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El espacio de lo libre
Julio Díaz Galán es
profesor de Ética de
la Comunicación y de
la Salud en el Depar-
tamento de Periodis-

en Deleuze y Derrida
mo y Humanidades
de la Universidad
Europea de Madrid.

Julio Díaz Galán

En este sentido, la piedra es libre

J.-L. Nancy, La experiencia de la libertad

T
ras la muerte de Gilles Deleuze, De- verbo castellano: el de “equivocarse” y “fallar”,
rrida escribía para Libération una pe- acepciones que el errer francés ya no posee. Aun-
queña esquela que llevaba por título ‘Il que algunos filósofos como Serres o Foucault (e
me faudra errer tout seul’. Tras años de incluso Derrida) han jugado a veces con el sen-
relativo silencio respecto del trabajo deleuziano, tido caduco de errer, cualquier hablante actual
declaraba una seria y cumplida adhesión al pensa- de la lengua francesa entendería la expresión del
miento del devenir. “Deleuze —sostenía Derrida epitafio derridiano únicamente como un marchar
en dicho texto— sigue siendo sin duda, a pesar sin dirección precisa. Y es que, tal vez, lo más
de tantas diferencias, aquél de mi ‘generación’ del adecuado hubiera sido echar mano del verbo
que siempre me sentí más cercano”,1 por lo que, “vagar”, mucho más próximo al significado ac-
a partir de ese momento, il me faudra errer tout tual del verbo francés errer, cuyo sentido es el
seul. Las traducciones al español de esa necroló- de deambular libremente sin dirección impuesta:
gica no fueron muy acertadas, al menos las del una especie de autonomía sin autos y quizá tam-
encabezamiento. La primera, si acaso la más des- bién sin nomos. Ahora bien, ¿por qué errer tiene
afortunada y publicada en La Esfera a los pocos un sentido filosófico que Derrida privilegia en su
días del suicidio, despojaba al transpirenaico ver- lectura? Si hacemos caso del epitafio, daremos
bo errer de su sentido más filosófico, traducién- por verdadero que Derrida y Deleuze no hicieron
dolo como mero “equivocarse”, semejante al se otra cosa durante su vida filosófica que errer, que
tromper francés. “Tendré que equivocarme solo”, necesariamente, y debido a su valor filosófico,
escribía J.-M. Vidal, incurriendo en un craso error. tendrá que significar algo más que un mero ir de 1 Posteriormente recogido
Los lectores de habla hispana no terminaban de aquí para allá, y en modo alguno el mero error. en J. Derrida, ‘Il me
faudra errer tout seul’, en
comprender al hojear el suplemento cultural de El Si por alguna razón dicho verbo tuviese algo que Chaque fois unique, la fin
Mundo. ¿Acaso Derrida aceptaba haberse confun- ver con aquello que los modernos llamaban li- du monde, Galilée, Paris,
2004, p. 236.
dido a lo largo de su carrera filosófica, dando la bertad, o con lo libre, y si el texto hubiese caído
razón así a tantos críticos de la deconstrucción? en manos de alguno de esos derridianos, siem- 2 J. Derrida, ‘Tendré que
errar solo’, en Cada vez
¿Y por qué meter en el mismo saco a Deleuze? pre tan proclives ellos a los juegos excesivos de única, el fin del mundo,
La segunda versión, aparecida años después, palabras,3 seguramente habrían inventado para trad. de M. Arranz, Pre-
textos, Valencia, 2005.
no daba tampoco del todo en la diana, aunque se la ocasión el verbo “liberrar”, dando lugar a una
3 Es preciso, de todas
acercaba algo más que la anterior: “Tendré que traducción insólita, pero mucho más oportuna formas, no abusar de los
errar solo”, escribía Manuel Arranz.2 Pero al usar para el caso. juegos de palabras, pues,
como dijo Martin Amis, son
el infinitivo “errar”, este otro traductor introdu- Al igual que no se debe dudar de lo que dice un la modalidad más baja del
cía en el texto el sentido principal que posee ese borracho, tampoco deberíamos poner en tela de ingenio.
 [96 El espacio de lo libre en Deleuze y Derrida

