CuerpoyEspacio PDF

Cuerpo .
y espacio
Símbolos y metáforas, representación
y expresividad de las culturas
Honorio M. Velasco Maíllo
/
@ ;g.ditorial universit; ria
~ Ramón Areces
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Depósito legal: M-8417-2007
Impreso por: Campillo Nevado, S.A.

Antonio González Porras , 35-37
28019 MADRID
Impreso en España/ Printed in Spain

,
Indice
PRESENTACIÓN....... ................................................................................ 11
INTRODUCCIÓN. SÍMBOLOS CON LOS QUE VIVIMOS................... 13
Tema 1
ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO
Cuerpo l. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO........................ 27

Introducción.................... ......................... .............................................. 27
El pelo mágico ............. ... ... ..... ....... .. ... .............................................. .... . 28
El pelo social ........ ... .................... ...... ......... ...... .......... .. .... ... .. ................ 34
Entre la determinación y el contexto. Discusión sobre el simbolismo
del pelo.. ...... ................................................ .............. ................. ............ 42
Cuerpo 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA............... 47

Introducción. ... ... ......................................... ........................................... 53
Embodiment o in-corporación............................................................... 55 .
Dos cuerpos, tres cuerpos...................................................................... 55
Habitus e in-corporación ... ... .... .... ........... ................ .. ....................... .... . 65
Cuerpo 3. LA PIEL SOCIAL. LABRAR EL CUERPO........................... 71

Iniciación ...................... .. .... ..... ...... .... ....... .. ... ....... .... ........ ..................... 71
Los ritos de paso en perspectiva universalista....................................... 73
Los ritos de iniciación en contexto.............................. .......................... 78
ÍNDICE 7
La circuncisión ...................................................................................... . 88
Circuncisión judía ........................................................................... . 89
La circuncisión aborigen ................................................................. . 93
Circuncisión femenina ..................... ... ........... ...................... ......... ...... .. . 102
La piel, donde labrar el cuerpo ........................................................ ..... . 109
Tatuaje ................................................................................................... . 113
Tatuaje carcelario ............................................................................ . 116
Tatuaje primitivo ... ....... ...... ....... ... ....... ....... ...................................... . 121
La piel social ......................................................................................... . 127
La piel antisocial .............. ................................... ................. ... .......... .... . 134
Cuerpo 4. HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO. EL CUER-

PO COMO SUJETO, OBJETO E INSTRUMENTO. UNA
MEDIACIÓN PARADÓJICA. I .............................................. . 137
El cuerpo como instrumento: Mauss .................................................... . 137
La danza ................................................................................................ . 144
Ensayos clasificatorios ...... ..... ...................... ...................... ............. . 145
Danza zande .................................................................................... . 147
Entre la técnica y la evasión ........................................................... . 151
El deporte .............................................................................................. . 156
Técnica y juego ............................ .... .......................... .. ..... ............... . 158
Juegos reglados ................................................................................ . 163
Hacia una Antropología del deporte ..................................................... . 173
El cuerpo, instrumento paradójico ........................................................ . 180

MEDIACIÓN PARADÓJICA. II ........... ............ ..... .......... .... ... . 183
El cuerpo como objeto ..................... ...................................... .... ...... ..... . 183
Cuerpo visible y cuerpo exhibido 1: ascética ........................................ . 184
Caminos de purificación .................................................................. . 192
Ritos ascéticos ................................................................................. . 200
Cuerpo visible y cuerpo exhibido 2: cuerpos perfectos y cuerpos
monstruosos .......................................................................................... . 210
Monstruos exhibidos ........................................................................ . 215
Órganos y otras partes corporales. La cuestión de la "propiedad" del
cuerpo ................ ..... ............................ .................... ............... ................ . 224
Fragmentos corporales ...... .............. ... .... .......... ............................... . 230
La definición de muerte y la "donación" de órganos ..................... . 235
8 CUERPO Y ESPACIO
MEDIACIÓN PARADÓJICA. III ............................................ 241
El cuerpo como sujeto .... . .. .. . .. .. .. .. .. ... .. .. .. .. ... .. ..... .. .. .. .. .. .. .. . .. .. ..... .. ... .. .. . 241
Teorías sobre el cuerpo................................................................... ....... 242
Cuerpo, realeza y capitalismo.......................................................... 250
Posesiones y pasiones............................................................................ 253
BIBLIOGRAFÍA DEL TEMA !................................................................. 267
Tema II
ANTROPOLOGÍA DEL ESPACIO
Espacio l. PAISAJES Y MAPAS.............................................................. 281

Verdes paisajes....................................................................................... 281
Itinerarios sagrados y piedras que se mueven . .................... .... .............. 285
Lugares que se mueven..................................................................... 292
Una doble paradoja.......................................................................... 292
Mapas y paisajes.................................................................................... 293
Naturalismo, esquematismo.............................................................. 308
Paisajes que se oyen ................. .................... .... ......... ... .. ... .. .. .. . ............. 312
Paisajes como visiones del mundo........................................................ 318
Poética del espacio................................................................................. 323
Espacio 2. ESPACIO Y CUERPO ............................................................. 329

Derecha e izquierda............................................................................... 329
Transformaciones................................................................................... 3 31
Peregrinaciones...................................................................................... 332
Modelos unicéntricos, policéntricos y circulares............................. 336
Grabado en el cuerpo....................................................................... 340
El juego de la oca............................................................................ 343
La rayuela......................................................................................... 346
Espacio 3. ESPACIO Y TIEMPO.............................................................. 351

Dos dimensiones, una dimensión .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ................ ... .. .. . ......... ..... 351
Tiempos cualitativos......................................................................... 353
ÍNDICE 9
Calendarios...... ......... ........... ....... ...... ....... ...................... ...... .. ... ........ 357
Proyecciones espaciales del tiempo................................................. 363
Cronotopos..... ... .. ....... ..... .... .... ....... ............... ... ...... ......... .. .. ................ .. . 367
Cronotopos primitivos y cronotopos modernos ... ... ... ... .......... ...... .... 370
Espacio 4. LUGARES .......... ..... ........ ........ ............ .. .... ....... ....................... 379
Lugares y no lugares...... ................................. .... ..... .... ......... ....... .... .... .. 379
Topías ... ................... ..................... ............... ........... ....... ........ ...... ...... ..... 386
La casa.. ................. ....... .... ...... ............... ................. ....... ........ ....... .. .. 389
Casa y reclusión ............................................................................... 393
La casa como sujeto social... .... ........... ..... .... .. ........ .... ......... ...... ....... 397
La calle ....................................................... ...................................... 407
La plaza............................................................................. ............... 412
La plaza y la fiesta............................................................................ 417
El mercado........................................................................................ 421
Heterotopías y utopías ............. .. .. ....... .. .. .. ..... ...... ..... ......... .. ........... .... ... 425
Los lugares de la educación...................... ... ........ .... ........................ 432
Los lugares de los muertos............................................................... 435
CODA......................................................................................................... 449
BIBLIOGRAFÍA DEL TEMA II .. .................... .. ... .... ......... ...... ........... ...... 451
1Q CUERPO Y ESPACIO
_.
PRESENTACION
Hoy día acometer la empresa de un manual de Antropología Simbólica es una

