualcalá alrededor de
1930, se debe a la construcción del ferrocarril a Tumaco y a la carretera,
obras que dinamizaron la colonización y comercialización de tierras.
posteriormente, la crisis agraria de Nariño a finales de los 50 contribuyó
a la ubicación de estos indígenas hacia las zonas bajas. En la actualidad
residen además en lugares próximos a Las Cruces, Buenavista, río
Yacula (carretera a Barbacoas), Ramos y Gualcalá (cabecera del río
Telembí), en lugares aledaños al Diviso (carretera a Tumaco). En la
región de terrazas y colinas bajas de la llanura del Pacífico, se
encuentran al norte y sur de la Guayacana, es decir en los ríos Rosario y
Albí respectivamente; también al norte y sur de Llorente, especialmente
en el río Mira.

Finalmente, 30% de los indígenas Awa-cuaiquer subsisten en áreas de

difícil acceso y distantes de los poblados. Ellos se concentran en las
cuencas de los ríos San Juan, Cungupí (límite con el Ecuador) y Nulpe.
Hacia Barbacoas están ubicados en las cabeceras del río Telembí a partir
de la confluencia de los ríos Cristal y Blanco.

Como es de suponer, en esta área el indígena se encuentra desligado de

un contacto permanente con la cultura mestiza, por consiguiente tiene
gran flexibilidad frente al mercado, que le permite alto grado de
autonomía, de control de su cultura y de sus propios recursos. Es decir,
su reproducción como grupo depende de referentes internos, lo que
posibilita acercarnos a las expresiones culturales, usos y costumbres
ancestrales.

Deseamos enfatizar que en el presente trabajo hacemos referencia a los

dos grupos indígenas que conservan aspectos culturales auténticos, con
énfasis en el tercero, gracias a la investigación participativa que por
muchos años hemos realizado en áreas del río San Juan (la Babosa), río
Nulpe (Nulpe Medio y Telpí) y en el río Ramos —véase la bibliografía—.

EL ENTORNO FÍSICO

Vista panorámica de la selva pluvial tropical

13

La selva pluvial del Pacífico se encuentra ubicada entre los trópicos,
razón por la cual adquiere cierta regularidad climática, dada la constante
radiación solar, reducida variación en la temperatura y permanente
humedad, factores que en conjunto permiten la meteorización química
de los minerales y la rápida descomposición de la materia orgánica, lo
cual genera un ambiente óptimo para el desarrollo de una gran
diversidad biológica.

En la selva del Pacífico las lluvias dependen de la circulación de vientos

entre el mar y los Andes, por tanto, la precipitación tiene origen
orográfico, causada por el descenso de la temperatura al aumentar la
condensación de las nubes que ascienden por la cordillera. La región
más lluviosa corresponde a la franja de colinas a 500 metros sobre el
nivel del mar con una precipitación de 8.000 mm. anuales. Esta
condición convierte a la zona en una de las más lluviosas del mundo,
pues nunca hay 15 días continuos sin lluvia (Cerón 1983: 13).

Aunque alrededor del 70% del total de lluvias son producidas por la
influencia marina, también es significante la lluvia originada como
consecuencia de la evapotranspiración de la vegetación, ya que el follaje
intercepta el agua caída y luego se evapora y vuelve a precipitarse
cuando baja la temperatura. De esta manera se establece un régimen
de lluvias vespertinas y nocturnas con mañanas soleadas y despejadas.

En estas condiciones, el agua caída es mayor que la que se pierde en

evapotranspiración y filtración, por tanto son numerosas las corrientes y
ríos caudalosos que han erosionado el terreno en cañones profundos y
modelado un paisaje arrugado, fuertemente disectado.

Dada la característica de permanente humedad, los suelos corresponden

a oxisoles, que por estar sometidos a un constante lavado, han perdido
los materiales solubles basificantes, y adquieren como particularidad la
acidez, la presencia de aluminio tóxico, bajas reservas de potasio, alta
fijación de fósforo y baja capacidad de intercambio, que los hace
desfavorables para los cultivos. En el piedemonte donde existen terrazas
de origen marino y otras formadas por material erodado, las condiciones
de los suelos mejoran (Cerón 1983: 15).

En circunstancias climáticas tan rigurosas y extremas, la presencia de la

selva solamente se explica mediante un proceso de adaptación de la
vegetación y el sistema radicular para captar en forma rápida y en una
transferencia directa los nutrientes que proceden del polvo y la lluvia.
Estas consideraciones sostienen la hipótesis de que la selva pluvial no se
regula a partir de los nutrientes de la fase mineral del suelo, sino del

14

reciclaje de los nutrientes contenidos en la biomasa del bosque (fase
orgánica); así, los minerales de los suelos selváticos no permanecen
sueltos, sino incorporados a los seres vivos. De otra parte, la alta
temperatura acelera el ciclo de la materia y energía y se crea un circuito
casi cerrado en el que la pérdida de minerales es mínima. En síntesis, la
selva es el resultado de una centenaria acumulación de pequeñas
cantidades de minerales y substancias orgánicas que deja cada
aguacero (Mejía 1987: 101). Según datos obtenidos en la Amazonia, el
75% del potasio, 40% del magnesio y 25% del fósforo captado por las
plantas procede de la lluvia (Meggers 1981: 34).

Este hecho demuestra la vital importancia de la vegetación, cuyas

funciones van más allá de determinar el ciclo hidrológico para intervenir
en la regeneración de la fertilidad de los suelos a través de la producción
de materia orgánica, además la cobertura vegetal protege al suelo de la
radiación solar, disminuye la erosión y crea un microclima que sirve de
hábitat a la fauna terrestre. Todos estos procesos se realizan mejor
cuando más densa y alta es la vegetación.

Merece especial atención en la selva pluvial la riqueza biológica, aunque

no existe predominio de una especie en particular; por el contrario, la
selva se caracteriza por la cantidad de especies raras representadas por
escasos individuos; por ejemplo, en una hectárea de bosque natural
existe gran diversidad de árboles, pero resulta difícil hallar media
docena del mismo tipo, excepto en las selvas secundarias, que aparecen
dominadas por especies colonizadoras.

Otra característica común es la estratificación vertical, compuesta por

árboles de altura similar, genéticamente fijada; también aparecen las
raíces tabulares de los grandes árboles y las raíces adventicias de las
palmas, las flores que salen directamente del tronco (cauliflor) y sobre
todo la profusión de epífitas, junto con la presencia de musgos, helechos
y araceas. Son abundantes las palmas, de las cuales existen unas 60
especies; además 8 de las 10 subfamilias que se conocen, están
presentes en la región del Pacífico (Anderson 1989).

El alto grado de endemismo puede explicarse mediante la teoría de los

refugios del pleistoceno, cual plantea el efecto del clima seco típico de
las glaciaciones que determinó la desaparición de las selvas, excepto
pequeñas manchas donde persistía la humedad. Al recuperarse las
condiciones climáticas, la selva volvió a restaurarse, fenómeno que se
repitió varias veces con diferente intensidad, lo cual condujo a la rápida
diferenciación de fauna y flora, ya que el aislamiento geográfico se
convirtió en mecanismo eficiente para el desarrollo de especies nuevas.

15

De ahí, para reconocer un antiguo refugio selvático, hay que partir de
un centro con alto grado de endemismo, es decir, de un centro de
difusión de especies con alta pluviosidad.

Haffer (1979: 39) establece 9 zonas como antiguos refugios en

Suramérica; Prance 16 (en Domínguez 1979: 21); en los dos casos se
destaca el área del Pacífico, desde el Chocó al Ecuador. La posibilidad de
una relación entre el refugio del Chocó y la región de los indígenas Awa-
cuaiquer la plantean Thomsen (1986:35-36) y Gentry (1981:112-131),
quienes afirman que el río Palenque (Ecuador) contiene lo que hasta
ahora sería el número más alto de especies de plantas por unidad de
área. En esta región, más que en ninguna otra parte de Suramérica, hay
indicadores de 2 ó 3 centros de endemismo, donde muchas especies
estan amenazadas de extinción. Un ejemplo es la caoba
(Caryodaphnopsis theobromifolia), una lauracea de la cual quizás
solamente existen 8 individuos. En esta misma área se han observado
especies aún más raras, con un solo individuo conocido (Thomsen 1986:
36).

Cantillo (1989) expresa que según investigaciones de la FES (Fundación

para la Educación Superior) en la reserva natural de la Planada
(corregimiento de Chucunés, municipio de Piedrancha) 45 especies de
aves son endémicas y de las 70 especies de anfibios que allí existen, 8
son nuevas para la ciencia.

Un aspecto importante para destacar dentro de la estructura trófica de

la selva pluvial es la baja densidad de la fauna como mecanismo
regulador del ecosistema. Se trata de bosques con vegetación
voluminosa, pero de escaso valor proteico y nutritivo. Aunque esta
característica no afecta el ciclo vegetal, tiene implicaciones en la fauna,
que adquiere como particularidades la máxima dispersión, el desarrollo
de hábitos solitarios y tamaño pequeño del cuerpo. De esta manera se
logra un extenso territorio por individuo, a pesar de las pequeñas
porciones de alimentos requeridos; obviamente, el espacio que requiere
un animal crece con su tamaño y si se trata de un depredador, es
mucho mayor; por ejemplo un tigrillo necesita mil hectáreas de selva
como espacio vital y un jaguar 10 veces más (Mejía 1987: 113). Los
moluscos también son escasos debido a la pobreza geoquímica de los
suelos.

A diferencia de lo anterior, la elevada temperatura, alta precipitación,

abundante biomasa vegetal y materia orgánica muerta, configuran un
ambiente ideal para la proliferación de insectos. Es exuberante la
presencia de artrópodos, al igual que los insectos sociales,

16

especialmente hormigas, razón por la cual la fauna abundante
corresponde a los más arcaicos comedores de insectos. Este fenómeno
se explica teniendo en cuenta que Suramérica permaneció aislada por
más de 60 millones de años, cuando el istmo centroamericano se
hundió; así permaneció durante la mayor parte de la era terciaria
(eoceno, mioceno y mitad inferior del plioceno) (Gilmore 1987: 189-
193). De tal suerte, los animales que penetraron inicialmente se
desarrollaron sin la presión de competidores, por tanto no necesitaron
evolucionar y conservaron su apariencia primitiva. La llegada de
animales predadores data de 3 ó 4 millones de años, cuando a finales
del terciario y comienzos del cuaternario (plioceno) se estableció de
nuevo el contacto terrestre con América del Norte. Este choque causó
catástrofes en el equilibrio establecido y las especies existentes
inicialmente debieron volverse arborícoras y nocturnas para sobrevivir,
por esta razón en las selvas suramericanas, más que en ninguna otra
parte del mundo, se favoreció el desarrollo de animales de cola prensil y
los ojos brotados, los que por lo general son endémicos.

Entre las especies más conocidas están: marsupiales (Didelphis

marsupialis: raposa zarigüeya; Chironectes minimus: raposa de agua).
Desdentados (Cyclopes didactylus: oso hormiguero; Mynnecophaga
tridactyla: oso hormiguero gigante y oso palmero; Tamandua
tetradactyla: tamandúa u oso colmenero). Maldentados (Choloepus
didactylus y Choloepus hoffmanni: perezoso de dos o tres dedos;
Dasypus novemcinctus y Priodontes: armadillos). Roedores
(Daysyprocta aguti: aguti, cuatín; Cuniculus paca: paca; Stictomys
taczanowskii: paca de la montaña, cuatín, conejo). Dentro de los
roedores también se incluyen a los ratones espinosos y arborícoras
(Equimiinos y Dactilomiinos) que a su vez engloban numerosas
especies, las cuales son básicamente insectívoras, por tanto el nombre
de roedores resulta inadecuado.

Además de los animales antes mencionados en las selvas de los Awa-

cuaiquer están presentes los omnívoros (Nasua nasua: cusumbe; Nasua
narica: cusumbe; coatí; entre los carnívoros están, Potes flavus: tejón,
martucha, kinkajú; Tayra barbara: perrillo; Cerdocyen thous: zorro del
monte; Pteronura brasilensis: nutria; Gatictis vittata: grisón; Felis con
color: puma; Panthera onca: jaguar; Felis pardalis: ocelote, sachacuy;
Felis Yaguaroundi: pimango, leoncillo; Felis tigrina: tigrillo). Primates
(Alouatta palliata, A. Villosa: mono aullador; Brachyteles arachnoides;
Ateles geofroyii, A. Fusciceps: mono araña; Aotes trivirgatus: mono de
noche). Otras órdenes: Perisodáctilos (Tapirus tapir: danta);
Artiodactilos (Tayassu pecari: pecan, tatabra; Odocoileus dichotomus:

17

siervo de los pantanos; Odocoileus virginianus: siervo de virginia; el
género Manzana: venadillo). Galliformes: pavas, perdices, etc.

Un componente fundamental de las selvas son los ecosistemas acuáticos

representados en las numerosas corrientes de agua, con una
composición hidroquímica diferente. Los ríos procedentes de los altos
Andes arrastran gran cantidad de partículas de terrenos sedimentarios y
calcáreos que enriquecen sus aguas y le dan un color lechoso. En
cambio los ríos nacidos en la selva recorren suelos lavados, donde es
nula la existencia de elementos libres que puedan fertilizar o sirvan de
basificantes; son transparentes con coloraciones oscuras debido a la
acción de los ácidos húmicos. Se trata de aguas químicamente ácidas
con alto contenido de iones inorgánicos similar al agua destilada; de ahí,
su baja productividad a pesar de la alimentación alóctono que reciben
los peces, procedente de la vegetación ribereña (insectos, frutos, polen,
etc.).

ORGANIZACION SOCIAL DEL ESPACIO GEOGRAFICO Y

ACTIVIDADES PRODUCTIVAS

Aún existe la convicción de que los indígenas de selva pluvial apenas

realizan pequeñas transformaciones en su medio, entre ellas: talar,
cultivar y abandonar la parcela para que se regenere la cubierta vegetal
espontáneamente. Se sabe que el grado de manipulación de los
recursos de la selva es muy grande, logrando el manejo sostenido de un
ecosistema que en otras circunstancias fácilmente se degrada.

El proceso productivo, como punto de partida, se define por objetivos

comunes y todos tienen un profundo conocimiento del medio ambiente,
por tanto nunca sobreexplotan un recurso que en este ecosistema es
siempre escaso. De otra parte, los indígenas no perciben la conservación
de un recurso por separado, su preocupación es lograr el beneficio sin
lesionar otros componentes complementarios. Así, ellos interpretan la
selva como una sucesión de ecozonas y cada una tiene aptitudes
diferentes. Suelos, vegetación y animales conforman un sistema
integrado de recursos.

Dentro de esta óptica, la organización del espacio geográfico es un

producto social, que refleja los procesos del desarrollo económico,
cultural e ideológico; donde la distancia es un factor determinante en la
estructuración de los nexos entre los hombres y de éstos con los
recursos. En otras palabras, el espacio geográfico es por excelencia el
campo en el cual se verifican las prácticas culturales, por tanto crea en

18

la comunidad un sentimiento de pertenencia a un ambiente
determinado.

Al igual que otros grupos de pluviselvas, los indígenas Awa-cuaiquer

buscan un máximo de territorialidad y un mínimo de densidad
poblacional, razón por la cual en áreas de cultura tradicional y aisladas
una familia cuenta en promedio con 100 hectáreas. En esta zona los
indígenas perciben 3 espacios con aptitudes y usos distintos según la
altitud de las colinas.

El primero está asociado a los asentamientos humanos. Para el efecto,

prefieren las terrazas y vegas de deposición junto a los ríos, donde
pueden establecer cultivos y a la vez disponer de recursos pesqueros. El
área de la vivienda está generalmente despejada por el trajín de los
cerdos, además suelen sembrar pastos introducidos como el gramalote y
micay (Anoxopus sp), muy difundido entre los campesinos que se
asientan en la región. Esta zona corresponde al 5% y 10% aproximado
del total del área de cada familia indígena.

Después del espacio abierto a unos 50 metros empieza la montaña, se

trata de un mosaico de bosques con diferentes edades de sucesión,
barbecho y campos cultivados de maíz, plátano, con esporádica
presencia de yuca, fríjol y caña.

El tercer espacio corresponde a las partes altas de las colinas, las cuales
son muy inclinadas y permanecen cubiertas de neblina en las tardes,
dicha área es exclusiva para cacería. Allí se encuentra selva primaria
compuesta generalmente por árboles delgados, donde proliferan musgos
y todo tipo de epífitas.

Teniendo en cuenta que el terreno es excesivamente inclinado, las áreas

susceptibles de cultivo son escasas, por lo cual los indígenas disponen
de extensos bosques. Con alguna regularidad aparecen asociaciones de
árboles útiles, cuya existencia no puede explicarse con base en razones
puramente ecológicas, sino como resultado de un manejo forestal. Esta
es una hipótesis de trabajo, para futuras investigaciones, pues según
Balée (1989:1; 1989A: 104) al menos el 11.8% de las selvas
amazónicas son de origen antropogénico, por tanto, ahora son más ricas
en recursos.

Entre los Awa-cuaiquer se encuentran asociaciones de palmas y

maderas de gran valor, que han dado lugar a nombres de lugares en
toda el área indígena; entre ellos tenemos:GUALTAL (Wetnia sp. Bactris
gasipaes, Catoblastus aequalis, Socratea exorrhiza). CHAPILLAL

19

(Jessenia batava) CHANUL (Humiriastrum diguense). PALMAR (Euterpe
gilielma, E. cuatrecasana). GUALDUAL (Guadua spp.). GUABO (Inga sp).
COROZAL (Orbignya cuatrecasana, Billia colombiana). SANDE
(Brussinium utile). BALSAL (Ochroma. sp). Además están CHIBUSA,
TANGAREAL, CUESBI, ARRAYAN, ALTAQUER (Cerón 1990: 95).

Manejo del suelo

Por las características anotadas sobre los suelos, la selva pluvial tiene
grandes limitantes a la productividad agrícola, especialmente por la
acidez y porque los minerales están incorporados a la biomasa del
bosque. Esta circunstancia hace que las prácticas de tala y pudre en los
Awa-cuaiquer se constituyan en una etapa imprescindible para liberar
nutrientes y bases intercambiables que fertilizan el suelo; por
consiguiente, la única forma de restaurar la potencialidad de los suelos
depende de la regeneración vegetal, así su fertilidad está condicionada a
cultivos ampliamente adaptados y a un tiempo determinado.

Por ser el cultivo principal, el maíz siempre se siembra en tierras

nuevas, luego es reemplazado por cultivos más tolerantes, que pueden
producir rendimientos por dos o tres años y posteriormente se deja
regenerar la vegetación. Con este sistema de rotación la selva-cultivo-
selva los indígenas no dependen de fertilizantes químicos, pero les exige
estrategias en el manejo de las rozas, que en general tienen mucha
similitud con otros grupos de la selva pluvial, lo cual es un indicativo de
haber llegado a un sistema de uso del suelo que no causa daños
irreversibles al ecosistema (Cerón 1990: 37-40).

Muestra de una etapa del ciclo de tala y pudre.

20

Para seleccionar el área de cultivo los Awa—cuaiquer observan la
vegetación, pues establecen una relación entre ella y la potencialidad
nutritiva; por consiguiente, prefieren talar selvas más desarrolladas
inicialmente talan plantas pequeñas y sotobosque (socalan), cuando
esta vegetación se seca y se inicia el proceso de descomposición, riegan
el maíz al "boleo". Posteriormente derriban los árboles grandes
(tumban) y se establece una secuencia en la provisión de nutrientes
para el cultivo de maíz y para las siembras posteriores, pues los troncos
de tamaño grande permanecen más de un año sin desintegrarse
aportando minerales al suelo. A su vez, la tala reduce temporalmente la
competencia subterránea de raíces y la penetración de la luz se canaliza
hacia el cultivo, generando un rápido crecimiento y buenos
rendimientos.

Los Awa-cuaiquer no queman, pues la excesiva inclinación del terreno y

las lluvias torrenciales del llevarían las cenizas en forma vertiginosa,
agravándose la degradación de suelos. Meggers (1981: 130), con base
en experiencias en la Amazonía, registra que en terrenos inclinados la
velocidad del agua se acelera y la erosión se incrementa
exponencialmente; es decir, si la pendiente se duplica, la erosión se
cuadriplica y el tamaño de las partículas acarreadas es 64 veces mayor.

Además, al permanecer la vegetación talada se reduce al máximo el

tiempo en que el suelo está expuesto a los rayos solares y la lluvia; con
esto se minimizan los efectos negativos de una serie de reacciones
químicas, entre ellas la pérdida de nitrógeno por la acción de los rayos
ultravioleta. Según Meggers (1981: 36) en la selva un campo talado
pierde nitrógeno en un 25% más que cuando tiene cobertura vegetal, o
sea se malogran unos 25 kilogramos de nitrógeno por hectárea al año.

En este aspecto los Awa-cuaiquer son rigurosos, no limpian el terreno y

al cortar los árboles siempre dejan una parte del tronco de donde retoña
rápidamente la vegetación, así mismo dejan en pie las palmas y otras
especies útiles que ayudan a controlar la erosión. Sorprende observar
cómo los brotes de maíz empiezan a salir en medio de una maraña de
vegetación talada.

Finalmente, debemos mencionar que el área de desmonte es siempre

reducida, no obstante, cuando necesitan ampliar la producción, talan
otros campos, siempre en lugares diferentes; este hecho facilita la
recuperación rápida de la selva y la permanencia de animales silvestres
(Cerón 1990: 39).

21

 Construcción temporal para el almacenamiento selección del
maíz.

Cultivos abiertos y temporales

Maíz ( Zea mays ) y fríjol ( Phaseolus spp )

El cultivo principal como ya lo dijimos, es el maíz; para sembrarlo, talan

el promedio de una hectárea en varias partes y en diferentes épocas del
año. De esta manera reducen los riesgos de escasez y garantizan
sustento por un largo período. En cada tala siembran más o menos una
arroba hasta completar un quintal anual (46 kilos). El maíz se siembra
siempre en campos nuevos y el área seleccionada debe tener al menos
5 años de descanso. El cultivo crece al ritmo de la sucesión natural,
semejante al sistema prehispánico practicado por grupos indígenas de
Centroamérica y permanece sin modificaciones hasta el presente, por tal
razón el maíz nativo tiene mucha importancia desde el punto de vista
científico, pues se trata de una variedad primitiva en la que su
morfología y hábitos de reproducción demuestran un comportamiento
casi silvestre (Patiño 1956: 309-346).

Cuando el maíz se puede cosechar, la familia se traslada al cultivo y

construye una casa provisional. A la vez que protegen el sembrado de
los animales silvestres, encuentran un lugar para los animales
domésticos (cerdos y gallinas) con abundante alimento, además de los
residuos del maíz.

Este se consume principalmente en forma de bebida fermentada

(chicha). Así, el indígena ingiere calorías y recupera líquidos perdidos en
el trabajo y al mismo tiempo dispone de una bebida de su agrado que
eleva el nivel de consumo hasta convertirse en hábito. El maíz es vital
en la economía indígena, por cuanto es el eslabón inicial que encadena
22

las actividades de mercadeo de los animales domésticos, de los cuales
depende su capacidad adquisitiva.

Asociado al maíz o después de la cosecha, se siembra fríjol, es decir, se

aprovecha el campo talado; la primera forma de cultivo es una práctica
que procede de Mesoamérica de donde las variedades son originarias
(Phaseolus vulgaris, fríjol común y P. multiflorus), incluso existe una
variedad venenosa (fríjol de lima) por su contenido de ácido cianhídrico.

Tubérculos: yuca ( Manihot utilissima ) y otros ( Xanthosoma sp )

Al contrario de los grupos indígenas amazónicos, donde la variedad de

tubérculos es grande, los Awa-cuaiquer se inscriben en los hábitos
culturales ligados a Centroamérica; es decir predomina maíz y plátano.
No obstante, la yuca hace parte de los 4 cultivos principales, pero hay
dos variedades diferenciadas por el ciclo vegetativo. La yuca se siembra
después del maíz o en terrenos de barbecho, generalmente cerca a la
vivienda, se trata de variedades sumamente adaptadas que toleran la
alta pluviosidad, suelos pobres, y aunque las hojas y tallos están
infestados de plagas, la productividad es alta en relación con el trabajo
invertido; las formas de consumo no son variadas, se ingiere cocida y no
se deriva harina o algunas clases de panes o bebidas.

Los indígenas cultivan también otros tubérculos de consumo reducido,

entre ellos "Papa cum", "bore", papa chilma" (Xanthosoma violaceum;
X. sagitifolium) y otra variedad similar al taro de la Amazonía (Colocacia
esculenta). De estas plantas utilizan el y rizoma y las hojas, que
también sirven de suplemento alimenticio a los cerdos. La batata o
camote (Ipomoea batata) y la arracacha (Arracacia Xanthoriza) no están
muy difundidas debido a la excesiva humedad; sin embargo, el escaso
desarrollo de los tubérculos se debe más a las tradiciones culturales,
que, a las condiciones climáticas, pues los Awa-cuaiquer al igual que
otros grupos indígenas de selva pluvial, dependen de uno o dos
productos esenciales y se resisten a la introducción de otros cultivos
(Cerón 1990: 47).

23

Alambique para fabricar las bebidas guarapo y "chapil", con caña
de azúcar.

Cultivos permanentes y semipermanentes

Plátanos y bananos ( Musa spp ).

Merece especial atención el cultivo de plátanos y bananos que, junto al

maíz, constituyen el 80% de la dieta alimenticia de los indígenas. El
plátano llegó a la región al principio del siglo XVI cuando los barcos de
Pizarro en sus viajes al Perú establecieron fuertes militares en varias
islas donde cultivaron naranjas y plátanos (Patiño 1977: 227-430). En la
actualidad disponen de 7 variedades entre plátanos y bananos, la
siembra se realiza preferiblemente en las vegas de los ríos, donde
mejoran las condiciones edáficas y el cultivo puede perdurar hasta 20
años. Por lo general, los plantíos están infestados de enfermedades,
entre ellas moco de plátano (Pseudonomas solanacearum), mal de
Panamá (Fasarium Oxisporum) y podredumbre basal (Thiela viopsis).

La variedad de mayor consumo se denomina regionalmente "chiro". Se

trata de una banana de 8 a 10 cms. de la cual una familia consume
entre 4 y 5 kilos diarios distribuidos en todas las comidas. El método
consiste en cocinarlo, luego machacarlo hasta formar una masa algo
viscosa denominada "bala", que constituye el principal suministro
energético junto con la "chicha", en las jornadas de trabajo y las
prolongadas caminatas cuando salen a los poblados vecinos. El "chiro"
es también un complemento fundamental en el levante de animales
domésticos, por consiguiente se recolecta casi diariamente y por la
cantidad que se acumula, deja la sensación de un derroche excesivo del
producto; sin embargo, esto hace parte de la confortabilidad del
24

indígena al disponer de suficiente alimento que le garantiza autonomía
familiar (Cerón 1990: 51). Cuando el maíz es atacado por epidemias
prolongadas como ocurrió entre 1982 y 1983, los indígenas dependen
totalmente del cultivo de plátano (Cerón 1988: 73).

Caña de azúcar ( Sacharum officiarum )

La caña de azúcar fue introducida a Suramérica junto con el plátano,

pero prosperó muy poco en las selvas húmedas y su crecimiento entre
los Awa-cuaiquer ha sido afectado notoriamente; el principal agente
patógeno es la Diatrea Sacharalis. No obstante, los indígenas son
persistentes en su cultivo, que sirve como suplemento a los cerdos, para
producir miel, "guarapo y "chapil" (guarapo destilado en alambique) que
es la principal bebida embriagante; a veces los indígenas cultivan caña
sólo con este propósito, ya que son bebedores consuetudinarios (Cerón
1990: 50).

Otros productos

Los indígenas pueden sembrar cerca a la vivienda hojas de bijao y hoja

chinula (Calathea insignis; heliconia sp. según Holm Nielsen 1984: 115)
que sirven para preparar los techos y como envoltura para preservar
alimentos. Con este fin también siembran hojas de achira (Renealmia).
En áreas cercanas a los poblados pueden sembrar plantas de tetera
(Stromanthe lutea), cuyo tallo se desfibra en forma de cintas, las que
venden como materia prima para trenzar y confeccionar artesanías
(sombreros, individuales, etc.). Con menor frecuencia es posible
encontrar algunos árboles plantados cerca de la vivienda, pero no
constituyen huertos habitacionales, entre éstos están el achiote (Bixa
orellana), guayaba (Psidium guajaba), guabas (Inga sp), chontaduro
(Bactris gasipaes), madroño (Rheedia madruno; Rheedia edulis, según
Thomsen 1986: 44-46), limones (Citrus sp), cacao (Theobroma cacao) y
palmito (Euterpe purpurea).

Es de anotar que los cultivos de los Awa-cuaiquer no reciben cuidados

especiales, la responsabilidad de su crecimiento descansa en la sucesión
natural. Bajo estas circunstancias no se puede hablar de un huerto
habitacional altamente manipulado y utilizado intensivamente, en el cual
concentran recursos vegetales (alimentos, medicinas, materia prima); a
pesar de esta situación, poseen pleno conocimiento de los recursos que
necesitan y el lugar donde se encuentran, pues es inherente al indígena
tener total dominio del espacio que lo rodea y encontrar fibras
resistentes para trenzado (pita, Aechmea sf magdalenae), bejucos para

25

cestería (Yaré, Heteropsis jenmanni), Ictiotoxinas como el barbasco y
plantas medicinales.

Esto conduce a formular la hipótesis de que los Awa-cuaiquer de cultura

tradicional aún no entran plenamente en la etapa de agricultores.
Excepto el machete y hacha, ninguno tiene instrumentos de labranza y
muestran desinterés en introducir nuevos cultivos o actividades que
modifiquen su ética del tiempo; ya que los períodos de relajación
consumen la mayor parte del día, conducta común en varios grupos
amazónicos (Cerón 1990: 73).

Muchos viajeros del siglo XIX y comienzos del XX destacan esta

característica de los Awa-cuaiquer, entre ellos Miranda (1935: 41),
Arteaga (1910:42) y Zalamea (1936: 146). Dicha actitud también se
reporta en la actualidad, en los trabajos de Cerón y Calvache (1989: 11-
17), Holm-Nielsen (1984:121) y Thomsen (1986: 33-37), en los cuales
se manifiesta que las actividades de caza, pesca y recolección se
asumen con mejor disposición y resultan más gratificantes para los
indígenas.

Awa con el producto de la caza

Recursos de caza

Frente a las limitaciones del ecosistema, al igual que en la agricultura,

los indígenas han desarrollado múltiples estrategias de caza; entre ellas,

26

consideran una unidad los recursos forestales y animales; como
consecuencia, los indígenas asocian la presencia de los animales según
el tipo de bosque; así, la conservación de uno implica la existencia del
otro. Además tienen un calendario mental en el que se distribuye el uso
de la diversidad biológica en forma racionalizada sin presionar ningún
elemento en especial. Incluyen además el adecuado manejo del espacio
y el tiempo, a fin de captar recursos con una amplia ganancia energética
neta. Cuando capturan un animal lo examinan detalladamente para
conocer mejor su comportamiento biológico, el alimento, marcas de
dientes sobre los frutos, huellas, características de los excrementos, etc.

Teniendo en cuenta que los asentamientos son permanentes y no

disponen de un amplio territorio donde rotar áreas de caza, incorporan a
la dieta todo tipo de animales, excepto reptiles y batracios sobre los
cuales tienen tabúes. Al contrario de algunos grupos indígenas
amazónicos que van tras los recursos de caza con la certeza de
optimizar los beneficios, los Awa-cuaiquer garantizan la ganancia
energética disminuyendo al máximo la cantidad de trabajo. Por esta
razón han desarrollado formas de caza sumamente eficientes, mediante
trampas y perros que los conducen al escondite del animal. Hay trampas
para ratones, animales medianos y aves, todas funcionan mediante
palos, hilos finos y bejucos que al menor contacto desencadenan
mecanismos que atrapan al animal.

Capturan en orden de importancia ratón puyoso, raposa o zarigüeya,

armadillos, cuatines, pacas, conejos, cusumbes y perezosos. Los ratones
puyosos (proechimys) tienen el tamaño de un curí y surten a los
indígenas de proteínas en forma permanente. Para el efecto, man tienen
muchas trampas sin activar durante algún tiempo, mientras el animal se
acostumbra a transitar por ella y consumir los alimentos que le colocan
como cebo (maíz, plátano maduro). En otros casos reconocen el camino
donde suele transitar un animal, entonces le colocan alimentos en un
lugar estratégico, visible para disparar cuando lo deseen. Se trata de
una forma de semidomesticación y engorde, en la que el trabajo
indígena es mínimo, al dejar al medio natural que proporcione la mayor
parte de los elementos de desarrollo del animal. De esta manera, se
efectúa un procedimiento de manejo sostenido del recurso puesto que el
indígena sólo lo captura cuando lo necesita. Aunque este mecanismo
reduce el ritmo de productividad, genera un alto balance energético sin
peligrar la densidad del recurso.

Los indígenas también tienen la posibilidad de capturar animales de

mayor tamaño como venados y pecaríes, pero la obtención de ellos es
difícil actualmente, por la escasez de los mismos. Los indígenas también

27

capturan aves, entre ellas pavas y torcazas y otras con fines
ornamentales como tucanes, loros, etc.

Todos los indígenas sin excepcion tienen escopetas antiguas fabricadas

artesanalmente, no obstante se utiliza la bodoquera, que es muy eficaz
en la caza de animales arborícoras. Al parecer, el veneno se extrae del
curare (Curarea toxicofera) y otras plantas no identificadas. La
preparación consiste en hervir la cáscara en una olla pequeña de barro
hasta formar un líquido viscoso, en el cual se untan las puntas de los
dardos, luego se aproximan al fuego para secar el veneno (Cerón 1990:
108). No cabe duda que la escopeta aumenta la eficiencia de la captura,
sin embargo, no significa aumento de la dieta, la cual está determinada
por la limitación de animales grandes.

Un Awa-Cuaiquer muestra la reserva

de ratones ahumados para la comida

Hidrocultura

El manejo de recursos acuáticos es aún importante entre los indígenas,

que incluyen otros animales asociados al medio lacustre. El indígena
conoce ampliamente el hábitat de los peces, ciclos estacionales de los
ríos y un extenso inventario de las especies útiles y métodos de captura.

A pesar de que los ríos del área Awa-cuaiquer están muy intervenidos
por el uso de la dinamita, deforestación en las cabeceras y
contaminados parcialmente por mercurio debido a las actividades de
extracción del oro, todavía albergan recursos especialmente en las
partes caudalosas. Los más importantes son: sabaleta, guaña, barbudo
y mojarra. Para el efecto los indígenas utilizan anzuelo y otros artefactos
según la especie y el lugar. Las jaulas se construyen en los remansos
dejando una entrada estrecha por donde pueden pasar los peces,
cuando el animal agarra la carnada acciona una reja que los deja
atrapados. Otro mecanismo consiste en una canastilla en forma de pera,
denominada "katanga" y que se elabora con bejucos y en un extremo
28

tiene un orificio por donde penetran los peces en busca de comida, dicha
entrada está dispuesta de modo que los extremos del bejuco quedan
apuntando hacia el interior y así obstaculizan la salida del pez. La
"barredera" es una red ceñida en el contorno de un círculo hecho de
madera flexible y un mango largo para sacar peces directamente del río.
Este artefacto es muy útil cuando los ríos bajan de nivel en los meses de
junio y agosto.