juicio lo expresado en un funeral por una persona paraba la bêtise (necedad, estupidez) del error.
sobria. La verdad del borrachín es como su vomi- En Deleuze, Errer y bêtise juegan en el mismo
tona, nada la puede parar, in vino veritas… Por bando, podrían ser incluso casi sinónimos… Esa
otra parte, en las ocasiones fúnebres, no es pru- misma bêtise, argumentará Derrida, casi sin pie-
dente ni oportuno mentir, por respeto al finado. dad y sin la “cercanía” declarada en el epitafio
Deberíamos confiar en la palabra de Derrida, que comentado, es la experiencia de la libertad, pero
tanto indagó sobre la mentira, y dar por zanjado de la libertad humana, de “lo propio del hombre”
4 Más que hablar, como el asunto en lo que se refiere a su presunta afini- (pues para el Deleuze de esa época sólo el hom-
Nancy, de paralelas que
nunca se tocan (J.-L. dad con Deleuze. Al fin y al cabo, las filosofías bre puede estar en la bêtise, ¿sólo él puede errer,
Nancy, ‘Les différences de la diferencia no parecen tan diferentes en una podríamos concluir?), que, según Derrida, le
parallèles. Deleuze et
Derrida’, en Deleuze primera cata. Otros, antes que Derrida, como por hace coquetear a Deleuze con cierto humanismo,
épars, [A. Bernold/R. ejemplo Larouelle, habían visto esa especie de con “una tradición hegemónica” que va desde
Pinhas, eds.], Hermann,
Paris, 2005, p. 14), se comunidad de la diferencia. Según este tópico, Descartes hasta Lévinas, pasando por Heidegger
podría apelar también a Derrida y Deleuze venían a decir prácticamente y Lacan.7
lenguajes radicalmente
diferentes (S. Zizek, lo Mismo, pero con un lenguaje diferente… Eran Es en El anti-Edipo donde Deleuze y Guattari
Órganos sin cuerpo, trad. pensamientos de la diferencia, pero expresados identifican el acto de errer con el paseo del es-
de A. Gimeno, Pre-textos,
Valencia, 2006, p. 66). de forma distinta. De esta manera, si mediante quizofrénico, ese ente que se encuentra completa-
5 G. Deleuze, ‘En créant un juego topológico a lo Poincaré estirásemos mente abierto a todos los estímulos, enganchado
la pataphysique Jarry los carrillos de uno y comprimiésemos la frente o conectado por igual a todas las pequeñas má-
a ouvert la voie à la
phénoménologie’, en L´île del otro, pasaríamos sucesivamente de uno a otro quinas de la naturaleza, y con ninguna en parti-
déserte et autres textes, a través de una especie de monstruoso Derreuze cular:
Minuit, Paris, 2002, p.
108 (La isla desierta y intermedio que podríamos vislumbrar, durante
otros textos, trad. de esta transformación de panadero y sin disconti- El paseo del esquizofrénico —escriben— es
J.-L. Pardo, Pre-textos,
Valencia, 2005). En vez nuidad alguna, la clave secreta de sus filosofías. un modelo mejor que el del neurótico acostado
del término “errancia”, ya Así que ¿por qué poner en cuestión la afirmación en el diván. Un poco de aire libre, una relación
corriente en muchas de las
traducciones castellanas de Derrida ante la tumba del (supuesto) amigo? con el afuera. Por ejemplo, el paseo de Lenz re-
del término francés, Y Derrida no miente, pero es preciso leer con constituido por Büchner, por completo diferente
utilizaré, desde ahora y
en adelante, el sustantivo más detenimiento… Derrida no dice que Deleuze de los momentos en que Lenz se encuentra en
perdido “erranza”, no haya sido el personaje conceptual más cercano a casa de su buen pastor, que lo obliga a orientar-
sólo por parecer a mis
oídos menos estridente él, sino tan sólo “aquél de su generación”, y pun- se socialmente, respecto al Dios de la religión,
que errancia, sino to. Derrida podría estar diciendo que hubo otros respecto al padre, a la madre. Allá, por el con-
porque la terminación
en “anza” recuerda a la filósofos, que no eran de su generación, más cer- trario, está en las montañas, bajo la nieve, con
“ance” francesa y a la canos que Deleuze. Podría estar diciendo además otros dioses o sin ninguno, sin familia, sin padre
indecidibilidad entre lo
activo y lo pasivo que que siempre estuvo radicalmente separado, libe- ni madre, con la naturaleza.8
señala Derrida para la rado-desatado de los de su generación, aquélla
différance.
que pertenecía a un nuevo paradigma, y que, de En lenguaje uexkülliano, podríamos decir que
6 Ibid., p. 218. todos ellos, Deleuze se encontraba algo más cer- el esquizo deleuziano se encuentra separado (libe-
7 J. Derrida, ‘The ca.4 Por lo tanto, si no podemos establecer una re- rado) de cualquier “portador específico de signi-
trascendental “stupidity”
(“bêtise”) of man and the lación de continuidad (un Derreuze) entre ambos ficado” (Bedeutungsträger) que pudiera anclarlo
becoming-animal according pensadores a partir de la declaración del argelino, a una Umwelt o entorno particular, pero también
to Deleuze’, en Derrida,
Deleuze, Psychoanalysis, es preciso distinguir al menos dos acepciones de de cualquier otra marca o referencia que lo fije al
Columbia University, New la erranza, dos filosofías que ponen en juego una mundo de los hombres, familia, raza, Dios, par-
York, 2007, pp. 52 y 58.
Véase además J. Derrida, liberación desigual que, como veremos, versan tido, etc. El “inconsciente huérfano” o el eterno
La Bête et le souverain, sobre la univocidad y la inmanencia. “soltero” (célibataire) deleuzeguattariano no sig-
Galilée, Paris, 2008.
nifican otra cosa que una manumisión de todo
8 G. Deleuze/F. Guattari, aquello que puede determinar una dirección pre-
L’anti-Oedipe, Minuit,
Paris, 1972, p. 7. La Aberturas, heridas y cauterizaciones… Des- cisa y una radicación estable. Esta soltería expre-
cursiva es mía (en de muy pronto, Deleuze comenzó a hablar de sa, en definitiva, todo aquello que en otro tiempo
adelante, AE; El anti-
Edipo, trad. de F. Monge, la erranza separándola del error, hecho que de se denominó “muerte de Dios”.9 El esquizo no es
Paidós, Barcelona, 1998). golpe anula la primera traducción de Vidal y en sólo un ser abierto a esa “naturaleza” (anterior a
9 Es en La gaya ciencia, parte cuestiona, de pasada, la segunda de Arranz.
en el texto nº 125 titulado
‘Der tolle Mensch’, ‘El Escribía así Deleuze, muy tempranamente: “La
loco’, donde precisamente Erranza, que debe pasar la oposición metafísi-
Nietzsche escribe: “¿No
ca de lo verdadero y lo falso, del error y de la Deleuze y Guattari identifican
erramos como a través de
una nada infinita? [Irren verdad”.5 O también por ejemplo: “La erranza el acto de errer con el paseo del
wir nicht wie durch ein
unendliches Nichts?]”. ha cesado de ser retorno al origen, no es lo ab- esquizofrénico, ese ente que se
Véase F. Nietzsche, Die
fröliche Wissenschaft, en
errante que supone todavía un punto fijo, está encuentra completamente abierto
Werke, Walter de Gruyter, tan lejos del error como de la verdad”.6 De igual a todos los estímulos
Berlin, 1973, p. 159. manera, en Diferencia y repetición, Deleuze se-
Representaciones del intelectual 97]