tarea insensata. La bibliografía es enorme. Si en algún campo los antropólogos
han estado interesados a lo largo de la historia de la disciplina es en el estudio de
los símbolos. Y no sólo ellos. Especialmente los historiadores de las mentalida-
des han generado una información que ya es imprescindible, entre otras razones
porque tampoco los símbolos -ni siquiera los sagrados- se han librado de las
oscilaciones que provocan los tiempos que van y vienen ni de las veleidades de
los pueblos. Habría que hacer enciclopedias, para recoger la diversidad ahora ya
bien documentada etnográficamente y los cambios generales o particulares regis-
trados por medio de alguno de los medios escritos, gráficos, inscritos, esculpidos,
kinésicos, de transmisión oral, etc.
El desánimo por las dificultades de realización integrada de una Antro-
pología Simbólica se ha superado parcialmente. Una cierta euforia se ha desata-
do en cuanto al desarrollo del interés por ciertos "temas". Uno de ellos es, sin
duda, el cuerpo. Pero está estrechamente conectado con las ya consagradas dis-
ciplinas Antropología de la Medicina y Antropología de la Alimentación.
Además habría que asociar la Antropología del Deporte y la Antropología de la
Danza, de momento no consolidadas. Posiblemente también una Antropología
de la Sexualidad y evidentemente una Antropología del Género, aunque por
coherencia las partidarias de una Antropología feminista podrían no estar satis-
fechas sólo con eso. Mientras se hace cada vez más necesaria una Antropología
vinculada a la Bioética. Hay una serie amplia de transformaciones nunca sólo
biológicas que esperablemente se generalizarán y que aún nos dejan perplejos.
Y existe la fundada sospecha de que el cuerpo está asociado con casi todo, por
lo que si las cuestiones más específicas no interesaran, esta ubicua presencia de
lo corporal ya debería ser bastante justificación.
Por parecidas razones se podría justificar el intento de realización de una
Antropología del Espacio. Sobre el que igualmente existe la fundada sospecha de
que aparece delante y detrás de muchas de las disciplinas antropológicas.
PRESENTACIÓN 11
En todo caso la propuesta es una aproximación etnográfica para pensar los
símbolos relacionados con todo eso, pues tal vez es más atractivo que volver a
re-escribir una historia de las ideas entorno a ellos.
Con toda seguridad la propuesta de una aproximación etnográfica hará evi-
dentes las carencias de este libro. Faltan muchos más datos etnográficos. Pero eso
debiera alentar a buscarlos en la abundante bibliografía. Y si contribuye la lectu-
ra de éstos a esa búsqueda habrá que asumirlo: ¡Este libro es muy limitado!
Además, los temas aquí sugeridos posiblemente despierten interés por otros simi-
lares. Y si es así y se persiguiera su estudio se habrá cumplido uno de los objeti-
vos básicos: el situar a los lectores en una dirección prometedora de formación
como antropólogos.
La lista de agradecimientos tendría que ser muy larga. A unos porque nos
despertaron el interés hacia determinados problemas, a otros porque nos guiaron
a través del laberinto del conocimiento, a otros porque nos estimularon a la refle-
xión incluso aun cuando condujera hacia la perplejidad, a otros porque apuntaron
certeramente hacia las cuestiones centrales y a otros también porque nos enseña-
ron a encontrar disfrute entreteniéndonos con las intranscendentes. Todos ellos
maestros, colegas, y algunos las dos cosas a la vez y, además, amigos.
Y agradecimiento hacia aquellos con quienes compartimos el descubrimiento
de horizontes, el trabajo esforzado de la lectura etnográfica, el apasionamiento por
la reflexión. Y también hacia los que mostraron dudas, incomprensión, a veces
desdén. Todos ellos alumnos, también colegas. Y algunos además amigos.
Escribir es vivir y los agradecimientos tienen que llegar hacia aquellos que
fueron ejemplares en la hospitalidad (en particular los profesores Stanley
Brandes en Berkeley y Carol Greenhouse en Bloomington y hacia el Department
of Communication and Culture de esa misma universidad), y hacia aquellos
otros que mantuvieron fielmente la reciprocidad en la distribución de las tareas
del Departamento. Y hacia mi familia, los que se fueron, los que están y los que
están por llegar. Gracias a todos ellos por haber hecho que la vida siga y la escri-
tura también.
12 CUERPO Y ESPACIO
,
INTRODUCCION
Símbolos con los que vivimos
El intento de definir los símbolos es muy loable, aunque reserva una recom-
pensa descorazonadora. Tal vez lo mejor de los símbolos no sea definible y parte
de su atracción esté en que siendo aparentemente frágiles e inconsistentes mue-
ven y conmueven con enorme fuerza a las sociedades humanas. Tumer (Victor)
animó a su estudio concluyendo su ensayo de revisión de 1975 con una frase que,
pese a lo que promete, más que otra cosa debiera parecer ingenua: "Dominamos
al mundo mediante signos y a nosotros mismos mediante símbolos". Y efectiva-
mente muchos los han imaginado como una fuente de poder, pero mientras que
unos se tienen como dominadores, otros se han considerado "servidores" de
ellos. De todos modos y pese a que podría hacer que se tomara el intento de defi-
nición con toda la responsabilidad, las cuestiones centrales puede que no se
resuelvan tan sólo con eso.
Hay toda una selva de definiciones de símbolos. Lo cual habla sobre todo de
la especial inclinación hacia ellos que se ha mantenido durante muchos siglos de
tradición intelectual occidental. Apenas se ha entrado en analizar qué entienden
otras sociedades humanas por estos tales instrumentos de "dominio". Es posible
que a algunas les resulte muy extraño concebirlos así y ni si quiera les parezca
aceptable que lo que se tenga que destacar de ellos es que ejercen dominio. A
menudo se han empleado para definir a la especie humana, horno symbolicus. K.
Burke (1989) entre otros. Eso implica ser creador, fabricante de símbolos, mani-
pulador, habituado a ellos, etc. Pero tiene interés recoger los otros aspectos que
Burke añade en la definición de hombre: inventor de la negativa, separado de la
condición natural por los instrumentos que él mismo fabrica, movido por un sen-
tido de orden, obsesionado por la perfección. Estos no son sólo rasgos de singula-
ridad, sino que a diferencia de otros planteamientos, éste subraya la necesidad de
contemplar la manipulación de símbolos no como característica única, singular,
INTRODUCCIÓN 13
sino ligada a otras. Que los símbolos tengan algo de negación, de separación del
mundo natural, de sentido de orden y de ansia de perfección puede quedar como
una sugerencia.
En la selva de las definiciones hay mucha confusión y bastante decepción,
hasta el punto de pasar de confiar a los símbolos el papel central y común en la
explicación del comportamiento social en los tiempos clásicos de las ciencias
sociales a la propuesta decidida de desmantelar las teorías que se han entramado
en torno a ellos y abandonar toda esperanza de lograr nada sustantivo, como pro-
tección necesaria tras tanta herida en la comprensión producida por la especula-
ción (Skorupski, J. 1976). Y los símbolos en parte debido a algunas decepciones
parecen haber caído en manos de las escuelas extraacadémicas y paracientíficas
como señuelo que aprovecha un aura que en las sociedades occidentales aún debe
tener si es que da para mantener tales escuelas. Pero -y si se permite la ironía-,
si se está dispuesto a aceptar que con las metáforas vivimos (Lakoff y Johnson),
con los símbolos no tiene por qué ser menos.
Habría dos posiciones primarias. La primera asegura que hay razones para
asumir que todo el amplio campo de las representaciones podría estar cubierto
por el concepto de "símbolo" y la capacidad para el lenguaje debería considerar-
se capacidad simbólica (N. Sapir, Elias, Burke, entre otros). La más básica defi-
nición sería: Aquello con lo que se re-presenta algo o aquello que lo re-presenta
(hay alguna sutileza en subrayar uno u otro enunciado). Y podría ser bastante
como para generar consenso en las ciencias humanas y sociales aunque sea a
costa de dejarla en algo indeterminado y vago. De manera excesivamente simple
pasa por alto los tantos niveles que se despliegan indefinidamente con ellos y que
Geertz advirtió utilizando un cuento indio. Esta perspectiva acaba englobando
todo lo que hay en la cultura, en las culturas humanas, que pudiera ser tenido
como cargado de sentido.
Habría otra perspectiva algo más restringida, pues hay razones igualmente
para enfocar la atención hacia esa especial representación que no sólo refiere sino
que ilumina, no sólo indica sino que guía, no sólo transmite información sino que
le da carácter de incuestionable, no sólo traduce sino que interpreta, no sólo ofre-
ce la aprehensión de algo concreto sino que es capaz de condensar todo un campo
de realidad en un simple perfil, en un mero gesto, no sólo proporciona conoci-
miento sino que arrastra a la acción, no sólo capta sino que significa, no sólo pro-
porciona experiencia sino saber, no sólo ofrece explicaciones sino que conmueve,
no sólo abre a la realidad sino que penetra en las profundidades de ella, no sólo
se adentra en el interior humano sino que lo transciende, no sólo revela sino que
desvela, no sólo se hace con lo particular sino que con ello se proyecta en lo uni-
versal (todas ellas características a las que han dado realce las distintas escuelas
simbólicas). Por poco que se quiera decir con todo ello, al menos está cargado de
14 CUERPO Y ESPACIO
un plus de significación. Y en ese plus está algo del peso social que el símbolo
lleva como acción social. Tal plus social incluye vinculación, pertenencia a un
grupo, co-participación, compartir, identidad social, adhesión, sim-patía, cohe-
sión, solidaridad, sentido de comunidad, representación social, etc. y Jo que impli-
can específicamente las distintas relaciones sociales, incluidas el parentesco, la
asociación, etc. Este plus social va sobreañadido a las significaciones ideológicas
que pudiera hacer explícitas o a las que meramente aluda.
Entre estas dos grandes opciones Ja Antropología Simbólica ya tiene campo
más que de sobra si se pronuncia por una definición más restringida. En la línea
de la expuesta en este segundo lugar. El problema de la significación ya es bas-
tante gravoso.
Este libro tiene como propuesta hacer una aproximación etnográfica a los
símbolos. Eso incluye el intento de abordar el problema de la significación con y
sobre la información etnográfica misma y podrá apreciarse que la tarea es enor-
me tan sólo explorando algunas de las vías que se abren . Para comenzar sólo se
requieren algunas claves de reconocimiento.
Antes de nada se reconocen símbolos en la cultura tomo un todo, no tan sólo
en alguna de sus parcelas. En primer lugar porque en muchas sociedades sería
artificioso establecer sectores y, habiéndolos, porque no podría dejarse de perci-
bir que están tan estrechamente interpenetrados que no podrían tomarse como
disociados. No hay parcela de la cultura en la que los símbolos no encuentren
campo de acción: la religión , el arte, la política, la vida social, el trabajo, la gue-
rra, la salud, la alimentación, la comunicación, el control social, etc. La clave
está entonces en la dificultad de contención de los símbolos en un ámbito o par-
cela, pues se captan difundiéndose e invadiendo muy distintos campos e impreg-
nando o tintando muchas de las áreas de la cultura. Algunos símbolos pueden
llegar a ser ubicuos. Por todas partes se encuentran o en todas las ocasiones los
miembros de una cultura los invocan y manipulan. Y no por eso necesariamen-
te son visibles desde el exterior. Habitan en las mentes de las gentes y con ellos
ven el mundo. En ocasiones, con los símbolos se cumple estrictamente esa regla
etnográfica malinowskiana de ver el mundo desde-con los ojos del nativo y que
Geertz situó en el núcleo de la interpretación de la cultura, el "punto de vista"
del sujeto. Y si se cumple, es entonces cuando se hacen visibles o más bien, se
comprenden. Es cierto que en no pocos casos siendo tan visibles, tan sobre-
salientes, parece que hacen pasar a segundo plano u ocultan las acciones ordi-
narias. Como ilustración paradigmática se recordará que, en el anillo del Kula,
Malinowski quedó subyugado por la circulación de collares y brazaletes, ofren-
das valiosas y aparentemente sin valor material que se transfieren los asociados
comerciales de las islas Trobriand y anejas en sus encuentros económicos y, por
supuesto, sociales.
INTRODUCCIÓN 15
Una complicación innegable es la naturaleza inespecífica de los símbolos.
Son objetos, naturales y artificiales, de factura simple o muy compleja, únicos o
en conjuntos, de materia perdurable o efímeros, conservados cuidadosamente o
desdeñosamente dejados tras su uso como si nada, imponentes o minúsculos,
localizados en el entorno inmediato o lejanos hasta importar una larga peregrina-
ción hacia ellos. Pero son también acciones, o más bien secuencias de acciones.
Son rituales, ceremonias, etc., procesos complejos y muchas veces coimplicados
de injustificada separación que requieren tiempos y espacios propios y diferen-
ciados de la secuencia de acción de la vida cotidiana, o meros actos insertos en
ella que se realizan en casi cualquier parte .. Son conocimiento, imagen, palabra,
gesto, técnica, etc. Tambiah ha subrayado que los rituales comunicativamente tra-
bajan en multimedia, aunque no sería la función comunicativa la única que faci-
litaría el justificar la variedad de medios en los que se desarrollan. Son multifun-
cionales, como señaló Rappaport a propósito de las ceremonias de los tsembanga
maring, operan como indicadores cibernéticos y reguladores de los ciclos de
energía de una sociedad, entre otras muchas posibilidades. Y aún en esas funcio-
nes habría que seguir subrayando que lo hacen de modo redundante y multime-
dia. A veces asaltan la sensibilidad de los sujetos participantes por todos los
medios, sonidos rítmicos, melódicos, voces, imágenes visuales, aromas, gustos,
substancias estimulantes, tactos, movimientos, etc. Se podría destacar igualmen-
te que son palabras, aunque sólo sea por negar que los símbolos irremediable-
mente hayan de ser inefables. Más que palabras únicas, discurso, incluida la posi-
bilidad de que se produzca en interacciones con entidades invisibles,
transcendentes.
Si se tomara una de las especificidades señaladas como paradigma de los sím-
bolos -y en particular los objetos- es posible que se esté contaminando de obje-
tualidad el concepto. Parece razonable, por el contrario, tomar de forma asocia-
da objetos y acciones. Curiosamente a veces los objetos símbolos parecen
surgidos de la nada, como caídos del cielo o venidos desde la noche de los tiem-
pos y esta visión suele ir acompañada de una sacralización , no por haber caído
del cielo sino porque gana virtud si tiene como entidad autónoma. El discurso
generado en tomo a ellos adopta la textura de un mito. Pero la etnografía mues-
tra insistentemente las acciones que los acompañan, de modo que los objetos no
simplemente están, sino que son manipulados, usados de modos prescritos o sim-
plemente habituales. El término "manipulación" no tiene aquí ninguna connota-
ción , o si se quiere, todas, y no debiera contener sólo la idea de desvirtuación o
desgaste, sino también las de engrandecimiento, reforzamiento, mantenimiento,
etc. , ni tampoco sólo la idea de habilidad interesada, sino igualmente las de res-
peto, cuidado, etc. Las acciones no son accesorias respecto a Jos objetos sino que
los activan, y en buen medida los rehacen cada vez. No necesariamente alcanzan
la acciones el carácter de 'simbólicas' por los objetos hacia los que se orientan,
16 CUERPO Y ESPACIO
lo mismo se podría de decir de los objetos, cuyo carácter de 'simbólicos' lo
adquieren por las acciones sobre ellos.
Habría de reconocerse que los símbolos no son entidades completas, acaba-
das por sí mismas. Ésa que entiende que una vez hechos están ya acabados es una
apreciación que pone su confianza en la creatividad humana y admira la obra aca-
bada como una muestra de la capacidad (y de la ambición) de perfección que dis-
tingue -dicen- a los seres humanos. Más bien el proceso así detenido deja a los
símbolos petrificados, como parados en el tiempo o tal vez imagina que ya están
fuera de él. Pero el proceso está en marcha a pesar de todo. Nunca están hechos
del todo. Los símbolos están permanentemente ofrecidos a la interpretación y
ésta no es algo complementario o sobrevenido sino que forma parte de ellos (Sólo
un ejercicio de solipsismo vano demasiado frecuente en el arte occidental imagi-
na que la obra perfecta acaba en sí misma). Al contrario, es obligado incluirla. El
proceso de la significación en ellos es en principio indefinido. Los símbolos son
sometidos a interpretaciones y reinterpretaciones continuamente. No son sólo