Otro mecanismo es la "nasa", una especie de embudo de guadua, cuyo

extremo se ata a un círculo hecho de bejuco. Para su uso se procede a
represar los ríos o quebradas, obligando a la corriente a desplazarse por
un solo lado donde se coloca la nasa; así, los peces que bajan con la
corriente quedan atrapados en el enrejado. Este procedimiento también
se utiliza para recolectar peces cuando se pesca con barbasco
(Phyllantus anisolubus), cuyas hojas se muelen y luego son arrojadas a
la corriente.

Una de las especies más abundantes es la guaña que pertenece a una

de las 12 variedades del pez gato. Se alimenta de algas y permanece
adherida a las piedras, razón por la cual se pesca con arpones hechos de
chonta, a veces colocan clavos de acero en forma de tridente (Cerón
1988: 63).

Recolección

Se entiende por recolección la obtención de animales y plantas

silvestres, así como otros elementos vivos útiles en la alimentación o
como materia prima para diversos usos. Se sabe que la recolección ha
sido una actividad fundamental y está ligada siempre a los insectos por
ser abundantes en la selva pluvial. Su cosecha está dirigida al
suministro de proteínas y grasas y como carnada para pescar.

Dentro de estas prácticas, es común la búsqueda de larvas,

especialmente de escarabajos (Scarabaeidae y Buprestidae), que crecen
en diferentes palmas en estado de descomposición. Según Posey
(1987:252-253), en una palma de tamaño regular pueden obtenerse
entre 1.5 y 2 kilos de larvas adultas. Extraen además el "cuso del
plátano" de los troncos podridos y consumen una hormiga denominada
"cupín", de la cual aprovechan el abdomen, la cabeza y los huevos
(Carrasco 1984: 64-65).

En la Amazonia varios grupos, entre ellos Maku, Waika y Mawe, también

denominan "cupín" a estos insectos y de igual manera se aprovechan en
la alimentación (Cerón 1991: 72). De la abeja denominada "imbil" y de

29

la llamada "gualguan" los Awa-cuaiquer obtienen cera. En las playas de
los ríos recolectan huevos de lagarto, posiblemente Phalaenidae y
Morphidae. En el bosque capturan cangrejos de tierra cuya presencia
fuera del agua sin deshidratarse se explica por la alta humedad de la
selva.

Dentro del recurso florístico, los indígenas recolectan el caimito

(Chrysophyllum caimito). Los frutos del corozo Billia colombiana o
Orbinya cuatrecasana), palmito (Euterpe gilielma, E. Purpurea),
chontaduro (Bactris gassipaes). Del sande (Brossinium titile) extraén un
látex dulce y nutritivo, razón por la cual también lo denominan "árbol
vaca". Características similares tiene el "árbol leche" (Couma
macrocarpa). El uvo (Pouroma), además de la madera provee de frutos.
Del caucho (Castilla elástica) recubren las bodoqueras y elaboran masas
para tocar instrumentos de percusión.

Cría de animales domésticos

La economía doméstica se complementa con la cría de animales,

especialmente cerdos y gallinas. Actividad que implica mínimo trabajo
invertido, al igual que los cultivos; estos animales se desarrollan casi
silvestres, logrando obtener alto grado de energía neta. Es importante
destacar el papel ecológico de cerdos y gallinas, al consumir los
desperdicios de la casa, al tiempo que transforman los carbohidratos de
origen vegetal en proteínas de alto valor nutritivo. Sin embargo, el
indígena no puede consumir sus animales con frecuencia, ya que estas
especies menores constituyen una forma de capital fijo que genera
interés y sólo se puede vivir estrictamente de ellos (los productos y
crías). Se trata de una regla inviolable por ser la única garantía de
supervivencia y de ahorro que le permite al indígena resolver
situaciones apremiantes.

Extracción de oro

Dentro de las actividades productivas debemos mencionar la extracción

de oro de aluvión, cuya comercialización data de unos 200 años, por lo
tanto algunas playas están actualmente desprovistas del mineral; sólo
en raras ocasiones lo encuentran y con mucho sigilo lo sacan al
mercado. No obstante en las partes bajas de los ríos Nulpe, Güiza y
Mayasquer se registra la presencia de campesinos buscadores de oro,
provistos de pequeñas dragas. Algunos indígenas se vinculan a estas
labores como buceadores, otros transportan insumos para la producción
y el mantenimiento de los obreros, asumiendo el papel de jornaleros.

30

Relaciones de producción

Las actividades antes descritas se fundamentan en un amplio sentido de

organización de las tareas que hacen más eficientes las diligencias de
subsistencia. En primera instancia aparece en forma clara una división
sexual del trabajo y la especialización de los miembros de la familia. En
concordancia con las sociedades de tecnología simple, las mujeres
asumen labores ligadas al ámbito doméstico y el hombre las que se
relacionan con la producción directa de medios de subsistencia; sobre
esta base cobra mucha importancia el matrimonio, pues los huérfanos y
solteros no pueden subsistir sin integrar una unidad productiva.

Dentro de las relaciones de producción es necesario referirse al tiempo

de trabajo socialmente necesario, por cuanto allí reside la explicación
del funcionamiento de la producción social al interior del grupo.

En primer lugar, partimos de aceptar que los Awa-cuaiquer responden a

niveles de exigencias mínimos, dirigidos al autoconsumo. Para ellos es
incomprensible realizar un esfuerzo físico más allá del que se considera
necesario para obtener comida y materia prima que se requiere en ese
momento. Así, el tiempo de trabajo está en relación con el grado de
bienestar y satisfacción de las demandas determinadas socialmente y no
encuentra motivaciones para producir excedentes. Los materiales que
necesita siempre están en su entorno y en la cantidad que precisa,
como consecuencia el tiempo dedicado al descanso o recuperación física
es mayor al dedicado a las actividades propiamente productivas. Por lo
general, durante la mañana una familia indígena utiliza 3 ó 4 horas para
recolectar plátanos y revisar trampas; durante la tarde permanece en la
casa y sus componentes se dedican a elaborar cestería u otros
instrumentos de trabajo, actividades que realizan esporádicamente.

Dentro de este esquema, es claro que el límite impuesto por el

desarrollo de las fuerzas productivas hace que no se obtengan bienes en
cantidades sobrantes; como consecuencia los factores de producción no
se exigen al máximo y la preocupación fundamental gira alrededor de la
obtención de comida que siempre se consume de inmediato.

Estos mecanismos se complementan con algunas formas de producción

simple que se derivan del intercambio de bienes y trabajo, aunque no se
llega a formas de cooperación compleja. Se deduce entonces que entre
los Awa-cuaiquer perduran normas sociales igualitarias, ya que al no
poder acumular bienes materiales, se inhibe la posibilidad de introducir
cambios en las relaciones sociales. Quienes poseen una extensión de

31

tierra mayor, no necesariamente controlan los medios de subsistencia, y
si hay sobrantes de comida, se establece un intercambio de donaciones.

Dentro de las relaciones de producción es importante referirse a la

forma como se establecen algunos vínculos de dependencia del indio
frente al campesino, utilizando compromisos de solidaridad que en
nuestro medio crea el compadrazgo católico, especialmente el bautismo.
Este hecho adquiere matices peculiares por las implicaciones sociales
que reviste. El indígena tiene expectativas de recibir algunos servicios
del compadre, como ropa, utensilios, etc. y sobre todo el alojamiento
cuando sale al mercado; además el compadrazgo le permite asumir una
conducta social que le da status y le reafirma su acercamiento al círculo
de la cultura dominante. Como los resultados siempre son
decepcionantes, el indígena cambia de compadre en espera de encontrar
alguien generoso y con la suficiente confianza para encargarle las
diligencias que necesita hacer en el pueblo.

Por su parte el compadre "blanco" saca el máximo provecho de esta

relación al usufructuar casi en forma gratuita la fuerza de trabajo de
toda la familia e imponer al indígena precios ínfimos por los bienes que
le lleva a vender.

Mercadeo

Los niveles de mercadeo son reducidos, los elementos que demandan

son escasos, técnicamente rudimentarios y no implican un cambio
notable en los índices y métodos de producción. Los artículos que el
Awa-cuaiquer compra más frecuentemente son: sal, cebolla y pólvora;
con un lapso regular, más o menos anual, compra una linterna,
machete, botas y algo de ropa para la familia; una buena parte de sus
ingresos los gasta en "chapil", pues la salida del indígena al poblado
implica en forma irremediable embriagarse hasta quedar en estado total
de coma alcohólico.

En la frontera ecuatoriana el mercadeo es mayor pues un alto

porcentaje de tierras de campesinos están dedicadas a la ganadería y
los indígenas tienen mayor oportunidad de vender los excedentes
agrícolas. Este hecho constituye un aspecto de especial atención, por
cuanto en virtud de las relaciones de mercadeo más favorables en
veredas de la frontera, la circulación de moneda ecuatoriana es
considerablemente mayor que la que generalmente tiene la moneda
colombiana.

32

ASPECTOS DE LA CULTURA MATERIAL

La vivienda

Dentro de los aspectos de la cultura material destacamos la vivienda,

cuyas características siguen los parámetros comunes de la selva del
Pacífico, donde la humedad exige construcciones aéreas entre 1.5 y 2.0
metros sobre el suelo. El espacio que queda debajo de la casa se utiliza
para hacer corrales y albergar animales domésticos durante las noches,
guardar utensilios y leña seca. La casa consta de 3 espacios básicos:
cocina, dormitorio y un corredor amplio, que conforma el área social
donde el indígena permanece la mayor parte, ya que en una zona tan
lluviosa es imposible realizar trabajos artesanales al aire libre. El estado
de cada vivienda difiere según las comodidades de cada familia, pues
hay construcciones deterioradas y algunas sólo constan de la barbacoa y
el techo. Los materiales empleados en la construcción son todos del
entorno, las paredes y pisos se hacen con palma de chonta y gualte
(Bactris gassipaes, Wettinia sp.) machacadas para formar esterilla. El
piso lo sostienen con madera rolliza; el techo que es de 4 aguas y bien
inclinado para evacuar rápidamente la lluvia, por lo general se recubre
con hojas de bijao (Calathea insignis).

La casa tiene dos escaleras, la principal está al frente y siempre al

extremo del corredor, la segunda en la parte posterior y se utiliza como
salida de emergencia en caso de visitas extrañas. En áreas alejadas
donde la visita de desconocidos es improbable dejan la casa sola; para
advertir su ausencia corren la escalera a un lado o la voltean, con la
seguridad de que nadie va a entrar.

El vestido

En un principio los indígenas estaban semidesnudos, cubiertos

parcialmente con tejidos hechos de corteza de damajagua (Poulsenia
armata), con la cual también confeccionaban cobijas. Al parecer, ellos se
mantuvieron así hasta finales del siglo XIX, tal como lo retrataron los
dibujantes de E. Andrée alrededor de 1870 (América Pintoresca 1984:
64-69). No obstante los misioneros que siempre consideraron la
desnudez como inmoral, les impusieron un vestido uniforme; para los
hombres un camisón largo de lienzo sin botones, con cuello alto y
reforzado a la altura del pecho. Este camisón se usa por fuera del
pantalón que es del mismo material y cubre hasta la rodilla; completa el
atuendo un sombrero hecho de la fibra vegetal denominada tetera
(Stromanthe lutea); para las mujeres, una bayeta roja que se envuelve
en la cintura y les cae hasta los tobillos, otra de color similar o azul

33

cruza por los hombros, de modo que cubre la espalda y el pecho. Estos
vestidos en la actualidad los conservan algunos ancianos y rara vez se
pueden observar.

Actualmente los jóvenes imitan la forma de vestir de los campesinos,

además usan botas de caucho y cachuchas, en vez de sombrero. Las
mujeres se colocan vestidos de tela comprados en la plaza de mercado;
los días feriados y festivos visten sus mejores ropas.

Vestido tradicional que fue diseñado por los misioneros.

Artesanías

Las artesanías se elaboran a mano, sujetándose a costumbres y pautas

tradicionales. Ellas hacen parte de los instrumentos de trabajo
necesarios para sus labores de producción; los más importantes por su
utilidad son los relacionados con la cestería. Abundan los canastos
hechos de lianas, especialmente Yaré (Hetero psis jenmanni), "jigras",
es decir, bolsos hechos de pita (Aechmea ef. magdalenae), con la cual
también se fabrican redes para pescar.

Otra manifestación de las artesanías se refleja en la fabricación de

recipientes de uso doméstico que también se hacen de totumos
(Lagenana sicesaria) y guadua (Guadua sp), barro y madera rolliza. Las
piezas de barro elaboradas por los indígenas son escasas y están
destinadas a usos especiales, por ejemplo preparar medicinas de
hierbas, cocer veneno para las cerbatanas. El procedimiento para
fabricar piezas de barro es a fuego abierto; las ollas se colocan en el

34

fogón, cuando adquieren consistencia se pueden mover con un palo para
mantenerlas dentro del fuego hasta quedar suficientemente duras.

Los recipientes de madera son variados según los propósitos: recolectar

guarapo, lavar ropa, etc. En las partes bajas de los ríos principales,
construyen canoas y bateas para extraer oro. Los árboles más usados
para el efecto son el chachajo (Aniba perutilis) y guaguaripo (Ocotea
sp). Aún es común la fabricación de balsas para cruzar los ríos, el árbol
apropiado es el balso (Ochroma sp).

No obstante, muchos utensilios están desapareciendo del uso cotidiano

y sólo es posible encontrarlos en regiones pauperizadas y aisladas. Este
mismo hecho se verifica frente a la desaparición paulatina de otros
elementos artesanales tradicionales, pues la bodoquera se ha
reemplazado por la escopeta; el "imbil" por la linterna; la piedra de
moler por el molino mecánico, el "eslabón" por los fósforos y
lógicamente es muy notoria la introducción de recipientes de plástico
que obtienen en el mercado.

EL ENTORNO SOCIO-POLITICO

Modelo de residencia y controles de la densidad territorial

En esta comunidad como en otras de la selva pluvial, el hombre vive a

partir de lo que la naturaleza le ofrece; por tanto, su formación social se
ha estructurado en concordancia con las exigencias del medio ambiente.
Por tal razón la organización socio-política de los Awa-cuaiquer se
enmarca en un modelo de poblamiento disperso, con una distancia de
una casa a otra de una o dos horas de camino. Lo anterior constituye
una forma de manejo sostenido del frágil ecosistema donde habitan y de
las relaciones sociales características del grupo; es decir, existe un
amplio sentido de territorialidad que se controla mediante prácticas
culturales de orden material y espiritual.

En tal contexto, las prácticas culturales tienen como finalidad lograr un

equilibrio entre el consumo y la conservación de los recursos críticos,
que se inicia con los suelos y se extiende a la vegetación y a la fauna.
Esto obliga a manejar simultáneamente los factores RECURSOS,
TERRITORIO Y DENSIDAD, al punto que el espacio ocupado no
sobrepase el ambiente que ellos perciban sociológicamente confortable;
el objetivo es constituir unidades económicas, con el mínimo de

35

personas y con el máximo de extensión territorial, lo que explica que
cada familia sea en lo posible autosuficiente.

La baja densidad de población está controlada por dos factores. El

primero se relaciona con las condiciones difíciles de supervivencia y se
manifiesta en la alta morbimortalidad que afecta a los habitantes. El
segundo está determinado por el ámbito cultural, por tanto no es
evidente al observador y se diluye en la cotidianidad de sus usos y
costumbres muy interiorizadas.

Dentro de las expresiones culturales, las prácticas más importantes se

expresan en la agresividad interpersonal, pues los indígenas no cuentan
con una jerarquía de poder o autoridad que ejerza formalmente al
interior del grupo y medie entre los contendientes. La autoridad en cada
familia está representada por el padre. Por consiguiente las reglas de
organización social se expresan en todos los actos, en los cuales
prevalece el principio de reciprocidad. Cada persona responde
espontáneamente cuando siente lesionada su territorialidad; por
ejemplo, si los marranos traspasan los linderos, si alguien roba la caza
de una trampa, etc. En tales casos la agresión es justificada
socialmente, y sólo se restablece la relación entre personas al repararse
el daño causado. Esto significa en términos de densidad, que entre más
lejos esté una vivienda de otra, se reducen los riesgos de conflicto.

El control de la densidad también tiene relación con la reducción del

tamaño de la familia y se expresa en prácticas de control natal, como en
la eliminación de las personas que no tienen posibilidades de aportar
producción de bienes materiales. Por este motivo, los ancianos
improductivos y los niños huérfanos o deformes tienen pocas opciones
de vivir. Con los primeros se adopta una actitud de indiferencia, ya que
en la ética y moral indígena simplemente se espera que pasen a otra
vida; a su vez se asume que los niños mal formados fueron objeto de
influencias dañinas, por tanto no son aptos para superar las exigencias
del medio y a veces proceden a ahogarlos.

La disminución del tamaño de la familia tiene que ver también con la

obligación de iniciar una relación de pareja a temprana edad, teniendo
en cuenta que los hijos a medida que crecen se convierten en grandes
consumidores, sin mayor retribución en términos de productividad, pues
las actividades de supervivencia se resuelven entre marido y mujer,
quienes conforman el equipo básico de subsistencia; ellos deben
responsabilizarse lo más pronto posible de lo que consumen, y por
tanto, alrededor de los 15 años, buscan pareja.

36

Para que este hecho se realice forzosamente, existe en la comunidad un
repertorio de sanciones morales y censura social; en concordancia, los
valores de belleza femenina concuerdan con las características de la
pubertad y después de esa edad, una mujer encuentra dificultades para
casarse por el rechazo de los jóvenes.

La imperiosa necesidad de mantener dispersa la población se traslada al

plano mágico religioso, el cual crea mecanismos que garantizan el
cumplimiento de esta norma. La brujería, mal de ojo y otros maleficios
tienen efectos que crecen con la proximidad de las personas diferentes a
la familia y más aún con las extrañas al grupo.

Por la cantidad de temores que los indígenas tienen respecto a las

demás personas, siempre llevan consigo o mantienen en su casa la
"contra", es decir, extractos de hierbas y "remedios" que compran a los
indígenas del Putumayo. Entre ellos están algunos estimulantes y
narcóticos, cuya utilidad es excepcional, y los mantienen colgados en el
techo, en lugares poco visibles, junto con otros frascos que contienen
extractos alcohólicos de hierbas y grasa de culebra (Cerón 1990: 106-
108).

También emplean códigos relacionados con esta conducta, por ejemplo,

colocar una cruz de madera en los caminos o entradas de las casas, a
veces acompañado de "Ramo bendito", elaborado con palma, que
expresa el deseo de preservar la integridad frente a las influencias
negativas que pueden traer los visitantes. Por la misma razón, es
frecuente que un indígena coloque obstáculos en el camino para señalar
su indisposición a recibir visitas; en general, este mensaje va dirigido a
una persona en especial.

Matrimonio, parentesco y herencia

Dada la dispersión de la población, los jóvenes no pueden tener una

relación continua, entonces las salidas al mercado, las fiestas patronales
y otras que se realizan dentro del grupo cobran gran importancia para
que se inicie la relación de pareja. Cuando los jóvenes proceden del
mismo lugar, seguramente se conocen y han intercambiado
comunicación; no obstante, es frecuente el origen de una relación que
surge de encuentros casuales.

Como la residencia es virilocal, el novio habla con el padre de la novia a

quien le propone llevarse a la joven a la región donde habita. El padre
de la novia indaga sobre las propiedades territoriales y haberes del
futuro yerno, pues en este régimen la circulación de las mujeres tiene

37

mucha importancia, en tanto que con sus matrimonios contribuyen a
ampliar la disponibilidad de tierras.

Generalmente, el suegro siempre accede a que la pareja se junte y se

inicia una relación previa al matrimonio que se llama "amaño". En este
período se trata de verificar en forma rigurosa las calidades de la mujer;
si al cabo de un tiempo, alrededor de un año, deciden vivir juntos, el
padre del novio les asigna un área dónde cultivar y construir su
vivienda. El casamiento mediante el ritual católico se realiza
aprovechando la celebración de alguna fiesta religiosa. Esta forma de
matrimonio se ha incrementado en los últimos años por la presión de la
Iglesia que considera el amaño como una relación pecaminosa.

La relación de pareja que los indígenas establecen en forma tradicional

instaura un modelo de distribución de la población y desplazamiento en
el espacio. Dichos patrones suponen una organización interna tendiente
a consolidar el derecho a la tierra y las reglas de parentesco, las cuales
incluyen alianzas territoriales, con implicaciones en las reglas de
residencia, propiedad y herencia. La finalidad de tal relación se
fundamenta en la necesidad de aumentar la ayuda mutua y promover la
solidaridad al convertirse todos los familiares de los casados en
parientes cercanos, razón por la cual se denominan entre ellos "primos".

El parentesco se inicia con el matrimonio, ya sea entre hermanos de una

familia con hermanos de otra familia o de un individuo de un grupo con
la mujer de otro grupo; a partir del matrimonio se establece un ciclo en
el cual sólo se reconocen 3 generaciones. Esto significa que solamente
los padres e hijos pueden vivir y morir en ese territorio, los nietos deben
buscar otra área para iniciar su relación de pareja y propiciar un nuevo
ciclo de 3 generaciones (Osborn 1970: 593-608).

Este mecanismo evita la sobreexplotación de un área más allá de dos

generaciones; no obstante, los nietos heredan a sus abuelos y pueden
ocupar su tierra cuando éstos hayan fallecido; de esta manera, nietos y
abuelos siempre tendrán dos territorios diferentes, lo cual posibilita la
recuperación del equilibrio ecológico.

38

 Ejecutantes de la marimba en una reunion.

El rigor del parentesco y las reglas de residencia se han visto

violentadas últimamente por el crecimiento de la población y la
estrechez territorial, llegando a formas de propiedad y herencia
establecidas en las leyes colombianas. Sin embargo, las manifestaciones
de parentesco se expresan actualmente en el predominio de dos
apellidos en un asentamiento, el intercambio de bienes y servicios entre
"primos" y la herencia virilocal, pues la mujer no hereda y cuando el
esposo muere la herencia regresa al suegro (Cerón 1988: 89-95).

Cosmovisión

Los Awa-cuaiquer como grupo social requieren regular las relaciones

entre personas y con su medio circundante, mediante un conjunto de
normas que conforman su ideología. Para asegurar su observación
rigurosa, el espíritu se vale de imágenes que simbolizan hechos no
manifiestos en forma evidente. Su papel es garantizar el cumplimiento
de las reglas de juego mediante metáforas, moralejas y otras
representaciones que se diluyen en múltiples manifestaciones míticas.
Así, el mundo de las creencias, poblado de seres imaginarios con
poderes especiales, es el reflejo de la percepción de la realidad exterior
y de su propia historia social. De esta manera, todos los miembros de la
comunidad se sienten vigilados por seres superiores que premian o
castigan las acciones de las personas y en suma conducen a un proceder
homogéneo que los hace comportarse como grupo (Cerón 1988: 172).

Por analogía, estos seres poseen características antropomorfas y

zoomorfas asociadas a su mundo circundante, por ejemplo, el "Astarón"
o el "Indio bravo" tienen figura indígena, pero son gigantes y deambulan
por la selva curando a los animales heridos que dejó un cazador
ineficiente y castigándolo por esa acción (Cerón y Calvache 1989: 26-
30).

Entre los rituales más comunes están los siguientes:

39

Velorios

La veneración de los muertos implica la creencia en la resurrección y el

convencimiento de que a sus espíritus les compete el mundo de los
vivos, en tanto que vigilan el cumplimiento de lo deseable.

Por lo general, los indígenas de una vereda se encuentran enterados si

alguien va a morir y están a la expectativa de oír un disparo de escopeta
que anuncia ese hecho, lo cual se propaga de casa en casa para dar
aviso a todos. Cuando se reúnen los vecinos, encuentran el cadáver
envuelto en una cobija, sábana o esterilla de chonta y proceden a
velarlo con lámparas de kerosene, velas o antorchas de "imbil".
Inicialmente, los asistentes permanecen callados en una actitud de
meditación y si alguien sabe rezar lo hace, ya que tienen fe en las
invocaciones, pues aun sin entender las oraciones católicas están
convencidos de que se trata de palabras que establecen una
comunicación con lo sobrenatural. Por tal razón, la persona que reza es
objeto de una atención especial en la medida que la práctica religiosa da
privilegios al que sirve de intermediario entre el mundo real y el mundo
mítico.

Los vecinos reunidos toman guarapo o "chapil", a medida que avanza la

noche la actitud silenciosa va cambiando hasta llegar al baile general. Al
amanecer entierran al muerto debajo de la casa; para el efecto, abren
una cámara lateral en la que depositan el cadáver. Dicha cámara se
aísla con un enrejado de tablillas de chonta y luego se tapa el hueco con
tierra. La cámara es muy amplia para que el difunto pueda cambiar de
posición y quepan allí sus pertenencias como ropa, machete y
alimentos; es infaltable una lámpara, fósforos o el "eslabón" con el fin
de que haga fuego en la oscuridad. La cabecera de la tumba se marca
con una cruz de madera y sobre ella se ubica el sombrero del difunto,
otro machete y una "jigra".

El velorio de los niños lo denominan "chigualo", tal como lo hacen los

negros de la costa del Pacífico; se trata de una celebración similar al
velorio de los adultos.

Honras fúnebres

Al cabo de un año de la muerte, el cónyuge invita a las honras fúnebres.

Dicha reunión se prepara cuidadosamente, ya que constituye una fiesta
social muy importante que aglutina a la población local con la
expectativa de compartir bebida, comida, baile e información sobre los
acontecimientos del área. Algunas veces, se paga una misa en el

40

pueblo, a la que asisten los familiares y amigos cercanos, luego
regresan a la casa donde esperan a los invitados. Al atardecer, el grupo
se dirige a la tumba, en marcha silenciosa y con mucho sigilo. Cuando
se han aproximado lo suficiente, quien encabeza el desfile dispara un
tiro de escopeta para "despertar al muerto", luego invita al espíritu para
que los acompañe a la fiesta, hecho que se simboliza llevando
pertenencias del muerto. El traslado se hace al son de la marimba y
bombos; posteriormente, en la casa se bebe y baila hasta la saciedad.
Con el fin de mantener despiertos a los asistentes, se disparan tiros de
escopeta y se realizan juegos que reclaman la atención de los
asistentes. Lo anterior se complementa con el ir y venir de chismes;
hablan en su propia lengua y en forma confidencial comentan las
conductas incorrectas de las personas. El sentido de estas actitudes es
incorporar la reacción social a ciertas formas de proceder inadecuadas y
así mantener los valores normativos; con la embriaguez aumentan los
reclamos mutuos y por lo general se termina en agresiones personales.

Como el casamiento inmediato a la muerte del cónyuge es censurado,

las honras fúnebres también se convierten en un requisito que modifica
el estado social del individuo. Es decir, la fiesta de honras es una forma
de liberar a la persona del compromiso anterior, para que pueda
contraer nuevas nupcias; por lo tanto, el ritual crea una conciencia
general de la dependencia del individuo respecto al grupo y resalta los
aspectos morales deseables, lo mismo que las obligaciones entre las
personas.

La cobada

Es un ritual de inversión, en el cual se cambian los papeles de la

persona en la vida real. Cuando una mujer va a dar a luz, debe atender
el nacimiento de su hijo por sí misma fuera de la casa, mientras el
marido permanece en la cama con todos los síntomas del parto y
posteriormente es atendido por la esposa mientras se recupera.

Desde el punto de vista indígena, la "cobada" es un acto necesario

tendiente a preservar al recién nacido de posibles maleficios. Según
ellos, toda persona al nacer está asistida y rodeada por espíritus buenos
y malos; por consiguiente, existe la posibilidad de que los malos
prevalezcan sobre los buenos, como resultado, el niño podría presentar
deformaciones o enfermedades graves. Como los espíritus malos operan
a través del cuerpo de la madre, le corresponde al hombre asumir el
papel de la mujer y la sustituye física y psicológicamente. Así, entra en
un trance, en el cual efectivamente asume las características de un
parto.

41

Debido a la drástica censura y al castigo que algunos indígenas sufrieron
por esas prácticas, es difícil saber hasta qué punto todavía subsisten.

El chutún

Se describe como un animal de figura antropomorfa que se introduce en

el cuerpo de las personas. Su poder es potencialmente nefasto para
quienes contravienen normas establecidas o se encuentran "vagando
por el monte"; por tanto, es una forma de evitar que los individuos se
expongan a peligros de la selva, transiten solos, empleen demasiado
tiempo fuera de casa o coman algo indebido.

Los síntomas del chutún son dolores de cabeza e intenso resfrío que
según los indígenas hace que los enfermos se "mantengan calentándose
en el sol". Reconocidos los indicios y señales del ataque,
inmediatamente se llama al curandero tradicional, quien le toma el pulso
y luego decide si es el "chutún" el causante del mal, pues del éxito para
sacar al "chutún" del cuerpo depende el monto del pago en especies y,
lo que es más importante, su prestigio en el grupo. Si fracasa, se pone
en duda su capacidad de aplacar poderes sobrenaturales y como
consecuencia pierde los privilegios sociales y materiales que genera la
práctica mágico religiosa.

La curación del "chutún" está rodeada de actitudes misteriosas, pues se

trata de un ritual que reafirma la eficacia simbólica. El tratamiento se
realiza a las cuatro de la tarde por 3 ó 5 días seguidos, en cada ocasión
el curandero frota el tórax con tabaco y "chapil", elementos
considerados con poder mágico; esta operación se repite varias veces,
ya sea soplando sobre el cuerpo dichas sustancias o rociándolas con
ramas especiales; Holm-Nielsen (1984:123-125) contabilizó 23 especies
de plantas relacionadas con esta curación, las cuales constituyen el
8.7% del inventario medicinal de los Awa-cuaiquer.

El médico tradicional también les hace figuras en la cara con tintura de

achiote. Posteriormente lo lleva fuera de la casa cerca de un arbusto
donde continúa el ritual en forma secreta, luego hace entrar al enfermo
a la casa y el curandero se queda afuera en actitud de rezar. El último
día se extrae definitivamente el "chutún" con la asistencia de familiares
y vecinos; al iniciar la reunión el enfermo se sienta y observa el
transcurrir de la fiesta; todos beben, comen y bailan. El curandero sólo
bebe, ya que con su disciplina enseña a todos que la abstinencia no es
una privación, sino la forma de acumular poder y la garantía de un ritual
eficaz. Este lenguaje simbólico manifiesta que sólo "personas especiales"
pueden monopolizar el acceso a lo sobrenatural.

42

El curandero demuestra su disposición de hacer partícipes a los
presentes de su magia; para el efecto, cocina una gallina que frota en el
cuerpo del enfermo y la reparte en pedacitos a los presentes. La
curación termina a la madrugada con un ritual de desagravios al
"chatún" y un acto de purificación de la persona enferma. Todos se
dirigen a un río o quebrada cercana a donde llevan una batea con
abundante comida para el "chutún", principalmente pescuezo de gallina,
acompañado de plátano y otros alimentos. El curandero vuelve a realizar
las invocaciones e introduce al enfermo completamente desnudo dentro
del agua; algunas veces los jóvenes se introducen en la corriente unos
metros arriba para enviar a través del agua su vigor y energía.
Posteriormente todos regresan a la casa, pero la bandeja con alimentos
permanece en el río, pues se asume que el "chutún" sale
definitivamente del cuerpo y se queda devorando lo que le han servido
para su satisfacción.

Esta práctica permite apreciar el destacado papel que cumple el

curandero, quien por ser depositario del saber médico aprendido de
generación en generación, mantiene la cohesión e identidad cultural de
la comunidad a través de valores esencialmente mágicos. El logra
aglutinar al grupo alrededor de un sistema de creencias que al mismo
tiempo sugieren la persistencia de formas específicas de pensamiento,
lenguaje y comportamientos comunes. Como consecuencia, el acto de
curar a un enfermo se considera un espectáculo celebrado dentro de las
más absolutas tradiciones y conduce a refrendar la eficacia de la magia
en público.

El ritual del "chutún" merece destacarse desde el punto de vista social,

ya que es por excelencia la reunión donde se ventilan los conflictos,
querellas personales y donde mejor se ejerce la censura oficial a los
transgresores del orden establecido. Se la puede considerar una reunión
de impugnación, vituperio, juicio y examen, durante la cual se permiten
el ir y venir de comentarios que, combinados con la embriaguez,
terminan en grandes reyertas. Esta ceremonia puede compararse con
una audiencia pública y aunque nadie personifica al juez, todos son
jurados de conciencia. Allí se sabe quién está cometiendo adulterio, cuál
de las mujeres jóvenes ha perdido la virginidad, quién robó la cacería
del vecino, etc. lo que significa enemistad declarada previamente
mediante códigos o señales, pero generalmente el indígena espera un
"chutún" para dirimir sus pleitos.

43

Mal de ojo

Se trata de una creencia difundida entre los Awa-cuaiquer y otras

culturas vecinas. El mal de ojo puede ser voluntario o involuntario; el
primero se atribuye a un individuo con poderes especiales, quien ejerce
una acción de brujería y es capaz de hacer daño con la mirada a una
persona, animal o planta. Aparece siempre enmarcado en una
diversidad de sentimientos por los cuales una persona se hace
acreedora a ese sortilegio de "ojiar" y ser "ojiado", ya sea por envidia,
celos, venganzas, etc.

Al "mal de ojo" se le atribuyen problemas de salud en las personas y

animales: si un marrano no engorda, si mueren las gallinas sin causa
aparente, el dolor de cabeza, náuseas, etc. Este contexto, al igual que
los otros mitos, proviene de causas objetivas y se interpreta como la
prevención que cada quien debe guardar frente a los demás; entre los
Awa-cuaiquer el "ojamiento" generalmente lo ejercen los "blancos", y
por tal razón nunca les sostienen la mirada y expresan una especie de
pacto al no establecer relación con extraños o brindar información.
Dicha actitud es una característica esencial de este grupo, que la hemos
denominado la solidaridad del silencio.

Si un indígena presenta los síntomas del maleficio, la familia y los

vecinos rápidamente reconocen la enfermedad e inician hacia el
afectado un tratamiento especial que depende del tipo de "ojamiento";
cuando es intencional se precisa de un curandero, pues el enfermo es
una fuente de peligro para el entorno y es necesario que intervenga una
fuerza mágica superior a la que hizo el daño. Esa especie de condena
lleva al paciente a ser víctima de manifestaciones psicológicas, como
miedo, rabia, etc., es decir, sentimientos relacionados con la actividad
del sistema nervioso, lo cual contribuye a aumentar los síntomas
psicosomáticos y por consiguiente el rechazo de bebidas y alimentos.

El curandero concentra su esfuerzo en la alteración psíquica del paciente

y en las reacciones orgánicas que presenta; se presta especial atención
a las plantas de pies y palmas de manos, las axilas, etc., es decir, a
áreas donde la sensibilidad es mayor. Cabe destacar que los susurros y
oraciones pronunciadas son una parte vital del ritual por sus efectos
psicológicos; se dicen cosas encaminadas a tranquilizar el espíritu y así
contribuir a desbloquear los procesos fisiológicos que aquejan al
enfermo, con la ayuda de medicinas tradicionales. Este tipo de curación
se ubica en un plano donde se mezcla la medicina orgánica y las
terapias psicológicas, estableciendo una relación entre el shamanismo y
el psicoanálisis.