la distinción naturaleza/técnica), “en un espacio No le bastaba al naciente

abierto ilimitado”,10 sino también inacabado e in- capitalismo con desnudar al
determinado. Esta fragmentación o fractalización
del devenir (del ser) indica, por lo tanto, la condi-
Hombre. De esta manera, comenta
ción de posibilidad de lo libre, donde, como escri- Marx, tan sólo se obtiene hombres
be Nancy, se puede “finalmente liberar el lugar de que van de un lado a otro,
la libertad”.11 vagando o errando a la deriva
La tesis de Deleuze y Guattari en El anti-Edipo
era clara y patente desde el comienzo: el esquizo ción de la servidumbre y de la coacción gremial
era la plusvalía, el excedente de una maquinaria tan alabadas por las voces del progreso: la liber-
insólita. El capitalismo generaba o liberaba una tad de los modernos, la autonomía, la Aufklärung.
carga de deseo esquizofrénico que después tenía Pero su “en sí” es el despojamiento de “las garan-
que refrenar y desviar mediante la bisagra de la tías de vida que las viejas instituciones feudales
familia. Para los esquizoanalistas, este segundo les aseguraban” (CA, 608) a aquellos hombres a
paso suponía la desfiguración del deseo revo- punto de convertirse en obreros libres, quiero de-
lucionario. La política, por ello mismo, acaba cir, trabajo abstracto, esto es, la condición de posi-
donde comienza la trampa de la familia, que es bilidad del establecimiento del capitalismo. Nada
la encargada-delegada de reprimir las pulsiones de capitalismo, pues, sin libertad, al menos como
edípicas, esto es, el representado desplazado del condición previa…
“verdadero” deseo errante que es contemplado Continuando con el léxico uexkülliano podría-
como lo que atenta contra la ley y, en fin, con- mos decir que el obrero deja de estar enganchado
tra el sacrosanto orden de lo social. Como decía a los portadores de significado feudales mediante
Nietzsche, primero se abre la herida, y después una liberación, una “expropiación”, dice Marx,
se inocula el veneno… Deleuze contemplaba la llevada a sangre y fuego. Tanto las historias que
abertura de la herida, la liberación de los flujos Marx nos cuenta en el primer tomo de El Capital
producida por el Capital, como una buena nueva: de la sin escrúpulos condesa de Sutherland en Es-
la del esquizo separado de los portadores de sig- cocia como la del señor Peel en el río Swan, narran
nificado tradicionales, liberado para una nueva la liberación (el despojamiento) de las condiciones
conexión no familiar; pero después se producía anteriores, una expulsión a un afuera inhóspito:
el emponzoñamiento de la herida: el desplaza- devolverle al hombre la herida que siempre fue
miento del deseo, que de querer el eterno retor- y que todas las máquinas precapitalistas —según
no pasa a desear simplemente a la madre, esto Deleuze y Guattari— habían tratado de sellar con
es, la muerte. De una plenitud a una carencia. El todas sus fuerzas. No es casual que dicha opera-
esquizo era precisamente aquél que no aceptaba ción sea llamada en algún condado “Clearing of
la cicuta paralizadora de la familia y comenzaba Estates” (CA, 620), como quien realiza el aclareo
un proceso errabundo en un espacio-tiempo no de un bosque para después poder establecer los
crónico. Todas las máquinas sociales precapita- cultivos homogéneos. Y es que del Clearing inglés
listas habían codificado el deseo (la domestica- a la Aufklärung alemana no hay quizá mucha dis-
ción del hombre denunciada por Nietzsche), pero tancia. La segunda es el rostro ideológico, el para
la capitalista se construía sobre los flujos errantes sí, diría un marxista, de la primera, del en sí. Pero
(aunque después los castraba), liberaba el horror no le bastaba al naciente capitalismo con realizar
que todo socius primitivo conjuraba para poder el aclareo o desbrozamiento de las antiguas con-
funcionar, aquello que en otras épocas se deno- diciones, con abrir la herida, desnudar al Hombre.
minaba ápeiron, lo dionisíaco, lo sin límite, lo De esta manera, comenta Marx, tan sólo se obtiene
abismal, la herida que es el hombre. un royaume des truands, mendigos, vagabundos,
Basta leer los últimos capítulos del libro pri- hombres que van de un lado a otro, vagando o
mero de El Capital relativos a la “acumulación errando a la deriva. Es preciso cauterizar la herida,
originaria” para descubrir las resonancias. El ca- fijar toda esa erranza. Dejemos hablar a Marx:
pitalismo, decía Marx, sólo puede funcionar cuan- 10 G. Deleuze, Différence
et répétition, PUF, Paris,
do establece el “divorcio entre los obreros y la Véase pues, cómo, después de ser violenta- 1968, p. 54 (en adelante,
propiedad sobre las condiciones de realización de mente expropiados y expulsados de sus tierras DR; Diferencia y repeti-
ción, trad. de M. S. Delply
su trabajo”.12 La “acumulación originaria” no era y convertidos en vagabundos, se encajaba a los y H. Beccacece, Amorrortu,
otra cosa que una acumulación de obreros libres, antiguos campesinos, mediante leyes grotesca- Buenos Aires, 2002).
o una “liberación de obreros”, según se mire… mente terroristas, a fuerza de palos, de marcas 11 J.-L. Nancy, La experien-
cia de la libertad, trad. de
Como lo que un mundo histórico es en sí (la cruda a fuego y de tormentos, en la disciplina que exi- P. Peñalver, Paidós, Barce-
verdad que no quiere confesarse a sí mismo), o gía el trabajo asalariado... En el transcurso de la lona, 1996, p. 45.
bien para sí (la buena conciencia que un mundo producción capitalista, se va formando una cla- 12 K. Marx, El Capital, trad.
histórico tiene de sí mismo). Su proyección ideal se obrera que, a fuerza de educación, tradición de W. Roces, FCE, México,
1999, Libro Primero, p. 608
o ideológica (su “para sí”) ha sido la de la libera- y costumbre, se somete a las exigencias de este (en adelante, CA).
 [98 El espacio de lo libre en Deleuze y Derrida