creados sino recreados, reproducidos, reelaborados, reapropiados, acomodados,
refinados, glosados, manipulados, descargados, vaciados, revitalizados, amados,
venerados, odiados, sacralizados o profanados, despreciados, destruidos, ...
Interpretación o reinterpretación está aquí refiriendo todos aquellos usos que en
cada sociedad humana sus miembros dan a los símbolos con los que se identifi-
can, los que dinamizan su vida social, los que les mueven en sus comportamien-
tos cotidianos y también en los excepcionales.
Y no son fijos. Eso se refiere en principio a la inestabilidad de sus formas, sus-
ceptibles de ser reutilizadas para generar otras, lo que manifiesta la inagotable
creatividad de la especie humana, aunque también es posible descubrir que no son
más que variantes unas de otras, con lo que se podría concluir lo contrario. Pero,
además, el que no sean fijos sobre todo tendría que implicar que habría que renun-
ciar de una vez por todas a tomar los significados de los símbolos como definiti-
vos. Se cree a veces que determinadas formas originarias mantienen los significa-
dos primeros a lo largo del tiempo como si quedara en ellas una especie de señal
indeleble. Más bien se trata de renovaciones o incluso de reinvenciones que ade-
más aprovechan el halo de tiempo antiguo que parece que tienen algunos símbo-
los (¿Es que hay alguna posibilidad de asegurar que ciertos signos prehistóricos
reconocidos como cruces svásticas significan lo que éstas llegaron a significar en
el Tercer Reich como algunos pretenden?). La pretensión de fijeza, que en no
pocos casos se confunde con ortodoxia es lo que habría que explicar. Algunas
sociedades humanas parecen dispuestas a asumir la antigüedad indefinida de las
formas y una supuesta continuidad de la significación que se les atribuye. Pero no
es fácil disociar si esa significación debería atribuirse propiamente al tiempo anti-
guo ejerciendo como tiempo originario o a las virtudes de las formas simbólicas.
INTRODUCCIÓN 17
Que las interpretaciones no son uniformes debería ser tenido como la norma.
Y eso tiene distintos aspectos. El primero se esconde en una propiedad hace tiem-
po advertida, la polisemia. Siempre o casi siempre se descubre en los símbolos
varios significados. La polisemia es a veces una virtud y a veces un vicio. El len-
guaje preciso huye de ella: produce errores, mala comprensión, ambigüedad.
Pero refuerza la expresividad, la recarga, la enriquece y amplía y hace más pene-
trante la comprensión y más brillante la ejecución. Hablando en términos gene-
rales, la historia de la ciencia está llena de avances en la reducción de la polise-
mia, mientras que la historia del arte o de la literatura lo está de formas de
reconfigurarla y por tanto en las versiones occidentales de ellas se situarían en
polos opuestos acerca del valor de la polisemia. En el análisis de Ja cultura es sin
embargo una actitud de trabajo básica aceptar que en Ja vida social las interac-
ciones se producen interpretando los acontecimientos y los comportamientos,
unos actores sociales respecto a otros, y esto supone desplazarse continuamente
de uno a otro polo. A veces el orden resulta de Ja homogeneización, la reducción
de los significados a un conjunto limitado e inequívocamente comprensible y
otras resulta de la compleja asunción de Ja diversidad que permite convivir por
consenso y compartir por coincidencia. En este caso la unión no tendría que ser
sorprendente, ni tampoco en el primer caso la escisión.
Sapir había puesto énfasis como propiedad crucial de los símbolos en la con-
densación, que es uno de los refinamientos de la polisemia. Se pretende decir con
ella que una multitud de significados están prendidos de una forma significante
(y de variantes de ella) con capacidad de incremento por asociación conveniente
con otras formas significantes. Cabe advertir que respecto a Jos símbolos la forma
significante es, en relación con lo que puede llegar a significar, insignificante.
Este juego de palabras intenta subrayar que la carga de valor está precisamente
en el conjunto de significados que es capaz de vehicular. Pero no implica que las
formas sean intrascendentes ni arbitrarias. Las interpretaciones resaltan a menu-
do en las formas simbólicas cuán motivadas están. Es casi un tópico de la sim-
bología política hallar en las banderas de los estados modernos justificaciones de
su composición y color acomodadas al territorio, al carácter de las gentes, a epi-
sodios de la historia de la formación del estado, etc. Y de modo similar los intér-
pretes especialistas de los textos de las grandes religiones glosan la adecuación
de los elementos de acontecimientos singulares en la relación entre los seres
sobrenaturales y los humanos. Se puede apreciar , por ejemplo, en el caso de la
circuncisión judía , que se verá más adelante. La condensación se convierte así a
veces en la base sobre la que se fundamenta el ejercicio de control sobre la mani-
pulación de las formas simbólicas relevantes de una sociedad.
El otro aspecto principal de Ja condensación tiene que ver esperablemente
con la polisemia. Ésta alude a una multitud abigarrada de significados, pero la
18 CUERPO Y ESPACIO
condensación precisa que se encuentran arracimados en los símbolos, ligados
algunos con otros y no indiferenciadamente asociados sino formando conexiones
(no propiamente podría decirse que todos tienen que ver con todos, aunque a
veces se contaminen unos de otros). Lévi-Strauss en el análisis de la mitología
amerindia -con algunas ilustraciones de mitología grecolatina- hallaba estas
ligazones formando pares de opuestos y, aún más, daba a la estructura mitológi-
ca la capacidad de la unión de contrarios, la resolución de las contradicciones. Y
especialmente la de la naturaleza y la cultura. Algo hay de naturaleza y de cultu-
ra a la vez en los símbolos, y pueden hacer de una o de otra sin dejar de ser la
contraria. Pero habría que tomar la aquí citada "naturaleza" con cautela, pues no
se trata si no de la naturaleza "percibida", o si se quiere, de la naturaleza "proble-
matizada" en cuanto fuente de riesgos y de recursos para las sociedades huma-
nas. Los animales que hablan, por citar un tema clásico, eran un ejemplo para-
digmático de esa unión de contrarios. Aunque el contenido de las conversaciones
casi siempre reproducían los conflictos y preocupaciones humanos.
En la multitud de significados se recoge en realidad todo un amplio abanico,
de ideas, creencias, concepciones del mundo, de la sociedad, abstracciones, prin-
cipios de acción, itinerarios biográficos, orientaciones para situaciones cotidianas
o especiales, etc. Pero también las experiencias propias, los estados de ánimo, los
sentimientos despertados, las pasiones, la memoria de la sensibilidad acumulada.
No están integrados sólo por ideología, principios religiosos, políticos, morales,
ideas cumbre, etc., sino por lo que en la terminología semántica se llamaban
"connotaciones". A diferencia de las visiones intelectualistas que llenan los signi-
ficados de los símbolos con grandes ideas, las aproximaciones etnográficas a la
significación constatan una y otra vez que el 'sentido' que tienen y cobran los sím-
bolos es parte de las vivencias de las personas. Si la etnografía del habla ha insis-
tido en la necesidad de incluir en la significación no sólo el significado referencial
sino el significado social de las palabras, y eso fue hallazgo reciente en las cien-
cias sociales, éste del significado como vivencia es viejo en la apreciación pero no
había sido objeto de tratamiento teórico. Victor Tumer llamó la atención sobre el
polo "sensorial" (además del polo "normativo" o ideológico) de la significación
en los símbolos. Los ndembu utilizan substancias naturales, como el latex de
determinados árboles, en sus rituales, que aluden directa e indirectamente a los
fluidos corporales, -en este caso a la leche materna-, y que remiten al principio
de organización matrilineal, a los antepasados femeninos, etc. El polo "sensorial"
aunque aparentemente fisiológico reclama el significado como vivencia pues su
invocación ya lleva asociados los sentimientos que animan -en el caso aludido- la
relación materno-filial. Aunque no tendría que ser obligatorio refugiarse en los
fluidos corporales (la sangre de la herida, el menstruo, el semen, el sudor, la orina,
etc.) para hacer evidente la vivencia del significado. Tumer debería haber tomado
mejor la serie de síntomas de la vivencia transida de "simbolismo": temblor, colo-
INTRODUCCIÓN 19
ración de la piel, pulso, cabello erizado, pupilas dilatadas, etc. Los momentos de
climax ritual tan frecuentes en muchas sociedades han proporcionado experiencias
suficientes de ello. Es imaginable cuál podría ser el polo sensorial de una víctima
humana entregada para el sacrificio (o el de o de los sacrificadores).
A los símbolos hay que atribuir algún efecto en el entendimiento, la com-
prensión, entre los miembros que los comparten y por tanto algun valor de
cemento social que contribuya a dar unidad o al menos a establecer y reforzar los
vínculos sociales. La polisemia puede ser invocada para favorecerlo o para lo
contrario. No menos hay que reconocer que han sido a menudo motivación de
enfrentamientos, en el seno de las mismas comunidades o entre grupos distintos.
Como mecanismo efectivo de la socialización para la solidaridad las vivencias
comunes pueden haber contribuido a hacer deseable lo que es obligatorio y a la
vez a rechazar lo que no es común -lo que se asocia con otros- y a valorarlo
como despreciable. El consenso y el disenso acerca de los significados forman
parte de la dinámica social en la que los símbolos se activan y no son procesos
accesorios sino que la significación se construye y reconstruye con ellos, aña-
diendo el grave matiz, en el caso de los símbolos relevantes, de que en las inter-
pretaciones y reinterpretaciones que se les dan, las personas se involucran en un
nivel de cierto compromiso. A veces el disenso cuesta la expulsión e incluso la
muerte. Pero, como ha mostrado Fernández, generalmente operan como procesos
habituales que oscilan en intensidad y modo. Tal habituación lleva a aceptar que
no siempre existe consenso pleno en torno a ellos y que el disenso no siempre
conduce al conflicto o la no activación ritual de los símbolos. En ocasiones es
posible que exista consenso social en torno a ellos pero no consenso en cuanto a
los significados resaltados y eso basta para mantenerlos operativos.
Se podría admitir que eso es parte de lo que se ha llamado la "eficacia sim-
bólica" (Lévi-Strauss). Seguramente tal eficacia sea lo que mejor diferencia una
perspectiva restringida de los símbolos de la perspectiva general que los engloba
como signos. Su enunciado no es superfluo, pues revela un sesgo. En las socie-
dades occidentales modernas posiblemente se tenga como supuesto que la fun-
ción más común de los símbolos sea meramente expresiva, un adorno. A la vez
que se mantiene no con toda convicción que intervienen decisivamente en la vida
social. Mauss definía los ritos como "actos tradicionales eficaces" para tratar de
hacer justicia a la relevancia que tienen en muchas sociedades humanas y que
constata la etnografía. Se hace necesario afirmar que son efectivos. No es cues-
tión de convertirlos en útiles, en instrumentos, sino de deshacerse de un supues-
to etnocéntrico. Muchas sociedades encontrarían incomprensible tomar a sus
símbolos como meros adornos.
En su formulación más blanda, la "eficacia simbólica" tan sólo afirma que los
símbolos identifican (Velasco 1988). Las gentes se miran en ellos (además de
20 CUERPO Y ESPACIO
mirar a través de ellos) y desean que otros les miren con ellos . En su formula-
ción más ambiciosa, afirma que los símbolos transforman a las personas y al
mundo que les rodea. Pero esta afirmación es, desde una óptica racionalista,
escandalosa, especialmente porque la concreción más habitual de ella en
Antropología suele ser confundida con la magia. Los cantos cuna relatan un viaje
mítico hacia la morada de Muu que sirve para superar un parto difícil (Lévi-
Strauss, C. 1958). No sólo son los cantos, sino también los granos de cacao que-
mados, las imágenes sagradas hechas para el caso (nuchu), y toda la performan-
ce (es decir, interpretación) del chamán que no toca nunca el cuerpo de la
enferma, ni le administra ningún remedio. El desafío a la racionalidad está en la
transposición de dos órdenes de realidad. Pero ¿son realmente dos órdenes de
realidad distintos? Y si lo son ¿cómo transponer elementos de uno a otro?. La
noción clave aquí no es la de 'causa', sino la de 'poder' y los símbolos son media-
ciones en relaciones de poder. Los que las hacen visibles y a la vez los que las
activan y ejecutan. La racionalidad moderna admite que el nivel básico de alcan-
ce de la eficacia simbólica es el psicológico, como se muestra en los fenómenos
de la sugestión y el efecto placebo. En realidad es una forma de desvirtuarla. El
amplio campo primario es, sin embargo, social (y eso no excluye que sea también
psicológico). El catálogo de consecuencias directas e indirectas informativas,
comunicativas, sociales, socio-políticas, socio-económicas, etc., de las acciones
simbólicas puede ser ampliado casi indefinidamente (transmisión, acumulación,
validación de información, otorgamiento de sentido, acceso al conocimiento, a la
comprensión, orden cognoscitivo, sistematización, etc., agrupamiento, cohesión
social, jerarquización, investición de autoridad, delimitación de roles, ofreci-
miento de modelos sociales, definición de grupos, inclusión y exclusión, reafir-
mación de identidades, etc. , y a la vez dramatización de conflictos, catarsis,
anclajes, restablecimiento de equilibrio, elevación de la autoestima, exaltación
del ego, purificación, liberación del sentimiento de culpa, etc.). Muchas de estas
consecuencias ya fueron advertidas por los clásicos.
En este libro se busca dar un paso más y se propone dirigir la mirada hacia
dos ámbitos próximos: el cuerpo y el espacio. Como se sabe, la aproximación
etnográfica procede a modo de descubrimiento. Aquí se ha empleado para ir des-
velando, revelando, en los múltiples modos humanos de vivir el cuerpo la efica-
cia de los símbolos. Y eso alcanza no sólo a los ritos de iniciación, a los de puber-
tad, a los de aflicción, al tatuaje y el resto de operaciones de "labra" del cuerpo,
sino a la exhibición y exaltación de él, a la ascética y la mortificación, al depor-
te y la danza, al desmembramiento metafórico de las partes corporales, al trans-
plante (pero también al tráfico) de órganos, al trance y la posesión, etc. Y podría
haberse extendido por todo el campo de la alimentación y el de la enfermedad y
la salud (aquí y de momento no abordados). Las extensiones y el grado de inci-
dencia reafirman la idea de que en realidad las culturas, las sociedades humanas
INTRODUCCIÓN 21
hacen, construyen, "labran'', reproducen cuerpos. De modo que en la eficacia
simbólica se comienza como una mera función decorativa y luego con ella se
accede a descubrir que el propio cuerpo es a la vez objeto labrado y sujeto mani-
pulador de símbolos. Él mismo una mediación primaria, forma simbólica, instru-
mento de transformación y a la vez referente. ¿Cómo deslindar niveles de reali-
dad en el cuerpo humano? Las ciencias sociales han de asumir definitivamente la
superación de los dualismos alma/cuerpo, mente/cuerpo, razón/sentimiento, pen-
samiento/acción.
El espacio se suele tener como el horizonte de la referencia, pero la aproxi-
mación etnográfica descubre que no sólo se está en él sino que se organiza, deli-
mita, orienta y "construye", estando. Y con él se organiza, identifica, clasifica,
relaciona, el resto de elementos que constituyen el entorno donde discurre la vida
social. Algunos han captado con agudeza que el espacio es uno de los modos del
pensar. El paisaje es una construcción cultural y el lugar no sólo es algo físico
sino hecho, formado, construido con y por símbolos. La doble configuración del
lugar común (topía) y del otro lugar (heterotopía) que ya alentaba el pensamien-
to crítico de Foucault puede contribuir a la reflexión de cómo, hacia dónde y para
qué las sociedades humanas hacen circular a sus miembros por la tierra que ocu-
pan (o por el universo en el que se hallan). El espacio y el cuerpo establecen
mediaciones primarias y se erigen como materia y a la vez campo de actuación,
pantalla, de las acciones simbólicas.
La propuesta incluye algun momento de admiración hacia las muy distintas
formas de cómo los seres humanos se presentan a la vez siendo fabricantes y pro-
ductos de símbolos. Y presumo que muchos más momentos de reflexión.
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24 CUERPO Y ESPACIO
Tema 1
ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO
CUERPO 1
El pelo social. La parte
y el todo
INTRODUCCIÓ N
¿Cómo puede el antropólogo justificar las interpretaciones simbólicas que