44

Los elementos mágicos de alto poder que contrarrestan el mal de ojo y
otros maleficios se compran a indígenas del alto Putumayo. Estos
medicamentos pueden ser hierbas, partes de animales, piedras y
semillas que se usan para hacer bebidas o talismanes; entre ellos anillos
de acero "rezados" y sustancias exóticas como azufre. Además, el
indígena también posee objetos protectores propios de su cultura:
dientes de tigres, guatín o conejo y vegetales como cedrón, llantén y
tabaco, al cual le atribuyen un alto poder mágico. Cada medicamento se
usa de manera específica, ya sea frotándolo al cuerpo o bebiéndolo;
cualquiera sea la forma de tratamiento, es infaltable una cruz para hacer
bendiciones al enfermo.

Creencias asociadas al agua

Son múltiples las manifestaciones míticas de diferentes grupos sociales

que vinculan este elemento con actividades rituales. Entre los Awa-
cuaiquer al parecer hay lugares asociados al agua que producen efectos
benéficos o purificadores y se piensa en ellos como fuente de poder.

En el área indígena del Ecuador se habla de un ritual de purificación

denominado "guairo" o "fiesta de ropa"; se hace al marido cuando
queda viudo o a uno de los familiares cercanos del difunto. Consiste en
meter a éste en el río, acompañado de personas que lo bañan y dan
consejos sobre buen comportamiento y hablan de las virtudes del
muerto para que lo imite.

Por lo general, el agua también alberga espíritus antropomorfos

asociados a parajes desolados y hondonadas agrestes, donde habita el
"duende" y aparece el "cueche" (arco iris). Cuando un indígena siente
ciertos malestares, inmediatamente los relaciona con algún tipo de
maleficio; a veces dicen que "lo ha orinado el cueche" o "le pegó el mal
viento".

Es muy común también que afirmen "me ha ojiado piedra", esto

significa que al pasar un río o quebrada fueron afectados por algún mal.
Cuando esto sucede, al llegar a casa sienten mareo, dolor de cabeza y
malestar. Interpretamos que estos síntomas coinciden con la
indisposición que se siente después de beber en exceso, o se viola una
norma; se crea entonces un sentimiento de culpa acompañado de
dolencias reales; para prevenir este mal, el indígena al pasar cada
quebrada sin hacerse notar, recoge una piedrita pequeña que la mete
cuidadosamente en el canasto, al llegar tiene varias de ellas para
utilizarlas como medicina en caso de resultar afectado. Si tiene
malestar, coloca las piedras en una olla de barro con agua y la pone al

45

fuego; el enfermo se cubre con una cobija y se acerca al vapor para
aspirarlo; en otras palabras se trata de una sauna que los restablece del
cansancio y los relaja. A su vez, la enfermedad reconcilia la relación con
la mujer, quien en otras circunstancias podría recriminarle haber
gastado el dinero en "chapil" o haber llegado un día después de lo
previsto; en estas condiciones, el marido pasa a ser la víctima de un
hechizo y borra el mal causado a los suyos que se angustiaron y
preocuparon por su tardanza. Si la persona no se siente enferma,
simplemente tira las piedras fuera de la casa.

Madre Awa-Cuaiquer con su hijo.

SALUD Y NUTRICION

En el largo proceso adaptativo, además de los condicionamientos

culturales los indígenas han desarrollado ajustes biológicos, entre ellos
la baja estatura y peso que les permite vivir con un nivel nutricional
mínimo (las mujeres pesan en promedio 40 kilos y miden 1.45 ms., los
hombres 55 kilos y 1.50 ms.).

En estudios realizados en la Amazonía (tierra firme) se han logrado

comprobar otras adaptaciones fisiológicas respecto a elementos escasos
como sal, calcio y vitaminas, lo mismo que el almacenamiento en el
cuerpo de elementos nutritivos (Meggers 1981: 45-46), hecho que
podría estar relacionado con la costumbre Awa-cuaiquer de ingerir de
una sola vez toda la carne que cazan.

Los indígenas consumen permanentemente bebidas fermentadas como

"guarapo y chicha". Su elaboración y el hábito de uso diario responde a

46

un mecanismo de mejoramiento de la dieta que aumenta el grado de
asimilación y calorías, pues estas bebidas desempeñan un papel
relevante en un clima húmedo y caliente donde la transpiración es
continua y la pérdida de líquidos demasiado grande.

Todo lo anterior conduce a pensar que los indígenas Awa-cuaiquer en

condiciones normales, sobreviven dentro de un equilibrio nutricional
muy precario que vuelven eficiente al regular el gasto de energía
mediante prolongados lapsos de restablecimiento físico y una adecuada
distribución y optimización de las tareas diarias; no obstante, se ha roto
con las interferencias producidas por la sociedad mayor, las cuales se
expresan en las crecientes limitaciones que progresivamente les
descompensa los fundamentos sobre los que descansa su organización
biológica, psíquica y social, que en conjunto hacen parte del proceso
salud-enfermedad.

Son muchos los factores de riesgo de desnutrición que se dan en este

grupo, entre ellos tenemos una dieta carente de alimentos reguladores,
al no consumir verduras, ni frutas; al contrario, es abundante en
elementos energéticos, aunque no es variada, ya que el 80% de la
alimentación lo constituye el plátano, que se consume en todas las
comidas en grandes cantidades y se acompaña de carne o pescado
cuando es posible, es decir tampoco hay un flujo permanente de
alimentos protectores o constructores. Cuando es época de cosecha, se
consume chontaduro.

Otros factores de riesgo aparecen con la abundancia de excrementos de

animales domésticos alrededor de la vivienda, creando un medio donde
las materias fecales contaminan todo. Las lluvias diluyen los
excrementos del suelo y los arrastran, contaminando lo que se
encuentra a su paso; las pisadas de los animales y las personas los
llevan al interior de las viviendas y los moscos y cucarachas los
transportan a los alimentos. De otra parte, los indígenas no tienen la
costumbre de lavarse las manos para manipular los alimentos o
consumirlos, lo que contribuye a que los microbios causantes de
infecciones intestinales lleguen directamente a las personas.

Como consecuencia de lo anterior, son frecuentes el parasitismo y las

diarreas que afectan especialmente a los niños. Algunos parásitos
dificultan la absorción de alimentos (lombrices y áscaris) al tomarlos
directamente y otros utilizan los nutrientes del cuerpo como las
uncinarias que succionan sangre del intestino causando anemia. Este
cuadro clínico se agrava con las frecuentes diarreas que hacen perder
gran cantidad de agua, sales y nutrientes, lo que acentúa la degradación

47

del organismo, por cuanto además aparece la pérdida de apetito. El
riesgo es mayor si se presenta la deshidratación, la que puede terminar
con la muerte del niño.

Dadas las condiciones de desnutrición, se aumenta la predisposición a

contraer enfermedades infecciosas, puesto que se bajan las defensas del
organismo; estas enfermedades se caracterizan por un alto consumo de
nutrientes en los tejidos y células que deben reponerse, aumentando así
la demanda de alimentos.

Un ejemplo dramático se da con la tuberculosis, que afecta al 50% de

los ancianos Awa-cuaiquer; como síntomas presentan tos crónica,
extrema flacura y expectoración que a veces se acompaña con sangre;
es decir tuberculosis pulmonar crónica asociada con anemia.

Es de anotar que las enfermedades típicas de la selva tropical como

fiebre amarilla y paludismo casi no existen, hecho que contrasta con los
poblados de la costa donde son frecuentes. De igual manera, el índice
de caries es muy bajo y en general su conformación dental es buena
hasta avanzada edad; al parecer la razón radica en los hábitos
practicados que fortalecen la dentadura, como el consumo de alimentos
fibrosos o duros y la utilización de los dientes para asir objetos, cortar
cuerdas, etc., actividades que limpian la placa bacteriana.

La utilización de la medicina tradicional está relacionada con las

alteraciones del comportamiento ó enfermedades contraídas por la
influencia de seres sobrenaturales que hacen parte de su mundo mítico.
De esta medicina no se tiene mucha información, ya que el saber del
curandero ha sido sometido por los "blancos" a la ignominia y su bagaje
de conocimientos se oculta cada vez mas.

La parte observable de la medicina Awa-cuaiquer, no difiere de las

prácticas tradicionales de los campesinos y las hierbas que utilizan,
como yerbabuena, botoncillo, paico, etc. tienen los mismos usos. Se
toman en infusiones llamadas "aguas de remedio" o se colocan en las
heridas, infecciones y sitios de dolor. Los indígenas también se hacen
recetar del boticario, quien les proporciona purgantes, curarina y
pastillas de aspirina, mejoral, buscapina, etc.

Las heridas hechas con machete constituyen otro problema de salud de

los indígenas; se deben a pleitos personales o accidentes de trabajo, ya
que todas las labores requieren del uso de esta herramienta y por ello
aumenta la posibilidad de herirse, especialmente cerca de los tobillos;
en cambio las producidas por peleas se concentran en los brazos.

48

También la manipulación de escopetas antiguas y la pesca con dinamita
son causa de graves lesiones debido a las explosiones. Algunos han
perdido la mano o parte de ella y otros se han desfigurado la cara por
quemaduras o han perdido la vista.

Cuando las heridas son tratadas por los indígenas, utilizan panela para
desinfectar o las lavan con hierbas que colocan en forma de emplastos.
Las heridas grandes se agravan por ausencia de servicio médico, ya que
se pueden gastar dos días de camino para llegar a un puesto de salud,
entonces es probable que el enfermo muera en el trayecto.

Otros problemas que enfrentan sistemáticamente es la mordedura de

serpiente, puesto que las condiciones ecológicas favorecen la existencia
de una gran variedad de ofidios. El lugar anatómico más comprometido
es el pie y la pierna, aunque el primero se ha reducido bastante por el
uso de botas. No obstante, las actividades que realiza el indígena
aumentan la posibilidad de hacer contacto con estos reptiles, por cuanto
deben transitar por potreros llenos de malezas, donde abundan roedores
y aves menores que constituven el alimento habitual de las serpientes.
La máxima actividad de estos animales se da en las tardes; razón por la
cual la jornada de trabajo del indígena se extiende máximo hasta el
medio día. Como se sabe, los animales de sangre fría no pueden regular
la temperatura del cuerpo, por tanto dependen del sol para calentarse y
adquirir movimiento; de lo contrario permanecen inmóviles.

La mayoría de las serpientes corresponde a dos familias: la Viperidae

(víboras) con más de 12 variedades y las Elipidae (corales venenosas).
De la familia Viperidae las más comunes en la zona indígena son
Bothrops atrox (equis); B. nasuta (víbora); B. bilineatus (pudridora);
lachesis muta (verrugosa) y B. Schlegehi (dormilona). El veneno tiene
diferente grado de toxicidad y el cuadro clínico es distinto en cada caso;
por lo general, estas especies producen un efecto hemotóxico y
proteolítico. Las complicaciones acarreadas pueden producir la muerte
del paciente, debido a trastornos de coagulación, insuficiencia renal,
infección generalizada de la sangre (sepsis) y necrosis locales. La acción
del veneno puede quedar reducida a una úlcera o evolucionar a
extensas lesiones gangrenosas que afectan gran parte del miembro
lastimado, que termina en amputación al no ser tratado oportunamente.
La familia Elipidae comprende cerca de 20 especies; la más común es
Microrus sp. y sus efectos son neurotóxicos; en este caso se presentan
convulsiones y la muerte puede sobrevenir por parálisis respiratoria de
tipo bulbar (bulbo raquídeo).

49

Cuando un indígena sufre una mordedura nunca acude a un centro
médico y proceden a curarlo mediante tratamiento tradicional; por regla
general todos llevan consigo la "contra" o sea un compuesto líquido
extractado de varias plantas que constituyen el 11% de todas las
plantas medicinales recolectadas por los Awa-cuaiquer, de las cuales 11
corresponden a la familia Piperaceae, 6 Gesneriaceae, 3
Melastomatacea, 2 Arecaceae; además aparecen otras familias (Hom-
Nielsen 1984: 125-126).

Entre las plantas más usadas están Cremosperma sp. para curar
mordeduras de coral (Micrurus sp.); Psygmorchis pusilla (orquídea)
contra la mordedura de Botrops atrox. Otras plantas son Gasterantus y
Chrysothemis friederiechsthalii (Gesneriaceae), una epífita
Dicranoglossum polypodiodes (Polipdiaceae). (Hom-Nielsen 1983: 98-
110).

Los compuestos vegetales a veces se aplican en la herida como

cataplasma o los mezclan con curarina que actúa como bloqueador
neuromuscular. Este remedio constituye el gran secreto de la medicina
Awa-cuaiquer y su elaboración está reducida a pocas personas
reconocidas en cada área. Vale la pena recalcar que "la contra" es tal
vez el único antiofídico de origen vegetal.

La "contra" se bebe inmediatamente ocurre la mordedura y luego tres

veces al día por tres días, cada vez en una cantidad equivalente a una
copa de aguardiente. De ahí en adelante la recuperación depende de
cada persona, según la consistencia física, edad, cantidad de veneno
inoculado, etc.

ESTIMULANTES Y NARCOTICOS

Se incluyen en esta designación las plantas que contienen agentes

capaces de alterar las funciones cerebrales, producir sensaciones
extrañas y trastornar el estado anímico, la percepción y el pensamiento.
Por esta razón su uso es restringido y está asociado a fines mágico
religiosos. Estas plantas son generalmente tóxicas según el grado de
concentración de alcaloides, tropanos, triptaminas, rotenonas, flavonas
y demás componentes químicos.

Se ha encontrado que estimulantes y narcóticos tienen efectos

diferentes según el contexto cultural de cada grupo. Se da el caso de
que especies vegetales distintas pueden producir sensaciones similares,
por el contrario, principios activos parecidos no tienen igual eficacia en
todas partes.

50

Entre los indígenas Awa-cuaiquer el estimulante de mayor uso
corresponde a las bebidas alcohólicas y aunque no existan estudios que
permitan precisar sus efectos, desde el punto de vista médico el
alcoholismo es responsable de problemas gastrointestinales,
degeneración adiposa del hígado (cirrosis hepática) y lesiones del
páncreas, además de otros síntomas nerviosos, que en forma crónica
afectan la salud del indígena.

En principio, la embriaguez de los indígenas se atribuía a problemas de

adaptación o depresión que le creaban un estado de compulsión a
beber; no obstante, parece que el hábito de embriagarse es más
antiguo que la llegada de los europeos, al menos eso se desprende de
las notas etnográficas de Lanchas de Estrada, citadas por Ortiz
(1964:17), razón por la cual no se descarta que esta tendencia se deba
a trastornos congénitos, probablemente metabólicos. Lo cierto es que el
consumo de bebidas no está relacionado con razones de orden mágico
religioso y más bien tiene un carácter social, sin descartar una posible
relación con problemas psicológicos (Cerón 1990: 104).

Los narcóticos son usados por los indígenas en forma esporádica, los
compran a los indígenas del Alto Putumayo, quienes tradicionalmente
les suministran "remedios", entre ellos el "yopo", un árbol perteneciente
al género Piptadenia, del cual se fabrica un polvo denominado
popularmente como "polvos de doña Juana" o "polvos de la madre
Celestina". Este compuesto se extrae de las semillas que se pulverizan
para inhalar. El elemento activo se denomina bufotenina y lo pueden
usar los chamanes o los enfermos.

Hay someras referencias respecto a la obtención de pociones de Yajé y

Datura. La primera procede de una planta del género Banisteriopsis y es
un potente narcótico debido a los componentes activos alcaloides,
banisterina, iagenia e iagenina. Existen referencias del uso de
"ayahuasca" en el sector ecuatoriano, una bebida alucinógena, extraída
del bejuco Banisteriopsis caapii, el cual puede ser de procedencia
Cayapa; otras especies son B. inebrina y B. quitensis. La Datura se
extrae de plantas del género Datura, un arbusto conocido en el medio
como guamuca, borrachero, huanto, etc. El elemento activo es la
escopolamina, hiosciamina y atropina. Las especies conocidas son: D.
Stramonium, D. arborea, D. Candida y D. rosei.

El tabaco (Nicotina tabacum) también está considerado dentro de los

estimulantes y aunque la nicotina no llega a producir alucinaciones no se
descartan sus efectos psicofarmacológicos e intoxicaciones. No obstante,
dentro de los Awa-cuaiquer sólo se utiliza con fines mágico medicinales,

51

es decir, no lo consumen regularmente y su cultivo sólo se registra en
áreas de contacto con los campesinos.

Finalmente debemos mencionar la presencia de la coca (Erythroxylon

coca), cultivo que se registra en los últimos años con fines comerciales,
especialmente en la región de Chicandina y las cabeceras del río
Telembí. Sin embargo, no se tiene conocimiento de su consumo
habitual, como en los rituales.

52

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56

 GRUPO INDÍGENA LOS CUNA

POR: JORGE MORALES GÓMEZ

Los indios Cuna

Jorge Morales Gómez, Antropólogo egresado de la Universidad de los

Andes, Bogotá. M.A., en Antropología, otorgado por la Universidad Mc
Gill, de Montreal, Director de la Biblioteca del Instituto Colombiano de
Antropología, de Bogotá, e investigador de la misma. Profesor en los
departamentos de Antropología de las Universidades Javeriana y de los
Andes. Miembro de la Academia Colombiana de Historia, y de otras
varias asociaciones científicas. Conferencista, ha participado en
congresos internacionales sobre temas de su especialidad. Entre sus
trabajos recientes sobre los CUNA se cuentan el aportado a Colombia
Amerindia y su contribución a la Enciclopedia de las Culturas Mundo,
New Haven, 1990.

SINONIMIAS

Los Cuna se denominan a sí mismos tule, es decir, la gente. En la

literatura académica figuran otros nombres étnicos, tales como Cuna-
Cuna, Tacarcuna y Cerracuna. Es posible que la razón causal de todos
ellos sea el topónimo del cerro ancestral Tacarcuna, muy importante en
la mitología sobre el origen de ellos. Sin embargo, el nombre más
auténtico es TULE.

GRUPO LINGÜÍSTICO

La etnia Cuna pertenece a la familia lingüística Chibcha; antiguamente

se pensaba que su idioma era de filiación Caribe, en virtud de la

57

equivocada idea de que todos los grupos hostiles a los españoles eran
caribes. De la misma manera se les trató de antropófagos, perezosos,
etc., epítetos con los cuales se pretendía designar en los siglos
coloniales a las supuestas poblaciones caribes. Sin embargo, la
lingüística histórica actual los califica como pertenecientes a la gran
familia americana Chibcha.

Los Cuna manejan dos variedades
dialectales de su idioma: la diaria y la ceremonial. La primera es la
expresada en las labores y circunstancias cotidianas, como el trabajo, la
vida familiar, etc. La ceremonial surge en los onmaket o congresos
comunales o étnicos, en los rituales de curación, en las ceremonias de
pubertad femenina o cuando llega un visitante a la casa. No se trata de
un idioma diferente, sino de un aumento en la cadencia y la longitud de
los sonidos en la conversación común, asumiendo así un estilo como de
cántico. Efectivamente, la entonación varía y los sonidos se alargan.
Generalmente alguien dirige el discurso y el interlocutor simplemente
afirma con monosílabos; al invertirse los papeles se completa la
conversación.

POBLACIÓN

Actualmente, la población Cuna en territorio colombiano alcanza a 500

personas aproximadamente. Tal cifra contrasta con la de cerca de
40.000 que ocupan la nación panameña. El promedio tradicional de
densidad de población es bajo: 18 habitantes por km. cuadrado, sin
embargo, tiende a aumentar debido a la migración de colonos a la
reserva establecida.

Aunque el origen de esta etnia es atrateño, a partir de la mitad del siglo

pasado han venido migrando al archipiélago de San Blas (Romoli, 1987),
donde se ha establecido la mayoría de sus miembros. Sin embargo, en
esta centuria se han presentado movimientos poblacionales de regreso
en busca de tierras, dada la congestión existente en ciertas islas.

Las enfermedades han contribuido notablemente a mermar la población.

El caserío de Cuti, el cual ya en 1970 tenía 17 personas, se ha acabado

por completo y no tanto por la migración de su gente sino por muerte
de ellas. Sus tierras fueron ocupadas por negros, cordobeses y "paisas".

RESEÑA ETNOHISTÓRICA

Gracias a la obra de la etnohistoriadora Kathleen Romoli (1987),

sabemos que los Cuna no tuvieron que ver con los célebres
asentamientos prehispánicos de Coclé (Steward and Faron, 1959), sino

58

que eran comunidades autónomas ubicadas a lo largo del bajo Atrato,
muy diferentes a los famosos cacicazgos de Cueva.

Durante el siglo XVII mantuvieron múltiples enfrentamientos con sus

vecinos meridionales, los Emberá-Catío, por conflictos de tierras. Los
Emberá fueron invadidos por los Cuna y viendo que los reclamos ante
las autoridades coloniales eran infructuosos, resolvieron desalojarlos al
norte donde se concentraron en el área aledaña al golfo de Urabá.

Durante la colonia, los Cuna desempeñaron un papel muy importante

como comerciantes. Suministraban cacao, raicilla, corteza de quina y
pieles a traficantes ingleses, escoceses y franceses. Recibían pólvora,
armas de fuego, herramientas, vestidos europeos usados y adornos de
cuentas de vidrio.

Fue tan destacada la actividad comercial emprendida por los aborígenes,

que en el siglo XVII se estableció una compañía escocesa dedicada a
llevar a Europa lo suministrado por los Cuna. Lionel Wafer, viajero que
participó en esas actividades, dejó unas muy interesantes memorias al
respecto.

Pero la compañía debió abandonar sus operaciones ante los ataques de

los españoles, franceses y piratas ingleses. Por su parte, los indígenas
tuvieron que ser maleables en sus estrategias adaptativas: apoyaban
circunstancialmente a los nacionales que fueran teniendo mayores
triunfos de poder. En tal sentido, tenemos que recordar que cada uno de
estos invasores representaba un peligro para la tierra de los aborígenes,
la cual tenía que ser defendida por ellos a toda costa.

A partir de 1850, los indígenas, presionados por los movimientos de

colonización de sus tierras emprendidos por prófugos de las guerras en
los estados de Bolívar y Antioquia, fueron migrando paulatinamente
hacia el archipiélago de San Blas o Mulatas (Romoli 1987) y ocuparon
parte de sus islas como Ailigandi, Ustupu, Achutupu, etc.

Durante la revuelta Cuna de 1925 en Panamá, los rebeldes proclamaron

la República Independiente de Tule, afecta al Estado colombiano.
Lamentablemente, no sabemos por ahora cómo incidió tal movimiento
político sobre las comunidades Cunas colombianas. Sin embargo, en la
década del treinta se presentó cierto incremento de la migración hacia
las localidades del golfo de Urabá en busca de tierras. Varios de esos
inmigrantes permanecen aún allí, aunque muchos de sus descendientes
hayan retornado a las islas o al Darién panameño.

59

 ADAPTACIÓN

El entorno físico

Los Cuna colombianos habitan las localidades de Arquía y Caimán Nuevo

en el Chocó y Antioquia, respectivamente. La primera está en el Darién,
muy cerca de la frontera con Panamá y la segunda sobre la margen
oriental del golfo de Urabá. Pertenecen a las jurisdicciones municipales
de Unguía y Turbo.

El hábitat corresponde a la selva húmeda tropical. Son áreas cálidas,

pantanosas, pobladas de moscos, con reservas cada vez más reducidas
de fauna y flora. Hay que anotar, por ejemplo, que los Cuna de Arquía
actualmente no pueden cazar animales de monte dentro del radio donde
lo hacían tradicionalmente. Parte de ese contorno se ha convertido en
potreros para ganado de los aborígenes y de los colonos especialmente.
Tienen que hacer correrías a la serranía del Darién con lo cual invierten
más tiempo y los resultados no son muy seguros.

La reserva forestal tradicionalmente ha suministrado especies

maderables que los nativos utilizan para sus canoas y otros
implementos. Se trata de cedros, ceibas, caracolíes, balsos, etc.
También existen pavas cantonas, paujiles, monos, rey de gallinazos,
ardillas, saínos, guatinajas, dantas, etc., animales que han estado
vinculados a su economía de subsistencia y a sus sistemas de
pensamiento.

Tareas y trabajo

Básicamente, las actividades económicas tradicionales han sido la

horticultura, la cacería y la pesca.

60

La práctica agrícola consuetudinaria se ejecuta mediante el sistema de
tala y quema que implica rotación de campos de cultivo con intervalos
de descanso de la tierra, más largos que los períodos de uso. Dichos
intervalos tienden a reducirse en la medida en que aumente la densidad
demográfica por acercamiento de los colonos. Hace unos 15 años se
podía dejar en barbecho una parcela durante seis o más años,
permitiendo así una mayor regeneración de la capa vegetal;
actualmente, esas temporadas de descanso se acortan y hay casos en
los cuales, a los tres años, tienen que volver a desbrozar el terreno para
sembrar de nuevo. El suelo no denota una suficiente fertilidad como
para permitir agricultura intensiva y prolongada en un mismo lugar; por
eso los Cuna, al igual que la mayoría de los habitantes nativos de las
selvas tropicales americanas, han implantado la agricultura migratoria
que no sólo permite la regeneración paulatina de la capa vegetal, sino
que dilata el proceso de agotamiento del suelo.

Maíz, yuca, ñame, plátano, arroz, cacao y caña son cultígenos en virtud
de las expectativas que giran en torno a ellos, haciendo su cuidado más
sistemático y destinándolos para la dieta cotidiana, regalos y un
incipiente mercado local en Turbo y Unguía.

Hay menos cultivos sistemáticos, de cuidado menor y hacia los cuales

no hay tantas expectativas por su producción para la dieta diaria
(Morales, 1987: 266).

El monte se tumba entre febrero y marzo. A los 15 días

aproximadamente se quema y vuelve a sembrarse en abril, en pleno
invierno. Si el cultivo es maíz, se recogerá a los tres meses (Morales,
1975: 85).

En cada campo se siembran diversos cultivos. Siempre habrá uno

principal asociado con otros como frijol, auyama, malanga, etc. Nunca
se siembra solamente un producto. Así se logra diversidad de alimentos
y control de plagas especializadas.

El trabajo hortícola es compartido por hombres y mujeres. Ellos talan y

queman la selva. Ambos grupos siembran, pero la cosecha y transporte
de los frutos son tareas femeninas.

Así mismo, las mujeres extraen el jugo de las cañas de azúcar para
elaborar la bebida cotidiana, llamada inna. Para las fiestas y ceremonias
se la deja fermentar por varios días.

61

Una de las dos mujeres que muelen las cañas va pasando éstas entre el
soporte y el extremo de un palo largo, mientras la otra salta
ritmicamente en el otro extremo, sirviendo así de fuente de energía
humana en el trapiche. Para mantener el equilibrio, este trabajo lo
realiza sostenida en dos varas.

Las actividades del ciclo agrícola están condicionadas por dos estaciones
reconocidas por los Cuna: la seca y la lluviosa.

En la medida en que pueda sostenerse una baja densidad de población,

la agricultura itinerante es exitosa. Por ahora, en general, los Cuna
cambian los sitios de cultivo mas no la vivienda, tal como sí sucede
entre ciertos grupos amazónicos, donde son muy grandes las
dificultades para disponer de tierra suficiente cerca de la vivienda.
Respecto a los instrumentos de cultivo:

"Las herramientas agrícolas son todas de origen occidental: hachas

metálicas para cortar los árboles, barretones, azadas de hierro y picos.
El único artefacto de madera es un "garabato" o gancho que sirve para
reunirlo que se ha "limpiado" con el machete" (Morales, 1987: 267).

El destino de la producción agrícola es, básicamente, la subsistencia. La

unidad económica es la familia extensa. Sus miembros producen,
distribuyen y consumen entre sí los frutos de la tierra. Si quedan
excedentes, se reparten como regalos a otras familias de la comunidad
o de fuera. Irregularmente se venden en ciertos centros como
Turbo o
Unguía, con ocasión de viajes cuyo fin principal no es la comercialización
de tales excedentes.

Otra actividad de subsistencia muy importante es la caza, llevada a cabo

exclusivamente por los hombres. Se realiza con escopetas adquiridas en
las islas de San Blas, compradas o cambiadas por canoas.

En la actualidad, las flechas y el arco no se usan en la cacería.

Unicamente se manufacturan arcos pequeños y flechas de extremo
plano, para adiestramiento de los niños.

También se construyen trampas de falso piso para atrapar las presas.

En general, se sueltan hembras grávidas y animales pequeños. Sólo en
tiempos de escasez es capturada cualquier pieza que caiga en las
trampas. El animal encerrado se hiere con arpones o con palos y luego
los hombres lo llevan hasta el río, desde donde las mujeres lo trasladan
a la vivienda.

62

La cacería, genéricamente, está asociada con lo masculino. Esta labor
termina cuando la presa es retirada de la selva y colocada en la frontera
con lo doméstico, cuyo territorio y trabajos están vinculados con las
mujeres. Ellas, mediante la acción del fuego, no sólo hacen comestible
al animal sino que metafóricamente le quitan su carácter silvestre, no
cultural, y lo incorporan a la sociedad. He ahí el gran papel
transformador de la mujer y del fuego.

Se cazan pavas, guatinajas, saínos, monos prietos, dantas, loros,

ardillas, etc. que se consumen localmente. El gallinazo blanco se mata
por ser considerado maléfico (Morales, 1987: 267).

Hacia los siete años, los niños empiezan a acompañar a su padre y

hermanos mayores en las faenas de cacería; luego de los once o doce
toman parte activa en ellas, disparando las escopetas, construyendo las
trampas y capturando las presas.

En estas tareas son muy importantes los perros, que no sólo siguen los
rastros de los animales sino que los acorralan.

Las partidas de caza generalmente están compuestas por miembros de

una familia extensa: hermanos solteros y esposos de sus hermanas;
pero también pueden acompañarlos los hermanos casados que no
comparten la misma unidad doméstica en razón de la residencia
uxorilocal.

La pesca también es labor masculina. En los ríos, ciénagas o en mar

abierto pueden lanzar anzuelos o atarrayas. En los remansos suelen
consumirse con una careta moderna y arponear peces de diverso
tamaño. Cuando se necesitan muchos peces —por ejemplo para una
fiesta— se emplea barbasco.

Pautas de poblamiento y vivienda

En Colombia, los Cuna practican un patrón de poblamiento disperso a lo

largo de los cursos fluviales. Sin embargo, aparecen algunos núcleos
pequeños que no llegan a afectar la norma general. Al contrario, en San
Blas existen aldeas nucleadas con calles y manzanas como en un
poblado occidental, con energía eléctrica, hospitales, etc.

La vivienda tradicional es la casa rectangular grande donde se albergan

varias familias nucleares relacionadas por consanguinidad. A cada
unidad corresponde una zona de habitación con su respectivo fogón de
piedras. El piso es de tierra, las paredes de cañas y el techo de palma.

63

Son viviendas frescas, ventiladas y penumbrosas, en concepto de los
habitantes de la ciudad.

Durante el día, el tránsito interno es ágil porque las hamacas son izadas
y queda libre el espacio para andar. Todos los días, las mujeres barren
sus casas y en las paredes puede observarse multitud de artículos
personales. La ropa se guarda en cajones de madera y en las vigas se
cuelgan manojos de arroz y otros productos.

Muchas de estas casas tienen un espacio de zarzo donde se guardan

armas, herramientas y los altares con las figuras rituales útiles en las
ceremonias de curación.

Armas

Tal como lo mencionamos al referirnos a la cacería, los Cuna

colombianos prácticamente han remplazado el arco y la flecha por las
escopetas. La materia prima para los arcos es la macana. A pesar de no
usarse hoy, en muchas casas pueden verse varios de ellos, como legado
de los viejos.

En general, los Cuna son pacíficos y rara vez utilizan las armas para
zanjar disputas o para enfrentarse a grupos hostiles como los colonos.

Alucinógenos

El consumo de sustancias alucinantes no se practica entre los Cuna. La

inna o bebida que se fermenta a partir del jugo de caña y que se

64

consume en ceremonias de pubertad, es el licor tradicional. Lo
consumen más los hombres que las mujeres.

Cestería

De la palma de iraca se elaboran diversos tipos de canastas. Las más

grandes, llamadas karpa, sirven para el acarreo de cañas, zapotes,
aguacates, etc. por parte de las mujeres, quienes las cargan sobre sus
espaldas. Otras cestas más pequeñas sirven para guardar objetos de
costura. También se manufacturan canastos de tejido discontinuo, que
sirven para llevar animales como titíes y ardillas. Los orificios del tejido
precisamente son para que los animales puedan respirar. Algunos de
eso cestos tienen cuello, sobre el cual se coloca una corteza de cocotero
a manera de tapa. La iraca se teje en dos tonos y con ella se elaboran
diseños de gran factura artesanal, como son grecas escalonadas, Cruces
gamadas invertidas, espirales, etc., los cuales también aparecen en las
sopladeras del fogón. No se usan tintes de ninguna clase. El trabajo de
cestería es actividad exclusivamente masculina.

Vestido

Femenino. La mujer lleva cotidianamente la mola, blusa multicolor

elaborada con telas comerciales superpuestas y recortadas según el
diseño particular que se quiera y el cual se refiere a sucesos
consignados en la tradición oral. Por influencia del turismo en San Blas,
han aparecido motivos comerciales de nula autenticidad, e incluso las
falsas molas son hechas por costureras de Turbo, Medellín, Bogotá, etc.

Una tela azul enrollada alrededor de la cintura y que llega hasta los pies,
completa el vestido. Las mujeres andan generalmente descalzas y

65

profusamente adornadas con varios collares de monedas, espinas de
pescado, cuentas de vidrio, etc. Además lucen brazaletes y tobilleras
multicolores. Cuando hacen visitas o viajes llevan un manto rojo con
adornos dorados sobre la cabeza, el cual escurre sobre sus hombros.

Masculino. Contrasta con la complejidad del atuendo femenino. El

vestido cotidiano del hombre consta de una camisa y un pantalón, de los
usados por los campesinos mestizos.

En ocasiones ceremoniales, como fiestas o congresos, onmaket, los

hombres lucen collares de dientes de animales de monte. Los que tienen
algún cargo en la comunidad o dentro de la etnia en general, llevan
bastones cuyo extremo superior va tallado con figuras antropomorfas o
zoomorfas.

Corbatas, relojes y anteojos oscuros no faltan en las fiestas o en los

congresos. Se trata de préstamos culturales logrados por prestigio o por
utilidad. En el caso de la corbata, vale la pena recordar que tiene
connotaciones de poder, pues el famoso líder Nele Kantule, por ejemplo,
quien comandó la revuelta de 1925 en Panamá, la usaba en los actos
públicos.

Canoas

Los Cuna colombianos son afamados constructores de botes y su

reputación es grande entre los indígenas de San Blas. Resulta que en las
islas es escasa la vegetación de bosque y por tanto es muy difícil tallar
66

un bote, circunstancia que ha desarrollado una actividad comercial
según la cual los aborígenes de Arquía y Caimán llevan canoas a las
islas y las venden o cambian por escopetas.