gotas, un único clamor del ser para todos los

entes (DR, 388-389).
Derrida y Deleuze no hicieron
otra cosa durante su vida Con la única condición —continúa Deleuze—
filosófica que errer de que cada ente, cada gota, alcance el estado de
exceso, aquello que se ha llamado “grados de po-
tencia”, y también bêtise, únicamente reservada
para el hombre. En El anti-Edipo, se puede leer
régimen de producción como a las más lógicas también algo parecido:
leyes naturales (CA, 627).
No el hombre como rey de la creación, sino
Las tenazas de la disciplina (estudiada por más bien como el que está tocado por la vida
Foucault) y de la familia (analizada por Deleu- profunda de todas las formas o de todos los
ze-Guattari) se encargan de someter la fuerza li- géneros, encargado de las estrellas y los ani-
bre, nuda y bruta del errer (de la que el propio males… Eterno encargado de las máquinas del
Marx sentía cierto pánico —no así su yerno La- universo (AE, 10).
fargue—) a la maquinaria de Monsieur Capital.
Como decía Nietzsche, si algo daña a la libertad, ¿Acaso un nuevo pastor del ser…? Pero en Mil
son las instituciones liberales... Pero, con el correr mesetas algo ha cambiado, algo que “casi” hará
de los tiempos hiperposmodernos, la máquina ca- de Deleuze el nuevo San Antón de la filosofía.
pitalista ha dejado atrás sus antiguas cortapisas, Ahora el animal tiene su Anomal,14 su Outsider,
invalidando las tesis deleuzianas. Como escribe “una potencia de desterritorialización que atra-
Lipovetsky: vivimos en una “erranza impredeci- viesa la Naturaleza, los animales, los elementos y
ble… De un sistema mecánico se ha pasado a un los desiertos no menos que al hombre… No hay
sistema probabilístico o indeterminado en donde casi (guère) privilegio del hombre” (MM, 380),
el hiperconsumidor parece una ‘partícula elemen- dicen ahora Deleuze y Guattari. Heidegger (para
tal’ de recorridos caóticos… flexible y nómada, quien la libertad era “la cuestión fundamental de
volátil y ‘transfronterizo’”.13 Para el Capital, hay la filosofía, en la cual incluso la cuestión del ser
vida después de la disciplina y de la familia… tiene su raíz”) nunca abandonó el pastoreo. Si el
13 G. Lipovetsky, Le bon- hombre puede vivir en la vecindad del ser, tener
heur paradoxal, Gallimard,
Paris, 2006, p. 107 (La y estar en el mundo, oír su llamada, esto es, per-
felicidad paradójica, trad. Liberarse de Heidegger: univocidades. Es com- manecer afuera (estar ex-puesto en el “ex” de la
de A.-P. Moya, Anagrama,
Barcelona, 2007). A este plejo determinar si el esquizo de El anti-Edipo ex-sistencia, en el éxtasis del claro del ser, en lo
respecto, cabe señalar peca aún del humanismo que Derrida detecta en libre), es porque su propia esencia lo destina a
también las afinidades
que Boltanski y Chiapello el primer Deleuze. La univocidad del ser aparece ello, a vagamundear. Su destino es esa falta de
detectan entre el nuevo ca- desde Diferencia y repetición hasta Mil mesetas, destinación, esa erranza,15 esa esencia inesencial
pitalismo del management
y la filosofía de Deleuze. pero con una gran diferencia establecida al final que Heidegger traicionó radicándose en suelo
Véase L. Boltanski / E. del recorrido. Pero antes de desvelarla vayamos a nazi… Decía éste, insistiendo en esta primacía
Chiapello, Le nouvel esprit
du capitalisme, Gallimard, El anti-Edipo. Si el hombre-esquizo puede vivir la errante del hombre respecto de otros entes, que
Paris, 1999, pp. 219-220. naturaleza de tal modo, y solo él, se daría ahí una “la ex-sistencia es algo que sólo se puede decir
14 G. Deleuze / F. Guatta- relación privilegiada, un nepotismo de este para- de la esencia del hombre, esto es, sólo del modo
ri,Mille Plateaux, Minuit,
Paris, 1980, p. 298 (en dójico ser libérrimo con el ser infinitivo o devenir humano de ‘ser’. Porque, en efecto, hasta donde
adelante, MM; Mil mesetas: del tiempo del Aión. Tal postura, como hemos vis- alcanza nuestra experiencia, sólo el hombre está
capitalismo y esquizofrenia,
trad. de U. Larraceleta y to, le valió las críticas de Derrida en relación a la implicado en el destino de la ex-sistencia”.16 Se
J. Vázquez, Pre-Textos, bêtise. “La bêtise n’est pas la animalité”, decía podría decir que Heidegger, al proclamar el des-
Valencia, 1997).
Deleuze; el animal no puede ser bête, esto es, y tino único del hombre en lo libre del éxtasis del
15 Remito a M. Heideg- claro del ser, se mantenía preso de la metafísica, la
ger, ‘De la esencia de la
según la lectura que Derrida hace de Deleuze, ser
verdad’, en Hitos, trad. “libre”, o errer. Sólo el hombre podía ser “libre” cual siempre había contemplado al hombre como
de A. Leyte y H. Cortés,
Alianza Editorial, Madrid,
en Diferencia y repetición, pues aunque el animal culminación de una naturaleza que lo destinaba a
2000, p. 167. estaba en el espacio de la univocidad libre, estaba una separación radical respecto de los otros en-
16 M. Heidegger, Carta aún protegido de ese fondo caótico-dionisíaco por tes mensurable en términos de carencia, pobreza
sobre el humanismo, trad. sus formas específicas. El final del libro no dejaba o plenitud de mundo. Para Heidegger, el hombre
de A. Leyte y H. Cortés,
Alianza Editorial, Madrid, lugar a dudas: es el único que deja de tener entorno para adquirir
2000, p. 28. Derrida, en un mundo, liberándose de los portadores de signifi-
ejercicio deconstructivo,
negará la jerarquía humana Los entes se reparten en el espacio del ser uní- cado. La intención de Deleuze y de Guattari en
respecto del animal, pues voco abierto para todas las formas. La abertura Mil mesetas fue por el contrario la de liberar hasta
la privación de mundo no
va sólo a afectar al animal pertenece esencialmente a la univocidad… Una las mismísimas piedras en un movimiento común
(J. Derrida, L’animal que sola y misma voz para todo lo múltiple de voces de desterritorialización para formar unas nuevas
donc je suis, Galilée, Paris,
2006, p. 213). miles, un solo y mismo Océano para todas las nupcias contra-natura.
Representaciones del intelectual 99]