habitualmente hace? Esta era la pregunta que se plantaba a sí mismo Leach en un
ensayo famoso sobre el pelo mágico (recibió un premio en 1957) y sigue siendo
la pregunta que pasa por ser una obligación planteársela cada vez que en
Antropología se hace una interpretación simbólica. La necesidad de justificación
está tan profundamente instalada que da la impresión de que la interpretación
simbólica en Antropología no sólo es epistemológicamente débil sino sospecho-
sa. La sospecha tiene su origen en que presumiblemente aquel o aquellos que ten-
drían que ratificarla pueden rechazarla o no identificarse con ella. Porque la inter-
pretación simbólica en Antropología se hace en nombre de otros y es cierto que
a veces incluye la pretensión de que el investigador les conoce mejor que ellos a
sí mismos. (En particular si invoca el subconsciente, cuando la coartada parece
hacerse perfecta) .
La cuestión es que eso no tendría que suceder porque se trata de una inter-
pretación simbólica sino para cualquier interpretación, que intenta llegar a captar
la significación cuya fuente y cuyo contexto es la cultura. Pero efectivamente res-
pecto a los símbolos es inevitable. Entrar en este juego tiene como consecuencia
una permanente reelaboración del concepto de símbolo que en el fondo es tam-
bién una explicitación del procedimiento seguido en la interpretación.
CUERPO l . EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 27