La materia prima es diversa: caracolí, ceiba blanca, cedro, etc. Tal

variedad está asociada con criterios de calidad y facilidades para
navegar. Ultimamente se elaboran con plataformas para motor fuera de
borda.

El proceso de manufactura supone talar el árbol, medir con manos y

metros, labrar el tronco con hachas y azuelas y finalmente arrastrar el
nuevo bote hasta el río.

Tradicionalmente se navega con vela, canalete y pértiga. Pero también

son expertos conductores de motor de gasolina.

Conclusiones

Los apartados anteriores presentan la diversidad de actividades

efectuadas por la población Cuna para obtener la subsistencia y lograr
su adaptación al hábitat circundante. En todo ese panorama, la mujer
tiene gran importancia no sólo como productora de recursos sino como
transformadora de los mismos. Incorpora el mundo natural al cultural a
través de la cocina, o sea que es la mediadora para que los animales del
monte sean comestibles y propicios al hombre. En tal sentido,
adoptamos el modelo que asocia lo masculino con lo selvático y lo
femenino con lo doméstico (Huxley, 1966).

ESTRUCTURA SOCIAL

Familia y parentesco

En la cultura Cuna la familia extensa uxorilocal es la asociación básica

productora. Normalmente está compuesta por una pareja, cuyo esposo
es el jefe de la unidad y se llama sakka, sus hijos e hijas solteras, las
hijas casadas con sus esposos y sus descendientes. En virtud del tipo de
residencia, los hijos al casarse deben irse a la vivienda de sus mujeres
(Morales, 1987: 268).

Tal organización familiar puede ubicarse en una o varias casas.

Tradicionalmente ha ocupado una sola vivienda grande, nega, de planta
rectangular; sin embargo, por influencia de inmigrantes de San Blas,
algunas parejas, al casarse, optan por abrir rancho aparte, cerca de los
padres de la esposa.

67

La descendencia es bilineal, lo cual significa que las personas están
afiliadas tanto al grupo de parientes paternos (agnaticios) como al de
los maternos (uterinos). Por tanto, la herencia se recibe de ambas
descendencias.

La fragmentación de esas unidades uxorilocales llamadas emmala, en

gran parte se debe a los migrantes jóvenes de San Blas que vienen a
establecerse en busca de nuevas tierras.

Pero aparte de la forma clásica del grupo doméstico anotada, pueden

haber otras variantes, como: 

"Una familia nuclear. En algunos casos
uno de los cónyuges ha enviudado y con él viven los hijos solteros del
primer matrimonio, hombres y mujeres. También pueden ser padres sin
hijos que han adoptado los de un hermano o hermana de la esposa. En
este tipo de grupo doméstico están unidas consanguíneamente sólo dos
generaciones.

Una viuda con sus hijos de ambos sexos solteros, sus hijas casadas y
sus esposos más los hijos e hijas de dichas uniones. Aquí están
presentes miembros de tres generaciones" (Herrera, 1969: 22-24).

Los miembros de esos grupos domésticos conforman las unidades

productivas. Los excedentes se distribuyen entre otras familias extensas
a manera de regalos, dentro de una relación recíproca generalizada.

Cuando la población de una vivienda aumenta, algunas familias

nucleares mantienen cocinas aparte, pero cerca de la nega básica.

El sistema de parentesco es aún muy vigente entre los Cuna. Los de

Arquía, por ejemplo, justifican la solidaridad y cohesión de su
comunidad, con base en que la mayoría de ellos pueden trazar algún
vínculo de parentesco, consanguíneo o afín.

La etnografía tradicional definió los términos de parentesco Cuna como

descriptivos (Stout, 1947: 27). Sin embargo, Herrera (1969: 53) ha
mostrado que tiene más elementos de carácter clasificatorio; por
ejemplo, no se hace diferencia entre hermanos de padre y de madre,
para hermanos y primos se usa un mismo término, al igual que para los
de la generación de los nietos.

Por otro lado, sí se describe la diferencia entre algunos parientes

directos y colaterales.

68

Relacionada con la terminología clasificatoria está la costumbre de
llamar abuela a la comadrona que ha oficiado el parto. Finalmente, vale
la pena observar que la adopción es muy común y representa una
alternativa para evitar el abandono de los niños huérfanos.
Generalmente son adoptados por sus tíos y tienen derechos herenciales.

Matrimonio

Tradicionalmente, las uniones matrimoniales han sido iniciativa de los

padres de los jóvenes (Stout, 1947: 26). Tal modalidad se ha alterado
por la introducción del noviazgo, como aporte de los indígenas de San
Blas y de los misioneros.

En su forma consuetudinaria, el hombre debe prestar un tiempo de

servicios en la casa de su futuro suegro. Si resulta trabajador, queda
pactada la alianza matrimonial entre las dos familias. Naturalmente, la
iniciativa personal de los novios ha reducido un tanto la autoridad del
sakka en ese sentido.

Entre los Cuna rige la endogamia étnica. Difícilmente se acepta en las

localidades colombianas que una persona Cuna se case con alguien de
otro grupo étnico, sea negro, "blanco", Emberá, etc. Quien llega a
cometer dicha infracción, queda prácticamente excluido como Cuna y
pierde sus derechos herenciales sobre la tierra. En algunos casos, sólo
luego de muchos años y grandes demostraciones de cooperación por
parte del infractor, se le vuelve a aceptar plenamente en la
comunidad.

La norma matrimonial enfatiza la monogamia. Algunos
saila o "caciques" locales tienen dos esposas, lo mismo que ciertos
viejos. Tampoco son raros los casos de concubinato y las disputas
interfamiliares por dichas uniones no aceptadas.

69

En términos nuestros, la ceremonia matrimonial es sencilla. Se reduce a
un recordatorio de las obligaciones hecho por el saila o por un chamán.
Se invitan varias familias, se bebe inna y los novios, en el ínterin,
consuman el matrimonio dentro de una hamaca separada. Luego se
bañan en el río y los siguen los convidados.

Los divorcios no son raros. Aparentemente no causan indemnizaciones

entre las familias. Los divorciados regresan a sus casas y luego de algún
tiempo se pueden casar de nuevo.

Propiedad

La herencia de las tierras se transmite de padres a hijos. Cuando la

propiedad es pequeña no se asigna individualmente, sino que es
compartida por los hermanos y sus frutos son distribuidos entre ellos y
sus respectivas familias de procreación, si son casados. En el caso de los
hombres, la producción lograda en su tierra heredada, se destina en
buena parte para la familia extensa de su mujer, de la cual él ya hace
parte.

Además del conducto hereditario puede adquirirse tierra por donaciones

o abriendo nuevos lotes mediante el desbrozamiento del bosque.

70

Los inmigrantes indígenas que tengan parientes en las comunidades que
los reciben, presentan más facilidades para obtener tierra, pues la
autorización de la comunidad se fundamenta en la existencia y
reconocimiento de dichos nexos.

"Eso significa que el sistema de parentesco regula en buena parte el

movimiento migratorio..." (Morales, 1987: 271).

Tradicionalmente, las tierras no se arriendan ni se venden. Sin embargo,

los colonos, han presionado para que los aborígenes hagan ventas
clandestinas. Con el régimen de resguardo en Caimán, esta práctica se
torna más difícil por cuanto la propiedad no se puede enajenar.

Alianzas

Fuera de las establecidas por el matrimonio existen las basadas en la

amistad institucionalizada. Dos hombres casados, generalmente,
acuerdan intensificar los lazos de solidaridad y reciprocidad ya
existentes. En tal caso, se reúnen primero en casa de uno y luego en la
del otro y comen pollo. Se trata de una comida ritual, puesto que este
animal no se consume con frecuencia. Sólo recientemente, y ante la
escasez de la carne de monte se ha venido vinculando a la dieta
cotidiana.

Se sientan uno enfrente del otro y van repartiéndose las presas del
pollo. El anfitrión hace el correspondiente reparto. Así queda reconocida
la alianza.

Es conveniente tener varios amigos institucionales en diversas

comunidades para obtener más apoyo en las fiestas de pubertad de las
hijas, préstamos, propuestas en los congresos generales, etc.

ORGANIZACIÓN POLÍTICA

El régimen político de los Cuna es descentralizado, o sea que las

comunidades son autónomas en sus decisiones, aunque reconozcan
identidad étnica común a todas ellas y hayan numerosos lazos entre
miembros de unas y otras.

Cada comunidad tiene un saila o cabeza política, quien tiene funciones

de vocero y árbitro. Representa los intereses de la comunidad en los
congresos generales de la nación Tule y ante el Estado. Así mismo, se
reúne con las partes en conflicto por asuntos de deudas o por relaciones

71

adúlteras, para zanjar las disputas. Puede imponer obligaciones
indemnizatorias, comó multas, trabajo adicional.

Los saila en realidad no son jefes, pues muchas de las decisiones que
afectan a los grupos domésticos son tomadas por los respectivos sakka.
Además, a nivel de la comunidad, es el onmaket o asamblea tradicional
quien toma las decisiones trascendentales y recorta mucho la iniciativa
del saila (Howe, 1978).

"El sistema político a través de los congresos tradicionales y

administrativos, permite un control absoluto de todo el grupo en su
conjunto y posibilita tanto el mantenimiento de la unidad étnica como
los mecanismos y estrategias para relacionarse con la sociedad
occidental" (Margarita Díez, citada por Carmona Maya, 1989: 23).

Entonces las funciones de los congresos son fiscalizadoras de los sailas,

mantenedoras de la tradición y un elemento democrático en el gobierno
Cuna.

Los asistentes a onmaket son convocados por el saila a través
de sus comisarios. En la reunión, el "cacique" presenta los casos que
haya para discutir respecto a disgustos entre familias, invasiones de
tierra, permisos para viajar el saila, congresos indigenistas, sueños de
alguien cuya interpretación chamánica puede anunciar calamidades,
estado contable de la tienda comunal, etc. Muchas de estas iniciativas
también las pueden presentar los asistentes. Los asambleístas piden
largos informes al saila y lo acusan personalmente o a sus
colaboradores, en caso de hallar irrespetos a sus funciones.

Cuando un saila o "cacique" no es chamán o por lo menos, gran

conocedor de la tradición oral —lo cual es un requisito muy importante—
, sino que ha sido impuesto por intrigas internas o externas (como de
autoridades municipales, por ejemplo), tendrá que aguantar repetidos
ataques de los conocedores y chamanes.

El saila, varios chamanes y hombres viejos se disponen en hamacas

colocadas en el centro de la casa donde se celebra el congreso y
empiezan a conversar sobre la conducta de la gente, la tradición oral,
los sueños y a repetir varios de los mitos considerados como más
importantes en razón de su trascendencia en la formación del grupo o
de las enseñanzas implícitas. Tales discursos dialogados en lenguaje
ceremonial se denominan lereo y se prolongan por varias horas. Los
congresos pueden durar varios días.

En San Blas hay un consejo general de la nación Tule, el cual fue

presidido por Nele Kantule en la revuelta de 1925. Se supone que cobija

72

a toda la etnia y efectivamente asisten representantes de las distintas
comunidades de Panamá y Colombia.

CICLO VITAL

Las ceremonias del ciclo vital están más marcadas para las mujeres que
para los hombres, probablemente en razón del papel simbólico que
tienen dentro de la cosmovisión Cuna y por su función aglutinadora en
las familias extensas, al traer a los hombres a vivir con los padres de
ellas.

Nacimiento

La madre puede tener el parto dentro de la casa, sola o con la ayuda de

su mamá o de una partera. Si se complica por demora, se llama a un
chamán o inatuledi para que haga todos los requerimientos simbólicos
necesarios para rescatar a Muu, o sea la "abuela", responsable de la
fertilidad femenina y que reside en la vagina de las mujeres. Muu ha
sido raptada por los poni o espíritus de la enfermedad. El chamán acude
con una especie de altarcito de madera donde están los nuchu, o
espíritus aliados para la curación, representados en tallas antropomorfas
de madera. Empieza a hacer el canto del camino de Muu o Muu-igala,
para ir a recuperarla. Selecciona a sus aliados y menciona la traída de
un sombrero de oro. Así equipado, emprende el viaje. Llegan donde los
poni y en cualquier descuido los cubren con el sombrero o kurgin.
Finalmente, Muu es rescatada y traída hasta la vagina de la parturienta.

Todo este proceso de canto del Muu-igala puede durar varias horas,
pues el recorrido y la operación de captura de los espíritus de la
enfermedad se relata detalladamente y en lenguaje ceremonial.

Cuando el parto es difícil por falta de dilatación uterina, este

procedimiento chamánico obra psicosomáticamente, a través del
convencimiento que la madre tiene de la tradición oral y de la eficacia
simbólica. Es un compromiso cultural que obra de manera "sugestiva" y
logra la relajación y la dilatación necesarias (Holmer y Wassen, 1953;
Levi Strauss, 1977: 168-185).

La placenta y el cordón umbilical se entierran. El niño es lavado y muy

consentido por sus padres. Desde recién nacido le untan saptur sobre su
cuerpo. Se trata del tinte de la Genipa americana o jagua, que es azul y
sirve para protegerlo de los ataques de los poni, que pueden
aprovecharse de su debilidad.

73

Niñez

Para un observador urbano, la niñez de los Cuna discurre muy

plácidamente. Rara vez son castigados. El control de los esfínteres se
hace de forma muy tranquila. Si defecan dentro de la casa, las materias
se recogen con un machete, y si orinan, el piso de tierra absorbe
rápidamente el líquido.

Hacia los dos años de edad se celebra la primera ceremonia para las
niñas. Se trata de la imposición de la nariguera de oro, principal
distintivo de su sexo. Pero antes de tal ritual, hay que abrir el tabique
nasal, labor que hace un hombre mayor o un chamán, con una aguja.
Para que no se cierre el orificio, se deja un hilo, y cuando los padres
puedan comprar la joya se invita a la comunidad para que asista a la
ceremonia. Allí, al igual que en las fiestas de pubertad, se sirve
abundante comida y se bebe inna, la cual es servida siguiendo un
estricto orden de edades de mayor a menor.

Pubertad

A partir de la menarquia se celebran dos fiestas. La primera hacia los 12

años o apenas se presenten los primeros signos. La segunda, tres años
después. Estas ceremonias se denominan surba inna y naobed inna. En

74

ellas se efectúa un baile entre hombres y mujeres y el kantule relata en
lengua ritual los pasos a seguir en la fiesta, su normatividad y
fundamentación histórica (Carmona Maya, 1989).

En ambas ocasiones la joven es encerrada en un ranchito de

menstruación, su madre le corta el cabello y la tiñe con jagua (Genipa
americana). Finalmente se le cubre la cabeza con un manto rojo con
adornos dorados, llamado amuet. Con todos estos ritos de paso se
marca la liminalidad entre la niñez y la adultez de la muchacha.

Al término de la segunda ceremonia ya es apta para contraer

matrimonio, el cual se realiza entre parejas muy jóvenes porque a los
16 ó 18 años ambos ya conocen sus tareas y obligaciones.

Muerte

El lugar tradicional de entierro es bajo el piso de la casa. Así se

establece una relación directa, espacial y temporal entre los
antepasados y los vivos. Además, esos sitios de enterramiento son
prolongaciones de la casa.

En Arquía, a partir de 1924, los misioneros impusieron el cementerio

como lugar de entierros, por considerar que dentro de la casa era
pecaminoso y antihigiénico.

Sin embargo, los indígenas optaron por hacer ranchos en el lugar

designado como cementerio. Esos ranchos son de dimensiones menores
que las casas, pero representan a éstas. Son como extensiones que
asemejan la prolongación o relación con los antepasados. Los deudos
guardan objetos personales en esos ranchos. Así han logrado acercar
simbólicamente a los antepasados, haciendo actos propios de la vida
cotidiana en las casas, para sincretizar la idea de cementerio con el
significado tradicional de los entierros en la vivienda.

Cuando alguien muere, lo envuelven en la hamaca y depositan bajo

tierra. El cuerno es tapado con una tabla donde se han tallado
escaloncitos que representan la escalera necesaria para acceder al lugar
de las almas, cerca de Dios, Paptumat.

Los parientes y demás acompañantes comen pollo y arrojan los huesos

dentro de la tumba. Según los Cuna, en el camino que debe hacer el
alma hay muchos peligros, entre ellos, varios nia, o espíritus maléficos
que quieren raptarla, pero ella puede lanzar los huesos y así los distrae,
mientras continúa el camino (Gómez, 1969).

75

SISTEMA RELIGIOSO

El cosmos

Paptumat creó el mundo y lo organizó en doce capas, cada una de las

cuales funciona según los preceptos del creador y del héroe cultural
vigilante Ibelel.

"Los nombres de dichas capas y su función varían según la comunidad,

y por ende aparecen diferenciados en las descripciones de distintos
autores. Sin embargo, en todos los casos hay coincidencia en cuanto a
su número (12) y en que en ellas residen antepasados, espíritus de
animales protectores y espíritus de la enfermedad" (Morales,
1990:169).

Según la versión de Pérez Kantule (Wassen, 1949), Nele Orgún

descendió siete capas, luego de visitar la central que es donde vivimos
los hombres actuales. En esa descripción se combinan lugares
geográficos naturales como el río León, con otros de carácter histórico
como la sede de los hombres pétreos que juegan con piedras que al ser
golpeadas suenan como truenos. También es notoria la presencia de
lugares y objetos dorados, como en la segunda capa inferior donde los
peces nadan en un río de polvo de oro y crecen al saltar (Wassen,
1949). En la más profunda habita una mujer dorada ancestral, rodeada
a su vez de edificios y plazas de oro.

En todas esas capas, incluyendo la del mundo presente, hay kalu,

definidos como 

"lugar mitológico invisible para el común de la gente,
localizado en sitio selvático, en el fondo del mar o en la superficie de la
tierra, en forma de una gran casa fortificada de varios pisos, amoblada,
76

etc. habitado por espíritus de diferente tipo: benignos, de humanos,
muertos, de animales" (Herrera y Cardale, 1974: 206).

De acuerdo con la versión gráfica de Alfonso Díaz-Granados, recogida

por las citadas autoras, los kalu se representan como edificios urbanos,
de altas paredes, atrios, escaleras, plazoletas y banderas. Los kalu
entrelazan diversos tiempos históricos, desde los del Creador hasta los
actuales, pasando por las épocas de los grandes Nele o héroes
culturales. Son una evidencia de la presencia y acción de personajes
históricos.

Una de las principales funciones de los kalu es servir de reserva de

plantas y animales para los hombres, especialmente para los Tule. Pero
la abundancia o escasez se debe a la conducta que la gente tenga con
las especies. Si se exceden en la caza o la realizan sin los permisos de
los dueños, obtenidos por los chamanes, los kalu se cierran y no dejan
salir más animales.

La tala indiscriminada del bosque, la matanza de peces con dinamita o

el empleo de perros de presa en la cacería, prácticas muy usadas por los
colonos, son evaluadas por los Cuna como motivos para que los dueños
de los animales restrinjan la disponibilidad de éstos en los kalu.

Los kalu tienen jurisdicción sobre grupos diferentes a los Cuna; por eso
se habla en las descripciones, de ciudades como Medellín o Bogotá.
Finalmente, vale la pena anotar que en muchas de las versiones
recogidas sobre ellos, aparecen aspectos burocráticos como directores,
subalternos, escritorios, apuntes, registros, etc. (Nordenskiold, 1938;
Wassen, 1949; Herrera y Cardale, 1974). Es muy posible que esto
refleje, por un lado, la trascendencia de su jurisdicción sobre occidente,
y por otro, la misma burocratización de los Cuna, especialmente en San
Blas, que ha sido importante para su organización y su lucha.

Luego de creado el mundo por Paptumat, vinieron varios nele o héroes

culturales, cuya misión principal —según la historia mítica— fue dar a
los tule la cultura tradicional que poseen. Quizás el más importante de
ellos es Ibelel o Ibeorgun, quien aún vigila el cumplimiento de las
normas de conducta social, pues va en el sol, observando.

Ibelel entregó a los Cuna el territorio poblado por los nia, lo cual parece
ser la versión propia o émica de la ocupación del territorio habitado por
los Cueva (Romoli, 1987; Carmona Maya, 1989: 25). También dirigió la
caída del árbol de la vida que tumban los animales (Wassen, 1949) y
que hace referencia al origen de las plantas cultivadas; pero Ibelel fue

77

humanizador porque entregó la cultura. Como primer héroe cultural
enviado por Paptumat, encuentra a los hombres, medio animales, pues
no tienen costumbres ni códigos y viven dentro de un ambiente
totalmente dorado: todo es de oro. Las casas, los árboles, ellos mismos,
los ríos, etc. Ibelel va enseñando a sembrar, a cazar, entregando
herramientas y armas y dispone las reglas matrimoniales y de
residencia uxorilocal.

Hecha su obra, el oro desaparece y los hombres adquieren su forma y

costumbres actuales, lo mismo ocurre con el ambiente natural.

Recordemos que entre la falta de códigos figura la ausencia de normas

matrimoniales y de regulaciones al incesto. Ibelel las impone y así
surgen los auténticos hombres, que antes eran medio animales, pues no
había restricciones sexuales, se cometía incesto. El oro, en este
contexto, puede tener una significación seminal. Antes de la llegada del
héroe no había restricciones al incesto, ni exogamia, o sea que el líquido
seminal era libre en su transmisión y ese semen libre quedó simbolizado
en el oro que circulaba libremente también.

Al dar las normas matrimoniales y de residencia, la mujer se lleva al

hombre a su casa y como expresión de esta institución queda la
nariguera de oro, es decir el poder de tener al semen del hombre bajo
su control. De ninguna manera podrá interpretarse como gobierno o
matriarcado, sino control espacial del hombre y recuerdo de la
institucionalización hecha por Ibelel como culturizador original.

¿De dónde surgió Ibelel?

"Tata Ipelele tuvo la forma, o sea toda la concepción, o sea toda la

infraestructura de ser como Papa Tummat, que es hermafrodita, macho
y hembra.
Pero Tata Ipelele no quedó allí, sino que era una masa que
no aguantaba dentro de su estructura, estar tan compactos los dos,
macho y hembra.
Entonces ahí se revienta y al reventar entonces se
separa Ipelele y Olo Tililisopi, que es la parte hembra, mujer" (relato
recogido por Abadio Green. En: Carmona Maya, 1989:145.)

Todos los seres, vivos y no vivos tienen un alma, purba, responsable de

su esencia y comportamiento. Los hombres y los animales por lo tanto
la tienen. Las de los hombres se acrecientan con las de los animales que
cazan y con las plantas que siembran y recogen. Además son como
abonos que se hacen en esta vida para asegurar almas que les apoyarán
en la otra. Pero eso se logra con el trabajo. Al hacerlo, se propician las
relaciones con el entorno, con las plantas y los animales. Por ejemplo, al

78

capturar un, saíno, que tiene ocho almas, éstas se le abonan a los
cazadores. Pero si alguien no trabaja en las tareas tradicionales
establecidas para su sexo, sino que lo hace asalariadamente o fuera de
las comunidades nativas, no tiene buenas relaciones con la naturaleza ni
logrará obtener el cielo que es como una ciudad moderna, con todas sus
"comodidades", donde también están el creador y los héroes culturales,
así como los antepasados. O sea, no recreará la historia dentro de un
panorama dorado, original, pero con elementos modernos.

Si se captura una mariposa especial se obtendrá un par de mancornas

de oro en el cielo o se tendrá un ferrocarril si se logra capturar una
culebra específica que es la ukunaibe (Morales, 1987: 27-33).

Lo anterior demuestra que los Cuna han hecho una racionalización del
trabajo para mantener la tradición cultural y la cohesión de las
comunidades. Así mismo, este proceder constituye una estrategia
específica de adaptación a las circunstancias cambiantes de la sociedad
y a las presiones exigidas desde el exterior de la cultura.

Chamanismo

Los intermediarios con el mundo sobrenatural son los chamanes. Hay

tres clases: inatuledi, nele y absogedi. Según Nordenskiold (1938), los
primeros son curadores de enfermedades que han aprendido sus
conocimientos de otro; los segundos, aunque también los han
aprendido, han tenido algún anuncio sobrenatural, como una aparición o
algún rasgo especial al nacer, etc. Son los más famosos y los más
sabios. Los últimos, según la misma fuente, se especializan en curar
epidemias.

La curación de enfermedades supone que el chamán tiene que

averiguar, mediante el canto específico para cada enfermedad, la causa
de la misma, llamar a los espíritus protectores e iniciar la lucha contra
los poni, o espíritus de la dolencia.

Los cantos emprendidos por chamanes y saila en los congresos tienen

una gran función socializadora, así se den en lenguaje ritual, pues el
arkal tiene el deber de hacer las explicaciones del caso para que ese
acervo de sabiduría sea accesible a todos los asistentes.

De otra parte, recordemos que el inatuledi canta personalmente a los

espíritus protectores (nuchu; nele) durante los rituales de curación. Ellos
están representados en unas figuras antropomorfas de madera talladas
por el mismo chamán.

79

El estado de éxtasis se logra por la concentración y el compromiso
cultural expresado en el simbolismo de los cantos de invocación. Así se
logra entrar en contacto con esos espíritus y transportarse a los kalu y a
las diversas capas del mundo, lo cual también implica un viaje a través
de la historia.

El uso de plantas medicinales corresponde a un conocimiento

sistemático que los chamanes tienen sobre las variedades y propiedades
farmacológicas de cada una. Sobre tal conocimiento obran los consejos
de los espíritus invocados. Ellos dan instrucciones precisas sobre el
tratamiento específico para cada paciente. Pueden ser baños, infusiones,
etc. Finalmente, anotemos que cuando un chamán cura a una persona
mordida por culebra, los familiares le regalan una bayetilla roja. Parece
que el color rojo está asociado con el kalu donde residen estos animales,
y el pedazo de tela llevado sobre el cuello significa que ese chamán
puede entrar al mundo de ellas y por eso no lo agreden cuando va por la
selva.

Conclusiones

El apartado anterior sobre chamanismo muestra a las claras que la

música tiene una significación cósmica expresada tanto en la curación
de las enfermedades como en los congresos y en las fiestas de pubertad
a través del canto, el cual se ejecúta en lenguaje ceremonial (Carmona
Maya. 1989). En las fiestas de pubertad la expresión musical se
evidencia además con las flautas de varias cañas escalonadas
denominadas kammu, tocadas por los hombres mientras se baila.

Fuera de estos contextos rituales, también ocurre que varios hombres se

pueden reunir a tocar kammu o que padres y madres arrullen a los
niños pequeños con cantos y una maraca.

Así mismo hemos de dejar como conclusión que además de las meras
funciones curativas, los chamanes también ejercen control social, son
agentes socializadores y regulan las relaciones entre los hombres, los
animales y las plantas.

80

CAMBIO CULTURAL

Agentes aculturadores

Más que el Estado, la sociedad occidental se hace presente entre los

Cuna de Colombia por el radio, los colonos y los misioneros.

La mayoría de los hombres habla castellano, pero sin ignorar su lengua

tribal; es decir, son bilingües. Las mujeres, aunque casi no hablan la
lengua nacional, sí entienden mucho de ella. Esa labor de
castellanización lleva años y de ella han sido responsables todos los
agentes mencionados.

Negros, "paisas" y cordobeses constituyen el contingente de colonos, el

cual para los Cuna no es tan homogéneo como parece a primera vista.
Ellos hacen juicios evaluativos distintos, por ejemplo entre antioqueños
y negros. Sin embargo, de todos se quejan en cuanto a la constricción
de sus tierras.

81

Hoy día se ha logrado, mediante acciones de INCORA, la reubicación de
colonos y la asignación de un resguardo en Caimán Nuevo.

En cuanto a la acción de los misioneros, los primeros que llegaron en

este siglo fueron carmelitas y franciscanos. En Arquía obraron más
intensamente que en Caimán. Lograron, por ejemplo, erradicar la
costumbre funeraria de enterrar a los muertos en la casa y crearon el
cementerio; introdujeron estatuillas y láminas de la Virgen María, etc.
En Caimán ha sido más notoria la presencia de las misioneras de la
Madre Laura.

Los indígenas se han quejado del sistema nacional de educación en el

sentido del uso de la escritura para acumular todo lo aprendido. En
contraposición, han alegado que la cabeza fue dada a ellos para
aprender su tradición y que en los preceptos de los Neles nunca se habla
de escritura ni de cuadernos.

Reacciones ante los cambios culturales

De ningún modo se puede pensar que los Cuna son refractarios a los
cambios culturales; han aceptado innovaciones y su tradición se ha
afectado en diversos aspectos. Sin embargo, la identidad étnica que los
hace sentirse diferentes a otros grupos se mantiene dentro del contexto
de los contactos culturales. Eso demuestra la eficiencia de ciertas
estrategias culturales para conservar la identidad. Por ejemplo, el
sincretismo religioso, que ha hecho posible la noción de cielo que
referíamos atrás (Morales, 1987), o que se evidencia cuando a las
estatuillas de la Virgen se les incorpora en los altares de espíritus
favorables en la curación de enfermedades y se les dan significaciones
muy distintas a las de Madre de Dios.

82

Así mismo, la adecuación de un sistema etnoeducativo y la vinculación a
organizaciones indígenas de Colombia y Panamá representan
alternativas de respuesta ante los intentos de cambio cultural, para
hacer a este lo menos traumático posible.

83

 BIBLIOGRAFÍA

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84

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Studier. 16. Goteborg, 1949.

85

 GRUPO INDÍGENA LOS EMBERÁ

ELSA ASTRID ULLOA CUBILLOS

Los Emberá

Elsa Astrid Ulloa, Antropóloga, Universidad Nacional. Profesora de la

cátedra de Antropología en el departamento de Diseño industrial de la
Universidad Jorge Tadeo Lozano, de Bogotá. Ha sido profesora de la
cátedra de Antropología y Metodología de la investigación en el instituto
de investigaciones de la Expresión Colombiana IDEC. Es autora de
escritos, en diversas revistas especializadas, sobre aspectos de la
pintura enfre los Emberá, tema específico sobre el cual ha dictado
conferencias. Integrante del comité editorial de la Revista Arqueología.


Chocó ha sido la denominación común con la cual se conocen los

nativos del litoral Pacífico, término que se ha usado desde los inicios de
la conquista para designar a los indígenas que se llaman EMBERA,
palabra que en su idioma significa GENTE.

Estos indígenas habitan hoy diversas regiones del occidente colombiano

por su patrón de asentamiento disperso, pero buscando siempre medios
de características similares, o sea selva tropical húmeda.

Pueblan las siguientes zonas: Chocó (ríos Baudó, Atrato, Bojayá,

Quibdó, Andágueda, Capá, San Juan, entre otros); Antioquia (municipios
de Jardín, Valparaíso, Bolívar, Dabeiba, Frontino, Murindó y la zona de
Urabá); Risaralda (municipios de Mistrató, Pueblo Rico, Quinchía,
Marsella, Guaticá e Irra); Quindío (Montenegro); Caldas (La Betulia);
Valle (Restrepo, Darién, Aguila, Roldanillo, Obando, Zarzal, Bolívar y
Dovio); Cauca (Timbiquí); Córdoba (altos ríos Sinú y San Jorge);
Putumayo (Orito); Caquetá (Florencia) y Nariño en Colombia; y otros
países como Panamá y Ecuador.

86

Sus pautas de asentamiento influyen en sus modos de vida,
presentándose diferencias de tipo cultural y lingüístico de acuerdo con la
región en donde habitan.

Esta etnia está conformada por 42.000 individuos aproximadamente,

distribuidos en 7.500 familias en Colombia y 46.000 en los tres países
(DNP 1989). Según el área donde habitan son llamados Cholo en la
costa Pacífica; Chamí o Meme en Risaralda; Catío en Antioquia y Epera
como ellos mismos se llaman en Nariño y Cauca.


GRUPO LINGÜÍSTICO

El idioma Emberá pertenece a la familia independiente Chocó, que tiene

relación con las familias Arawak, Karib y Chibcha, pero no pertenece a
ninguna de ellas. Está emparentada con el idioma Waunana.

A nivel interno, el Emberá tiene particularidades dialectales, diferencias

que radican en ciertos sonidos, vocabulario y construcciones
gramaticales, pero entendiéndose entre uno y otro. Según la
clasificación de Pardo (1988) tiene cinco zonas dialectales: Costa Sur
(ríos Saija, Timbiqui —Cauca—, río Naya —Valle—), alto San Juan
(afluentes y curso alto del río San Juan), Bajo Baudó (río Baudó y sus
afluentes Catrú y Dubasa), Atrato (el río Atrato y sus afluentes hasta el
Darién panameño) y Antioquia-Córdoba (Valle del Alto Murri y Dabeiba,
Frontino, Murindó; y altos ríos Sinú y San Jorge respectivamente).

En este idioma no hay diferencias en la manera de hablar de hombres y

mujeres; igualmente no hay un lenguaje especializado para actividades
específicas. No tiene escritura propia, por lo tanto se están utilizando los
caracteres internacionales para escribirlo. Su alfabeto consta de vocales
orales, nasales y consonantes, con una pronunciación diferente a la
nuestra, y no existen ciertos sonidos como la ll, f, c y w.

ETNOHISTORIA

Tanto el territorio como los mismos Emberá se han ido transformando

de acuerdo con su dinámica interna y también como reacción a los
diversos procesos de conquista y colonización. Estos procesos han
estado vinculados a las necesidades nacionales, de economía extractiva
de diversos recursos naturales (oro, madera, caucho, pesca en
diferentes épocas), fenómenos que actualmente continúan afectando a
la nación Emberá.

87

En esta dinámica han transcurrido cinco siglos de historia de
explotación, dominio y violencia hacia los indígenas, modificándoles
tanto el espacio vital como sus elementos culturales.

A la nación Emberá la integraban diversos grupos, que de acuerdo con

la región que ocupaban recibían el nombre de Tatamá (en el alto San
Juan y sus afluentes Sima y Tatamá), Citará (Alto Capá y Atrató),
Cirambirá (medio San Juan) y otro grupo habitante de los afluentes
orientales del río Atrato. De estos grupos ancestrales se desprenden los
actuales grupos dialectales.

Los límites territoriales de esta nación comprendían las cuencas medias

y altas de los ríos Atrato y San Juan, a la vez que los afluentes
orientales del río Baudó.

Sus miembros compartían no sólo el espacio sino sus características

culturales como el idioma, la cosmovisión basada en el jaibanismo, la
movilidad territorial, el gobierno no centralizado, la cultura selvática y la
estructura social, que radica en unidades familiares como base de su
sociedad, y en unidades sociales más amplias para desempeñar diversas
actividades.

La familia se encargaba de las actividades cotidianas de subsistencia; de

igual manera, los trabajos comunales y los subgrupos se aliaban o
enfrentaban entre sí o frente a un enemigo común, como sucedió en
1637 cuando se aliaron los Tatamá y los Cirambirá para aniquilar la
expedición de Martín Bueno.

Este tipo de organización les permitió disgregarse y conformarse

posteriormente en lugares apartados de la "civilización", lo cual se logró
gracias a su sistema económico basado en la agricultura itinerante del
maíz, caza, pesca y recolección. Esta facilidad de desplazarse ayudó a
evadir a los invasores, aunque no fue suficiente para impedir la
conquista de sus territorios por parte de los hispanos, tanto así que las
zonas en un principio colonizadas fueron las mineras.