Deleuze pertenece a un nuevo las multitudes que conectan sin perder sus dife-
paradigma, al del “sin” de las rencias en un nuevo comunismo.
síntesis disyuntivas en las En Derrida, tal identidad entre ser y pensar ya
no se mantiene, pues el pensador es un ser híbrido
que las especies realizan bodas que se ahoga en el agua y se sofoca en el aire; un
prohibidas para el mundo clásico ser trans-inmanente, como esos moluscos y algas
que sólo pueden habitar el espacio cambiante de
la marea, ni en el agua ni al aire libre, pero a la vez
Deleuze “casi” sorteó sin duda las acusaciones en los dos, en un continuo diferendo, una différan-
respecto de la jerarquía humana, pero las flechas ce. En Derrida se trata, pues, de un ser interpara-
de Derrida van a apuntar también a otro órgano digmático. No pertenece ni al antiguo ni al nue-
filosófico de Deleuze, el de la inmanencia. Aun- vo, pero tampoco los concilia a modo de síntesis
que Deleuze utiliza a veces un lenguaje con tintes dialéctica, ni siquiera disyuntiva. Aunque Deleuze
aproximativos, que pueden recordar ese oír hei- haya hablado en Lógica del sentido de las super-
deggeriano de mutua pertenencia, no hablará en ficies, superando la dicotomía entre lo profundo y
términos de propiedad respecto de la relación del lo alto, es en lo intenso-rizomático, en la materia
esquizo con las máquinas deseantes, sino de in- de la diferenziación, donde se dan tales relaciones
mediatez. Derrida se aleja de ese esquema, pues de superficie. En Derrida, si hay superficie o en-
si el esquizo de Deleuze aún puede vivir esa aber- tre, es más bien entre lo profundo y lo alto, entre
tura o esa conexión con el afuera, con lo libre, de la materia y su contrario, entre lo intenso y lo ex-
modo más pleno, más inmediato, más abierto (y tenso. Las relaciones con lo animal también serán
ésta era la operación política por excelencia del diferentes entre ambos filósofos, pues mientras
esquizoanálisis o de la pragmática: hacer que los que Deleuze aspira a una conexión en una zona
seres se bañen en ese espacio inmanente, en esa donde los bloques de devenir intensos se tocan
beatitud del deseo), Derrida hablará de lejanía- entre lo humano, lo animal y la roca (por la senci-
proximidad para con ese espacio de lo libre. No lla razón de que todos cantan igualmente las loas
puede existir mutua o recíproca relación de pro- de la desterritorialización, liberados por fin de lo
piedad o de inmediatez con lo radicalmente otro, extenso), para Derrida, al contrario, las fronteras
pues esa cosa es precisamente aquello que expro- entre lo humano y lo animal, aunque difuminadas,
pia y aleja. Si eso puede escucharse, de ningún abismadas por el impoder y la finitud animal que
modo será armónica, ni plena, ni inmediatamente. afectan a lo humano, no se pueden borrar tan fá-
La desproporción, la despropiación, la disime- cilmente.18 En Deleuze, el hombre puede devenir
tría, la inconmensurabilidad y la no-proximidad animal sin llegar a ningún término, y el animal
son los caracteres de la política derridiana.17 Si la deviene-otro cuando se introduce en esos bloques
univocidad deleuziana, una vez casi superada la intensos. Bodas contra-natura, transgén(er)icos,
jerarquía de la bêtise, significa que todos los seres comunicaciones transversales donde los dos se
se encuentran igualmente abiertos a esos bloques hacen moleculares, imperceptibles, diferentes,
de devenir, la univocidad de Derrida (y nunca no diferenciados, constituyéndose una política-
habló en estos términos) dice que los seres están manada.
igualmente entre-abiertos y alejados-aproxima- Derrida nunca vagará junto a Deleuze en ese
dos a ese afuera que los desapropia. Para Deleuze, espacio intenso, pues aunque la línea fronteriza
la identidad entre ser y pensar heideggeriana pa- entre el animal y el hombre se fractalice e incluso
rece mantenerse, pues el pensador es un esquizo se difumine, sería una imprudencia (una bêtise)
que piensa-escucha la esquizia como si fuera una borrarla del todo, como repite Derrida varias ve- 17 J. Derrida, ‘L’oreille de
Heidegger’, en Politiques
espuma de la ola, un brote del rizoma que ha lle- ces a lo largo de sus textos. Si Deleuze cree que el de l’amitié, Galilée, Paris,
gado al “tercer género de conocimiento” spinozis- hombre puede permanecer en esa apertura donde 1994, p. 372 (Políticas
de la amistad, trad. de
ta; está en su elemento, como pez en el agua, que deviene animal (inacabado, no incompleto), en F. Vidarte y P. Peñalver,
diría Heidegger. Devenir con el mundo significa ese campo intenso-diferencial, desnudo de seg- Trotta, Madrid, 1998).
para Deleuze surfear en la ola (vague), vagar en mentos, Derrida lo pone en duda. También para el 18 “Jamás he creído que
un mundo que a su vez también deviene, vaga a animal, que, como escribe en uno de sus últimos haya continuidad homogé-
nea entre eso que se llama
la deriva. Mobilis in mobile… Deleuze pertenece libros, permanece desnudo sin ser consciente de el hombre y eso que éste
a un nuevo paradigma, al del “sin” de las síntesis ello, luego no está desnudo, concluye Derrida. Y llama el animal. No voy a
empezar ahora. No sólo
disyuntivas, de la “simbiosis” contra-natura (so- “el hombre no estaría nunca desnudo porque tiene sería una inconsciencia,
bre todo en Mil mesetas) en la que las especies el sentido de la desnudez, a saber, el pudor o la sino una animalidad”
(J. Derrida, ‘L’animal que
realizan bodas prohibidas para el mundo clásico. vergüenza”.19 El olvido de la desnudez nos impi- donc je suis’, en vv. aa,
Es el paradigma de Prigogine, de Margulis, de la de permanecer desnudos, pero la consciencia de L’animal autobiographique.
Autour de Jaques Derrida,
Gaia de Lovelock, en el que la inmanencia y la estar desnudos, también. La escucha plena del ser, Galilée, Paris, 1999,
univocidad se dan la mano, ese micelio del que ha desnudos el uno para el otro, ya sea por el pastor o p. 281).

podido surgir la propuesta política de A. Negri, de por el esquizo, no sería, según Derrida, posible en 19 Ibid., p. 255.
 [100 El espacio de lo libre en Deleuze y Derrida

su pureza-propiedad-proximidad-inmediatez ni
para el pastor, el esquizo, el animal ni el hombre
(tampoco para la piedra, por supuesto, y, además,
Lo que Derrida trató de pensar
à quoi bon…). Podemos imaginar a los dos filóso- durante toda su andanza errática
fos en una playa nudista; pues bien, Derrida lleva- es ese imposible entre la máquina
ría gafas de sol todo el tiempo, y además tanga… y lo que la excede
Tanto en Deleuze como en Derrida las fronteras
entre el animal y el hombre se ven sacudidas, pero
de forma distinta. En el primero, ambos reinos tecimiento, lo libre) y lo apolíneo; a medias entre
viajan hacia una zona intensa, lugar que una me- lo que Deleuze llamaba lo liso y lo estriado, lo no-
tafísica humanista había prohibido para el animal. mádico y lo estatal. Escribía así muy al comienzo
Derrida, al contrario, negará el acceso inmediato a de su andadura:
ese afuera tanto al animal como al hombre. Deleu-
ze casi logra romper con la eminencia jerárquica El diferendo, la diferencia entre Dionisos y
del humanismo, pero arrastra el peso de una meta- Apolo, entre el impulso y la estructura, no se
física de lo próximo al plantear la pura inmanen- borra en la historia pues no está en la historia.
cia de la vida. Derrida no sólo niega el nepotismo Es además, en un sentido insólito, una estructu-
de cualquier ente hacia ese ahí (incluyendo al ra originaria: la abertura de la historia, la histo-
hombre), superando la jerarquía, la sterésis o pri- ricidad misma.21
vación de algunos respecto a otros, sino que ataca
además a la otra metafísica de la presencia que en Pero Derrida no busca una reconciliación, un
Deleuze se viste con los ropajes de la inmanencia. acuerdo entre los dos extremos, parecida a la de
La pregunta que se hacía Derrida es la de si el El nacimiento de la tragedia (de la que Nietzsche
hombre, a diferencia del animal, tiene acceso al dijo más tarde que olía demasiado a hegelianis-
“como tal”. ¿No será que el hombre también tie- mo), sino que intenta mantener a la vez su impo-
ne su cuota de privación?, se preguntó Derrida en sible juntura. Escribía en una de sus más notables
todo momento: conferencias:

Por lo tanto, la estrategia en cuestión consis- ¿Cómo pensar a la vez la différance como
tiría en desmultiplicar el “en tanto que tal”, y rodeo económico que, en el elemento de lo
en lugar de simplemente devolver la palabra al mismo, pretende siempre reencontrar el placer
animal, o darle al animal eso que el hombre le en el lugar en que la presencia es diferida por
priva en cierta manera, marcar que el hombre cálculo (consciente o inconscientemente) y de
está también “privado”, privación que no es una otra parte la différance como relación con la
privación, puesto que no hay “en tanto que tal” presencia imposible, como gasto sin reserva,
puro y simple.20 como pérdida irreparable de la presencia, des-
gaste irreversible de la energía, como pulsión
No hay, pues, espacio del errer puro para De- de muerte y relación con lo completamente otro
rrida. Se podría decir que Deleuze se libera de la interrumpiendo aparentemente toda economía?
metafísica de la jerarquía, desnudando a todos, Es evidente —es la evidencia misma— que no
pero no de la de la presencia, mientras que Derri- se puede pensar juntos lo económico y lo no-
da intenta separarse de los dos tipos de metafísica económico, lo mismo y lo completamente otro,
mediante la estrategia de nadar y guardar la ropa. etc.22
Derrida no abrazará como “muchos de su gene-
20 J. Derrida, L’animal que ración” el ámbito de la erranza absoluta, quiero Esto es precisamente lo que Derrida trató de
donc je suis, p. 218. decir, de la libertad ab-soluta, desligada. Mientras pensar durante toda su andanza errática, ese im-
21 J. Derrida, ‘Force et sig- que aquéllos y Deleuze intentaban seguir al úl- posible entre la máquina (lo mecánico, diametral-
nification’, en L’écriture et
la différence, Seuil, Paris, timo Nietzsche, el de la ética del eterno retorno, mente opuesto a las máquinas deseantes ideadas
1967, p. 47 (La escritura y libres por fin del “sueño” apolíneo y buscando la por Guattari) y lo que la excede (“lo ‘libre’, lo
la diferencia, trad. de
P. Peñalver, Anthropos, cohesión del pueblo que falta en la ley que lo dio- incalculable, lo imprevisible, lo indecidible, el
Rubí, 1989). nisíaco (chaos-errance) autogenera inmanente- acontecimiento, el arribante, el otro”).23 En una de
22 J. Derrida, ‘La diffé- mente (al igual que los físicos de la teoría del caos las últimas entrevistas concedidas, Roudinesco le
rance’, en Marges — De la lo comprobaban con los atractores extraños, y al
philosophie, Minuit, Paris,
preguntaba a Derrida si ese exceso era lo “trági-
1967, p. 20 (Márgenes igual también que el liberalismo clásico preveía co”. A lo que contestó Derrida:
de la filosofía, trad. de un orden final a partir de los egoísmos caóticos de
C. González, Cátedra,
Madrid, 1989). cada uno), Derrida se colocará en el plano trans- Se lo puede llamar trágico con algunas pre-
23 J. Derrida / E. Roudi- inmanente de la “destinerrance”. Desde el inicio cauciones. “Lo que viene” excede un determi-
nesco, ‘Imprevisible liberté’, de su carrera hasta el final, Derrida se mantendrá nismo. Pero excede también los cálculos y las
en De quoi demain...,
Fayard, Paris, 2001, p. 90. a caballo entre lo dionisíaco (la erranza, el acon- estrategias de mi dominio, mi soberanía o mi
Representaciones del intelectual 101]