Para abordar una reflexión sobre la conducta simbólica, Leach eligió -no
por azar- hablar sobre el cuerpo y en particular sobre el pelo. El pretexto era el
libro de un psicoanalista, Ch. Berg, The Unconscious Significance of Hair,
Londres, 1951.
EL PELO MÁGICO
El interés de los antropólogos por el tratamiento del pelo, del cabello en par-
ticular y también del vello corporal data de hace tiempo (siglo XIX), destacán-
dolo como rasgo muy difundido de conducta ritual, presente en muchas culturas.
Era elemento fundamental de los rituales de la magia, de los rituales del sacrifi-
cio y de los rituales funerarios.
Frazer en La rama dorada hace mención del papel del pelo en la magia sim-
pática imitativa y en la magia simpática por contigüidad, las dos formas caracte-
rísticas que se han hecho clásicas en los análisis y que constituyen su aportación
teórica más reconocida. Las ilustraciones etnográficas al respecto podrían ser
numerosas.
Magia en el pelo, magia sobre el pelo

La idea de que un hombre puede ser embrujado por intermedio de los mechones de
su pelo, los recortes de sus uñas u otras porciones separadas de su cuerpo es casi uni-
versal y atestiguada por ejemplos demasiado amplios, demasiado familiares y dema-
siado tediosos en su uniformidad para analizarlos aquí en toda su extensión. La idea
general en la que la superstición descansa es la conexión simpática que se supone per-
siste entre una persona y cualquier cosa que alguna vez fue parte de su cuerpo o estu-
vo de algún modo estrechamente unido a él. Pertenecen los ejemplos a la rama de la
magia simpática que puede denominarse contaminante o contagiosa. El temor a la
hechicería, se nos dice, formaba en otros tiempos una de las más relevantes caracterís-
ticas de los isleños de las Marquesas. El hechicero recogía un poco de pelo, esputos u
otros desechos corporales del hombre a quien deseaba dañar, lo envolvía en una hoja
de vegetal y colocaba el paquete en un saco de hilos o fibras tejidas y atadas de un
modo inextricable. Enterraba el conjunto con ritos especiales y desde entonces la víc-
tima se extenuaba día a día o tenía una enfermedad consuntiva con la cual duraba sola-
mente veinte días. Su vida podía salvarse, sin embargo, descubriendo y desenterrando
el pelo, esputo o lo que fuera, pues tan pronto como se hiciera esto cesaba el malefi-
cio. Un hechicero maorí, obstinado en embrujar a alguno, procuraba obtener un rizo de
pelo de su víctima, recortes de uñas, saliva o un retazo de su vestido y habiéndolo con-
28 CUERPO Y ESPACIO
seguido, fuera lo que fuera, canturreaba ciertos hechizos e imprecaciones con voz de
falsete y lo enterraba. A medida que iba pudriéndose, se supone que la persona iría
debilitándose hasta morir. ..
Frazer, La rama dorada, ... pp. 278-279
... En Europa se creía que los poderes diabólicos de brujas y hechiceros residían en
su pelo y que nada podía hacer huella en ellos mientras lo tuvieran largo. Por eso, en
Francia acostumbraban a afeitar todo el cuerpo a las personas acusadas de hechicería
antes de entregarlas al verdugo, Millaeus fue testigo del tormento dado a algunas per-
sonas en Toulouse, de las que no se pudo conseguir ninguna confesión hasta que fue-
ron desnudadas y afeitadas por completo, con lo que prontamente reconocieron la ver-
dad de la acusación. Una mujer que en apariencia llevaba una vida piadosa, fue
sometida a tormento por sospechas de hechicería y sobrellevó sus agonías con cons-
tancia increíble hasta que la depilación total la condujo a admitir su culpa. El célebre
inquisidor Sprenger se contentaba con afeitar la cabeza del acusado brujo o bruja, pero
su colega Cumanus, más extremado, afeitó totalmente los cuerpos de cuarenta y siete
mujeres antes de condenarlas a todas a perecer en la hoguera. Tenía plena autoridad
para este interrogatorio riguroso, puesto que el mismo Satán, en un sermón que predi-
có desde el púlpito de la iglesia de North Berwick, confortó a sus muchos servidores
asegurándoles que ningún daño podía caer sobre ellos, "mientras tuvieran su pelo y no
dejasen caer ni una lágrima de sus ojos" ...
Frazer, La rama dorada, ... p. 763-764
Ilustraciones semejantes basadas en investigaciones recientes se pueden aña-

dir casi interminablemente como las referidas al tratamiento de enfermedades de
los animales en algunos pueblos del Valle del Corneja (Ávila) donde los propie-
tarios del ganado afectado, cuando van al curandero, llevan un mechón de pelo
del lomo del animal enfermo, con el cual confecciona éste lo que llama un "segu-
ro" que luego se coloca en el establo o tenao donde está el animal a la espera de
que se cure (Velasco 1991).
La rama dorada está lleno de datos etnográficos extraídos de las más diver-
sas fuentes cuyo valor ha cuestionado la crítica posterior, aunque no menos está
lleno de intuiciones elementales pero sugerentes que han animado después la
interpretación antropológica de los símbolos. Una de ellas es la explotación de
relación pars pro tato, es decir, tomar la parte por el todo, que se produce en
muchos rituales de forma que se diría que en ellos las gentes operan con frag-
mentos con la esperanza de abarcar la totalidad en la que se integran. Los dos tex-
tos anteriores han sido seleccionados porque muestran que la relación entre la
parte y el todo no es siempre la misma.
En el primero, el pelo es equivalente a la saliva, uñas u otra parte corporal
desprendible o incluso cualquier otro elemento añadido al cuerpo. En estos casos

las partes corporales son, si se quiere, la versión más integrada de la contigüidad,
fundamento y razón de la representación de cualquiera de ellas respecto al todo.
Aunque a veces la totalidad sea tan sólo una recreación o si se quiere una ficción,
los fragmentos son reales y por lo mismo, la representación fuerte. Ese es el caso
del pelo en los rituales de la magia.
En el segundo, una parte aparentemente
superflua parece estar cargada de fuerza, de
poder, de modo que contiene o comprende al
todo, que únicamente se desintegra cuando se le
separa esa parte. De manera similar, esta rela-
ción es la que se explota en la historia de Sansón
a quien sus enemigos sólo pudieron abatir cuan-
do Dalila les descubrió que debían cortarle su
larga y enmarañada cabellera (Frazer). Aún
cabría añadir a
lo aportado por
Frazer otras va-
riantes, una de
ellas, hipertrófica, puede encontrarse en la
leyenda de la Santa Barbada a quien repentina-
mente le creció el pelo en la cabeza y en la cara,
ocultando y transformando su identidad cuando
en el atrio de una ermita de Ávila se vio acosa-
da por un caballero, librándose de esa manera de
él (Ángeles Valencia 2004). Literalmente la
parte, el pelo, llegó a cubrir el todo. En suma,
los modos de la relación entre la parte corporal
y el todo a la que aludía Frazer como paradigma D DIPUTACION PROVINCIAL DE ÁVILA
- INSTllUCIÓN GRAN DUQUE DE ALBA
de la contigüidad son diversos. Y en particular,
el pelo parece una parte especialmente signifi-
cativa del todo, cuerpo.
Esa intuición va acompañada de otra no menos relevante, la relación entre la
parte y el todo que caracteriza a la magia contaminante o contagiosa, basada en
la asociación por contigüidad generalmente va acompañada de la otra clase de
magia, la homeopática o imitativa, que explota la mímesis y su fundamento y
razón es la semejanza. En cierta medida es complementaria de la anterior y se
entiende, por ejemplo, que de esa manera en la magia lo que se hace con el pelo
de la víctima es lo que ésta va a sufrir, o que el corte del cabello reproduce la pér-
dida de la fuerza y el vigor, etc. Pero con el concepto de complementariedad no
se diría bastante, si no se subrayara que se sitúa en secuencia en la acción mági-
ca en tanto se ejecuta en función de la otra, que sin ella sería inoperante. Y pare-
JQ CUERPO Y ESPACIO
ce entenderse igualmente que la magia homeopática sería fútil si no operara sobre
un sustrato de contigüidad. Es decir, el enterramiento de un envoltorio de hilos y
fibras cualesquiera sin pelo u otra parte de la víctima podría no tener ningún efec-
to. Además hay que hacer notar que aparentemente la mímesis se comporta como
un procedimiento generalista, mientras que la especificación o más en concreto,
la individualización, corre a cargo de la relación entre la parte y el todo. Es así
que la complementación entre ambas es más decisiva de lo que parece.
Frazer no proporcionó mayor explicación a sus intuiciones, salvo que se tra-
taba de un postulado de funcionamiento de la "mente primitiva". Si bien tal
"mente primitiva" puede haber sido más que otra cosa un constructo del investi-
gador, sus planteamientos permiten mostrar algo peculiar de la significación -y
de la eficacia- de la conducta simbólica, prototipificada en la magia. En cual-
quiera de las dos modalidades no es arbitraria sino que está determinada, o bien
por estar basada y guardar el principio de semejanza o bien por contener una
parte del todo al cual representa. Además la combinación de ambas modalidades
parece estar soportada en dos ejes, el de la generalización y el de la individua-
ción, el primero concentrándose en el proceso y el segundo en los elementos.
Frazer, para la explicación de cómo las cosas actúan a distancia por "simpa-
tía", recurre a un modelo físico que niega la existencia del espacio vacío sino que
lo entiende lleno "como de una clase de éter invisible" que transmite los impul-
sos de una a otra. No obstante estaba asumiendo conceptos que habían sido
extraídos de la antigua medicina griega, hablando de cuerpos, de seres orgáni-
cos: "simpatía" que indica que las partes, por estar integradas en un todo, son
solidarias unas con otras y que el todo es solidario con las partes; "homeopatía",
que indica que los seres semejantes son solidarios y "contaminación" que indica
que los elementos contiguos son solidarios. Lo destacable es que presumible-
mente la teoría frazeriana de la magia había asumido para la significación un
supuesto corporal.
A fines del siglo XIX, también Wilken (1886) defendía que el pelo era un
símbolo universal. Había notado a propósito de su tratamiento ritual en las cere-
monias funerarias dos tipos de conductas. O bien se producía el corte drástico de
pelo y el afeitado de la barba o bien el desaliño total, dejando crecer la barba y
desdeñando cualquier forma de peinado y corte del pelo, como greñas. La intro-
ducción en el análisis por parte de Wilken del concepto de "sacrificio" refuerza
el carácter de símbolo, pues induce a pensar que el corte ritual del pelo es un sus-
tituto del sacrificio humano, fundamentado en que la cabeza -así se consideraba-
era el asiento del alma. Comenzando por los ritos funerarios, es posible obtener
una abundante información en los estudios sobre los pueblos del Sur y del
Sudeste asiático. A la viuda hindú, por ejemplo, se le imponía un riguroso celi-
bato y su condición quedaba reflejada notoriamente porque debía llevar la cabe-

za afeitada. También en Melanesia, entre los Trobriand concretamente, es un
rasgo esencial del luto el afeitado completo del pelo de la cabeza (Malinowski,
1932). Además muy a menudo está asociado al sacrificio, en el sentido de asce-
tismo, de manera que la práctica del afeitado del cabello está integrada en los
ritos de dedicación de los hombres y mujeres a la vida sagrada.
Rituales religiosos y peinados en india