En lo que antiguamente estaba organizado en un territorio amplio y

unido a través de las relaciones sociales de diferente orden, se inició el
proceso de colonización que fue fraccionando y segmentando el
territorio Emberá.

En el transcurso de la colonia se distinguen varias épocas de acuerdo

con las políticas implantadas por los hispanos, teniendo el siguiente
proceso histórico, que Vargas (1984) define así: creación de una

88

frontera, 1511-1595; guerra y comercio, 1600-1640; política misional,
1645-1674; y crisis y reconquista, 1680-1695.

El enfrentamiento entre los nativos por más de cien años y el ambiente

de selva tropical dificultaron a los españoles la colonización de este
territorio. De igual manera, las riquezas chocoanas de difícil acceso,
hicieron que su conquista fuese tardía, hasta el establecimiento de las
gobernaciones de Popayán y Antioquia.

La colonización del territorio Emberá se inició en 1511 con la fundación

de Santa María la Antigua del Darién y posteriores poblados como Toro,
Cáceres, Arma, Anserma, entre otros, pero sin relacionarse
directamente con los Emberá.

Sólo hasta el siglo XVII, entre 1600-1640, se inició el reconocimiento del

río Atrato y los contactos comerciales, por medio de los cuales los
indígenas adquirían herramientas metálicas que llevó al inicio de un
acercamiento pacífico. Fruto de este intercambio con los Emberá, son los
pactos que se crearon entre los Tatamá y los españoles, contra los
Citabirá en 1628. En ese tiempo se fundaron pueblos en territorio
indígena, San Juan de Castro, 1628, y Salamanca de los Reyes, los
cuales fueron destruidos por los nativos. Este fracaso hizo cambiar la
política española.

Entre 1638 y 1645 las incursiones en el territorio Emberá fueron

violentas, debido a la matanza que éstos propinaron a la expedición de
Martín Bueno en 1637; además, los poblados fracasaron y los Emberá,
por su organización social, se introdujeron en la selva.

Esto condujo a un cambio de táctica española, la cual fue reemplazada

por la labor misional a partir de fundación de cuatro nuevos pueblos en
el Atrato, entre 1668 y 1672, por el bachiller Antonio de Guzmán. En
estos pueblos aceptaron que los indígenas vivieran siempre y cuando no
les quitaran sus tierras ni los encomendaran.

Las misiones fueron asumidas por jesuitas en el San Juan y franciscanos

en el Atrato. Estos últimos decidieron implantar el corregimiento, los
castigos, la obligación de estar en los pueblos. Tal actitud por parte de
los franciscanos desencadenó las protestas y los levantamientos
indígenas, siendo el más importante el de 1684, disuelto por el ejército
español y por indígenas noanama, y su huida a territorios alejados o
independientes del dominio español.

89

A comienzos del siglo XVIII, entre 1718 y 1730, se fundaron nuevas
poblaciones en el alto San Juan y en el Atrato, incentivándose la
colonización aurífera y motivándose el cimarronismo o huida de los
nativos a zonas selváticas aún más apartadas. Los Emberá expandieron
así su territorio hacia el bajo Atrato y costa Pacífica en 1750,
desterrando a otros indígenas habitantes de dichas zonas.

Su unidad territorial continuó resquebrajándose, pues la colonización en

el siglo XIX se consolidaba con la creación de nuevas poblaciones en
diferentes áreas del territorio indígena: Pueblo Rico, en 1876; Dabeiba,
en 1850; Tierra Alta, en 1913; Monte Líbano, en 1907. Estas
fundaciones llevaron a la desintegración de los resguardos Emberá.

En pleno siglo XX este proceso no ha parado, se ha dado a través del

frente agroindustrial (caucho, oro, platino, etc.), con la inmigración de
nuevos pobladores. Y en el aspecto cultural con la creación de la
prefectura apostólica del Chocó en 1908, las misiones Lauras en 1914 y
la instauración de escuelas e internados donde "civilizan" a los
indígenas.

La realidad política del país también afectó a la nación Emberá, pues la

violencia de 1950 contribuyó aún más a la dispersión de esta etnia hacia
Panamá y al incremento de la población en el Baudó y costa Pacífica.

De igual manera, varios acontecimientos particulares como la

proliferación de escuelas de corte religioso, el aumento de emigración de
individuos de varias zonas del país a los territorios Emberá y una serie
de proyectos institucionales que amenazan sus territorios, como la base
militar de bahía Málaga, la carretera panamericana, el canal
interoceánico, la explotación de minerales y recursos naturales como la
pesca, las maderas, las hidroeléctricas y represas —caso Urrá I y Urrá
II—, al igual que el contacto durante cinco siglos, han contribuido al
cambio de ciertos aspectos culturales en las diversas zonas indígenas.

Otros cambios, que han afectado a la cultura, manifiestos en las

diferencias a nivel de la pintura facial y corporal, vestuario, objetos de
cultura material, ceremonias, economía, se han venido presentando de
acuerdo con el tipo de aculturación al que se han visto sometidos.

En la actualidad, finales del siglo XX, los Emberá con territorio

fraccionado debido a los procesos de conquista, colonización y contacto
con otras culturas (indígena, negra, blanca) y teniendo para cada región
sus particularidades, mantienen una cohesión a nivel cultural con
elementos de identidad muy fuertes como su idioma, tradición oral,

90

jaibanismo, organización social y una nueva organización política a
través de las organizaciones regionales como la Orewa y la Oia.

El río es para los Emberá no sólo fuente de subsistencia sino de

su sistema de pensamiento. Río Bojayá.

ADAPTACIÓN

Las características particulares de cada zona Emberá se han conformado

de acuerdo con su tradición cultural y con una serie de factores, tales
como las singularidades regionales de los territorios que habitan, los
contactos con los colonos, las diferentes áreas climáticas y el grado de
interrelación con la sociedad mayor. Estas diferencias no les impiden
mantener su unidad a nivel de la concepción del mundo y de su relación
con el entorno. Por lo tanto, puede hablarse de los Emberá en general
por encima de las particularidades regionales, haciendo sólo la salvedad
para la diferenciación, de acuerdo con las condiciones del medio
geográfico que habiten, en Emberá de río y Emberá de montaña.

Los Emberá han habitado tradicionalmente territorios de selva tropical

húmeda o con características similares en las diferentes zonas que
ocupan (bosque tropical, húmedo o subtropical): áreas ribereñas
(Chocó, Córdoba) con un clima cálido superhúmedo, que para el Chocó
tiene una precipitación anual promedio de 5.000 a 10.000 mm de
acuerdo con el área. Con diversos tipos de suelos: las vegas de los ríos
de mayor inundación, las suaves colinas y las formaciones montañosas

91

como la serranía del Baudó. Con una temperatura que oscila entre los
22 y los 26°C. Su tipo de clima hace que llueva gran parte del año,
razón por la cual el nivel de sus ríos y quebradas baja y sube con
frecuencia. Estos suelos están cubiertos por una vegetación compuesta
de árboles hasta de más de 30 mts. de altura y un sotobosque menos
denso compuesto por árboles menos altos, palmas y finalmente
arbustos y hierbas. Y en las áreas montañosas de las estribaciones de la
cordillera occidental, de bosques menos húmedos, habitando alturas que
van desde los 550 a 1.560 msnm. Con variedad de pisos térmicos,
aunque habitan preferiblemente el piso térmico medio y el cálido. Con
una humedad que oscila entre los 3.000 a 5.000 mm de lluviosidad
anual. Aunque la lluviosidad es una característica del medio, tiene
diferente intensidad, identificando al verano con ausencia de lluvias
(enero-febrero), con temperaturas entre 22 a 26°C. Los suelos son muy
pobres y con una capa vegetal muy escasa en la que predomina el
bosque primario compuesto por árboles como el guayacán, el balso, el
higuerón, el caucho, el sande, frutales, palmas, árboles pequeños y gran
cantidad de helechos, palmas como la barrigona, de milpesos (Jessenia
polycarpa), chontaduro y plantas, enredaderas, musgo guadua; en los
sitios donde se conserva el bosque y plantas cultivadas en los terrenos
aledaños a la vivienda.

La interrelación con el medio ambiente (el cual por falta de tierras en las
montañas, o por la fragilidad de sus suelos en el Chocó no es demasiado
rico en recursos) se ha dado a través de una economía de subsistencia
basada en la agricultura, caza, pesca y recolección; y actualmente con
un escaso excedente para la comercialización.

Tanto los instrumentos como los utensilios provienen del medio selvático
y del río. Siendo la madera un elemento vital, con ella se elaboran la
vivienda, las canoas y los objetos de uso cotidiano y ritual.

La familia (hombre, mujer e hijos) es la unidad básica productora-

consumidora de los Emberá. Vive en un tambo construido por sus
miembros, quienes además fabrican todos los instrumentos y útiles
necesarios para sus trabajos de producción. Las actividades cotidianas
se extienden a la parentela, que constituye unidad de cooperación para
trabajos más arduos y pesados, como la preparación de terrenos para
cultivos, siembra, recolección, obtención de materias primas para
vivienda, transporte de madera, etc. Actividades realizadas por sus
miembros de acuerdo con la división sexual. El trabajo es un ideal
cultural que proporciona todas las satisfacciones.

92

La tierra es un resguardo comunal, por consiguiente los lugares donde
se caza y recogen frutos no pertenecen a nadie, pues es un bien común.
Cada quien comparte lo obtenido, pues la generosidad y la hospitalidad
se encuentran entre los ideales Emberá más elevados.

Aunque no hay linderos establecidos, cada familia tiene derecho al

terreno que preparan y trabajan, el cual será heredado por los hijos.
Claro está, que en zonas de montaña cada vez es menor la cantidad de
tierra, por la presión colonizadora, lo cual implica dejar el sistema
rotativo de los cultivos y una sobrepoblación en un predio; por
consiguiente, esto ha influido para que la posesión de la tierra sea hoy
en día más individual.

Aunque los resguardos son un derecho de las culturas indígenas, de los

Emberá al igual que de otras culturas, hay algunas comunidades que no
los tienen, o son muy reducidos para poder desarrollar su sistema de
vida.

Emberás-Chamí, camino de sus cultivos, en inmediaciones del

alto San Juan (Risaralda).

En los territorios Emberá, titulados o no como resguardos, se desarrolla

una serie de actividades. Las principales son las agrícolas, que
involucran gran parte del tiempo. En los cultivos participan hombres,
mujeres y niños. Actividades masculinas son la tumba de monte y la
roza, preparación de semillas, siembra, limpieza, cosecha, carga y
almacenamiento en los cultivos de plátano, maíz, café, cacao, caña y

93

arroz. Como los cultivos no requieren de excesivo trabajo, sino de
deshierbes y limpieza esporádica, los hombres salen de caza y pesca
todos los días y aprovisionan de leña la casa. La talla de diversos
objetos de uso cotidiano y ritual es una actividad masculina; en zonas
ribereñas elaborar la canoa hace parte de la cotidianidad. El hombre
también se encarga de hacer las transacciones comerciales y realizar
trabajo asalariado si es del caso.

Las actividades femeninas en los cultivos se relacionan con la cosecha,

carga de productos y procesamiento de los mismos para la elaboración
de los alimentos. Participan en los cultivos de plátano, maíz, arroz, café
y caña, en las actividades de la roza, preparación de semillas, siembra,
limpieza y almacenamiento.

La mujer inicia su jornada hacia las cuatro de la mañana, día que

reparte entre la preparación de los alimentos, actividades agrícolas,
cuidado de la casa y crianza de los hijos y elaboración de objetos de uso
cotidiano, como canastos, recipientes cerámicos, vestidos, etc.

Por su parte, los niños realizan actividades de acuerdo con su sexo, las
cuales son iguales a las de los adultos. En los cultivos participan en la
roza, siembra y cosecha y carga de productos.

El cultivo implica un trabajo de tala de los bosques en zonas muy

húmedas; en zonas más secas, quemas en algunas ocasiones. Sus
técnicas de cultivo requieren que la tierra se deje en barbecho de tres a
cinco años entre siembra y siembra como mínimo. A raíz de esto deben
roturarse nuevos terrenos, pero por la falta de tierras en algunas
regiones éstas se cultivan varias veces seguidas.

Esta combinación de factores ambientales y tecnológicos influye para

que las viviendas en algunas regiones del Chocó se hallen aisladas entre
sí, en búsqueda de nuevas parcelas para sus cultivos itinerantes. En
regiones de montaña, debido a la escasez de tierras, sus viviendas son
más cercanas unas de otras, y están rodeadas de las chagras con
cultivos permanentes, huertos y pequeños semilleros.

94

 El pilón del maíz se utiliza ahora para pilar arroz en las zonas
húmedas del Chocó.

ALIMENTOS Y SU OBTENCIÓN

La agricultura de subsistencia, maíz, plátano y arroz, se da en el Chocó

en las cabeceras de los ríos, beneficiándose de las pocas terrazas que se
forman en los afluentes, pues por la gran lluviosidad los suelos
chocoanos son muy pobres. Lo que exige la demanda de nuevas
terrazas de cultivo, dejando descansar las anteriores durante varios
años, hasta que el suelo sea de nuevo apto para la siembra. Una vez
listo un terreno se procede a tumbar árboles y dejarlos descomponer
para que sirvan de abono en nuevos cultivos.

En las zonas de montaña el suelo se presta para cultivos de mayor

extensión, claro que al estar rodeados por colonos, ha traído como
consecuencia la imposibilidad de usar la técnica de tumba y pudre; la
pérdida de sus tierras y la extinción paulatina de las especies de caza y
pesca. Mientras que los cultivos tienden a ser más permanentes y
dedicados a la comercialización como el café, cacao y fríjol.

Cuando se puede utilizar el proceso de rotación en los cultivos y el

sistema de tumba y pudre, se evita el resquebrajamiento del
ecosistema.

95

El sistema agrícola depende de las estaciones, teniendo épocas de
lluvias los meses de septiembre a noviembre y de marzo a julio; y
épocas secas desde finales de noviembre a febrero y un veranillo en
agosto.

De los diferentes cultivos se extraen los alimentos que componen la

dieta Emberá: plátanos verdes cocidos con sal, como base, los cuales se
combinan con fríjoles, arroz, maíz, o con alimentos obtenidos del
comercio tales como: sardinas, pastas, harinas, galletas. Pero siempre
acompañados de carnes o pescados.

Dentro de los alimentos de mayor consumo se destacan los siguientes:

el maíz, producto de vital importancia, puesto que como cultivo
tradicional que es, está relacionado con actividades económicas de
subsistencia y a nivel del pensamiento con la cosmovisión del mundo e
ideología. Se siembran dos cosechas al año, en épocas de verano, que
pueden coincidir con los meses de mayo a julio y agosto a octubre,
voleando la semilla en terrenos planos, donde los granos se cubren con
la vegetación de rastrojo, para que ésta los proteja. También se da la
siembra con chuzo, es decir, abriendo orificios en el terreno a los cuales
se les introducen los granos.

El maíz se cultiva básicamente para la fabricación de la chicha, la cual se

reserva para las fiestas, trabajos comunitarios y/o actividades
cotidianas. La cosecha también se utiliza para envueltos, arepas,
mazorca asada, harina de maíz, cocinado, en coladas, etc.

El plátano es otro cultivo muy importante, sobre todo en las regiones

chocoanas, a la vez es un alimento básico de la dieta Emberá. De este
cultivo se dejan excedentes para la comercialización.

Este producto se consume en diferentes formas: cocido, freído, asado,

en colada, en harina, etc., en las tres comidas diarias.

Por ser un cultivo permanente da frutos todo el año. Su cosecha se

obtiene a los ocho meses. Se siembra en terrenos de vegetación
secundaria por medio de colinos, que se cuidan los primeros meses
arreglando el terreno, pero luego se dejan libres y eventualmente en la
cogida de los racimos se desyerba o cortan malezas.

El arroz es un cultivo nuevo para la región Emberá chocoana, y se

siembra para el autoconsumo. La siembra se realiza en terrazas
húmedas, hacia marzo, con chuzos. Es una actividad familiar, los
hombres van abriendo unos huecos en el terreno, en los cuales las

96

mujeres depositan la semilla. Este cultivo sólo se limpiará un mes y
medio después, quitándole la maleza.

Al madurar se escogen las espigas, cortándolas y guardándolas en

canastos. También se puede cortar la mata. Las espigas se secan y
luego se pilan, para ser nuevamente secadas y posteriormente
almacenadas en recipientes de madera.

La caña de azúcar se siembra en las orillas de los ríos y desde los siete
meses de cultivada se inicia su producción. Por ser un cultivo femenino
el cuidado está a cargo de ellas. Se consume en pedazos o se procesa
para obtener guarapo. En la obtención de este último intervienen tanto
hombres como mujeres y lo hacen en un trapiche manual.

Cultivos como el café, el frijol y el cacao están relacionados con la

comercialización; para ellos se cumplen los mismos ciclos de los
campesinos, es decir la recolección en noviembre y diciembre del café,
en agosto y septiembre el fríjol y la recolección constante del cacao.

La siembra de los frutales no se realiza sistemática sino

esporádicamente y su recolección se da de acuerdo con la cosecha.
Entre los frutos se tienen los siguientes: piña, cacao, guanábana,
aguacate, coco, naranja, limón, guayaba, mango, papaya, banano,
guamo (inga spuria), caimito (Crysophyllum auratum), borojó (Borojoa
patinoi), bacao (Theobroma bicolor), badea (Passiflora bicolor),
chontaduro (Guilielma Gasipaes), entre otros.

El aprendizaje de la cestería se transmite de madres a hijas.

Se siembran otros cultivos, pero en menor escala como la yuca; y

también árboles útiles como la jagua (Genipa americana) y el achiote

97

(Bixa orellana), para ser utilizados como tintes naturales, sobre todo en
zonas chocoanas.

Los frutos de recolección son muy escasos, pueden ser tubérculos

silvestres, cogollos de ciertos helechos, frutos dulces, algunas larvas,
miel, etc., pero no representan un porcentaje muy alto en la dieta
alimenticia.

La cacería es un renglón muy importante de la economía Emberá, una

actividad masculina, pero que día a día deja de practicarse por la falta
de territorios para este fin, sobre todo en las zonas de montaña. Los
hombres centran su atención en los venados, tatabros, pecarís,
guaguas, armadillos, ñeques, desplazándose individualmente o con más
hombres. Las armas más utilizadas son las escopetas y los perros, pues
la bodoquera y el arco y flecha, armas tradicionales, están entrando en
desuso. Actualmente sólo en el alto Andágueda y El Chami se continúa
utilizando la bodoquera; de igual manera el arco y la flecha en el Chocó,
pero en menor escala.

Como no hay uso de trampas, se requieren la fortaleza y la destreza de

los cazadores, ligadas al profundo conocimiento que los Emberá tienen
de la selva y de las costumbres y características de sus presas.

Se obtienen del medio otros animales como: iguanas, cangrejos,

tortugas y monos.

Las aves de predilección son las perdices, pavas, patos cuervos,

guacamayas, golondrinas, palomas, cotorras, loros y tucanes. Los
jóvenes se inician en la cacería atrapando aves y otras presas pequeñas.

La dieta de carne se complementa con algunos animales domésticos

como patos, gallinas y cerdos, los cuales son cuidados por mujeres.
Aunque es muy raro, algunas familias pueden llegar a tener alguna
cabeza de ganado vacuno.

La carne de las presas obtenidas se consume fresca y la que sobre se

sala o ahúma. Cuando hay abundancia se comparte con los parientes y
amigos.

La pesca es la tercera actividad de importancia en la economía Emberá

chocoana, puesto que en las zonas de montaña está en vías de
extinción. Es un oficio cotidiano desempeñado por hombres, mujeres y
niños, pero con especialidades específicas para cada uno de ellos.

98

Los hombres la realizan con atarrayas, arpones, anzuelos, chuzos y
barbascos, extrayendo gran variedad de peces como bocachico, dentón,
sabaleta, doncella, kicharo, bagre, barbudo, sardina y mojarra.

Las mujeres buscan las coroncoras o wakukos, adheridas a las piedras,

las cuales atrapan con la mano; algunas veces pescan con atarrayas
pequeñas otras clases de peces.

Los niños participan en la pesca de acuerdo con las actividades de su

sexo.

Los más ancianos son quienes recurren al arco y la flecha para la pesca
en épocas de subienda.

Luego de obtener los peces, las mujeres se encargan de desescamarlos,

limpiarlos y prepararlos. Se consumen frescos, o se salan o ahúman en
barbacoas encima del fogón para consumirlos posteriormente.

Las actividades agrícolas y de subsistencia se combinan con aquellas

tradicionales, de acuerdo con la división del trabajo entre hombres y
mujeres.

La cestería es una actividad practicada por todas las mujeres de la

comunidad. Dependiendo del material se elaboran diferentes tipos de
canastos. De la iraca, hoja blanca, hinguru y joro, se cortan los tallos
más largos, para separarles la corteza, la cual se adelgaza hasta
convertirla en fibra textil. Con ellas se tejen los diferentes canastos
/jabara/( 1 ) elaborados para guardar la harina de maíz y/o el arroz. De
forma cuadrada, su tamaño oscila entre 12 a 60 cms de altura. De él se
realizan varios diseños. Tejidos en técnicas de asargado /cora/ se usan
como recipiente para enseres de cocina, o para guardar ropa, tejido en
técnica hexagonal cruzado, /peta/ canastas cuadradas con tapa, tejidas
en asargado, usadas para guardar ropa y diversos objetos, /borozucas/
canasticas planas con tapa, tejidas en asargado. Se utilizaban para
llevar carnadas en la pesca, /punizaza/ cesto globular de boca ancha y
tejido abierto, son éstos los más usados. Con estas fibras también se
elaboran sopladeras, para avivar el fuego, y juguetes para los niños.

De el bodre, cinzu, y diversos bejucos, gruesos y resistentes, se sacan

las tiras para elaborar los siguientes canastos: /e/ de gran tamaño, en
técnica de mimbre, utilizado para cargar plátano, yuca, maíz, etc. El
/echake/ igual al anterior, pero de menor tamaño, pues es usado por los
niños. Los /infur/ canastos globulares, en técnica de mimbre, utilizados
para llevar el maíz a la chagra, cuando se va a sembrar.

99

Dependiendo del uso de los canastos se utiliza la fibra y la técnica. Entre
las técnicas más usadas tenemos: cuadrilateral cruzado, simple, cruzado
doble; mimbre; asargado; jaquelado y hexagonal, simple y cruzado. Las
fibras se colorean con tintes naturales para darles color negro o rojo y
así crear diseños, característicos de la cestería Emberá, al entrecruzar
las fibras. Estos diseños son denominados con nombres de diversos
animales, objetos y/o partes del cuerpo, por ejemplo: ojo, mariposa,
caracol, martillo, etc.

Esporádicamente se elaboran otros objetos con fines específicos, como

coronas o adornos para ceremonias especiales. En las zonas de montaña
se tejen hamacas para los bebés, pero esta labor es masculina.

Lentamente estas técnicas han ido desapareciendo y los objetos como

bolsas, tarros y cajas, empiezan a ser reemplazados por elementos
obtenidos en los mercados locales. De hecho, en algunas regiones ya no
se está transmitiendo este proceso, pues como antiguamente era un
conocimiento transmitido de madres a hijas, esta relación se interrumpe
con la introducción de la escuela.

La cerámica también es elaborada por las mujeres, pero sobre todo en

el Chocó ya se ha perdido casi completamente esta actividad por la
introducción de artefactos industriales que la reemplazan. En las zonas
de montaña todavía se conservan las técnicas de moldeado y enrollado,
con las cuales se elaboran diferentes recipientes.

Para hacerlos, se debe obtener la tierra adecuada, en lugares

específicos, luego se amasa, se muele y se deja elástica para iniciar el
trabajo. Una vez moldeado el recipiente se deja secar al sol, para luego
dejarlo quemar al aire libre, cubierto de caña brava.

Estos objetos cerámicos están ligados al proceso de elaboración del

maíz, en sus diversas formas de consumo. Así, cantoro /u/ es usado
para tostar los granos de maíz; los /kurusu/ para la preparación de las
coladas y los /chokó/ para fermentar la chicha.

Los /chokó/ son de forma antropomorfa, representan, según Vasco

(1985), a los seres primordiales, quienes constituyen la esencialidad del
ser Emberá.

También se elaboran objetos tradicionales como ollitas, tacitas, copas. Y

actualmente artículos para la comercialización como cayanas, materas,
ceniceros, etc.

100

Entre los objetos de cultura material, elaborados por los hombres,
tenemos las tallas de madera. Son tanto de uso cotidiano como uso
ritual. Trabajadas con machete y cuchillo, delimitando las diferentes
partes del utensilio. Entre los objetos de uso diario se tienen: los
machacadores para macerar el plátano, bancos individuales, bateas
pequeñas para amasar el maíz, instrumentos para revolver la chicha,
soportes para coladores, escaleras, golpeadores de ropa, remos,
palancas para las canoas, y otros.

De los elementos rituales se tienen los elaborados básicamente por el

jaibaná: bastones de madera, los cuales representan los espíritus o los
/jai/; en estas tallas se reproducen figuras antropomorfas, zoomorfas y
una combinación de estos motivos. Los jaibaná también elaboran una
serie de tallas de acuerdo con la ceremonia que se celebre, teniendo
tablas de curación, las cuales se pintan con figuras en rojo y negro; al
igual que los animales se tallan de acuerdo con la ceremonia, y bancos
ceremoniales.

Los hombres tallan los juguetes para sus hijos, muñecos, canoas y
bastoncitos en balso. También labran las canoas en grandes troncos, en
la zona chocoana, mientras que en las montañas elaboran las
bodoqueras, instrumentos musicales y trapiches.

Los adornos como collares son actividad femenina aunque algunos

hombres también los tejen. Hay una serie de collares denominados
/okama/, existentes en todas las zonas Emberá, los cuales son de una
gran variedad de colores y con diversas figuras. Son tejidos con cuentas
de fibra de vidrio, comúnmente conocidas como chaquiras, en gran
variedad de puntadas.

También se utilizan tiras largas de chaquiras a manera de collares, o

combinados con frutos silvestres, flores, semillas y dientes de animales.

Los hombres producen adornos y objetos de orfebrería con las monedas.

Con ayuda del martillo, lima y el calor, elaboran brazaletes, collares,
aretes, anillos y utensilios para la pesca.

Como los Emberá, a través del contacto con la sociedad mayor, han
introducido a su cultura una serie de elementos nuevos, tienen que
conseguirlos a través del mercado. Así tenemos que los alimentos
elaborados industrialmente (galletas, pescado enlatado, dulces, azúcar,
pastas, panela, etc.) y los utensilios e instrumentos de trabajo
(escopetas, cuchillos, hachas, ollas, etc.), los obtienen a través del
comercio con blancos y negros. A cambio los Emberá venden madera

101

aserrada o en productos elaborados como canoas, botes; elementos de
cultura material como canastos, cerámica y adornos; y la cosecha de
ciertos cultivos, los cuales son dedicados exclusivamente para la
comercialización, como café, cacao, fríjol y frutales.

Resultado de este contacto ha sido la pérdida y desaparición de ciertas

técnicas tradicionales, que les permitían la elaboración de sus propios
instrumentos.

Modelando un cántaro, para elaborar chicha, con

representaciones de los seres esenciales, Chamí (Risaralda).

COSMIVISIÓN DEL MUNDO EMBERÁ

La concepción Emberá se transmite oralmente de generación a

generación, a través de mitos, relatos y leyendas que enseñan
situaciones sociales, relacionadas con el acontecer histórico de su propia
cultura y de la concepción que tienen de la vida, reflejada en su
cotidianidad. Los personajes de dichas situaciones pueden ser hombres,
animales y/o seres primordiales, los cuales van describiendo episodios
de la creación, de la obtención de alimentos, de la apropiación de
nuevos territorios, de la relación de lo humano con otros mundos, de
aventuras de los jaibaná, de lo simbólico y del universo.

102

Dachizeze o Ankore, como también se conoce, es un ser primordial,
femenino/masculino, el cual crea a Caragabi a partir de su saliva.
Caragabi se enfrenta a su creador y a su vez da origen a los Emberá y a
su mundo, ordenando el cosmos y permitiéndoles el acceso al agua, al
fuego y a los alimentos, dándoles así su humanización. Dichos
acontecimientos se relatan en el mito del árbol de Jenené.

El universo Emberá lo conforman varios mundos, en algunas zonas se

habla de nueve, en otras de tres, puede decirse que son tres niveles y
cada uno está compuesto de varios, teniendo así:

— El mundo de Caragabi, que algunos llaman el mundo de las cosas

azules, donde residen Ankore, el mismo Caragabi, una serie de seres
primordiales, al igual que las almas de los muertos. Este mundo está
compuesto por cuatro niveles y se encuentra por encima de lo humano.

— El mundo gobernado por Trutruica, ser opuesto a Caragabi pero con

el mismo poder. Está compuesto por cuatro niveles, en ellos habitan los
/jai/: este mundo queda debajo de lo humano.

— Y el mundo de lo humano, el cual vive en constante enfrentamiento

con los /jai/ y los seres primordiales.

Estos mundos siempre se han relacionado, tanto que antiguamente la

relación entre el mundo de Caragabi y el humano era buena. Los
hombres podían ascender al de Caragabi por una escalera de cristal,
siempre y cuando respetaran la promesa de no tocar las flores que la
adornaban. Una vez una mujer subía con su hijo a la espalda, y el niño
tomó una flor, rompiendo así la posibilidad de visitar el mundo de arriba.

El mundo humano quedó sin una comunicación directa, pero a nivel del
pensamiento se da una interrelación con las esencias de las cosas, pues
ellos conciben dos niveles: el de lo cotidiano y el de lo esencial.

Según Vasco (1985), al nivel de lo esencial sólo pueden acceder los

jaibaná, pues los individuos comunes viven únicamente lo cotidiano sin
llegar a lo esencial, a menos que así lo deseen e inicien un proceso de
aprendizaje.

En los mitos hay referencia a una serie de personajes dadores de

conocimientos y de algunas prácticas culturales, teniendo así a Betata o
Dabaibe, quien enseñó la agricultura, la cestería, la cerámica y la
pintura; a Jinopotawarru, quien trajo el chontaduro del mundo de abajo;
estos son los más mencionados y de ellos se tiene referencia

103

actualmente. A estos seres no se les celebran rituales ni festividades
específicas, los humanos cotidianamente sólo tienen relación con los
/jai/.

Los /jai/ o esencias, con las cuales se interrelacionan los humanos,

están agrupadas según Pardo (1987) en: espíritus para curar la
enfermedad; espíritus de agresión y defensa, entre estos últimos está la
madre de agua llamada /antumia/, ser lleno de pelos y causante de los
ahogamientos en los ríos, y la madre de monte llamada /pakore/, la cual
interfiere en las cacerías; los monstruos de los sitios o animales que
custodian lugares como piedras, pasos de los ríos, playas, etc., entre
estos tenemos el /nusi/, un pez gigante; los dueños de las especies,
pues se cree que las especies de animales tienen su dueño, a los cuales
los jaibaná invocan para propiciar abundancia o ahuyentar una especie;
el espíritu de la culebra; los espíritus de los muertos, como el /aribada/;
y los /jai/ exóticos y modernos, los cuales surgen de la relación con
otras culturas, como por ejemplo el /jai/ soldado, el /jai/ avión.

Cualquiera de estos /jai/ puede ser dañino para el ser humano, sólo el
jaibaná a través de las ceremonias puede hablar con ellos y entablar
relaciones de alianza y de dominio. Al entablar esta relación controlan la
naturaleza y mantienen el equilibrio entre hombre, naturaleza y mito.
Esta armonía es indispensable para mantener cuerpo y alma también
equilibrados.

Dentro de las concepciones Emberá el alma o /jaure/, como ellos la

llaman, es la esencia del hombre, pero puede extraviarse; aunque este
hecho no ocasiona la muerte, el cuerpo se debilita. El alma puede
perderse accidentalmente y sólo el jaibaná puede reintegrarla al cuerpo
del enfermo.

Cuando alma y cuerpo están desestabilizados, este último puede

exponerse a diversas enfermedades, las cuales son clasificadas en: de
/jai/, las originadas por seres esenciales, impredecibles y fatales; las de
yerbatero, causadas por animales (culebras, avispas) o accidentes
caseros, el mal de ojo, las llagas; y las enfermedades como la malaria,
viruela, polio, tuberculosis y en general las enfermedades fruto del
contacto con occidente. Según sea la clase de enfermedad se acude al
especialista que la curará, teniendo así al jaibaná, al yerbatero y al
hospital respectivamente.

También existen otros especialistas como el tonguero, el cual adivina la

causa de la enfermedad, a través del uso de las plantas sicoactivas; el
sobandero y la partera.

104

Hay algunas dolencias menores, las cuales cada quien puede curar con
remedios caseros, pero cuando la enfermedad, sea del tipo que sea, no
tiene cura, sobreviene la muerte, la cual para los Emberá no implica
tantos rituales especiales. El muerto es amortajado en sábanas y, si lo
hay, se coloca en un cajón de madera o en una canoa a manera de
ataúd. El lugar para su entierro será el sitio familiar o comunal
destinado para tal fin. No hay cementerios comunales, pero actualmente
las comunidades están designando un lugar para sus muertos. En
algunas zonas, por el contacto con las creencias cristianas, se entierran
cerca a la iglesia. Se cava una fosa con cámara lateral, donde se dejan
algunos alimentos para el muerto.

Una vez inhumado el difunto, el jaibaná canta para que el espíritu del
muerto encuentre su camino y deje tranquilos a los vivos. Por otro lado,
la viuda o viudo y sus familiares expresan la tristeza por medio de
cantos, en los cuales se narran las cualidades de la persona ausente, y
del uso de la pintura facial y corporal.

El jaibaná

Es el hombre de conocimiento, y según Vasco (1985), "el verdadero

hombre". Es el especialista entre los Emberá, quien controla las esencias
y entabla relación con los diversos mundos. Su condición de ser jaibaná
le permite penetrar en la esencialidad de las cosas, entabla
comunicación con ellas, volviéndolas sus aliados para curar o agredir.

El jaibaná no tiene un status dentro de su sociedad, ni deberes rituales

para con ella, no ejerce un poder económico, político ni social. De igual
manera, frente a él no hay una religión asociada, pero su actividad se
vincula a la de la sociedad en caso de curaciones de enfermedades,
protección de territorios, propiciar caza, pesca y abundantes cosechas,
despedir a los muertos, algunas ceremonias, etc. Aunque realmente su
verdadera actividad, el canto y el sueño, es netamente individual.

Jaibaná puede ser cualquiera, hombre o mujer, sin ningún tipo de señal
particular. Inicia su aprendizaje desde niño, pero siempre guiado por un
maestro, un jaibaná más sabio y poderoso, al cual debe pagar su
enseñanza. Una vez listo puede ejercer sólo a partir de los doce años de
edad.

El jaibaná realiza una serie de ceremonias cuyo fin es la comunicación

con los /jai/. Estas se realizan en las noches y deben tener los
siguientes elementos de parafernalia ritual: bebidas embriagantes para
los /jai/; bastones de madera; tallas de curación; hojas; totumas;

105

pintura facial y corporal. El jaibaná las oficia sentado en bancos de
madera.

Estas ceremonias se realizan de acuerdo con la situación deseada: para

curar enfermos, para invocar poder, para propiciar abundancia o buenas
situaciones; para iniciar a un jaibaná.