autonomía. Por eso, incluso si nadie es un su- El paso, la erranza y el

jeto-libre, en ese lugar, hay lo “libre”, un cierto vagabundeo suponen el
espacio de libertad se abre, o en todo caso es
supuestamente abierto por “lo que viene”, un
aflojamiento de la situación
espaciamiento liberado.24 sensoriomotriz. Entonces ascienden
situaciones puras, sin metáfora; se
Derrida tratará de formular su filosofía entre capta el tiempo en estado puro
ese “blanco”, ese espaciamiento incalculable,
aneconómico e incondicionalmente libre, y esa amigos tratan de obturar, el filósofo, el artista y
economía de lo extenso-mecánico que tantos sar- el científico se sumergen en ese espacio tratando
pullidos originaban a los de la “generación” de de extraer una presentación pura, dice Deleuze en
Deleuze. Esta diferencia entre ambos filósofos es Qué es la filosofía.
quizá la causa de que en Deleuze no termine de El primer capítulo del segundo tomo sobre el
destilarse una filosofía de lo otro, de lo completa o cine se titula ‘Más allá de la imagen-movimien-
radicalmente otro. Aunque el no dicho imperativo to’. Ésta expresa aún un movimiento inercial y
deleuziano (¡devén!) no supone una integración ni circular al que el tiempo queda subordinado. Las
una fusionalidad en lo otro, sí implica un acerca- aberraciones del movimiento —dice Deleuze—
miento hacia una zona de proximidad o vecindad siempre habían sido detectadas, pero conjura-
(voisinage) donde cada vez resulta más difícil das a tiempo o utilizadas dialécticamente como
hablar de lo otro. Si todos devienen rizoma en el errores benéficos. Sólo cuando éstas adquieren
“syn”, entonces el otro, como también la distan- independencia respecto de sus centros ascien-
cia, tiende a difuminarse y a acercarse demasiado, den situaciones ópticas y sonoras puras, libres,
casi hasta el “contacto”, razón por la cual el se- podríamos decir, del carcaj de la representación.
creto termina por desaparecer en la intensidad de El paseo, la erranza y el vagabundeo suponen
lo liso. La diferencia deleuziana no es ni la opo- el aflojamiento de la situación sensoriomotriz,
sición, ni la contradicción, ni la contrariedad, ni aquello que más atrás llamábamos portadores de
siquiera tampoco la alteridad, pues en todas éstas significado. Entonces ascienden esas situaciones
se juega la forma, aquélla misma que protegía al puras, sin metáfora; se capta el tiempo en estado
animal en Diferencia y repetición del fondo dioni- puro. La función del cine moderno, dice Deleuze,
síaco. Habría que preguntarse si en Derrida puede consiste en exponer al sujeto (abrirlo, liberarlo)
entenderse la figura del arribante absoluto o del es- a situaciones límites que lo escinden, lo hieren,
pectro desde el lado de alguna cultura específica, lo desnudan: “La imagen cinematográfica debe
o del inmigrante que porta sus rasgos distintos al tener un efecto de choque sobre el pensamiento,
hombre falogocéntrico. Podríamos decir que, para y forzar al pensamiento a pensarse a sí mismo y
Deleuze, si alguna cultura posee valor o es digna a pensar el todo. Ésta es la definición de lo su-
de respeto es en la medida en que transporta a sus blime”.25
individuos hacia esa diferencia intensa en donde Uno de los textos que Derrida dedicó a Deleuze
ya no puede decirse yo ni tú, donde los géneros se encuentra en Le toucher (tan sólo tres escasas
se deshacen, donde se deviene imperceptible. En páginas, pero todo el libro está salpicado de re-
Derrida, las culturas adquieren importancia en la ferencias indirectas en las que Deleuze aparece
medida que son capaces de incorporar sin engullir al final de otra extensa cadena que comienza con
la otredad de las demás, dejarse habitar por ellas Platón). La crítica se centra en torno a la distin-
pronunciando el imperativo “¡ven!” ción liso/estriado que aparece en Mil mesetas y
sobre la noción de lo háptico, que Derrida consi-
dera perteneciente a la consabida metafísica de la
Liberar el tiempo o la erranza en estado puro. presencia, la proximidad y la continuidad intuitiva
La reflexión más extensa de Deleuze sobre la de los amigos: el haptocentrismo, que englobaría
erranza la encontramos en su segundo tomo sobre posturas platónicas, kantianas, husserlianas y de-
el cine, en La imagen-tiempo. Si el primer tomo leuzianas:
se consagraba a la imagen-movimiento mediante
la cual el cine obtenía una representación indirec- Deleuze y Guattari prefieren la palabra “háp-
ta del tiempo (llamado allí el todo o lo Abierto), tico” a la palabra “táctil” porque este valor de 24 Ibid, p. 91.
el segundo va a exponer la relación del cine con proximidad, porque este vector de la presencia 25 G. Deleuze, L’image-
una imagen directa del tiempo (el Afuera) y, por próxima, determina en última instancia el con- temps, Minuit, Paris, 1984,
p. 206 (La imagen-tiempo,
lo tanto, con una nueva imagen del pensamiento. cepto y el vocablo “háptico”, porque lo háptico trad. de I. Agoff, Paidós,
Ahora bien, ¿es posible una presentación directa abarca virtualmente a todos los sentidos [oído, Barcelona, 1996).

de ese elemento loco y terrible que corre entre las tacto, visión etc.], donde quiera que éstos se 26 J. Derrida, Le toucher.
Jean-Luc Nancy, Galilée,
series, de ese Acontecimiento? Si la opinión es un apropian de algo próximo.26 Paris, 2000, p. 143 (en
paraguas contra ese caos que las sociedades de adelante, LT).
 [102 El espacio de lo libre en Deleuze y Derrida