Chudakarma, el rito de la primera tonsura y rasurado, es un rito preliminar de ini-
ciación que tiene lugar un año o más antes de la inducción religiosa formal Upanayana
a la cual el hilo sagrado del dos veces nacido es primero asumido. Se afeita completa-
mente la cabeza excepto un pequeño mechón. El cabello que queda, se peina y tiende
con el mayor de los cuidados y es anudado en su extremo. Esta tonsura permanece a
lo largo de la vida. El aislado mechón de pelo, como el hilo sagrado mismo, es una
parte esencial del vestido y adorno del Brahrnin varón.
Este estilo peculiar de tratar el pelo está ritualmente reforzado como parte de la ética
fuertemente puritana que permea la conducta sexual Brahrnin. Cada aspecto del sexo
es tratado como una obligación contaminante. Aunque todo varón tiene el deber moral
de criar descendientes varones legítimos, la virtud de la continencia sexual está cons-
tantemente enfatizada. En último término la acción moral más elevada es renunciar a
toda asociación contaminante con el mundo secular convirtiéndose en un asceta céli-
be, sannyasin.
La liberación del sannyasin de obligaciones sociales y su renuncia final de la vida
sexual está simbolizada por el cambio de vestido pero ante todo por el cambio en el esti-
lo de su peinado. Según el modo del ascetismo se sigue que un sannyasin o bien se afei-
ta la cabeza o la deja a su aire permitiendo que el pelo crezca apelmazado y piojoso.
Jyer, vol 11 citado por Leach 1958
La tipología reseñada de prácticas rituales es tan solo un apunte. Hay

muchas otras. Entre los Brahmines del Sur de la India el rito de simantham lo
realiza el marido sobre su mujer, en el octavo mes de embarazo. Tiene signifi-
cación mágica y se pretende con él proteger a la criatura y asegurar un parto
fácil. El núcleo del rito consiste en asperjar aceite aromatizado sobre la cabeza
de la madre expectante y partir el pelo con una raya central desde la frente a la
coronilla utilizando púas de puercoespín o una rama santificada (Iyer 1928-35
citado por Leach 1958). Tylor (1873) incluyó el corte de pelo entre las mutila-
ciones rituales y por lo mismo equivalente al derramamiento de sangre en los
juramentos, al corte de las junturas de los dedos y a la castración. La inclusión
de ésta entre las mutilaciones es una aportación más a un largo debate que aún
dura. Los trabajos de Hutton (1928) entre los cazadores de cabezas Naga mos-
traron la utilización del pelo obtenido de los enemigos como decoración de sus
lanzas, pero además aportaron la insinuación de las asociaciones entre pelo y
32 CUERPO Y ESPACIO
sexo, una asociación indirecta pues en esa cultura la fertilidad de los campos se
asegura ritualmente mediante la captura de cabezas y la erección en los campos
de emblemas de forma fálica de piedra o de madera. Tales asociaciones se fue-
ron haciendo habituales en trabajos posteriores. Reo Fortune (1932) indica que,
entre los Dobu, los amantes que desean hacer pública una conquista y desafiar a
los maridos rapan o cortan el pelo de la mujer con la que han cometido adulte-
rio. Forde (1941) subraya que los Yako establecen una asociación estrecha entre
el corte de pelo y la clitoridectomía y entre el crecimiento del pelo y el embara-
zo. Topley (1954), hablando de las casas vegetarianas budistas integradas por
mujeres en Singapur, relata que las novicias se "casan" con otros miembros ya
consagrados de la comunidad en una ceremonia que incluye la mezcla de los
cabellos de una con la otra.
Este breve recuento etnográfico muestra algo de la variedad de las prácticas
y a la vez algo de la variedad de asociaciones. Algunas de ellas han quedado
reflejadas porque fueron invocadas en una discusión a propósito de las interpre-
taciones psicoanalíticas del pelo como símbolo (Berg 1951 ; Leach 1958) también
con la pretensión de considerarle universal.
En su tiempo, las interpretaciones psicoanalíticas se ofrecían reveladoras,
porque el psicoanálisis mismo era un discurso trasgresor, a diferencia del más
pacato y racionalista discurso frazeriano. Berg, que usó masivamente los datos
de Frazer, pretendía que el carácter ritualista del tratamiento del pelo en nume-
rosas sociedades revelaba que el cabello debería tomarse como un símbolo uni-
versal de los órganos genitales. (También explotaba la relación pars pro tato, o
más estrictamente una parte corporal, el pelo, por otra, el sexo. Lo que ocurre es
que el sexo parece que tenía la dimensión de un todo). El corte de pelo y el afei-
tado vendrían a ser comprendidos como una "castración" simbólica. Tal com-
prensión debe partir del conflicto básico que desvela el psicoanálisis entre los
impulsos del Ello, la indefinición del Ego y las imposiciones del Super-Ego. Los
primeros son primarios y de naturaleza libinidal y agresiva cuya represión es
obligada pero que no por más intensa los anula, de manera que hallan por des-
plazamiento alguna forma de ser liberados. La explicación de cómo por despla-
zamiento el pelo recoge esos impulsos estaría, según Berg, en su asociación con
las heces en un nivel pregenital (que se notará es una asociación por contigüidad)
y de ahí precisamente el carácter marcadamente ritualista de estas prácticas. Se
entiende que en el nivel genital se recoge esta asociación de forma que las fuer-
zas represoras a instigación del Super-Ego se modulan como castración . "El con-
flicto -dice- es desplazado hacia arriba hacia el pelo socialmente visible de la
cabeza y de la cara". Habría igualmente que notar que se trata igualmente de una
asociación homeopática, es decir, la práctica del corte y afeitado del pelo repro-
duce la castración. Por tanto, también desde la interpretación psicoanalítica, la

conducta simbólica no es arbitraria sino que está determinada. Y el fundamento
de la determinación tiene como campo de modelización el cuerpo, al menos una
concepción psicofísica del cuerpo como campo de conflictos entre impulsos libi-
dinales y fuerzas sociales y culturales represoras. Freud había mostrado de forma
abundante la cultura como fuente de malestar en Tótem y tabú, El malestar de la
cultura, etc.
EL PELO SOCIAL
Pero la información etnográfica ha ido luego proporcionando evidencia de

que ni las prácticas relacionadas con el pelo son universales ni el significado atri-
buido a una de ellas (por ejemplo, al corte al rape como renuncia del mundo) o a
todas es universal.
Se suele insistir en que "el pelo es un símbolo poderoso" (Hallpike 1987),
aunque en todo caso es "materia" para la simbolización, como otros tantos ele-
mentos corporales, o como el cuerpo mismo. Y se propone como cuestión perti-
nente si es "materia" especial y por qué. La respuesta se busca a veces en sus
características físicas tales como que es separable del cuerpo, maleable, fino,
variable en textura y color, crece continuamente, aparece de forma desigual y en
tiempos distintos en distintas partes del cuerpo y su número es incontable, se
pierde y también se regenera, le afectan las enfermedades, está relacionado con
las hormonas, con las vitaminas y otros componentes de la alimentación, por
supuesto está asociado con el desarrollo, depende de programas genéticos, etc. El
crecimiento, por ejemplo, se subraya cuando se pretende justificar la asociación
del pelo con la vitalidad (de la que es signo), pero no es cierto que todos crezcan
continuamente, cada pelo crece independientemente de otro y la vida media es de
unos seis años, al cabo de los cuales cesa de crecer y al final se cae; luego, en
condiciones normales de salud, vuelve a salir otro. Esta característica de regene-
ración sin embargo no parece haber merecido tanta atención como el crecimien-
to (Morris 1985). Se tienen por incontables, si bien la tarea de hacerlo es absur-
da, o por lo mismo ni si quiera eso escapa a la omnisciencia y la previsión de
Dios. Este mensaje recoge las tradiciones judías que, según la Enciclopedia
judía, suponían que el pelo de la cabeza alcanzaba la cifra de mil millones siete
mil y en otras versiones mil millones de mechones, cada mechón con 410 pelos,
pero esa cifra es precisamente equivalente a la expresión gráfica judía de lo
"sagrado". Sin embargo, los manuales de dermatología actuales cifran el núme-
34 CUERPO Y ESPACIO
ro de los pelos de la cabeza en torno a 120.000. Por otro lado, la finura de un pelo
es referencia de comparaciones proverbiales en muchas lenguas europeas (la
expresión castellana "por un pelo" es ilustrativa), aunque también está calculada
y oscila entre márgenes sorprendentemente amplios. En suma, tales característi-
cas son reseñadas en virtud de la significación. Son efectivamente naturales, pero
aún más están culturalmente seleccionadas y por tanto múltiple y diversamente
interpretadas en tanto que vehículos de significados. En principio, no hay nada en
tener o no tener pelo que forme un sistema natural con el cual un conjunto de sím-
bolos puedan ser estructurados siguiendo una pauta similar (Hershman 1974).
Aun más, visto como "materia" para simbolización, el pelo humano no es natu-
ral, es social.
Es Hallpike (1969) quien titula uno de sus trabajos (versus Leach): "El pelo
social". Y esta caracterización se apunta sugerente. En principio la propuesta era
tan sólo una alternativa a asociaciones establecidas entre el pelo y el sexo y alen-
tadas sobre todo por las interpretaciones psicoanalíticas como las antes reseñadas
que suponían una equivalencia de naturaleza subconsciente entre la cabeza y el
sexo y más concretamente el falo, de modo que el pelo equivale al semen y por
tanto que el corte de pelo equivalía a castración. Esta equivalencia era simbólica,
la parte visible, el pelo, las prácticas rituales relacionadas con él, representaban
el sexo y las prácticas y conductas relacionadas con éste. La propuesta incluye
igualmente que la naturaleza de una sexualidad no sometida a restricciones está
representada por el pelo largo, mientras que la restringida lo está por el pelo corto
y el celibato por una cabeza bien rapada. Leach (1958) en contra de la interpre-
tación psicoanalítica de Berg (1951) no acepta que tal representación se basara
en asociaciones mantenidas en el subconsciente, sino que bien pudieran ser cons-
cientes como es el caso del ascetismo hinduista o budista, en los que tanto el
rapado de la cabeza como el pelo desaliñado y enmarañado significan celibato y
desasimiento de las pasiones sexuales.
El "pelo social" es por contraste una propuesta que se libera de asociaciones
necesarias con el sexo, en tanto que más bien subraya la relación del individuo
con la sociedad. La mirada que busca corroboración a esa propuesta se dirige más
bien a las sociedades occidentales modernas en las que monjes, soldados y con-
victos se muestran con tonsuras o con cabezas rapadas o semi-rapadas, mientras
que intelectuales, mujeres y jóvenes rebeldes -dice Hallpike- lucen largas cabe-
lleras. Indicando los primeros su sometimiento a una disciplina y los segundos
una tendencia a situarse en los márgenes de la sociedad. La interpretación no
resulta muy convincente si se atiende a que conlleva generalizaciones sobre esta-
tus sociales tan dispares como monjes y convictos, por un lado, jóvenes rebeldes
y mujeres, por el otro. Y tampoco si se profundiza en lo que puede implicar el
"estar en los márgenes de la sociedad". Pero la sugerencia de que el pelo y su tra-
CUERPO l . EL PELO SOCIAL. LA PARTE V EL TODO 35