Tenemos como ejemplo el /canto de jai/, que se realiza para la curación

de los enfermos. Este rito se desarrolla en un tambo, que de ser un
espacio cotidiano se convierte en sagrado, al ser preparado con aguas
aromáticas, perfumes, adornos, etc. En este espacio se coloca una
casita donde se aloja el enfermo y una barbacoa con totumas llenas de
chica para ofrecer a los /jai/, quienes la beben y ayudan a curar.

Los /jai/, según la concepción Emberá, tienen que ver con la vitalidad
propia del mundo, de cada objeto inerte o no, y de cada ser viviente,
quienes tienen esa esencialidad que los hace exsistir; a ella es a lo que
los Emberá llaman /jai/, los cuales vivien en una realidad aparte a la
cotidiana.

El trabajo del jaibaná se asocia en algunas ocasiones al uso de los

alucinógenos como el pilde (Banisteriopsis sp), bejuco de monte y la
tonga o borrachero (datura sp). Los utilizan para la adivinación y una
mejor comunicación con los /jai/. Claro que al especialista en el uso de
estos alucinógenos se le llama tonguero, y su función es ver lo oculto.
En algunas regiones Emberá, varias personas se ofrecen para ver y
pueden beber estos alucinógenos.

Pardo (1987) cuenta cómo los Epera celebran unas ceremonias únicas
entre los Emberá, en los ríos Saija (Cauca), Sequionda y Satinga
(Nariño) y Naya (Valle). Son rituales de rogativa, donde se pide al
Creador protección para la comunidad; estas ceremonias son lideradas
por mujeres.

( 1 ) Las palabras en idioma Emberá son escritas fonológicamente y

aparecen entre dos barras.

106

 Mujeres Emberá de una parentela del alto Andágueda, Chocó.

ORGANIZACIÓN SOCIAL

Tradicionalmente, los Emberá vivían dispersos y se concentraban en

pueblos en algunas ocasiones, debido a su tipo de organización social
segmentario. Pero su entorno sociopolítico no residía en un centro
político, ni en el control social por algunos miembros, pues la familia era
y es la unidad social más importante; ella tiene poder decisorio sobre
sus miembros y resuelve a nivel interno sus conflictos.

Han existido los jefes naturales, sin estructura política institucionalizada,

quienes eran aceptados por las parentelas y ejercían poder sobre ellas.
Cuando en una zona existían varios líderes se unían para defenderse de
otros grupos o para resolver problemas mayores que afectaban a toda la
sociedad. En tiempo de guerra surgían jefes por su valentía, los cuales
agrupaban varias parentelas.

En algunas ocasiones el hombre más anciano del grupo familiar hacía las
veces de líder, quien podía coincidir con el jaibaná; aunque este último
no tenía jerarquía política, era él quien dirimía entre los conflictos
sociales de su grupo familiar.

Los conflictos pueden tener varias fuentes: la tenencia y usufructo de

una parcela; los problemas conyugales o de una pareja con sus
parientes, por la falta de ayuda o por rivalidades; la división de las
parentelas; y por último los problemas relacionados con las prácticas del
jaibaná, las cuales implican maleficios o beneficios para los miembros de
la parentela.

107

Una vez creados los conflictos, las soluciones se dan socialmente a
través de los enfrentamientos verbales o rituales y/o en reuniones de los
miembros afectados donde se discute y conjuntamente se encuentra la
solución. No hay sistemas de control social establecidos legalmente;
cuando alguien ha roto el orden establecido se sanciona colectivamente
(trabajos comunales, días de encierro, escarnio público, etc.). De no ser
así, el implicado huye o se genera por parte de la persona afectada
algún tipo de sanción personal.

Actualmente, como base de la organización política y social Emberá, han

surgido las organizaciones indígenas regionales, la OIA en Antioquia, el
CRIR en Risaralda, ORIECOP en la costa Pacífica, la OREWA para el
Chocó, al igual que otras en los diferentes departamentos donde habitan
los Emberá. Motivadas e influenciadas por el movimiento nacional
indígena y por la ONIC.

Estas han surgido como organizaciones de y para los indígenas, las

cuales vienen desarrollando una serie de actividades para dar solución a
sus problemas: consolidación de resguardos; educación bicultural;
producción comunitaria; difusión de la legislación indígena, entre otras.
A su vez, estas organizaciones han impulsado la formación de cabildos
gobernadores.

Esta nueva realidad política, los procesos históricos y la influencia

exterior han abierto el espacio para la consolidación de los cabildos, los
cuales no son una institución nueva; por el contrario, desde la colonia se
ha venido introduciendo en las sociedades indígenas, por imposición
estatal.

A nivel interno, en la sociedad Emberá se han creado dos formas de

poder, el tradicional, ejercido por los líderes naturales y basado en el
derecho consuetudinario; y el nuevo, a través de los cabildos
gobernadores, respaldados por la Ley 89 de 1890. Esto ha hecho, en
algunos casos, enfrentar al poder tradicional con los cabildos, y en otros
casos, interrelacionar los dos poderes.

Los cabildos están conformados por diferentes miembros de la

comunidad, quienes desempeñan los diversos cargos. El cabildo sirve
para establecer relaciones entre las comunidades indígenas y el Estado,
centrando su actividad en los caseríos, a través de la escuela o la tienda
comunal.

La influencia de las organizaciones y de los cabildos también se extiende

a las zonas dispersas, donde habitan los Emberá. Actualmente combinan

108

las dos modalidades de poblamiento; los caseríos se sitúan hacia las
partes altas de los ríos, en el Chocó, permaneciendo casi siempre
vacíos, pues sólo en eventos sociales se reúnen todos los habitantes del
mismo. Estos caseríos están habitados por un promedio de 160
personas, entre adultos y niños. En las zonas de montaña, por falta de
tierras, éstos sí permanecen habitados. En general, a estos poblados
suele llamárseles comunidad.

Los habitantes de estos caserios viven cotidianamente en viviendas

dispersas en los ríos y quebradas, o en las laderas de las montañas,
comunicándose a través de los ríos o caminos, respectivamente.

La distribución dispersa, que aún se mantiene, hace que los vecinos de

una misma vereda en las montañas o en un sector de un río hagan
parte de una parentela.

Las concentraciones están conformadas por un grupo de viviendas

similares a las dispersas. Cada una de ellas consiste en una habitación
de dos espacios: uno, el fogón; el otro, dormitorio en la noche y en el
día, lugar de descanso, trabajo, juego, reunión, ceremonias, etc. En las
zonas de montaña se ha introducido el estilo occidental con división de
espacios. En sus paredes o vigas, se cuelgan canastos con ropa,
alimentos, cobijas u objetos de uso personal.

Estas viviendas son comúnmente conocidas como tambos, los cuales, a

través del tiempo, se han ido transformando por el contacto con otras
culturas, dándose varias clases según la zona. Los de base redonda y
techo cónico, denominados /dearade/ que significa la casa verdadera,
responden a patrones tradicionales de construcción. Estos se construyen
en esterilla de palma de chonta y el techo de paja, no llevan paredes y
van sobre pilotes de unos dos metros de altura. Este tipo de vivienda es
el más usado en el Chocó y presta una solución eficaz para el medio,
pues es muy ventilada y permite la defensa de las especies salvajes.

En otras zonas se utilizan las viviendas de cuatro aguas o dos aguas, a

la usanza de los colonos, sobre pilotes más bajos o sobre el piso. Son
construidas con paredes y con materiales diferentes a los tradicionales,
como tablones de madera, tejas, etc.

Dentro de cada vivienda vive una familia, la cual puede ser nuclear (la
pareja inicial e hijos); o extensa (pareja, hijos, nietos y algunos otros
parientes). La familia es la base social Emberá y constituye el núcleo
social más importante, pero a su vez hay una serie de relaciones
sociales que mantienen la unidad Emberá. En diversas situaciones

109

especiales de ayuda, festejo, reciprocidad, se comparte con la parentela,
es decir un grupo de parientes que habitan en un sector de un río o en
una vereda o en una montaña. También se mantienen relaciones con los
miembros de la región donde habiten, tanto así que entre ellos se
llaman baudoseños, sanjuaneños, etc., y con el grupo dialectal. Los
lazos familiares se extienden y consolidan con los matrimonios y las
visitas entre parientes, que pueden durar días o hasta meses.

Las actividades son familiares, exceptuando los trabajos comunitarios,

que pueden realizarse con la parentela. Esta es por línea materna y
paterna, filiación que da derecho a vivir en la región donde habiten. La
sucesión y herencia de las posesiones no trasciende la unidad familiar,
transfiriéndose los bienes materiales de padres a hijos, pues de la tierra,
como es una propiedad comunal, sólo se hereda el derecho al usufructo
el cual es individual o familiar. La familia sustenta el poder en el padre,
aunque no por eso la mujer deja de intervenir.

Mujer e hijos en camino portando alimentos en los /e/. Chamí

(Risaralda).

Las relaciones con miembros cercanos de sangre o no, no tienen una

unidad en su designación, pues la terminología varía de acuerdo con la
región donde habiten. Pardo (1984) describe cómo en cuanto al grado
de parentesco se da un tipo de denominación que va desde el sistema
hawaiano, es decir el mismo término para primos y hermanos, hasta el
esquimal o diferentes términos para primos y hermanos. Por encima de
estos términos hay restricciones frente al hecho de la alianza
matrimonial, que cobija a los parientes consanguíneos hasta el tercer
grado, sin diferenciar los maternos de los paternos, es decir, un sistema
cognaticio. La relación matrimonial se puede dar solamente entre los

110

miembros de su propia cultura, pues consideran inadecuados los
matrimonios con negros, blancos o miembros de otras culturas.

La unión matrimonial se da entre jóvenes, salvando las restricciones de

sangre. El contacto con otras sociedades ha transformado las prácticas
rituales asociadas al matrimonio, como lo era la fiesta tradicional.
Antiguamente, luego de conocerse bien una pareja y de entablar
relaciones sexuales, el joven hablaba con su padre, para que éste a su
vez hablara con el padre de ella. Ellos discutían y comprobaban en una
reunión posterior si la joven aceptaba tal decisión. Se concretaba el
matrimonio y se fijaba la fecha. En la celebración, se daba la aceptación
social del hecho, cuando la pareja se tomaba de la mano. Esta
ceremonia ya no se practica, pues hoy en día se celebra un acuerdo sin
ceremonia alguna, no se da un ritual específico sino el reconocimiento
social de la pareja, el que se puede dar cuando ésta amanece unida en
la casa de la joven. En algunas regiones se realiza mediante la
ceremonia del matrimonio católico.

Hay referencias de poligamia entre los Emberá, cuando un hombre con

cierto prestigio convive con dos mujeres, pero ya no es un hecho
común.

El divorcio surge como la posibilidad de disolución del vínculo sin

ninguna sanción social, es una necesidad cuando hay alguna causa para
que la pareja no funcione, como puede ser el hecho de la infidelidad,
carencia de hijos, malos tratos, etc.

De no darse el divorcio, la pareja establecida inicia el proceso de

socialización de sus hijos, a través de la vida cotidiana y los rituales. La
transmisión de los conocimientos ocurre de padres a hijos,
conformándoles el ideal social y asignándoles el rol dentro de su
sociedad. Dicho proceso se ha interrumpido por los sistemas de
enseñanza institucional.

Una vez conformada la pareja, ésta habitará en la casa de los padres de

uno de ellos o construirá una nueva vivienda. La mujer embarazada
continúa con las actividades normales de su sexo hasta el momento del
nacimiento de su hijo. El nacimiento del primer hijo es un
acontecimiento esperado.

La mujer da a luz acompañada de su madre o de otra mujer,

colocándose de rodillas para parir, dentro de la vivienda, pero en un
área separada. Una vez nace el niño, se limpia y la placenta se entierra
en el bosque.

111

Los rituales específicos que marcan los momentos vitales de un
individuo hombre/mujer del ciclo vital Emberá son:

Luego del nacimiento viene el bautizo, asociado a la imposición del

nombre; éste antiguamente era escogido por un jaibaná o por las
mujeres más ancianas, según las cualidades del niño. Hábito
actualmente abandonado, pues ahora los nombres se asumen de entre
los de la sociedad mayor.

El bautizo a la manera católica se inició por influencia religiosa. Hoy en

día, si no hay un sacerdote, se bautiza a los niños en un ritual que oficia
cualquier persona. Uno de los padrinos sostiene al niño y el otro una
vela, se enuncia el nombre y se vierte agua sobre la cabeza del infante,
dando así fin a la ceremonia, la cual crea una relación de compadrazgo
entre los padrinos, siendo una relación muy cercana y de ayuda.

También se realiza la ombligada, es decir, transferir poderes o

cualidades de animales a los niños; untando en el ombligo de éstos
sustancias preparadas con partes del animal cuyas características se
desea transmitirles.

Hoy en día en algunas regiones, como antiguamente, se le entrega al

niño un bastoncito de madera, representación de su /jai/ protector.

Los niños van creciendo y hasta los cinco años comparten las mismas
actividades. A partir de esa edad, se diferencian las actividades
masculinas y femeninas. Pero esto no implica una separación de los
niños, los cuales siguen compartiendo la cotidianidad hasta los diez años
aproximadamente. De ahí en adelante, hasta la adolescencia, es común
ver grupos de muchachos o muchachas. Estas épocas no implican
rituales específicos.

Una vez llegada la pubertad a la mujer se le celebra el ritual de

/jemenede/ o /paruka/, a partir del cual la mujer asume los roles
femeninos adultos. Antiguamente se celebraba el ritual para el hombre,
ceremonia que ha desaparecido. Esta fiesta se celebraba
colectivamente, pero hoy en día se realiza separadamente para cada
mujer. La fiesta requiere varios preparativos con anterioridad, como la
fabricación de chicha y bebidas embriagantes, al igual que la obtención
de alimentos que se ofrecen a los invitados, pues es una celebración de
mucha importancia.

La casa escogida, que puede ser la de los padres o donde se realizan

reuniones como la escuela, se prepara colocando la bebida y los

112

alimentos cercanos al fogón, mientras, la joven, en un cuarto, es
preparada por las mujeres ancianas y por su madre, quienes le cortan
un flequillo sobre la frente y el resto del cabello lo dejan largo. También
la pintan en negro con diseños corporales, los labios y pómulos en rojo.

El atuendo se complementa con ropa nueva y coronas de cintas y/o

monedas, flores, perfumes y un manto sobre la cara. Una vez iniciada la
fiesta, la joven es traída y se conduce al sitio donde están las mujeres
más ancianas. Allí, de un recipiente lleno, se le ofrece chicha a cada
instante. Las mujeres encargadas continúan emborrachándola casi a la
fuerza, hasta que queda completamente ebria. En esta fiesta se le
permite a la joven su primera borrachera.

Entonces, todas las mujeres salen a bailar haciendo una fila y golpeando
el piso al compás de la música del /tonoa/: tambor. La joven es alzada y
llevada en hombros hasta que queda dormida. La fiesta continúa sin ella
y se acaba cuando se agotan las bebidas, esto puede durar dos o tres
días.

Es éste uno de los rituales más importantes que se celebra en todas las
zonas Emberá, y el que más significación tiene dentro del ciclo vital.

113

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116

GRUPO INDÍGENA WAUNANA

POR: ALVARO CHAVEZ MENDOZA

Waunana

Alvaro Chaves Mendoza, Cursó estudios deArquitectura y es

Licenciado en Antropología por ICAN, Bogotá. Doctorado en historia
deAmérica por la Universidad Complutense de Madrid, con postgrado en
Antropología social del Centro Iberoamericano de Antropología.
Catedrático. Investigador. Director del departamento de Antropología de
la Universidad Javeriana de Bogotá. El resultado de sus investigaciones
se ha publicado en varios libros y artículos de revistas especializadas.
Entre los años 1972 y 1990 contribuyó con sus conocimientos en la
asesoría, montaje y guión para varios trabajos museográficos.

MEDIO AMBIENTE

El Chocó

El departamento del Chocó está situado al noroeste de la República de

Colombia, en la parte septentrional de la región geográfica de la costa
Pacífica, una de las cinco que forman el territorio colombiano. Tiene 600
kmts. de largo y una anchura que oscila entre 90 y 160 kmts.
cuadrados. Con costas en los océanos, el Chocó cuenta con tres hoyas
hidrográficas; al norte la del río Atrato en la vertiente del océano
Atlántico, y al sur las del Baudó y San Juan en la vertiente del Pacífico.
Localizado en la zona intertropical de las calmas ecuatoriales, tiene baja
presión atmosférica, alta nubosidad, lluvias constantes y altas
temperaturas, aunque con oscilaciones diurnas de baja intensidad. La
117

precipitación pluvial varía entre 2.000 y 12.000 mm. anuales. La
influencia del mar es decisiva allí, tanto para las condiciones climáticas
como para la vida de las plantas, animales y humanos; se presenta por
el traslado de las temperaturas de la masa oceánica hacia la atmósfera
continental, como resultado de las corrientes marinas. El mar, calmado
debido a su posición ecuatorial, está sometido a una abundante y
constante evaporación, que es empujada por los vientos hasta encontrar
la barrera de la cordillera Occidental, descargando en forma de lluvia
intensa y continua sobre la pendiente montañosa y sobre toda la llanura
chocoana. Las cálidas tierras del Chocó, compuestas por llanuras y
colinas bajas, son consideradas la segunda región más húmeda del
mundo. Estas condiciones limitan las actividades agropecuarias y han
determinado unas características específicas de vida para los grupos
humanos que allí residen.

Río Pichimá en la selva chocoana.

118

El territorio Waunana

El territorio donde viven los Waunana está al sur del Chocó y podemos
considerarlo dividido en dos zonas; la primera comprendida por la
cuenca del río San Juan, a partir del lugar donde desemboca su
afluente, el Bicordó, y está localizado el poblado de Noanamá y
siguiendo el curso fluvial hacia el delta, donde se abre en varias bocas
para tributar sus aguas al océano Pacífico. La segunda zona está
formada por la porción costera que comienza en las bocas del San Juan
y continúa al norte hasta llegar al río Usarragá.

Al río San Juan lo llaman los Waunana Dochadó o Docharamá, que

significa río grande y es el más caudaloso de los tributarios
suramericanos del océano Pacífico, por sus numerosos afluentes y por
las torrenciales lluvias que lo nutren. Nace al sur de los farallones de
Citará y en la primera parte de su recorrido baña y erosiona tierras altas
del departamento de Risaralda, luego desciende a las llanuras del Chocó
y se torna más lento mientras las recorre; al recibir al río Calima sirve
de límite entre los departamentos del Chocó y el Valle del Cauca, y
avanza, ya con dominio del mar en su corriente, hasta la
desembocadura, donde se abre como una enorme mano fluvial con
múltiples dedos de caños y bocas.

La otra zona territorial de los Waunana es la franja costera que

comienza en las bocas del río San Juan y se prolonga hacia el norte
hasta las cercanías del río Baudó, comprendiendo las cuencas de los ríos
que tributan al Pacífico que son: de sur a norte, el río Togoromá, el
Pichimá, el Orpúa, el Ijuá, el Docampadó con su afluente el Siguirisúa,
el Sivirú, el Dotenedó y el Usarragá.

Las cabeceras del San Juan son ricas en oro y plata de aluvión y tienen
yacimientos de platino que presentan un potencial económico
incalculable; en sus orillas se encuentran áreas con pastos y la selva
que lo circunda es una notable reserva maderera. A los lados de este
río, y de los otros ya nombrados, hay fajas de suelos aluviales,
compuestos de lodo, arena y arcilla, que son excelentes para la
agricultura porque contienen fósforo, potasio y nitrógeno, que son
buenos nutrientes para las plantas. La erosión por causa del viento es
escasa y la región, de morfología plana y cenagosa, tiene una
temperatura media superior a 24°C. La humedad es uno de los
fenómenos ambientales más descollantes; el cinturón de manglares y la
faja de selva del litoral son superhúmedos, alcanzando valores de
humedad atmosférica relativa de 75 a 90%, sostenidos a través de
todos los meses del año.

119

El promedio anual de lluvias es de 5.000 a 7.000 mm. Estas
precipitaciones figuran entre las más altas del mundo y son una de las
causas de la exuberante selva tropical pluvial.

La poca elevación del territorio Waunana y su posición cercana al

Ecuador, hacen que la evaporación de sus tierras sea muy alta. Cada día
el sol, al ir ascendiendo, aumenta su calor y ello hace crecer también la
evaporación, de tal manera que al mediodía, condensado el vapor y sin
viento que lo mueva, forma nubes que descargan en lluvia torrencial. Al
terminar el aguacero se inicia un nuevo ciclo de evaporación,
acumulación y descargue, que termina en un fuerte chaparrón
crepuscular, que se prolonga toda la noche en lluvia pausada, que
alterna con intermedios recios y con aumento de electricidad en la
atmósfera que se ilumina con relámpagos. Estos fenómenos de vapores
ascendentes, formación de nubes y lluvias, se repiten cada día y
solamente a principios del año, cuando llegan los vientos del noroeste,
se rompe la rutina y da paso a días soleados, de limpio cielo azul.

La vegetación es de cinturón costero de árboles de mangle, de raíces

semiacuáticas; predominan en la selva las formas arbóreas altas, con
abundancia de plantas trepadoras y un sotobosque espeso.

La fauna es variada. En la parte más densa y alejada de los caseríos se

encuentran los jaguares, los pumas leonados, los osos y las dantas;
también los venados, los tatabros, los tigrillos, los zorros, los pericos
ligeros, los saínos y las guatinajas. Más cercanos a los sitios poblados
están la guagua, el armadillo, la ardilla, el oso hormiguero, el erizo, el
perezoso, el guatín, los conejos de monte y los ratones silvestres. Hay
mono maicero, mono chongón, tití y marimonda; serpientes como la
taya-x, la coral y la verrugosa, o culebras sin veneno como la boa
petacona. Abundan las palomas, mirlas, azulejos, paujiles, pájaros
carpinteros, pavas de monte, gavilanes, cardenales, garrapateros,
gorriones, pelícanos, gaviotas y garzas. En quebradas y charcas nadan
tortugas, babillas, caimanes, ranas y sapos.

Peces como el barbudo, la mojarra, la dorada y muchos más se

encuentran en los ríos, lo mismo que el camarón de agua dulce, que se
oculta entre las plantas de las orillas. Del mar son muy preciados la
corvina, el sábalo, el pargo rojo, el róbalo y muchos otros, así como
cangrejos y caracoles.

En este territorio feraz, rico en recursos naturales pero inhóspito y difícil

para quienes no lo conozcan y controlen, habitan los Waunana.

120

LA GENTE

Tipo físico

Los Waunana pertenecen a la raza mongoloide o amarilla, que con la

blanca o caucasoide y la negroide, forman las tres divisiones físicas de la
humanidad actual. Los mongoloides son muy numerosos y están
localizados en el Asia y en el continente americano, al cual pasaron por
primera vez por el estrecho de Behring, como cazadores y recolectores,
en una fecha calculada en 30.000 años, pero algunos arqueólogos
consideran la posibilidad de un poblamiento inicial hace 100.000 años.
La entrada a América del Sur se supone dada 20.000 años atrás, pues
en el año 10.450 a.C. ya el hombre habitaba en la Sabana de Bogotá.
Fueron mongoloides los individuos de las variadas y numerosas
sociedades que encontró el conquistador español en el siglo XVI y lo son
los grupos indígenas actuales de Colombia.

Los mongoloides, en su amplia dispersión, se dividieron con el tiempo en

varias subrazas, debido a la diversidad de los territorios ocupados, cada
uno con un medio ambiente distinto, y a la adaptación específica a cada
uno de ellos. Los Waunana pertenecen a la subraza surpacífica,
distribuida desde México a la Patagonia, en el oeste de América Central
y América del Sur, que se define por una estatura pequeña (1,55-1,58
m.), una gran braquicefalia (ind. 82-88) y un rostro facies en donde los
rasgos mongoloides aparecen particularmente atenuados.

Mujer Waunana.

121

Del estudio antropométrico efectuado por el antropólogo Graciliano
Arcila en la comunidad Waunana de Noanamá, en 1967, resumimos sus
principales conclusiones: el hombre promedio tiene estatura de 1,50 m.,
cráneo casi redondeado, frente amplia y curva, ojos negros
mongoloides, pómulos salientes, nariz mediana, oreja con lóbulo
adherido, labios medianos y cuello normal. La mujer, de 1,40 m. como
promedio de altura, comparte las características del varón, pero tiene la
frente estrecha y recta y los ojos más frecuentemente de color castaño
oscuro.

Se puede añadir que la calvicie y las canas se dan en contados casos, el

mayor porcentaje del cabello es grueso y liso, el pelo púbico es escaso
en el hombre y aún más en la mujer; los miembros son cortos y ágiles,
la complexión robusta y la figura esbelta en la pubertad y luego con
tendencia a engrosar, especialmente en las mujeres, quienes al
nacimiento del primer hijo pierden también la turgencia de los senos. El
parasitismo deforma los cuerpos con el abultamiento del estómago,
principalmente en los niños.

Vestidos y adornos

En relación con la indumentaria de los Waunana, no podemos limitarnos

a una descripción general, que diferencie solamente el atuendo
masculino del femenino, puesto que, además de lo sexual, el factor de
influencia del blanco desempeña un papel importante para determinar
diferentes tipos de indumentaria. Debemos referirnos a lo tradicional,
como lo básicamente considerado propio, además de los cambios,
aditamentos y supresiones debidos unas veces al deseo de emulación y
otras a la necesidad de adaptación a las normas de la etnia dominante.

La vestimenta tradicional de los hombres consiste en un guayuco o

cubresexo, formado por una larga tira de tela de un solo color,
generalmente roja, amarrada a la cintura con una cuerda y colocada
entre las piernas de tal manera que cubra el sexo y monte sobre el
cordel, cayendo hacia adelante hasta más abajo de la rodilla. Llevan el
rostro, el pecho, los brazos y la espalda, decorados con diseños
geométricos pintados con bija o con jagua, a veces muy elaborados. La
bija o achiote es un colorante que se extrae de las semillas de una
planta (Bixa orellana L.) originaria de América tropical.

La jagua es un árbol (Genipa americana L. y Genipa karuto H.B.K.), de

cuya fruta se extrae, macerando la pulpa carnosa que envuelve las
semillas, un colorante negro azulado muy persistente, soluble en agua,
aceites vegetales y resinas; la cáscara se usa como recipiente para

122

mezclar y aplicar luego el colorante a la piel del cuerpo, dibujando
diferentes diseños.

Los hombres se adornan con collares de semillas, de cuentas de

chaquiras, a veces con colgantes de monedas agujereadas, medallas,
llaves o tallas de madera con figuras de animales. En las orejas lucen
zarcillos de monedas martilladas y recortadas y en las muñecas bandas
de chaquiras con diseños geométricos en colores vivos. Los mayores
lucen en ocasiones especiales orejeras compuestas por un palito de un
centímetro de ancho por ocho y medio de largo, que lleva en uno de sus
extremos una semiesfera de madera recubierta por lámina de plata que
se obtenía martillando una moneda antigua; de ella cuelgan, sostenidas
por aros de metal, medialunas elaboradas con la misma lámina. Estos
zarcillos se usan incrustando el palo en el orificio de la oreja, que para
tal función se ha ensanchado desde la niñez por medio de espartos y
cañas; la semiesfera y las medialunas quedan al frente y complementan
el adorno masculino de collares, gargantillas y pulseras. Algunos
conservan chalecos de paño recubiertos de monedas, que usaron en su
juventud, cuando asistieron a las fiestas engalanados y perfumados para
conseguir novia.

Pero este atuendo masculino ha cambiado mucho en aquellos lugares

más cercanos a los poblados negros y mulatos, especialmente en los
individuos que tienen una relación continua con otros grupos étnicos, ya
sea porque viajan a comerciar o porque son visitados en busca de
productos artesanales o de madera para construcción. Por un lado el
deseo de emular al blanco y por otro el temor a sus burlas, hacen que el
corte de pelo con capul y a la altura de las orejas, la pintura corporal y
facial y el uso de orejeras desaparezca o se restrinja al ámbito
puramente local; aparecen en cambio las camisas o camisetas de
algodón o fibras sintéticas con variedad de colores, los pantalones
largos, los cortos y las pantalonetas que son las preferidas, los zapatos
y las botas de cuero o caucho y también cachuchas, gorras con visera y
algunos sombreros. El indígena así vestido intenta asimilarse en su
indumentaria a los mulatos de Istmina o Buenaventura, aunque se le
puede distinguir porque casi siempre conserva el collar y las pulseras de
chaquira. Algunos vuelven al guayuco y a la decoración pintada del
cuerpo y la cara cuando están en sus viviendas o poblados; pero otros,
principalmente los que por temporadas salen a trabajar fuera, rechazan
pintura o adornos que les distinguen de los blancos y tienen preferencia
por las camisas con letreros en inglés y los zapatos de tennis; en ellos el
radio transistor y la grabadora se puede decir que forman parte de su
indumentaria, porque los llevan constantemente.

123

La camisa del hombre, aunque sea un elemento tomado del blanco, en
su inclusión dentro de la indumentaria indígena tiene un significado
especial, relacionado con el color: si es de un solo fondo y de tono suave
corresponde a un indígena tradicional, de los más apegados a las
normas y costumbres de su cultura, principalmente a las relacionadas
con las actividades de los curanderos; si el color es vivo o tiene diseños
de rayas, cuadros o flores, identifica a un hombre más abierto a la
aceptación de costumbres y objetos del blanco y también a las
relaciones con éste.

La mujer lleva una tela de 2 X 1,50 mts. de color vivo: rojo, amarillo,
verde, azul, a veces negro, envuelta de la cintura a la rodilla, cubriendo
las caderas y los muslos, llamada paruma. Para elaborar estas parumas
y los guayucos de los hombres, se consiguen telas de algodón o fibras
sintéticas, mediante el intercambio comercial con blancos y negros. El
cabello lo usa largo, el torso descubierto y los pies descalzos; se adorna
con collares de chaquiras de muchas vueltas, alternando con monedas,
medallas y semillas; la cara y el cuerpo los pinta con jagua, adicionando
para las fiestas y el ritual de la pubertad la tintura del achiote en
diseños geométricos en el rostro o el colorete de los blancos en círculos
sobre las mejillas o en rayas sobre la nariz. Es la mujer quien pinta al
hombre y a las demás mujeres, por medio de pequeños tridentes de
caña untados del colorante.

En la mujer el traje y los adornos también han cambiado, aunque no

tanto como en el hombre; algunas de ellas, las que han estudiado en
escuelas de religiosas o las que viven en cercanías de poblados de
distintas etnias, usan blusas o vestidos completos, sandalias o zapatos y
a veces ropa interior y medias, porque la relación con el blanco les ha
inculcado el sentimiento de vergüenza ante la desnudez y de honestidad
directamente ligada a la mayor cantidad de ropa que se lleve puesta.
Sin embargo, podemos decir que el mayor porcentaje de mujeres
guarda la tradición en el vestir, aunque se dé el caso de muchachas
vestidas como blancas y pintadas como indígenas, o con paruma y
luciendo un sostén con adornos de encajes, que se convierte en motivo
de orgullo y factor de prestigio.

Como adorno para la cabeza, hombres y mujeres usan en ocasiones

especiales como el ritual de la pubertad, gorros hechos de cuentas
esféricas de material plástico o cerámica, ensartadas, formando diseños
geométricos de línea recta como triángulos y rombos, en colores rojo,
amarillo, azul, negro y blanco. Los jóvenes se colocan flores en las
orejas o formando coronas; además les gusta perfumarse con zumos de
hojas y flores aromáticas o con esencias y perfumes de los blancos.

124

Varios indígenas, hombres y mujeres, se mandan cubrir de oro o de
plata uno o varios dientes delanteros, con un propósito ornamental y
estético, que también se convierte en factor de prestigio y causa
admiración entre los demás. La originalidad en este aspecto puede
llegar hasta usar caja de dientes para ocasiones especiales o lucir una
incrustación de oro en forma de mariposa en uno de los incisivos.

Los niños y las niñas hasta los cinco años van desnudos o cubiertos por
una camiseta, pero nunca les falta el collar de chaquiras, monedas y
semillas, de las cuales algunas tienen la función protectora de amuletos.
A los varones en la actualidad no se les perforan las orejas, aunque los
mayores tienen la perforación para los zarcillos; a las niñas se les
horada el lóbulo a los pocos días de nacer. La pintura facial y corporal,
protectora y decorativa se usa periódicamente y con más esmero y
profusión para las ocasiones de festejos.

Podemos generalizar diciendo que los Waunanas guardan su tradición en

el vestido y los adornos en los sitios más alejados del blanco, pero esa
tradición se debilita con el contacto, aunque tiene mayor persistencia en
la mujer. Los viajes a centros como Buenaventura o Istmina marcan la
pauta del cambio y traen al indígena principalmente la ropa fabricada en
Taiwan, que llega de contrabando a las costas del Pacífico; también
llegan modas, telas y adornos con los indígenas que visitan a sus
parientes en Panamá.

Datos demográficos

De la población total de Colombia, calculada en 27.326.462 habitantes

para 1986, al Chocó corresponden 374.717. El porcentaje racial
corresponde a un 80% de negros, 10% de mulatos, 6% de indios y 4%
de blancos y mestizos, con una tendencia al aumento en la población
negra y mulata. Los indígenas que habitan el Chocó, según datos de los
censos realizados entre 1970 y 1980 por la División de Asuntos
Indígenas del Ministerio de Gobierno son 222 Cunas de Arquía y Cuti en
el Golfo de Urabá, 10.976 Emberá de la región norte del Chocó y 2.140
Waunana de la región del río San Juan. Como puede apreciarse, los
Waunana alcanzan apenas entre 16% y 30% de los indígenas del Chocó
y entre 0,057% y 0,106% del total de habitantes de ese departamento.

En el poblado de Pichimá se estudiaron los porcentajes por sexo y edad

de sus habitantes, con los resultados de 50,2% de hombres y 49,8% de
mujeres. Entre los hombres hubo 74,3% de adultos, clasificando como
tales a los mayores de 15 años, pues ya a esa edad entre los indígenas
el individuo ha adquirido las obligaciones que afrontará en toda su

125

existencia; el restante 25,7% correspondió a los infantes. De las
mujeres, 19% eran niñas y 81% ya había llegado a la pubertad,
considerada a partir de la primera menstruación y sancionada
socialmente por una ceremonia especial que se describirá más adelante.
Reconocidos como ancianos por el grupo hubo 7% de hombres y 2,6%
de mujeres, sin un conocimiento exacto de sus edades. No se tienen
datos de mortalidad, morbilidad y natalidad entre los Waunana; un alto
porcentaje de madres consultadas opina que nacen más mujeres que
hombres y que el número de hijos es de 5 a 10, pero casi la mitad
muere en la infancia.

Los Waunana comparten el departamento del Chocó con los Emberá,

con grupos negros y mulatos y con una pequeña fracción de blancos y
mestizos, pero tienen su territorio claramente delimitado, según la
descripción ya dada.

La lengua

La familia lingüística Karib tiene su centro de dispersión en al Alto Xingú

y en el Tapajoz (Brasil), de donde, según algunos autores, se desplazó a
territorio colombiano.