En Le toucher, lo que siempre se había llama- El comunismo deleuziano

27 “No se confundirá
do metafísica de la presencia, pasa ahora a deno- no sería tanto un compartir
—escriben en Mil mese-
tas— la variación continua
minarse también haptocentrismo, indisociable de
un tipo de política —“el tocar sería así, en el ser,
determinaciones cuanto un
con el carácter continuo o
como ser, como ser del ente, el contacto del con dejarse afectar por aquello que
discontinuo de la variable
misma: consigna, variación (del cum o del co-) consigo como con lo otro, el las deshace, por una erranza
continua para una variable
discontinua” (G. Deleuze/
con como contacto, la comunidad como co-tacto” caótica intempestiva y pura
F. Guattari, Mille Plateaux, (LT, 133)— y de un concepto tradicional de vida:
p. 120). El continuum
deleuziano además tiene
el restablecimiento de una idealidad, aunque sea
el valor de continuidad Nos preguntamos si hay una pura auto-afec- la de un CsO:28
intensiva, no ya temporal
sino espacial —pero no
ción del tocador o del tocado, por lo tanto una
extensiva— a partir del cual experiencia pura e inmediata del cuerpo pura- No hay nunca experiencia pura e inmediata
elementos heterogéneos
entran en contacto y for-
mente propio, del cuerpo propio vivo, pura- del continuo. Ni de lo próximo. Ni de la proxi-
man comunidad, agence- mente vivo. O si al contrario esta experiencia midad absoluta, ni de la pura indiferenciación.
ment. Escribía Deleuze: “La
mecánica es un sistema de
no se encuentra ya asediada al menos, constitu- Tampoco de lo “liso”. Y tampoco del “cuerpo
ligaduras progresivas entre tivamente asediada, por alguna hetero-afección sin órganos”. Nunca hay “datos inmediatos” de
términos dependientes. La
máquina, al contrario, es
ligada al espaciamiento, después a la espaciali- todo eso. ¿Dónde se ha dado [rencontré] seme-
un conjunto de ‘vecindad’ dad visible (LT, 205). jante experiencia (percibida, vista, tocada, oída,
entre términos heterogé-
neos independientes (la
saboreada, sentida) de lo liso puro? ¿Y del cuer-
vecindad topológica es en Ya he dicho varias veces que aparece en Le po sin órganos, ese gran fantasma de Artaud, su
sí independiente de la dis-
tancia o de la contigüidad)”
toucher el nombre de Deleuze como final de una metafísico fantasma, cristiano sin duda? Que
(G. Deleuze/C. Parnet, cadena haptocéntrica, tan sólo seguido de un “etc.”: nunca se los haya percibido [rencontrés], que
Dialogues, Champs-
Flammarion, Paris, 1996,
eso nunca haya dado lugar a acontecimiento ni
p. 125). Nuestra lectura de Husserl, de un Husserl que experiencia, que eso no venga ni suceda nunca,
28 “La relación liso/estriado se quiere tan radicalmente cartesiano, más carte- ¿es un hecho contingente, que no impediría ni el
no constituye pues una siano que Descartes, es para hacer justicia a esos derecho al concepto ni el derecho al deseo? ¿O
oposición conceptual
fiable, sino más bien una cruzamientos genealógicos que ya hemos hecho es, al contrario, una imposibilidad fenomenoló-
polaridad idealizante, preceder por los llamamientos de una tradición gica esencial, una ley eidética de la experiencia
una tendencia idealizada,
la tensión de un deseo francesa, siguiendo los hilos entremezclados de y del acontecimiento, una condición incluso del
contradictorio (pues lo liso una haptología pasando a través de idiomas y deseo, del cual toda construcción conceptual,
puro sería el fin de todo,
la muerte misma) del cual argumentaciones tan diferentes, cierto, como toda “creación”, si se quiere, de “conceptos”
sólo tenemos la experien- los de Maine de Biran, Ravaisson, Bergson, debería dar cuenta? (LT, 144).
cia de un dato mixto, una
mezcla, una impureza” Merleau-Ponty, Deleuze, etc. (LT, 209).
(LT, p. 143). Podríamos decir que la diferencia deleuziana es
29 J. Derrida, Le monolin- Derrida fundaba el supuesto haptocentrismo intensa y lisa, ideal sin ser abstracta, virtual sin ser
guisme de l’autre, Galilée,
Paris,1996, p. 116 (El
de Deleuze, como eslabón final de una tradición, actual (un platonismo invertido), mientras que la
monolingüismo del otro, en el valor de continuidad y proximidad como différance de Derrida, de este extraño neoaristo-
trad. de H. Pons, Manan-
tial, Buenos Aires, 1997).
vecindad que aparece en Mil mesetas; pero éste télico, es lisa pero también estriada, intensa mas
y Guattari, cuando escribían tal término en los a la vez extensa; que en su de derecho ya es lisa
30 J. Derrida / B. Stiegler,
Échographies de la télé- textos aludidos por Derrida, no querían signifi- y estriada, y en su de hecho ya es de derecho y de
vision, Galilée-INA, Paris, car contigüidad extensa, valor más cercano a lo hecho, y viceversa... Es ambigua como un phár-
1996, p. 11 (Ecografías
de la televisión, trad. de próximo, sino el índice de variabilidad que con- makon, indecidible: una “re-marca empírico-tras-
H. Pons, Eudeba, Buenos tinuamente afectaba a las líneas de fuga.27 Va a cendental u óntico-ontológica”.29 La différance
Aires, 1998).
ser en este voisinage o proximidad no extensiva “es” actuvirtualidad pluscuampresente, hiperac-
31 G. Deleuze, Logique du
sens, Minuit, Paris, 1969, desde donde Deleuze intentará apuntalar su polí- tual y anacrónica, espectral.30 Si en Deleuze, por
p. 131 (La lógica del sen- tica del pueblo que falta, donde los seres no sólo mucho que se haya destoconado el verbo “ser” en
tido, trad. de V. Molina y M.
Morey, Paidós, Barcelona, se tocan e incluso comunican, sino que también Mil mesetas, aún cabe hablar de ontologie a-cró-
1994). pierden todas sus determinaciones de género nica, Aión antiedipiano de los devenires locos, en
32 Es cierto y justo señalar y de sexo y donde las oposiciones se deshacen; Derrida se trata de hantologie de lo espectral, de lo
que la posición deleuziana no el reino de lo indiferenciado ni tampoco el de
respecto de la vida y sus
aparente-inaparente, semidesnudez impúdica pero
predicados es distinta a la un sentido común donde se hace abstracción de a la vez recatada. Y si Deleuze llega a reservar so-
que después de Mil mese- la materia, sino el de la multiplicidad, de los n
tas comienza a explicitarse.
lamente el término “vida” (la nueva palabra para
Si en sus primeros textos sexos, de la materia intensa. El comunismo deleu- calificar lo libre) a esa inmanencia que es el Acon-
podemos leer el “se muere” ziano no sería tanto un compartir determinaciones
de Blanchot, o la muerte
tecimiento —y no en sus primeros libros (“porque
como valor ambiguo de la cuanto un dejarse afectar por aquello que las des- la enfermedad y la muerte son el acontecimiento
vida, a partir del segundo
tomo sobre el capitalismo
hace, por una erranza caótica intempestiva y pura. mismo”)31—, Derrida escribirá, en ‘Especular’,
la alergia ante el término Por su parte, Derrida nunca llegará a postular una “la vie-la-mort”.32 Mucho antes, había casi seri-
“muerte” será explícita,
no implícita como en el
intensidad de tal pureza, ni tan siquiera de dere- grafiado, en ‘La escena de la escritura’, esa misma
primero. cho, pues, para él, semejante movimiento supone fórmula que se repetirá a lo largo de los años:
Representaciones del intelectual 103]

Sin duda la vida se protege mediante la repe-

tición, la huella, la différance. Pero es preciso
atender a esta proposición: no hay en un prin-
cipio vida presente que después venga a prote-
gerse, a aplazarse, a reservarse en la différance.
Ésta constituye la esencia de la vida. Mejor aún:
como la différance no es una esencia, como no
es nada, no es tampoco la vida si el ser es deter-
minado como ousia, presencia, esencia/existen-
cia, sustancia o sujeto. Hay que pensar la vida
como huella antes de determinar el ser como
presencia. Ésta es la única condición para poder
decir que la vida es la muerte.33

La crítica que Derrida dirige a Deleuze presupo-

ne un concepto tradicional de vida en este último,
asociado al valor clásico de inmediatez, tacto, con-
tacto, proximidad, autoafección e intuición pura;
encuentro con toda esa inmanencia. Para Derrida,
no sólo es que no pueda darse una experiencia
“pura e inmediata de lo continuo”, esto es, que no
haya datos inmediatos, sino que ese continuo ni
existe ni se da, ni como ser ni como ente; no se da
ni de hecho ni de derecho. La mezcla es consus-
tancial a la substancia, originalmente sin origen.
La desnudez siempre tiene un revés, una mata de
pelos que hace las veces de hoja de parra, un reves-
timiento que impide el de hecho y el de derecho
puros; no hay erranza absolutamente libre ni expe-
riencia pura de ella. No hay trascendencia ni inma-
nencia puras. No hay libertad ni destino puros para
33 J. Derrida, ‘La scène de
Derrida, sino una destinoerranza que no se puede l’écriture’, en L’écriture et la
terminar de analizar, desligar, absolver ni liberar. différence, p. 302.