tamiento puede dar visibilidad social al estatus es digna de consideración. Es evi-
dente, sin embargo, que no podría quedarse en un mero contraste entre llevarlo
corto o largo. El "pelo social", como sugerencia, debería indicar mucho más.
Ciertamente puede llegar a ser un reflejo del control social, en la medida en que
las convenciones de la sociedad en general o de los grupos asuman que estilos y
modos específicos de tratamiento del pelo de la cabeza, la barba, etc., sean toma-
dos como signos de identidad social en todos sus niveles de etnia, clase, estatus,
grupo, género, edad, etc. Pero de la misma manera que no toda significación de
las prácticas relacionadas con el pelo acaba en los impulsos de la libido, tampo-
co en el control social. Sintomáticamente el pelo puede convertirse en campo de
expresividad donde se dirimen liberaciones y adhesiones, pretensiones, discipli-
nas, homogeneización, mimetismos, modas, seducciones, normalidad y excentri-
cidad, narcisismos y autoexclusiones, etc. Y los significados pueden ser vehicu-
lados a través del rapado o del libre crecimiento, del ocultamiento o de la
exhibición, del peinado o del descuido (intencionado o no), de las formas, de los
colores, de las composiciones en tiras, mechas, mechones, trenzas, coletas,
moños, etc. , de los aditamentos como pelucas, peluquines, postizos, bisoñés, etc.,
de las sujeciones y de los adornos, diademas, alfileres, peinetas, etc. El conjunto
de prácticas y tratamientos del pelo en la cabeza y en la cara en las sociedades
humanas es de una amplia variedad, por supuesto inconmensurablemente mayor
que las variedades tenidas por rasgos fenotípicos que caracterizan a las llamadas
"razas". La cultura multiplica así la variedad "natural".
Todo ese conjunto entra en juego en las posibilidades de lo que comporta el
"pelo social" . Pero ante todo, esto supone que los significados adheridos no son
universales sino específicos de cada contexto cultural, en los cuales cabe captar
las complejidades del sentido de lo "social".
La estrategia de acercamiento al simbolismo del pelo debiera ser por tanto
contextual. Una interesante ilustración etnográfica la proporciona Williamson
(1979), sobre la cultura Powhatan (actualmente en dos reservas en el estado ame-
36 CUERPO Y ESPACIO
ricano de Virginia). En tiempos del contacto con los primeros colonos ingleses
tenían tres formas básicas de tratar el pelo. Una de ellas, característica de los
varones adultos llamó la atención de los que los conocieron y luego relataron sus
experiencias. Por el lado derecho de la cabeza lo tenían corto, de forma que no
pudiera engancharse con la cuerda del arco, por el izquierdo lo llevaban largo
hasta tocar el hombro y se daban aceite de nuez para que brillara al sol. Las muje-
res lo llevaban largo, cayendo sobre sus espaldas, a veces suelto, a veces atado,
untado y brillante. Las muchachas llevaban la parte frontal afeitada, pero la de
atrás muy larga. El shaman se distinguía por una cresta delgada en medio de la
cabeza arrancando desde la frente, pasando por la coronilla hasta acabar en el
cuello, con todo lo demás afeitado y solo él se dejaba la barba larga. Williamson
ofrece una interpretación a estas diferencias de tratamiento del pelo. Los shama-
nes (siempre varones) eran considerados paradigma de lo masculino, en contras-
te con las mujeres, pero los varones adultos tenían la doble consideración de mas-
culinos y femeninos. ·
En primavera y verano, los Powhatan vivían en poblados permanentes culti-
vando maíz, judías y tabaco, pescando, cazando y recogiendo raíces, que era el ali-
mento básico, en otoño e invierno se movían hacia la parte occidental del territo-
rio siguiendo y cazando a los ciervos, dispersos en bandas. La sociedad Powhatan
reconocía tres clases de personas: los shamanes, los jefes de poblado y la gente
común (tanto varones como mujeres). Los jefes eran mediadores entre los shama-
nes y la gente común, menos seculares que éstos y menos espirituales que aque-
llos, podían visitar a los shamanes que residían en el bosque junto a los muertos,
les llevaban alimento e información, pero residían en el poblado junto a la gente
común. La caza y la guerra era una actividad exclusivamente masculina, aunque
el cultivo de plantas, la preparación del alimento y su distribución eran femeninas.
Pero había varones que realizaban estas tareas femeninas, dependiendo de para
quien. Es decir, del mismo modo que las mujeres para sus maridos, así eran los
varones del común para los jefes y éstos para los shamanes. Los papeles sociales,
la división del trabajo y las creencias muestran que los jefes de aldea, los varones
adultos, según la relación, ejercían tanto de varones como de mujeres. Es esa doble
condición lo que está proyectando el corte asimétrico de pelo que lucían. En la dis-
posición de su territorio, la caza, el encuentro con sus enemigos, la guerra, se
situaba al Oeste, el poblado y el cultivo al Este y con ello el primero estaba aso-
ciado a lo masculino y el segundo a lo femenino. El país de los muertos, quedaba
al Oeste y en las casas de los shamanes las imágenes de los espíritus y los restos
de los jefes muertos se colocaban al Oeste. Los mitos narraban que la vida proce-
día del Este gracias a la intervención del Gigante Hare. El pelo reflejaba muchos
de estos aspectos de lo social. Los shamanes, iniciados en el contacto con los espí-
ritus y los muertos, sin criar hijos y sin trabajar en los huertos, casi rapados y con
largas barbas; las mujeres criando hijos y cultivando los huertos, alejadas del bos-

que y distribuyendo alimentos, con el pelo largo; las muchachas aún sin hijos y sin
huerto propio, pero preparándose para ello, afeitadas en la frente y con el pelo
largo por detrás ; los varones adultos del común y los jefes enfrentándose con la
muerte a veces y otras de mediadores con los vivos, con el pelo por un lado largo
y por el otro corto. Cada grupo con un tratamiento diferente de pelo. Sólo un
aspecto discordante en este sistema de aparentes correspondencias, el de la orien-
tación espacial. Al igual que otras sociedades amerindias (Foley 1995), los puntos
cardinales Oeste y Este no estaban asociados a los lados del cuerpo: era el lado
izquierdo del cuerpo, el que los Powhatan consideraban femenino, por lo que era
esa parte del pelo la que se dejaban larga los varones; el derecho, lo consideraban
masculino y esa parte del pelo la recortaban .
Una segunda contextualización muestra además que las prácticas -y los sig-
nificados asociados- cambian. Firth (1973) ha realizado un estudio continuado
de los Tikopia a lo largo de más de cuarenta años. Cuando llegó a esa isla del
Pacífico por primera vez, las mujeres llevaban el pelo muy corto y los varones
largo, cayendo sobre sus espaldas, las mujeres lo llevaban natural y los varones
lo trataban con lima para obtener un color dorado. Los jóvenes se dejaban crecer
mechones a uno y otro lado de la cabeza, las chicas casaderas se lo dejaban caer
por encima de las cejas y detrás del cuello, para cortarlo cuando se casaban.
Cuarenta años después, los jóvenes lo llevaban corto, las jóvenes bucles y mecho-
nes ondulados con mechas claras u oscuras según la moda. Sólo los varones adul-
tos se seguían cortando el pelo cuando estaban de luto por un miembro de la
familia, siguiendo la vieja costumbre. Ha habido otro cambio, los jefes cuyo pelo
antiguamente era tabú y no se lo rasuraban a la muerte de un pariente cercano,
después ya se rasuraron como los demás varones.
Una tercera contextualización permite apreciar una mayor complejidad. El
estudio de Peacock (1968) sobre el teatro popular en Indonesia, el ludruk, en el
que intervienen cantantes travestís, describe cómo sus canciones y su presencia,
con cuerpos voluptuosos, grandes pechos, nalgas ondulantes, voces atipladas y
caras bonitas, mientras danzan insinuándose, incitan a los varones adultos que
acuden a verles . Sus canciones aluden al amor perdido y con ellas veladamente
hacen despertar los deseos . Cuando aparecen en escena causan sorpresa y fasci-
nación. Pero en la sociedad de Java los travestís representan el elemento más
amoral del ludruck. Mezclan elementos masculinos y femeninos lo que se consi-
dera pecado para una sociedad fundamentalmente islámica. Tanto las fantasías
que despiertan como sus acciones son moralmente sospechosas. Habiéndose
emprendido reformas en la sociedad y con el fin de reforzar el papel que el tea-
tro ludruck desempeña en cuanto a la modernización, han provocado algunos
cambios para reducir el rechazo social hacia la homosexualidad que destila su
imagen. "Los directores jóvenes y también algunos actores en el nombre del 'pro-
38 CUERPO Y ESPACIO
greso' han tratado de lavar la imagen de los travestís. Antes se dejaban el pelo
largo cayendo sobre los hombros y movían sus caderas todo el día, la revolución
implicó cortarse el pelo y dejar de comportarse como chicas. En palabras de uno
de ellos: 'Antes dejaba crecer mi pelo hasta que me llegaba al pecho, cuando ter-
minaba la función lo recogía en un pañuelo, pero ahora he tenido que cortárme-
lo'. Es importante señalar que el pelo largo, con su significado especialmente
potente para los travestís puesto que es la única parte masculina del cuerpo que
puede convertirse en femenina por un proceso natural, simplemente dejándola
crecer, haya tenido que ser sacrificado. Otros aspectos de la apariencia femenina
se logran con maquillaje, vestidos y relleno, pero el pelo está de forma peculiar
entre el cuerpo y la cultura, tiene atributos de ambos. A diferencia del vestido y
del colorete, el pelo largo era un ornamento femenino que el travestí no tenía que
ponerse y quitarse según saltara a escena o saliera de ella, suponía un compro-
miso con el papel femenino de mayor fuerza que la vestimenta femenina extra-
somática" (Peacock 1968).
Otra contextualización específica más puede ayudar a profundizar en la com-
prensión el pelo social. Synnott (1993), en un análisis que circunscribe a la socie-
dad norteamericana (y en parte a la europea), encuentra obligado diferenciar
entre el pelo de la cabeza, el pelo en la cara y el pelo en el cuerpo para mostrar
una teoría organizada en proposiciones que versan sobre oposiciones:
Sexos opuestos tienen formas opuestas de tratar el pelo.
- El pelo de la cabeza y el pelo del cuerpo tienen tratamientos opuestos.
Las ideologías opuestas tienen formas opuestas de tratar el pelo.
Un desarrollo de las dos primeras da lugar a la siguiente tabla:
Tabla l. Tratamiento del pelo según el sexo y según el área del cuerpo
ÁREA DEL CUERPO MASCULINO FEMENINO
Corto ; generalmente sin tintes ni A menudo largo; con tintes y pei-

CABEZA peinados sofisticados; aditamen- nados sofisticados; aditamentos;
tos a veces. símbolo sexual.
Generalmente afeitado; cejas y Depilado; cejas y pestañas modi-

CARA
pestañas al natural. ficadas.
Peludo; el pelo en pecho tomado Lampiño ; depilación en axilas y

CUERPO
como símbolo sexual. piernas.
(Elaborado a partir de Synnott ( 1993).
CUERPO l. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 39