En Colombia, la familia Karib se divide en cuatro grupos: el Chokó, el

Perijá-Magdalena, el Caquetá-Apaporis y el Amazonas; el grupo Chokó,
a su vez, se divide en ocho dialectos: Andágueda, Baudó, Citará, Chamí,
Cholo, Katío, Kimbaya y Noanamá. Al contrario de otros grupos
dialectales, el Chokó conserva en sus componentes la estructura
gramatical y fonética con el carácter de la lengua primitiva Karib, con
muy pequeñas variaciones.

Hemos optado pon utilizar la denominación de Waunana, "gente", para

los indígenas del río San Juan y aledaños, porque este es el término con
que ellos se denominan y el que prefieren para que se les identifique. En
Colombia, tanto a los Waunana o Noanamá como a los Emberá del norte
del Chocó se les da el nombre de "cholos", voz quéchua que significa
raza inferior, sirviente, mestizo y que en sus orígenes debió aplicárseles
en un sentido peyorativo, pero que, a nuestro entender, ha cambiado de
connotación. Si hoy en Chocó se habla de un cholo, depende de quién lo
haga para que varíe su sentido; para el negro sigue teniendo
significación denigrante; para el blanco y el mestizo una referencia
paternalista.

El idioma Waunana tiene un habla homogénea en toda su extensión, en

contraste con el Emberá, cuyas variaciones dialectales son tan

126

diferentes las unas de las otras que las que se hablan en las regiones
del norte no se entienden en las del sur. El Waunana posee seis
fonemas vocálicos, cinco con los mismos valores que en español y uno
cuyo sonido se encuentra entre el de "u" y "eu" del francés; los fonemas
consonantes son dieciséis y la conjunción del verbo carece de modos y
tiempos; para el futuro se agrega la palabra mañana y para el pasado la
palabra ayer; así, la expresión "yo correré" se dirá "yo correr mañana".
Los artículos no existen como tales, se forman con el sufijo "a"; de tal
manera que si "pakaru" es árbol, pakurua" es el árbol. Agregando a los
pronombres personales el sufijo "ni", se forma el posesivo; "mu"
equivale a "yo", y "muni" a mío. Para el aumentativo se utiliza el sufijo
"poma" y para el diminutivo "dama".

La gran mayoría de los indígenas habla el castellano; la excepción es el

reducido número de los ancianos del grupo. Por lo general lo hablan
mejor los hombres que las mujeres, porque ellos son los encargados de
las relaciones con los blancos y viajan más que ellas a comerciar, a
estudiar o a conocer otros lugares y ciudades. Su conocimiento y
utilización del idioma del blanco se limita al vocabulario y a las
expresiones de la vida cotidiana, acomodando la construcción de las
frases y el sonido de algunas palabras a sus normas lingüísticas; pero
algunos individuos con estudios secundarios se expresan con un
lenguaje más pulido y variado. Los padres desean y procuran que sus
hijos aprendan el castellano, para que puedan manejarse mejor en los
tratos con el blanco, que son más frecuentes cada día, a medida que se
acrecienta la dependencia.

Los nombres y apellidos son en parte indígenas, en parte castellanos y

también algunos resultantes de la mezcla de las dos lenguas, formados
en el proceso de sincretismo que afecta a toda la cultura. En algunos se
aprecia la adecuación local de nombres castellanos, como Aliseo por
Eliseo, Tarsilio por Tarcisio, Vilfido por Wilfrido, Esteba por Esteban, o
Gilmenia por Jimena, Geraldina por Gerardina, Endocia por Eudocia,
Ismeni por Ismenia; hecha guiándose por su apreciación de la
musicalidad del nuevo nombre resultante. También los hay de
procedencia inglesa o norteamericana, como Wilson, Jerry, Willington y
Jacquelina, que se tomaron de figuras conocidas por la televisión y los
periódicos, principalmente astros del fútbol, su deporte favorito. Utilizan
con frecuencia sobrenombres, en el trato familiar o para gastar bromas.

Los apellidos en 44% son españoles en su procedencia; como Cárdenas,

Peña, Valencia, Mesa, Tobar, Cabezón, Carpio, Cuero; 66% son
aborígenes, como Chamapuro, Wacoriso, Chichiliano, Chiripúa, Churiá,
Burgará, Nembash, Cheucarama, Opúa, Ismare y Chocho. Utilizan dos

127

apellidos; primero el del padre, usado siempre para la identificación, y
luego el de la madre, que se tiene en cuenta para las normas de
exogamia.

Es corriente asignar a los niños el nombre de sus padres o abuelos y en

algunos casos el del padrino o la madrina.

Personalidad

No es fácil definir unas características precisas en la comunidad

Waunana, porque individualmente existe la gran variación en
personalidd que se da en todo grupo humano. Pero es posible destacar
algunas formas de comportamiento colectivo, que pueden ser
apreciadas aún en las primeras visitas a su región y a sus viviendas.

Los Waunana son generosos: ofrecen regalos a los visitantes ya sea en

comida, bebida o artefactos que son parte de su cultura material, como
canastos, nasas y flechas, o también objetos que fabrican para
comerciar como las tallas de madera o las cortezas pintadas. Esperan
que su generosidad sea correspondida y reciben complacidos los
obsequios que les lleven. Entre ellos, las visitas van casi siempre
acompañadas de regalos de frutas, pescado y otros alimentos, los cuales
llevan envueltos en trozos de tela.

Son hospitalarios: toda persona que llega a una casa Waunana es

recibida amablemente; los desconocidos con cortesía y los amigos con
gran cordialidad. A los investigadores o a los grupos de profesionales de
la salud que llegan a sus poblados los instalan en la escuela, en las
casas comunales que tienen para sus reuniones o en casas particulares.
Cordiales, pero cautos y tímidos en los primeros contactos, cuando
entregan su amistad lo hacen a cabalidad. Para el blanco, acostumbrado
al cortés disimulo, es un tanto sorpresiva su ruda franqueza cuando ya
se ha establecido una relación permanente.

Aunque se haya hablado y escrito mucho sobre la tristeza del aborigen,

en los Waunana no podemos decir que sea una de sus características;
son alegres en su vida diaria y para las ocasiones especiales les gusta la
fiesta con música, canto y bebida, y la gozan a plenitud. Tienen sentido
del humor, les agradan las bromas; las hacen con gracia y las afrontan
con sonrisas.

128

 Hermenegildo Peña, indio Waunana.

Resumen histórico

El antropólogo Mauricio Pardo Rojas es uno de los principales

investigadores de los grupos indígenas del Chocó. Resumimos la
información de sus trabajos, para situar en una panorámica histórica el
grupo Waunana, como uno de los protagonistas de un proceso que se
desarrolló a partir del siglo XVI, cuando los conquistadores españoles
encontraron en ese amplio territorio selvático tres provincias principales:
los Noanamá del bajo San Juan, o sea los Waunana; los Chocó de la
región del Chamí, y los Citará de Quibdó y sus alrededores. Es
conveniente recordar que por provincia se entendía a los indígenas que
compartían una misma lengua.

Las tres provincias nombradas estaban rodeadas por otras etnias

menores, como las de los Oromiras, los Burumías, los Chancos, los
Guarras, los Copomaes, los Guacareas, los Moriromas y otros, a quienes
extinguieron los españoles y los propios Chocó, quienes practicaron
hábiles estrategias de alianzas y de ataques para ir ocupando sus
tierras.

129

Las entradas de conquista al territorio chocoano se hicieron penetrando
por tres partes: remontando las bocas del río Atrato; llegando de
Panamá a la costa Pacífica y entrando por los ríos; y descendiendo por
las vertientes del oeste de la cordillera Occidental. Los indígenas
opusieron una tenaz resistencia al dominio, ya fuera defendiéndose de
los ataques, atacando los campamentos o poblados españoles, o
mediante una resistencia pasiva, huyendo para establecer sus viviendas
en sitios de difícil acceso, cada vez más metidos dentro de la selva, en
las cabeceras de las quebradas.

En 1561, Vasco Núñez de Balboa hizo una entrada de destrucción y

saqueo que llegó hasta las bocas del Riosucio; en 1536 envió a Juan de
Ladrilleros a buscar camino al mar atravesando la cordillera Occidental y
el territorio chocoano, pero la expedición fracasó. En 1539 Gómez
Fernández, encomendado por Jorge Robledo, llegó al río Andágueda y lo
rechazaron los Chocó, que luego huyeron a los farallones de Citará. De
Panamá, navegando por la costa Pacífica, encontraron dos bergantines
de la flota de Pascual de Andagoya por las bocas del río San Juan hasta
Munguidó, en 1540, describiendo las tierras de los Waunana y
aportando el dato de sembrados de plátanos.

En las hostilizaciones de los indígenas contra el dominador, a los

Waunana correspondieron los ataques al puerto de Buenaventura y sus
alrededores. En 1573 Melchor de Velásquez fundó la ciudad de Toro,
para pacificar y poblar el territorio de los Chocó y Chanco. El centro
minero de Nóvita fue arrasado por los Chocó en 1586, y en 1588 la
expedición de Velásquez contagió de viruela a los indígenas y diezmó la
población. Los Waunana derrotaron a Velásquez en 1590, pero en 1593
Melchor Salazar, gobernador de Toro, puso fin al saqueo de las minas y
encomiendas por parte de los Chocó y Tatame.

A principios del siglo XVII los misioneros calcularon en 60.000 el número

total de indígenas en la región, después de la disminución demográfica
que trajo la epidemia de viruela. En 1631 se consideró pacificado el
territorio Waunana del bajo río San Juan y en 1669 el bachiller Guzmán
y Céspedes mencionó en el Atrato indígenas Urabá, Guasuses y
Susurupí, atacados y esclavizados por los Chocó, quienes en 1684
destruyeron cinco pueblos cerca de Quibdó y huyeron a sitios apartados,
con lo cual se inició el cimarronismo indígena, que continuó hasta fines
del siglo. El español fundó pueblos para aglutinar la población indígena y
ejercer su dominio, adoctrinación y deculturación; y el indígena se
resistió retirándose a lugares distantes e inhóspitos para el blanco.

130

Hacia fines del siglo, huyendo de los excesivos tributos y de los trabajos
forzados, los Chocó emigraron a territorios de los Cuna, entre Cabo
Corrientes y Juradó, y a su vez algunos Waunana se desplazaron a los
ríos del sur de Buenaventura: el Naya, el Yurumangui, el Micay y el
Saija.

Al comenzar el siglo XVIII encontramos a los Waunana asentados en el

bajo San Juan y sus afluentes y también en los ríos Dagua, Anchicayá y
Raposo. Para entonces se forman dos corrientes migratorias, una hacia
el norte a Panamá y otra hacia el sur al río Micay, en un intento de
evasión de un sistema colonial opresivo.

Con los principios del siglo XIX y tras las guerras de Independencia, la
liberación de los esclavos negros trajo al Chocó grupos migratorios que
buscaban tierras para establecerse; los indígenas, como en la Colonia,
se replegaron a lugares inhabitados y lejanos. Para el final de la centuria
la colonización antioqueña desplazó de la zona del Chamí a grupos del
Chocó.

En el presente siglo, los misioneros de varias congregaciones religiosas

establecen internados en zonas indígenas, para educar a los niños en
una religión y un idioma que no les son propios. Por otro lado, la presión
colonizadora de mestizos y negros se intensifica, y la apertura de
nuevas vías de comunicación terrestres y fluviales influye en la identidad
cultural de los aborígenes. La relación con los negros, integrados al
sistema de economía mercantil, es uno de los agentes del cada vez más
acelerado proceso de cambio cultural que hoy afecta a los Waunana.

LA VIVIENDA

Poblamiento

El tipo de poblamiento tradicional de los Waunana es el lineal disperso.

La población se reparte en las cabeceras de las quebradas que van a los
ríos y allí está establecida, en viviendas localizadas a orillas de las
corrientes fluviales, con intervalos de 200 a 800 metros entre una y
otra; la vía acuática une estas casas y permite una fácil comunicación
por medio de las canoas, que rompen el aislamiento dentro de la
conservación de una privacidad familiar. Caseríos o poblados nucleados
no hay muchos; ese sistema de concentración demográfica en un sitio
específico no lo tuvieron los indígenas como costumbre y lucharon
contra ello en tiempos de la conquista y la colonia; solamente se ha
venido desarrollando hace unas décadas, más por presiones de
misioneros y autoridades gubernamentales que buscaban un mayor

131

control del grupo teniéndolo reunido, ya fuera para la adoctrinación
religiosa o para el establecimiento de escuelas y puestos de salud.

Los Waunana no viven junto al mar; el litoral está ocupado por algunos
mestizos y casi totalmente por negros, quienes aprovechan los recursos
de pesca y recolección de mariscos y moluscos. Las tierras de los
aborígenes comienzan aproximadamente a una jornada de camino de la
costa, distancia que salvan las canoas cuando bajan de las quebradas a
la costa, a pescar con redes en las playas marinas, lo cual no es muy
frecuente.

Los poblados o caseríos generalmente implican una escuela, un almacén

de productos de los blancos, generalmente manejado por los indígenas
por el sistema de cooperativa, un puesto de salud o más
frecuentemente la vivienda de un indígena que ha recibido instrucción
para ser promotor de salud pero que casi nunca recibe medicinas para
ejercer su oficio; algunas veces hay una, capilla y casi siempre una casa
destinada a las reuniones de la comunidad y a servir para hospedaje de
visitantes. La vida en estos conglomerados habitacionales trae pocas
ventajas para el grupo; de ellas serían las escuelas y las casas de
reunión, puesto que el servicio de salud occidental es ineficaz; por otra
parte los almacenes se convierten en sitios de reunión para beber
cerveza y aguardiente, tanto del traído de Buenaventura como del
fabricado por los propios indígenas. El gusto por la bebida, que es una
marcada característica del aborigen, se intensifica en estos lugares
donde también se encuentra la música de las grabadoras y la constante
compañía, lo cual trae como consecuencia que a medianoche son casi
inevitables las peleas que no se quedan siempre en enfrentamientos
verbales, porque muchas veces acaban en heridas y golpes. La
concentración de viviendas hace que en estos poblados haya
proliferación de basura y desperdicios que inciden en la salubridad de la
comunidad; tampoco se debe ignorar el florecimiento de la prostitución
y las violaciones en estos centros.

La casa tradicional

La casa es ribereña y se localiza estratégicamente cerca de la

desembocadura de un arroyo en la quebrada, con el fin de utilizar las
aguas del afluente para baño, bebida y cocción de alimentos y las de la
corriente mayor para lavar la ropa y los utensilios de cocina. La
ubicación lineal y dispersa permite una comunicación rápida por el río
con las demás casas, pero conserva el hogar dentro de los campos de
cultivo, de tal manera que está circundado por las plataneras, los
sembrados de yuca y de caña, los maizales y los árboles frutales. El río

132

proporciona fácilmente la pesca y la recolección de camarones, además
de mantener el ambiente más fresco que el del interior de la selva.

Se escoge un sitio alto con buena visibilidad sobre la vía acuática y en él

se construye la casa, cuya forma tradicional es de planta rectangular,
levantada a uno o dos metros del suelo, por medio de pilotes enterrados
en la tierra, amarrados con bejucos a las vigas y cubiertos con tablones
o esterilla de palma, que forman el piso del recinto.

No hay paredes, el ámbito habitacional es completamente abierto y

aireado, pero resguardado del sol y del calor por la prolongación del
techo cónico de hojas de palma, que se apoya en cuatro u ocho
horcones altos y desciende lateralmente casi hasta un metro del piso.
Tres estratos verticales están perfectamente definidos en la estructura
de la casa: la parte interior que es un vacío que aísla el piso de la
humedad del terreno y permite aireamiento a través del tablado; luego
el recinto habitable, refrescado por todos lados, y como remate el techo
por donde el calor y el humo ascienden y penetran entre los intersticios
del entretejido de hojas. Las funciones de cada uno de estos tres sitios
son también específicas: la parte entre el terreno y el piso de la casa,
que es un espacio dividido horizontalmente por los pilotes, se utiliza
como depósito de canaletes, bateas y canoas, y algunas veces, cercado,
sirve como corral para cerdos. En el techo se cuelgan de las vigas
canastos y ollas y unas tarimas o repisas hechas de cañas o tablas, que
sirven para colocar utensilios como ollas, sartenes, platos, tarros con
comida, cajas de cartón y bolsa con alimentos; entre el tejido de hojas
se guardan flechas, arcos, machetes, serruchos y algunas veces se
colocan allí cráneos o quijadas de mamíferos que son elementos de
prestigio para los cazadores de la familia.

El espacio intermedio, propiamente la casa, aunque abierto y sin

divisiones internas, está zonificado para su utilización. En la parte
delantera, que da al río, se apoya la escalera de ascenso, que es un
tronco con cortes transversales a modo de escalones, que se puede
quitar o poner; la zona central cumple una función social y allí se
reciben los visitantes y es el sitio de reunión de la familia; en la zona
posterior está el fogón, compuesto por un cuadrado de troncos relleno
de tierra en el cual van tres pozos de madera o tres piedras para
cocinar, algunas veces se tienen estantes y mesas y en las repisas
colgantes están a la mano los artefactos domésticos y los alimentos. La
zona lateral, que circunda la casa y muchas veces está a un nivel un
poco más alto que las otras, tiene doble función social y de trabajo,
pues se usa como mueble corrido para sentarse allí a laborar en
artesanías, como el tejido femenino o la talla masculina, a cantar, a

133

comer o a conversar; por las noches se acomodan en ella las diversas
familias nucleares, cada una aparte, dentro de un toldillo de mosquitos,
durmiendo sobre tiras de corteza de árbol y frecuentemente con la nuca
descansando sobre un pequeño banco de madera.

Los materiales empleados son todos obtenidos en la región: para

postes, horcones y vigas se utilizan troncos de manchamancha, rayado
o dibeo; para el piso chonta partida o esterilla de palma barrigona; para
el techo hojas de jicra entretejidas y para los amarres diversas clases de
bejucos.

La construcción se inicia enterrando los cuatro u ocho horcones

principales que sostendrán el techo, amarrados a las vigas transversales
que le dan consistencia al conjunto. La techumbre se arma en el suelo y
ese enjaulado se iza sobre la estructura de postes y vigas, para luego
recibir las tiras de tejido de hojas, con lo cual se obtiene un recinto
cubierto y protegido del sol y de la lluvia, para luego trabajar
cómodamente en su interior, enterrando los pilotes y uniéndolos con las
viguetas sobre las cuales va el piso elevado de la vivienda.
Generalmente, el indígena consigue la ayuda de sus amigos o parientes
para levantar la casa en varios días, pero a veces la construye solo o
con sus hijos en un trabajo de semanas.

Los servicios necesarios para la vivienda los obtiene el indígena

utilizando para la iluminación pequeñas lámparas de kerosene y velas;
trae el agua de fuentes cercanas por medio de canales hechos de
guaduas cortadas verticalmente y superpuestos, o por el sistema de
mangueras de caucho. Casi todas las casas tienen uno o varios tanques
metálicos para guardar allí el agua lluvia; el baño se toma diariamente
en la quebrada, donde también se lavan las ollas. La basura no es
depositada en un lugar especial, se tira detrás de la casa y algunas
veces entre los sembrados, dejando que el calor y la humedad procedan
al proceso natural de descomposición, lo cual no es problema sino en los
caseríos, cuando la acumulación es superior al ritmo de transformación
y se crean focos de infecciones. En cuanto a las excretas, esta función
se realiza en el río, para que la corriente las arrastre. La ventilación es
amplia en la vivienda tradicional y la protección contra los insectos se
logra con el humo de los fogones y con los toldillos que protegen en la
noche a los durmientes. La ropa se lava en las orillas del río o dentro de
las canoas, utilizando totumas; se extiende a secar sobre el pasto frente
a la casa y se cuelga en las barandas o en cuerdas tendidas entre los
árboles.

134

Cerca de la casa se tienen tarimas altas para secar pescado o para
servir de semilleros. Nidos y dormideros de gallinas se hacen de palos
anudados en forma cónica, que se colocan sobre tablas elevadas en
postes.

El cambio en vivienda

La vivienda, como muchos aspectos de la cultura Waunana, está en un

proceso acelerado de cambio, debido principalmente a factores
externos, como la mayor facilidad de comunicaciones y con ella el
conocimiento de otras costumbres; en parte también el deseo de emular
las formas de vida del blanco, tomando como factor de prestigio la
utilización de productos foráneos. De allí que al presente un gran
porcentaje de casas, ante todo de las comunidades más cercanas a
Buenaventura e Istmina, tengan formas y materiales diferentes de las
tradicionales; predominan en ellas las plantas rectangulares y
compuestas, con techos a dos y cuatro aguas, y en muchas las paredes
de tablas cubren algunos de los costados o todo el contorno de la
construcción; aparecen las ventanas y las divisiones internas que
separan las habitaciones de la cocina, y se delimitan terrazas o
corredores frontales con barandas. En general se siguen los modelos de
la vivienda de los negros, que a su vez la han tomado de blancos y
mestizos.

En cuanto a los materiales, para los techos se están usando el zinc y las
tejas de asbesto, cemento o de cartón, que aparte de su alto costo por
no ser obtenidas en el medio natural circundante, hacen la casa más
calurosa, a lo que contribuyen también las paredes. Puntillas y alambres
reemplazan a los bejucos para las uniones y los tablones aserrados se
están usando para los pisos, en vez de la esterilla de madera de palma.
Sin embargo, los pilotes que mantienen en alto el piso se conservan
aún.

En comunidades alejadas de los puertos y poblados mestizos, como es

el caso de las de Siguirisúa y Docampadó, se conservan las casas
tradicionales y el poblamiento disperso. A medida que la distancia es
menor en relación con Buenaventura o Istmina, aumentan las viviendas
nuevas, transformadas por los elementos citados y también aumenta el
número de los poblados.

En todo el territorio tribal, la vivienda del shamán sigue las pautas

tradicionales en cuanto a forma, material constructivo y funciones,
añadiendo a las ya citadas la que se da cuando en ella se cumplen los
rituales de curación de enfermedades, pues entonces pasa a ser casa

135

ceremonial y centro de reunión de la comunidad, donde se convocan los
espíritus para obtener de ellos protección y ayuda.

ECONOMÍA

La tierra

El territorio Waunana está en un gran porcentaje delimitado en

resguardos, o sea en tierras que el Instituto Colombiano de la Reforma
Agraria considera, después de un estudio de sus condiciones y
características, suficientes para las necesidades de los indígenas, de las
cuales entrega a la comunidad un documento en el cual consta que son
de su propiedad, pero no pueden ser vendidas ni arrendadas, sino
distribuidas entre las familias, según lo determinen los cabildos, para
utilizarlas en el cultivo, sin ser en ningún caso propiedad particular. Pero
quedan aún zonas solamente reservadas para uso de los aborígenes, sin
que se hayan expedido los títulos de propiedad comunal. Tanto
resguardos como reservas tienen problemas de saneamiento, porque
dentro de ellos viven colonos mestizos o negros a quienes no se les han
reconocido las mejoras, razón por la cual se resisten a abandonarlos,
creando situaciones de tensión o de enfrentamiento entre estos
ocupantes y los indígenas que las reclaman como suyas.

Las principales comunidades o grupos locales que conforman el grupo

Waunana están localizadas en las dos zonas ya descritas: la hoya del río
San Juan entre su parte inferior y su desembocadura, y la faja costera
desde el norte del delta hasta Docampadó. En la primera las
comunidades son, bajando el río: Lerma, Mataré, San Cristóbal,
Pángala, Chapien y Taparalito: Guayacán y Puerto Pizario cerca de la
confluencia del río Calima: en las ramificaciones del delta están
Chachajo, Papayo, Burjón y Tio Silirio, además de Unión Balsalito y
Togoromá. En la segunda se localizan Pichimá, Ijuá, Orpúa, Docampadó
y Siguirisúa.

La ocupación humana, como se ha dicho, es ribereña y dispersa, y entre

una casa y otra, o entre las casas y el caserío, están las tierras de
cultivo, unas sembradas y en producción, otras en descanso y las menos
como reservas para un futuro en que la población aumente y se tenga
necesidad de utilizarlas. Probablemente en unos años no serán
suficientes y estarán agotadas; ya es notoria la disminución de las
maderas de más demanda. Son también reservas de caza y de

136

recolección, pero en ellas los animales han mermado para el
abastecimiento de carne; la pesca día a día es menor en cantidad.

En estas condiciones, el Waunana trabaja diariamente, procurando

subsistir con lo que puede obtener de los recursos del medio, mediante
las técnicas tradicionales de apropiación de aquellos recursos y creando
estrategias para obtener fuentes de ingresos, por medio de las
artesanías, que le permitan la consecución de alimentos y objetos en un
intercambio comercial con las etnias vecinas.

Agricultura 

La base económica del grupo la conforman la agricultura,

la caza, la pesca, la recolección y la fabricación de artesanías para el
comercio externo.

Los principales productos agrícolas son el maíz, la caña de azúcar, el

plátano, el banano, la yuca, el ñame, la rascadera, la papachina y en los
últimos tiempos el arroz. El proceso del cultivo se inicia con la roza de la
vegetación baja, luego la siembra al voleo y más tarde el desmonte de
los árboles altos, de manera que la rápida descomposición convierta
troncos, hojas y ramas en nutrientes. Se siembra con participación
colectiva de los hombres, a fines de febrero y en septiembre, en el

137

comienzo de las lluvias más intensas. La cosecha de mazorcas tiernas se
recoge en tres meses y en un mes el maíz duro; es también labor
colectiva, con la colaboración de hombres, mujeres y niños.

El plátano, el banano y la caña de azúcar se siembran por vástagos en

cualquier época del año. Del proceso del cultivo de la caña se encarga la
mujer, luego de que el marido prepara las parcelas.

Para la siembra y la cosecha del maíz se realizan convites, en los cuales

el dueño del cultivo se encarga de proporcionar a los participantes
alimentos, durante los días que dure la labor, cuya finalización es motivo
de celebración con bebidas alcohólicas. El participar en el convite implica
para el organizador el deber de retribuir con su trabajo cuando alguno
de los convidados lo solicite.

Cada grupo familiar se encarga de la siembra y limpieza de los otros

cultivos. Cuando se da el caso de la convivencia de varias familias
nucleares en una vivienda, cada una de ellas tiene sus propios
sembrados, así como tiene su propio fogón en el cuadrángulo de la
cocina.

Las principales herramientas para la labranza son el hacha para la tala

de los árboles; el machete para la roza, la limpieza y la cosecha;
también el palo cavador y el azadón que puede ser de madera o de
metal.

Después de la cosecha del maíz, generalmente se siembra plátano en el

mismo lugar y a los tres años de producción se deja descansar la tierra.
El banano y la caña son de plantación continua. Los árboles frutales
están por lo común cerca de las viviendas; se cultiva la papaya, la
guama, la piña, el bacao, la badea, la naranja, el limón, el caimito, el
árbol del pan, el borojó, el mango, la guayaba y principalmente el
chontaduro. La recolección proporciona castañas, nueces de palma y
algunas veces cera y miel de abejas.

Caza y pesca

Todo indígena Waunana se considera básicamente cazador y pescador.

La caza se realiza con arco y flecha, con escopeta, con bodoquera, con
trampas y con perros; de esa manera se consiguen venados, tatabros,
dantas, zorros, ardillas, osos hormigueros, guatines, guaguas, conejos,
armadillos y otros mamíferos; también aves como las pavas de monte,
los patos, las gallinetas, las torcazas, los tucanes, las guacamayas y los
pericos. Todavía la cacería proporciona un buen porcentaje de proteínas

138

en la dieta; pero comienza a escasear cerca de los caseríos y por tanto
los indígenas se adentran en la selva en busca de presas, que son
entregadas a las mujeres para su despellejamiento y preparación.

La pesca se practica con anzuelos, con arpones, con atarrayas y

tramallos, con nasas y con raíces de la planta del barbasco que atonta a
los peces. Los más apetecidos trofeos del pescador indígena son el
sábalo, la mojarra, el barbudo, el róbalo, la corvina, el nato, el gualajo y
el camarón de río.

El proceso de cambio y la relación con parientes y comerciantes que

vienen constantemente de Panamá, hace que junto a la red y a los
arpones de caña, se usen sofisticados anteojos de buceo, anzuelos con
carrete y cuerdas de nylon y arpones metálicos. El hombre ensarta en
una vara las piezas obtenidas en la pesca del día y los lleva a su esposa
para que proceda al desescamamiento, la extracción de las vísceras y
luego la preparación, mediante el hervido o el asado sobre brasas;
cuando queda un excedente se corta en tiras y se sala o se seca al sol
para guardarlo para épocas de escasez o de emergencia.

División del trabajo

La división del trabajo en el grupo se establece por sexos; el hombre y

la mujer se reparten las tareas necesarias para la subsistencia en la
selva, de tal manera que las principales necesidades vitales las suple la
pareja.

Al hombre corresponden: la cacería de animales, la pesca, la parte del

proceso agrícola correspondiente a la preparación del terreno, el
desyerbe y cuidado de las plantas en su etapa de germinación y
desarrollo y la recolección de las cosechas; la elaboración de las canoas,
remos y canaletes, la construcción de la casa y su reparación, la
fabricación de arcos y flechas, la talla de madera para bancos, bateas,
descansanucas, artesas y pilones, la elaboración de instrumentos
musicales y la preparación de las cortezas de árbol que sirven para
dormir. También el adiestramiento de los perros para la caza y la
preparación del "biche" o aguardiente de caña.

Las mujeres tienen a su cargo la cría de los hijos, las labores domésticas
de preparación de alimentos, lavado, mantenimiento de la casa,
participación en el proceso agrícola principalmente en lo relacionado con
desyerbe y cosecha y recolección, el tejido de canastos, la elaboración
de collares, la preparación y aplicación de la pintura facial y corporal, la
costura y la alfarería.

139

Labor masculina especializada es el manejo de los motores fuera de
borda, la construcción de escopetas, la talla de figuras en madera para
la venta como artesanías y también la pintura de tela de corteza para el
intercambio comercial. Aunque la mayoría tocan tambores, flautas y
pitos, algunos se destacan en la ejecución y son los que se encargan de
la música en las celebraciones. Son especialistas los maestros bilingües
y el shamán que se encarga de la labor sacerdotal y el curanderismo; lo
mismo que quienes ocupan los cargos de cabildantes.

Ocupaciones femeninas especializadas se consideran las del tejido del

güérregue, que va desde la tala de la palma hasta la terminación del
canasto; la del curanderismo en las raras ocasiones en que es
practicado por mujeres; el toque del "tambor canoa" que es exclusivo de
las viejas; y la masticación del maíz tierno para la preparación de la
chicha, que deben hacer solamente las jóvenes.

Tanto los hombres como las mujeres manejan las canoas y trabajan la
joyería, transformando por martillado las monedas en placas metálicas y
recortándolas luego en diferentes formas, para colgantes de collar,
orejeras, gargantillas o pulseras.

Niños y niñas desde muy pequeños comienzan a aprender los oficios

propios de su sexo. En realidad los juegos son en su mayoría la
preparación y práctica de las labores que serán de su responsabilidad al
alcanzar la edad adulta.

140

Transporte

Las vías de comunicación son los ríos y quebradas, ejes físicos de la vida
indígena; y aunque existen caminos en la selva que unen las diferentes
localidades, estos no son corrientemente transitados pues presentan
más peligros por los animales dañinos que pueden aparecer, son más
demorados en su recorrido y no tienen, como las corrientes fluviales, las
casas cercanas para cualquier eventualidad. Por esta razón, desde niños
los Waunana dominan el arte de la navegación en canoas. El hombre
aprende de su padre la construcción de las embarcaciones, comenzando
con el derribo con hacha de árboles como el chachajo, el machare, el
anime, el encibe o la jigua negra, luego el desbastamiento de la parte
externa del tronco para dar la forma apuntada de la proa y la ropa, la
extracción de la parte interna con azuela y ayudándose mediante la
acción del fuego y el raspado, y por último la colocación de los tablones
internos que servirán de asientos. Por los ríos de la selva hay un tráfico
intenso de canoas, que llevan a la gente de un lugar a otro, a
intercambiar productos, a los sitios de cultivos distantes de las
viviendas, a las casas de amigos y parientes. El hombre navega de pie,
utilizando remos largos de wángare o machare, espatulados o
acorazonados en la base y decorados con tallas o pinturas en la parte
alta; la mujer va sentada y maneja un remo pequeño; para alejar la
canoa de las orillas y de las partes pandas se utilizan varas largas. En la
canoa viaja la familia, llevando racimos de plátanos, piñas, maíz, ñame,
bananos, pescados ensartados en palos, canastos, ollas y casi siempre
el perro, compañero indispensable del indígena en sus viajes.

Tela de corteza de árbol con dibujos que reflejan la vida

cotidiana.

141

Artesanías

Son la fuente de ingreso que permite a los indígenas la consecución de

alimentos y objetos provenientes del blanco que les son indispensables,
tales como fósforos, sal, velas, gasolina, telas, agujas, anzuelos,
linternas, escopetas, balas, pilas, ollas y cubiertos de metal, martillos,
serruchos, palas, cuchillos, machetes, zapatos, pantalones, camisas y
otros elementos menos prácticos pero que tienen gran demanda como
factores de prestigio o como instrumentos de recreación, como son las
grabadoras, los radios, los casetes y para los equipos de fútbol el balón,
los guayos y los uniformes.

El dinero para comprar todos estos objetos se obtiene por la venta de

canastos y petacas hechos de la fibra del chocolatillo; figuras
antropomorfas y zoomorfas talladas en madera dura; trozos de tela de
corteza de árbol, pintados con bija y jagua, con representaciones de
aspectos de la vida indígena, como cacerías, pesca, navegación en
canoas, extracción de la miel de la caña, bailes y escenas hogareñas. En
la quebrada de Pichimá, las mujeres son especialistas en la elaboración
de platos y canastos en la fibra de la palma del güérregue, con la cual
teñida en rojo con achiote y en negro mediante inmersión en barro
oscuro, o con su color crema natural, se teje en espiral, enrollando
sobre sí mismo el cordel de fibra y cosiéndolo con hilo del mismo
material por medio de la aguja, se logran recipientes de apretada trama,
armoniosas formas y vivo y contrastante colorido, que tiene gran
demanda en las ciudades.

Plato tejido con fibras de güérregue teñidas.

142

colombianas como elemento decorativo y han competido con éxito en
ferias artesanales europeas. Estos platos y ollas tejidos, sólo los
fabricaban hasta hace pocos años en Pichimá, aunque hoy también los
están elaborando mujeres de Togoromá, comunidad vecina; es posible
que el origen de esta técnica de cestería esté en el Africa y haya sido
introducida a la región chocoana por algún africano o africana de los que
llegaron como esclavos para la minería; lo cierto es que no se conocen
antecedentes locales y las propias artesanas ignoran los principios,
recordando apenas que aprendieron el oficio de sus abuelas, pero esta
tradición no es compartida por las otras comunidades. Por otra parte,
objetos artesanales de Botswana, en el sur de Africa, presentan técnicas
y formas similares a las de las piezas aquí comentadas; tal vez una
futura investigación etnohistórica pueda aclarar este punto. Otra fuente
de ingresos para el indígena es la venta a los blancos y negros de
productos agrícolas como el maíz, el banano y las frutas, o gallinas y
cerdos, pero no se da con mucha frecuencia.

Bastón ceremonial de un Jaibaná.

143

LA VIDA EN LA SELVA

Vida diaria

Muy temprano comienza el día para los Waunana; apenas clareando se

levanta la familia y el hombre sale al monte a rozar o desyerbar o al río
en busca de pescado; la mujer va a buscar plátano o banano y ambos
se bañan en el río, haciendo también allí sus necesidades corporales.
Algunos días el hombre arma el trapiche en el centro de la casa,
mientras la mujer enciende la lumbre para dar principio a la labor de
cocina, que con intervalos le va a ocupar todo el día. La caña de azúcar,
cortada desde el día anterior o en el mismo momento se muele en un
trapiche compuesto de dos rodillos que giran movidos por dos palos
accionados manualmente por dos personas. El zumo de la caña se
recoge para fabricar guarapo, miel o aguardiente.

La mujer prepara los alimentos en su fogón correspondiente y reparte la

comida primero entre los hombres, luego come ella con sus hijos.
Banano verde con pescado es el plato más corriente; también comen
arroz con papachina, chontaduro cocido, sopas, coladas y envueltos de
maíz; carne cuando ha sido bueno el rendimiento de la caza, frutas
diversas y como bebida el guarapo, a veces café claro y en caso de
visitas, bebidas o cerveza. Se come en platos de metal, loza o plástico o
sobre hojas de plátano, utilizando los dedos y algunas veces cubiertos
de madera o metal. Las ollas y vasijas culinarias son metálicas y rara
vez de cerámica. Se cocina con leña que el hombre y sus hijos están
llevando constantemente al hogar.

Tras la primera comida, el hombre sale de nuevo al monte o se va al río

a armar los anzuelos o a colocar nasas. La mujer se dedica en la casa a
la elaboración de los canastos, mientras atiende la preparación de las
comidas y cuida a los niños, que juegan dentro del tambo, en los
alrededores o a la orilla del río, siempre vigilados y siempre alternando
los juegos con la ayuda a la madre en sus labores. De los cinco años en
adelante los varones salen con el padre a la selva o al río a aprender a
ser Waunanas.

Los juguetes son trompos hechos de totumo o de nueces de palma, que

se hacen girar con cuerdas; también figuras talladas en madera con
formas de hombres, mujeres, barcos, canoas y animales. Las niñas
juegan a cocinar y servir dentro de pequeñas casitas de varas y hojas y
los niños imitan al jaibaná en su ceremonia de invocación a los espíritus.

144

En tiempos de abundancia los hombres regresan al mediodía por otra
comida, pero en escasez sólo retornan al atardecer, trayendo los frutos
de la cacería o la pesca; algunos días los dedican a la fabricación de las
canoas ayudados por sus hijos, otros a la roza o la cosecha o a la
construcción de la casa.

La mujer lava en el río las ollas y artefactos domésticos, lava la ropa y

algunas veces ocupa parte de la tarde en la elaboración de objetos de
cerámica, aunque este oficio está en desuso y son apenas unas cuantas
mujeres mayores quienes lo practican, haciendo vasijas que se dedican
específicamente a la chicha de maíz para los rituales.

El hombre, después de sus faenas de pesca, caza o labranza, talla en las

cercanías de la vivienda, donde reciba buena luz, artesas, molinillos y
cucharas, y las piezas antropomorfas y zoomorfas para la venta; o pinta
tiras de damagua, o corteza de árbol, en rojo y negro con escenas de la
vida indígena.

Al comenzar las sombras se hace la última comida y luego, mientras la

mujer lava ollas y péroles, los hombres se reúnen en alguna casa a
conversar o a beber. Poco a poco, cada familia nuclear se va aislando en
la vivienda, ocupando un lugar específico delimitado por su toldillo,
dentro del cual los esposos y sus hijos se acuestan a dormir sobre las
tiras de damagua, cubiertos con colchas de algodón y algunos apoyando
la cabeza en descansanucas de madera; el toldillo se considera
necesario no tanto como protección contra los mosquitos sino contra la
mordida del chimbilá vampiro. Los perros viven y duermen en el interior
de los tambos.

Cuando hay reunión de cantos y rogativas, toda la familia se dirige a la

casa del evento, generalmente la del shamán y allí permanecen hasta el
amanecer, casi siempre bebiendo, lo que hace que muchas mañanas
sorprendan al hombre borracho sin que se levante hasta el mediodía, lo
que no puede hacer su mujer aunque también haya bebido, porque debe
atender a los niños y preparar las comidas.

Educación

La educación formal de los niños indígenas está en manos de dos clases

de maestros: por un lado los que envía y paga el Vicariato Apostólico de
Istmina, casi siempre jóvenes mujeres de raza negra; y por otro
algunos indígenas que enseñan en castellano y en lengua Waunana. La
mayoría de las comunidades de las quebradas cuenta con una escuela y

145

a veces con dos: una para niños y otra para alfabetización de adultos;
esta última casi siempre con maestros bilingües.

A la escuela asisten los niños y allí pueden cursar los cuatro años de
educación primaria, pero la mayoría no lo hace pues los padres
consideran que las niñas no necesitan esa enseñanza para su vida de
amas de casa y que lo importante es que los niños aprendan a leer,
escribir y hacer cuentas; los otros conocimientos escolares son
considerados como superfluos en cuanto a su aplicación en la vida
cotidiana del indígena. Unos pocos muchachos aprueban la primaria y si
sus padres tienen posibilidades económicas los envían a continuar con
los estudios de bachillerato en Istmina, Cali o Buenaventura;
generalmente estos individuos son quienes regresan a cumplir con la
función de maestros bilingües. Esta parte de la educación atañe
principalmente a las relaciones interétnicas con blancos, mestizos y
negros y la mayoría de los indígenas la consideran necesaria ante todo
porque puede ayudarlos a protegerse de ellos.

La propia educación, considerada como tal por el grupo, es el proceso de

socialización y endoculturación, que se inicia desde la niñez, mediante la
imitación que los niños hacen diariamente de los oficios de sus padres,
participando en los diversos eventos que tienen lugar durante el año y
utilizando los dos idiomas. La culminación de esta primera etapa de
adquisición de conocimientos y destrezas coincide con la adolescencia
cuando hombres y mujeres adquieren la plenitud física de sus
potencialidades reproductoras. El matrimonio sanciona esta etapa y las
que siguen en la vida de la pareja con la adquisición de nuevas
experiencias, como es el caso del parto y la crianza de los hijos en la
mujer, y en el hombre la aplicación directa de sus conocimientos como
cazador, pescador, agricultor y constructor, y en casos especiales como
miembro del Cabildo o como shaman.

Ciclo vital

La mujer embarazada trabaja corrientemente durante todo el tiempo de

gestación y cuando siente que ha llegado el momento del parto, se
acuclilla en el tambo agarrada de un bejuco que cuelga de una de las
vigas y ayudada por su madre o por su esposo, da a luz la criatura que
se recibe sobre un tendido de hojas. Se le corta el cordón umbilical y en
el ombligo se le coloca polvo hecho de animales ponzoñosos como la
hormiga y la araña, para prevenir el que sus picaduras se infecten:
junto al recién nacido se coloca un fogón donde la madre se calienta las
manos para masajearlo de manera continua, principalmente en la cara
para perfilar la nariz. Se baña el niño por primera vez cuando el ombligo

146

ha sanado y se le pasa a dormir dentro de una batea; cuando ya no
cabe en ella dormirá en una pequeña hamaca hecha con una frazada
doblada y tendida sobre cuerdas. Cuando nacen gemelos se mata a uno
de los dos, porque existe la creencia de que uno pertenece a
Ewandama, dios del bien, y el otro a Edau, dios del mal.

Desde muy pequeño se le enseña al niño a alimentarse con la misma

comida de los mayores, pero el destete se hace generalmente a los tres
años, cuando el infante ya ha aprendido a hablar y a caminar. Los
padres escogen un nombre tomado del de los abuelos, de los santos del
día del nacimiento o de algún amigo o pariente preferido, y lo hacen
bautizar en la primera oportunidad de llevarlo a donde haya un
sacerdote; en caso de enfermedad llaman a un negro para que le
imponga el agua bautismal.

La niñez indígena es una época feliz. Los niños van introduciéndose en

la cultura de una manera pausada, armoniosa y lógica; el aprendizaje se
hace principalmente por la imitación, sin más premio que la satisfacción
del progreso en su emulación del adulto y la aprobación de éste, ni más
castigo que reproches leves y la sensación de ineficacia, ante los
hermanos y los padres y ante sí mismo. Ni excesivamente mimados, ni
descuidados, los niños entran a la vida y se van enriqueciendo con la
experiencia de conocer el mundo circundante, aprender a utilizarlo y a
convivir con él sin destruirlo. Sus juegos se combinan con los oficios, o
los oficios infantiles son juegos a ser grandes, a cocinar, a remar y a
tener los muchachos rudos combates de lucha libre, de tal manera que
el joven a los quince años está preparado para cumplir con sus
obligaciones de adulto y algunas veces ya domina especialidades como
la talla de madera para artesanías o la ejecución musical. A su vez, la
niña cuando tiene su primera menstruación está también lista para sus
obligaciones de esposa y madre. Para entonces, ambos son expertos en
el manejo de las canoas y en la natación.

No hay ninguna ceremonia especial que sancione la entrada del hombre

a la adolescencia, época en la cual generalmente se escoge esposa y se
establece el hogar. Para la pubertad de la mujer hay una fiesta especial,
realizada antiguamente cuando cada niña comenzaba a menstruar, y
hoy trasladada a dos fechas específicas del año: la Semana Santa y la
Navidad. Entonces, sea una o varias muchachas las agasajadas, se
organiza una gran celebracion.

Cuando la niña siente la primera bajada de la sangre se sumerge en el

río durante varias horas, sólo con la cabeza afuera; los ocupantes de
cualquier canoa que pase y la vean allí, quieta en medio del agua, se

147

darán cuenta inmediatamente del acontecimiento. La joven va a su casa
y se acuesta sobre un tendido de hojas negras, totalmente desnuda,
cerca de una batea llena de agua y con piedrecitas, para poder bañarse
constantemente; procura moverse lo menos posible y sólo puede comer
pescado sin espinas y plátano sin corazón, todo sin sal; para sus
necesidades baja al río, cubierta con una especie de capuchón de hojas
de plátano para que no la vean, y sin tocar el suelo, caminando sobre
troncos y tablas. Así permanece ocho días y entonces la madre le pinta
el cuerpo con jagua y la viste con paruma y collares, para que salga al
exterior, primero tenga un diálogo con los animales y las plantas y luego
vaya a visitar el tambo de amigos y parientes, porque se trata de una
niña que ha muerto y una mujer que ha nacido.

Cuando se llega la fecha de la fiesta, los tambores lanzan su invitación

sonora por la selva para que los miembros de la comunidad asistan. La
gente va llegando en sus canoas, trayendo comida y bebidas
alcohólicas. Durante varios días se baila y se canta, combinando las
canciones y danzas de rogativa, que se hacen en filas separadas de
hombres y mujeres, con bailes de pareja al son de música de
grabadoras, especialmente de vallenatos que tienen entre ellos gran
aceptación. Al cabo de días y noches de bebida de aguardiente
comprado y de "biche" fabricado en casa, con abundante comida de
pescado, plátano, maíz y carne de monte o cerdos sacrificados, las
borracheras son generales, principalmente entre las muchachas
festejadas, que lucen parumas nuevas, adornadas con pañuelos de
colores y con monedas cosidas, collares de chaquira amarillos, rojos y
azules, pintura facial y corporal y en la cabeza gorros de chaquira y
cintas colgantes con monedas en las puntas. Los padres de las jóvenes
púberes no beben; vigilan hasta que la fiesta termina, casi siempre con
luchas violentas entre los hombres y a veces también entre las mujeres;
entonces, cuando las muchachas caen rendidas por el sueño, pueden
ellos comenzar a beber y despedir con libaciones a los invitados que se
alejan en sus canoas.

Esta es una presentación de las adolescentes ante la comunidad, que

indica que están aptas para el matrimonio y de allí en adelante
comienza para ellas el noviazgo, relación de cortejo en la cual el
muchacho lleva regalos para la familia y en la noche puede subir al
tambo a buscar en la oscuridad a su novia y tener con ella relaciones
sexuales. Para evitar el embarazo la muchacha toma hierbas
anticonceptivas, hasta que el novio oficializa su pretensión, pidiendo al
padre autorización para el matrimonio, que se realiza sin ceremonia
religiosa especial, con una gran fiesta de borrachera semejante a la de
la pubertad y con la inmediata instalación de la pareja en el tambo de la

148

familia de ella, aunque la costumbre no es rigurosa y algunas veces van
a residir a la casa del esposo. También se da el caso del establecimiento
en una nueva residencia, pero esto no es común y sucede
principalmente cuando ya son bastantes las familias nucleares
residentes en el tambo y una o varias de las parejas con sus hijos
construyen casa propia.

Para los contrayentes, la vida de casados implica una serie de derechos

y deberes específicos, explicitada en los oficios que realizan de acuerdo
con su diversidad sexual, sobre los cuales ya se ha escrito. Ya no se
toman anticonceptivos y nacen los hijos, siendo preferidos por el padre
los varones porque serán la ayuda en sus labores. En el caso de una
mujer que no tenga marido y quede embarazada, tomará hierbas
abortivas, pues los hombres no gustan de criar hijos ajenos, aunque la
virginidad en ningún momento es considerada condición prematrimonial.
El divorcio o separación es cuestión personal de la pareja y los hijos
pasan a vivir con la madre o con los abuelos maternos. Se dan algunos
casos de poligamia, pero la monogamia es la costumbre aceptada.
Problemas de relación de parejas se dan como en todo grupo humano y
cuando se hacen insostenibles viene el rompimiento; el indígena es muy
celoso y la mujer debe guardarse de dar lugar a cualquier murmuración.

Cuando la enfermedad llega y a pesar de los esfuerzos del shamán por

curarla no se puede detener, la familia coloca al moribundo con los pies
hacia el oriente, sobre su damagua; si es curandero le colocan al lado
los bastones. Al lado del agonizante se agrupan los parientes; las
mujeres aparte de los hombres, los jóvenes jugando dominó, los viejos
contando historias y las viejas repartiendo cigarrillos y café. Cuando
llega la muerte los familiares más cercanos lloran, lamentando la
desaparición y relatan cantando y gimiendo las cualidades del difunto.

Durante toda la noche lo velan entre lamentos y bebidas y a la mañana

siguiente lo llevan al cementerio, dentro de un cajón, aunque hasta hace
poco tiempo se llevaba acostado en una canoa, colocada sobre una
especie de balsa formada por canoas unidas con tablones. En el
cementerio se roza un terreno y se excava un hueco de dos metros de
profundidad, en cuyo fondo hacen una pequeña bóveda donde colocan al
muerto, envuelto en un lienzo. La bóveda se tapa con tablas y la tumba
se rellena de tierra, dejando en la superficie un montículo con una cruz
de madera y junto a ella las pertenencias personales del difunto:
herramientas y armas de los hombres, ollas y platos de las mujeres;
estos objetos nadie los toca pues a quien se los lleve le vendrán
desgracias. Toda la ceremonia de enterramiento es un largo lamento y
una continua libación, de la cual no pueden participar los parientes.

149

El marido o la esposa del difunto debe permanecer por ocho días
mirando al río, tapado con un pañuelo grande y sin mirar a la gente
joven. Cumplido este tiempo se baña con agua fría y ya puede continuar
su vida, abandonando la vivienda y yéndose con sus hijos a otro lugar,
donde si es el viudo construye un tambo nuevo y si es la viuda lo hará
por ella uno de sus hijos, para continuar con el ritmo de la existencia.

Familia Waunana.

Organización social

Entre los Waunana, la familia extensa es una institución predominante;

se basa en el hecho de considerar como parientes no sólo a los padres,
hermanos e hijos, sino a familiares hasta el cuarto grado de
consanguinidad, a quienes se aplica el sistema de la exogamia; no será
por lo tanto permitido el matrimonio entre ellos, debiendo buscar
cónyuge en otra familia extensa. Esta regla la siguen los indígenas del
sur del Chocó, quienes, por otra parte, son endógamos en cuanto a tribu
y sólo pueden casarse con miembros de ella, con la prohibición de
hacerlo con individuos de otras etnias, con negros, con mestizos y con
blancos; esta es una de las estrategias culturales tendientes a la
conservación de la unidad étnica, dentro de una diversidad familiar.

Cada familia extensa se subdivide en varias otras nucleares, compuestas

por el padre, la madre y los hijos. Estas familias nucleares son las
células sociales de los Waunana, aglutinadas por el grado de parentesco
ya dicho. Cuando la unión del hombre y la mujer inicia una nueva
familia nuclear, el tipo de residencia puede ser patrilocal o matrilocal, o

150

sea que la pareja se queda viviendo en la casa de él o en la de ella, pero
también existe la posibilidad de habitar en una nueva vivienda, en cuyo
caso se trata de neolocalidad.

En cuanto a la herencia, es patrilineal, pues los hijos heredan de los

padres tanto los apellidos como el derecho a seguir usufructuando las
tierras cultivadas. No hay herencia de propiedad de tierras porque,
como ya se ha dicho, éstas pertenecen a la comunidad.

La autoridad familiar la tiene el padre, quien toma las decisiones y

planea y ordena la vida de sus hijos y nietos, de acuerdo con las leyes y
tradiciones tribales. Cuando él muere, cada uno de sus hijos será el jefe
de su propia familia.

Podemos analizar, en el caso de los Waunana, un tipo de organización

social relacionado no sólo con la familia extensa sino con la zona de
residencia: es el de las comunidades, considerando como tales al
conjunto de individuos que comparten una misma localidad, que para el
caso que nos ocupa es el territorio ribereño de una quebrada o río.
Fuera de la relación consanguínea de cada familia extensa, se da una
relación afectiva y práctica que une a quienes viven cerca, a toda la
comunidad. Hay un sentimiento de pertenencia a ella que genera la
emulación ante las otras comunidades. Los indígenas se identifican no
sólo por sus apellidos, sino también por el lugar donde habitan, por el
cabildo que los gobierna y en algunos casos por ciertas características
propias de su comunidad, como es el caso de Pichimá con sus tejedoras
de güérregue y Docampadó y Siguirisúa como detentores de un mayor
apego a sus tradiciones. En los últimos años, el cambio trajo la
organización de equipos de fútbol, que representan a cada comunidad,
en campeonatos internos y también en juegos intertribales.

Para la tribu en general, para la etnia Waunana, existe una organización

que la representa ante el país: es la Orewa: Organización Regional
Emberá Waunana, encargada de la preservación de los valores
culturales, del mejoramiento de las condiciones de vida, de la defensa
del territorio y de la autonomía socio-política.

Gobierno

El sistema de gobierno, adoptado hace unos pocos años, es el de

Cabildo. Anualmente se reúnen todos los miembros de cada una de las
diversas comunidades que conforman la etnia Waunana, o sea los
habitantes de un mismo río o quebrada, como Pichimá, Togoromá,
Docordó, etc., para elegir las autoridades que los representen. Todos los

151

individuos votan: hombres, mujeres y niños; la norma establece que
"todo el que habla vota", y de esa manera se elige un Gobernador o
Cabildo, que será la suprema autoridad en la comunidad durante un
año; para que lo ayuden se eligen también un segundo Gobernador, un
Alcalde Mayor, un Alguacil Mayor y cuatro cabildantes. La labor que
debe cumplir el grupo de funcionarios del Gobierno es la de velar por la
tranquilidad, estabilidad y mejoramiento de la comunidad, solucionar los
problemas que se presenten, castigar a los infractores de las leyes,
tanto de la sociedad mayor como de la propia etnia, vigilar los límites de
las tierras de reserva o resguardo para impedir la penetración de
extraños, representar a la comunidad ante la etnia y ante las etnias
vecinas de mestizos o negros, y decidir, ordenar y organizar los trabajos
colectivos. La comunidad propone los candidatos y quienes sean
elegidos tienen la obligación de aceptar y no reciben ninguna
remuneración por su trabajo, que es entendido como un honor y como
una obligación de los individuos para con el grupo. Aunque no es lo
corriente, algunas veces las mujeres son elegidas como cabildantes,
aunque no se ha dado el caso de que ocupen el cargo de Cabildo
Gobernador. El sistema anterior de gobierno en el Chocó fue en tiempos
de la conquista y la colonia el de caciques guerreros que gobernaban en
parcialidades, las cuales formaban provincias, una de las cuales era la
de Noanamá o Waunana. Varias veces las provincias se unieron contra
un enemigo común, que podría ser otra provincia o el español. Pero
algunos caciques se convirtieron en gobernantes títeres del gobierno
colonial y la gente de muchas parcialidades huyó a refugiarse en sitios
de más difícil acceso al blanco. Vino una dispersión que se acrecentó con
la finalización del poder colonial en tiempos de la independencia y luego
con la libertad de los esclavos que en gran número se establecieron en
territorios vecinos a los aborígenes. Buscando una cohesión política, el
gobierno republicano pasó a designar caciques indígenas como
intermediarios con el poder central, pero tales mandatarios no contaron
nunca con una total adhesión de las comunidades, que se rigieron
mucho tiempo por un control indirecto ejercido por el shamán, con base
en su prestigio y su poder religioso y mágico. En los últimos años, el
sistema de cabildos se ha establecido y al momento predomina.

RELIGIÓN

El "jaibaná"

En la lengua Waunana "jai" es la palabra que designa a los espíritus de

los muertos, que desde el más allá ayudan a sus descendientes. Existen

152

también los espíritus de los animales, que son los causantes de las
enfermedades, para vengarse de la persecución y la muerte que les
causan los cazadores. El shamán, curandero y sacerdote, se llama
"jaibaná" o sea "el que tiene los espíritus", porque por medio de
invocaciones cantadas, música y ofrendas de comida y bebida, establece
una relación con ellos para procurar las curaciones.

Para ser jaibaná no se necesita una predestinación ni existe ningún

indicio sobrenatural que determine la dedicación al oficio; quien desee
serlo debe recurrir a un "jaibaná" ya consagrado y dedicado a la función
de servir de intermediario para curar las enfermedades y dirigir las
ceremonias durante los rituales de peticiones o agradecimientos a los
dioses. El aprendiz acuerda con el maestro un precio para la enseñanza
y durante un tiempo de varios años, que varía según el prestigio del
shamán, se dedica al aprendizaje, que incluye los ritos necesarios para
obtener la ayuda de los "jai", la memorización de los cantos para
invocarlos y el conocimiento de las plantas curativas y también de las
plantas dañinas o venenosas, pues el jaibaná puede además llamar en
su ayuda a los espíritus causantes de las enfermedades y de la muerte,
para provocar el mal. Se dice que el shamán, cuando tiene corazón
bueno, ayuda a sanar a los enfermos, pero si tiene corazón malo
provoca las desgracias. Para el ceremonial de agradecimiento y petición
de favores, el aprendiz debe conocer los cantos y los bailes adecuados
para la ocasión.

Planta por planta, el "jaibaná" va indicando a su alumno las propiedades

que las distinguen, tanto benéficas como maléficas, pues a estas últimas
es necesario conocerlas siempre, tanto para utilizarlas en contra de
alguien como para anular sus efectos nocivos. El prestigio de un shamán
depende, por una parte, del número de maestros que haya tenido y, por
otra, de los éxitos que consiga en su vida de curandero o dañador; por
eso el aprendiz, luego de haber recibido todo el conocimiento de su
mentor, procura estudiar con otros "jaibaná" para acrecentar su
sabiduría y se da el caso de algunos que han tenido hasta veinte
maestros, varios de ellos pertenecientes a la etnia Emberá y aun a la de
los Cuna, que por otra parte se han considerado siempre enemigos de
los Waunana.

Mientras dura el aprendizaje, el alumno debe ir tallando bastones en la

madera dura del árbol del "mare"; estos bastones tienen de cincuenta
centímetros a un metro de altura, son cilíndricos adelgazados hacia la
base y rematan en la figura de un ser humano cuando van a servir para
invocar a un "jai"; tienen forma de cabeza de serpiente cuando se usan
para curar la mordedura de ese animal, o semejan una mano cuando su

153

función es la de hacer peticiones de favores. También talla el aprendiz,
en la madera blanda del balso, un barco con cabina como los que cargan
madera en los ríos, y muchas figuritas de hombres armados con
machetes y escopetas, que irán dentro del barco representando a los jai
encargados de aplacar a los espíritus de los animales de presa en el
ritual de la curación.

Las enseñanzas sobre las plantas se hacen en la casa del curandero, en

su huerto o en una casa escondida que tiene para guardar la
parafernalia del ritual. Lo relativo a los conjuros e invocaciones se
aprende bajo el barco de los espíritus, que cuelga del techo sobre el
maestro y el alumno. Cuando el "jaibaná" considera que el aprendiz ha
completado su estudio, organiza una ceremonia que consagra al nuevo
sacerdote y curandero, en la cual éste recibe los bastones que serán
receptores de sus ancestros tutelares y el barco con los espíritus que le
ayudarán a luchar contra la desgracia, la enfermedad y la muerte.

Tabla mágica con representación de un espíritu. Achote sobre

balso.
154

Dioses, espíritus y mediadores

Ewandama es el dios de los Waunana; se le supone con figura de

anciano, pero no se le representa ni en pinturas ni en tallas de madera;
es dios creador del mundo, de los animales y de las plantas, dador de la
vida y personificación del bien. A él se dirigen cantos de rogativa
solicitando su ayuda para obtener buenas cosechas, que haya
abundancia de animales, que no cambie la tierra, que la gente sea
buena, que no haya inundaciones, que no caiga granizo, que no lleguen
las plagas, y conservar la salud y poder trabajar.

Estos cantos de ruego los entonan hombres y mujeres que al mismo

tiempo danzan alrededor de un tambor de madera en forma de canoa,
que cuelga del techo de la casa y es tocado por una mujer vieja
golpeando rítmicamente con dos palos cortos en las paredes internas y
en el exterior. Las mujeres bailan en rueda y los hombres formando una
fila circundante, algunos de ellos tocando flautas y pitos de cañas.

El mal, las desgracias y las enfermedades provienen de los espíritus de

los animales de presa, que son temidos y se aparecen en figuras
monstruosas, como "pulvichi", la madre del agua, dueña de los
pescados, las tortugas y todos los animales acuáticos; un ser peludo y
negro que acecha las canoas en la noche para voltearlas y devorar a sus
ocupantes. También se hacen presentes en forma de un gran oso, el
"alpada"; de un felino, el "dosata"; de un tatabro, el "doataumía"; o en
figura de seres humanos que hace confundirlos con un indígena, como el
"dugurana". Estos entes sobrenaturales que matan o son precursores de
desgracias, son la representación simbólica del río y de la selva, de
donde el hombre obtiene recursos alimenticios; ellos controlan la acción
depredadora mediante su presencia actuante y vengativa, que se
contrarresta con la acción del shamán.

Los "jai", la contraparte benéfica, que invocados por el shamán influyen

en los espíritus del mal para ahuyentar las enfermedades y las
desgracias, son los ancestros masculinos, de ascendencia patrilineal,
generalmente los que en vida se distinguieron como curanderos de
corazón bueno. Se los representa en los bastones, en forma humana y
todo indígena recibe uno al nacer, dado por el "jaibaná". A lo largo de su
vida puede obtener otros, que le ayudarán para tener éxito en la caza,
para conseguir buenas cosechas, para sanar o para causar daño, pero
siempre con la mediación del shamán, que aparte de "curarlos", o sea
consagrarlos para que dejen de ser meras figuras de madera y se
conviertan en depositarios del espíritu tutelar, es quien conoce y ejecuta
el ritual que desata sus poderes sobrenaturales.

155

La vida del Waunana gira en torno a la agricultura, la cacería y la pesca.
Cada indígena conoce perfectamente las técnicas de siembra y de
cultivo y es diestro en el manejo de las flechas y arpones; pero para que
las circunstancias ambientales le sean propicias, es necesario un
equilibrio con las fuerzas naturales y sobrenaturales, que logra el
"jaibaná" con sus rituales mediadores y petitorios. De ahí la importancia
de este personaje, que goza de gran prestigio pero también atemoriza
con sus poderes. En cada comunidad hay varios y entre ellos se desatan
envidias y tensiones; sus casas son centros de reunión y sus consejos
solicitados y atendidos. No se dedican solamente al oficio de curar
mediante ha magia de los conjuros, unidos a la aplicación de las hierbas
medicinales; esta labor es un deber para con los miembros de su tribu
por la que reciben un pago en especies o dinero en el caso de obtener
resultados satisfactorios para los clientes, pero en la vida diaria tienen
que buscar el alimento como todos los demás, atendiendo sus cultivos y
buscando en el río y en el monte los peces y la carne que complemente
la dieta. Aunque no es costumbre, algunas mujeres estudian y practican
el oficio de curanderas.

Para el ritual, el "jaibaná" utiliza la chicha de maíz y alucinógenos como

el "pildé", cocimiento de la liana machacada del Banisteriopsis, que se
ingiere para "ver" a los espíritus y reconocer si son benéficos o dañinos,
así como la poción obtenida de la maceración de la flor de las Daturas o
borracheros. Esta capacidad de "ver", que no es sólo apreciar con la
vista sino tener un conocimiento de la naturaleza de esos seres, puede
perderse por influjos negativos de otros shamanes, en cuyo caso se
recurre al "tonguero", individuo que aunque no sea "jaibaná", tiene la
capacidad de detectar la llegada de esos seres sobrenaturales como
resultado de las invocaciones.

Rituales de curación

Los males llegan a los indígenas por tres causas: puede ser la acción
directa de los espíritus de los animales de presa, o la maldad de un
shamán que por envidia, o por encargo de un enemigo, induce a esos
espíritus a la acción dañina; la tercera causa es la introducción en el
cuerpo, por medio de las artes mágicas y sin intervención de espíritus,
de objetos como espinas, pelos, piedras o puntas de flechas, que traen
trastornos, causan dolor y pueden ocasionar la muerte.

En los dos primeros casos se hace necesaria la intervención de los

espíritus tutelares, para aplacar a los que causan el mal. En el tercero,
el shamán debe extraer el cuerpo extraño del organismo del paciente.

156

En la casa del shamán o en su choza secreta del monte se hace la
consulta inicial, en la cual el enfermo describe sus dolores, temores y
ansiedades y el curandero le pregunta sobre sueños y presagios, para
luego indicarle cuáles hierbas usar y la manera de prepararlas, con
recomendaciones sobre alimentación especial y sobre pintura protectora
corporal y facial.

Cuando el caso es grave, la ceremonia se realiza en el "dichardí" o casa

del "jaibaná", que en este caso tiene la función de templo de curación,
albergue de los espíritus. El enfermo se acuesta sobre una damagua,
dentro de una pequeña casita a dos aguas, levantada en el centro del
recinto con tablas y varas y pintada en negro y rojo con figuras
geométricas; su cabeza y sus pies salen por los extremos abiertos del
cobertizo. De las vigas y postes cuelgan figuras de madera de animales
y hombres, efigies de espíritus participantes. El "jaibaná" se coloca a la
derecha del enfermo, sentado en su banco, llevando en la mano
izquierda un bastón mágico y en la derecha una hoja de palma que agita
constantemente; canta para llamar a los "jai" y suplicarles ayuda, para
que sus ancestros le den el poder curativo a las figuras de madera, para
lograr el diálogo de espíritus que traerá la curación. Y mientras canta
frota el cuerpo del enfermo con la parte tallada de los varios bastones
que lleva para la ocasión: después del frotamiento voltea la cabeza
hacia el exterior y sopla o hace con las manos el ademán de expulsar la
enfermedad. La chicha o los alucinógenos ponen al curandero en trance
para su intervención, y a veces pasa varias noches repitiendo el
proceso, hasta que considera que los entes del mal han cedido y el
paciente puede recuperarse.

Si el caso corresponde a mordedura de culebra, el shamán frota el

cuerpo, la cabeza, los brazos y especialmente la herida con bastones
tallados en forma de serpientes; luego liga la pierna y succiona
fuertemente para extraer el veneno.

Cuando el diagnóstico inicial indica que la causa del mal es un cuerpo

extraño que ha penetrado en el enfermo, al rito de la invocación sigue el
del frotamiento en varios puntos, seguido de succiones, hasta que el
"jaibaná" escupe el insecto, la espina o la piedra que incrustó el
enemigo.

Mitos de creación del hombre

Se conocen diferentes versiones sobre la creación de los seres humanos.

Luz Lotero cita, entre varias, la siguiente: "El Ewandama (Dios) quien
tenía un hijo, el cual vivía siempre triste, le pidió a El que creara más

157

hijos. Cogió barro blanco e hizo muchas mujeres. Pero esto estuvo mal
hecho pues las mujeres sólo se bañaban y vivían molestando. El hijo de
Ewandama le dijo al papá que tenía que hacer hombres y éste los formó
en la misma forma. A unos los hizo feos y a otros bonitos. El mundo fue
hecho en el Baudó. El Ewandama se pasaba todo el día haciendo más
hijos, en la playa del Baudó, la cual llenó de muñequitas. Como las
mujeres estaban sin bayetica, su hijo le dijo que tenía que buscar
paruma y fue como entonces, fue dando a cada uno su bayetica. Como
las mujeres y los hombres estaban separados, el Ewandama los unió
diciéndoles que siguieran juntos, pero no podían hacer relación sexual
hasta que El se lo dijera. Uno de los hijos del Ewandama cortaba leña en
Noanamá: se fueron del Baudó a este sitio, donde había una chola que
era familiar. Esta chola se enamoró del hijo de Ewandama pero él no
quería. Al fin ella lo convenció y vivieron juntos. Por este motivo
Ewandama mandó un castigo: se creció el río y casi acaba con todo. Al
fin todos se ahogaron, hasta los animales. Los únicos que se salvaron
fueron los que todavía no habían pecado. Toda la gente se puso a llorar
y a rogar para que el río se secara. El Ewandama mandó que el río
bajara y quedó la tierra blanquita porque ya no había pecado, pero
ahora el barro es negro porque hay pecado; muchos pecan con
familiares, con libre (negro) y con blanco.

Cuando se secó el río el hijo de Ewandama y su mujer estaban

convertidos en piedra: así permanecen hasta ahora y el hijo no hace
sino rogar al papá".

Hermenegildo Peña, indígena de Pichimá, líder comunitario y promotor

de salud, relató la creación así:

«El Ewandama creó el mundo, con el mar y los ríos, la selva y los
animales. Después creó, en las playas del Baudó, con barro blanco, a las
mujeres. Pero las mujeres estaban solas en la selva, sin nadie que las
acompañara. Los animales las miraban y decían: "Mira esas cholas tan
bonitas, vamos a acompañarlas". Y el saíno dijo: "A mí me gusta ésta";
y la tortuga dijo: "A mí esta otra". Y así se fueron acercando y
acercando hasta que cada uno de los animales se acostó con una mujer
y se fueron para Noanamá. En el viaje comenzaron a nacer los hombres,
hijos del oso, del venado, del gavilán y del tatabro, del armadillo y de la
lechuza. Nacieron niños y nacieron niñas y el mundo se llenó de gente».

Hermenegildo dice que los espíritus de los animales causan las

enfermedades en castigo a sus hijos, los hombres, que los matan; por
eso hay que llamar a los "jai", que son los muertos sabios y de corazón

158

bueno, para que ellos conversen y pidan que les quiten el castigo y los
curen.

159

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