Las dos proposiciones invitan a entender relacionadas las distintas áreas del
cuerpo. En este sentido para cada sexo, el tratamiento del pelo en la cabeza, en la
cara y en el resto del cuerpo forman un paradigma, es decir, muchas sociedades
humanas los tienen como un conjunto normativo en el que los elementos se
toman asociados y dan una imagen global. Por otro lado, algunas áreas parecen
marcadas, de ese modo en principio se comprende lo que Synnott ha señalado
como "símbolo sexual": para la mujer el cabello largo, para los varones el pelo
en pecho. Sin embargo, la marca tiene otros relieves que aparecen cuando se
aprecia la inversión de las oposiciones, por ejemplo, el rapado de cabeza en las
mujeres fue usado como forma de denigración para las mujeres colaboracionis-
tas en Francia después de la
Segunda Guerra Mundial, el
bigote o la barba también han
sido elementos de vergüenza en
las mujeres y, sin embargo, no
menos han sido la prueba del
acceso a la madurez para los
adolescentes. El pecho sin vello
en los varones no tiene tanta
relevancia, aunque a veces tam-
bién se toma como una avergon-
zada carencia. En todo caso estos
valores no pueden tomarse como estables. Han ido cambiando con los tiempos y
el desarrollo de las prácticas de tratamiento del pelo. El estilismo juega en los
tiempos modernos un papel más importante en la seducción que las tradicionales
largas cabelleras femeninas y el corte de pelo masculino no es tan sólo una ope-
ración de reducción de longitud sino de producción de imagen.
La complejidad de asociaciones que entrelaza la longitud se amplia con el
color del cabello. Ya no tan fácilmente ordenadas por oposiciones binarias. Negro,
moreno, rubio y rojo están determinados genéticamente, pero se asociaban con
temperamentos distintos (también el pelo lacio o ensortijado) y sólo en parte se uti-
lizaban para caracterizar a varones y a mujeres. La transición a gris y blanco es un
proceso fisiológico. Se asociaba y se asocia con la edad y ha servido como refe-
rencia de las actitudes y capacidades atribuidas a la vejez. Las canas son también
una marca. Y en esto sí se diferencian varones y mujeres, ocultándolas éstas
mediante tintes con mayor frecuencia que aquellos. La desconfianza hacia las per-
sonas de pelo rojizo es proverbial en Europa desde tiempos antiguos. En las colec-
ciones de refranes castellanos de los siglos XVI y XVII aparece: "Hombre berme-
jo y mujer barbuda, de lejos se los saluda". Muy habitualmente en la iconografía
religiosa del Renacimiento y el Barroco, el personaje de Judas se pinta con pelo
bermejo y, en contraste, Dios Padre se representa con el pelo y Ja barba blancos.
40 CUERPO Y ESPACIO
La fuerza de las tradiciones en el tratamiento del pelo y el valor de norma fija-
do en él tiene su contrapartida en las sociedades modernas en la variedad de cor-
tes, formas, colores, estilos, que pudiera tomarse como reflejo del pluralismo ide-
ológico en esas sociedades (frente a la homogeneización en las tradicionales). El
tratamiento del pelo en contra de las normas establecidas (no sólo, sino también y
a veces de forma bien patente) ha sido emblema de la rebeldía juvenil, de los movi-
mientos contraculturales, del movimiento feminista, de las tribus urbanas e inclu-
so de las identificaciones políticas a derecha e izquierda. Algunas de las formas
extremas de ambas han seleccionado respectivamente el pelo al rape y la barba
afeitada o el pelo y la barba largos. Y además, el pelo y sus múltiples posibilidades
de tratamiento han sido a la vez, sin que parezca contradictorio, tanto emblema de
la singularidad individual, del realzamiento del individuo frente y ante el grupo,
como seña de seguimiento de la moda y sus variaciones (siendo la moda reflejo de
la condición de inestabilidad y fluctuación que parece haber definido a la moder-
nidad). El juego de las oposiciones se ha desplazado de categorías y las distincio-
nes anteriores entre varones y mujeres han perdido vigencia cuando se resaltan más
bien distinciones en la asunción de ideologías o en las actitudes de vida frente o al
margen del inmovilismo, del establishment, del "sistema'', etc. Queda de fondo de
contraste una tendencia al mantenimiento de las normas tradicionales, a veces
reforzadas con medidas sancionadoras en instituciones públicas o privadas que se
muestran celosas respecto a la imagen de sus miembros o sus empleados, y en la
sociedad en general por los estereotipos que fundamentan prejuicios hacia aquellos
que se exhiben con desmesura o hacia quienes reproducen las formas de desaliño
con las que se identifica a los antisociales. Se requiere entonces reformular la ter-
cera proposición de Synnott en el sentido de que el tratamiento del pelo no sólo
recoge ideologías opuestas sino antes que nada las diferencias sociales y sus des-
plazamientos. Es un foco (no el único) de proyección de las diferencias sociales,
pero un foco multidireccional y cambiante. Por un lado, la oposición de sexos tam-
bién implica ideología, no sólo en que tiende a justificar desigualdad social entre
sexos, sino también en que dota de moralidad a las prácticas relacionadas con el
cabello y a la imagen de los sujetos que producen. Las valoraciones de vergüenza
o de orgullo con las que están cargados aquellos tratamientos diferenciales del pelo
que se constituyen en marcas lo revelan claramente. Por otro lado, las variaciones
no sólo se diferencian unas de otras sino que dan por supuesta una norma y tien-
den a distanciarse de ella. La variación discurre en múltiples direcciones y no sólo
produce oposición entre unas y otras, sino también en relación a la norma supues-
ta, que desde la modernidad siempre queda superada (para a veces luego volver a
ser retomada por oposición a otra también abandonada).
Lo decisivo es que todas estas diferencias sociales y las ideologías que las
justifican están in-corporadas, es decir, trasladadas y traducidas en términos cor-
porales, en este caso en el pelo.
CUERPO l. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 41

ENTRE LA DETERMINACIÓN Y EL CONTEXTO.
DISCUSIÓN SOBRE EL SIMBOLISMO DEL PELO
Aunque no tenga por qué tenerse como un símbolo poderoso, bien parece que
sea "materia" especial que se transforma culturalmente y se ha mantenido a lo
largo del tiempo como objeto sensible cargado de significados. Pero ante todo,
aquí ha sido aludido porque las discusiones sobre su simbolismo son inevitable-
mente discusiones sobre la propia capacidad de significación de los símbolos.
Otra vez la pregunta: ¿Cómo puede el antropólogo justificar las interpretaciones
simbólicas que habitualmente hace?
Las justificaciones parecen haber estado alentadas por que siendo un ele-
mento "natural" y la naturaleza humana la misma en todas partes alguno de sus
significados fundamentales estarían, se diría, determinados. En la reflexión antro-
pológica sobre los símbolos esta idea de determinación de los significados apa-
rece constantemente y en parte explica (y sirve de explicación a la vez) a y de la
especial condición o sensibilidad del elemento. Los símbolos, se dice, no son
arbitrarios. Por un lado ya se insinúa con ello que en los elementos del cuerpo las
sociedades humanas han encontrado la "materia" más próxima con Ja que servir-
se, dotándola o cargándola de significados. Además, las características de un ele-
mento natural, también "naturales", se imaginan como canalizaciones que selec-
cionan significados en razón de congruencia, restringiendo por tanto a ciertos
límites un posible y primer espectro indefinido de significados susceptibles de ser
cargados en el elemento. Y finalmente determinados elementos del cuerpo como
el pelo tendrían un plus de expresividad por ser más visibles. Todo ello convier-
te a las propiedades o características, en este caso del pelo, en factores relevantes
que justifican la simbolización.
Como ya se avanzaba anteriormente esas características son aparentes, es
decir, en todo caso ellas mismas son una interpretación que soporta otra. Pero
ciertamente en su apariencia se toman como "naturales". Aun así, y extrayéndo-
lo de las ilustraciones etnográficas anteriores, los procedimientos en los que se
involucra la interpretación revelan al menos que:
1. Lo que se entiende por características no son estrictamente aspectos del
elemento corporal, en este caso el pelo, como tal, sino que incluyen igualmente
las acciones que se ejecutan con él, acciones que por otra parte son en principio
técnicas pero aún más apropiadamente culturales. Es decir, el pelo, como "mate-
ria sensible" no es tanto materia pura sino que implica el espectro de acciones
con las cuales se efectúa un tratamiento. Por ejemplo, cortar-dejar crecer el de Ja
cabeza, el de la cara o el de otras partes del cuerpo; cortar de un lado o de otro;
42 CUERPO Y ESPACIO
rasurar del todo o cortar hasta una u otra determinada longitud. O bien el color
no es sólo natural, también puede ser obtenido por medio de tintes y del mismo
modo la forma lisa, rizada, ondulada, etc. puede ser lograda por medio de trata-
miento, o el brillo, la disposición, etc. Se trata de "materia" sometida a acciones.
Incluso su no tratamiento para que quede largo, apelmazado o enmarañado, como
ocurre en los casos antes citados de ascetismo o de luto, es de la misma manera
una dejación intencionada. Y en ese sentido, este elemento "natural", el pelo, en
cuanto símbolo está elaborado, es, se diría, construido.
2. Ese espectro de acciones debiera ser contemplado para cada cultura como
un modo instrumental de otorgar significados y aún más de que tales significados
resulten de una composición. Es decir, todo tratamiento (en este caso del pelo),
sean cuales fueren las acciones que comporte, constituye una totalidad normati-
va, un código, un lenguaje. Se revela así que el pelo o más bien el tratamiento del
pelo es un ámbito de expresividad cuya organización es análoga a la del lengua-
je, que sigue reglas básicas de selección y de combinación aplicadas a unidades
significantes, que si en este caso no son estrictamente arbitrarias deberá atribuir-
se a que parecen estar constreñidas por determinadas características. Por lo
mismo el rango de selección y de combinación es limitado.
3. En alguna medida, una sola característica en sus variaciones o varias de
ellas agrupadas dentro de una cultura tienden a formar un sistema, no necesaria-
mente completo o desarrollado en todas sus consecuencias, pero al fin y al cabo
con algunas reglas o pautas de distribución de significados que encajan coheren-
temente unas con otras. Esta visión no sólo es propia de las interpretaciones
estructuralistas, alguna de las cuales, por ejemplo, como las que propone Lévi-
Strauss, postula la necesidad de atenerse a todo el conjunto de variaciones no ya
en una sola cultura sino en un grupo de ellas e idealmente en todas ellas, porque,
en el fondo, tal sistema o estructura obedece a principios del espíritu humano.
4. Hay más. Las acciones generan significados contextualmente relevantes,
de modo que los individuos operan con materias como el pelo para intervenir en
las situaciones en relación a sus planes. De otra manera dicho, los significados
asociados al pelo no se agotan en el código cultural, sino que se activan en la
acción social, se recrean, se intensifican siguiendo direcciones determinadas, etc.
(en parte se han recogido estos aspectos en lo que suele llamarse performance, es
decir, actuación, interpretación, realización). Si por el código cultural el pelo
resalta en el juego de las diferencias sociales, en las actuaciones que constituyen
la acción social resalta en el juego de las identidades. Algo más fluido y cam-
biante que los códigos culturales.
5. Las características del pelo (a saber, maleable, suprimible, fino, inconta-
ble, teñible, con aditamentos, etc.) no forman un conjunto finito, limitado, conti-
nuamente presente al modo de rasgos componenciales y distintivos, sino que pue-
CUERPO 1. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 43

den estar seleccionadas y operar independientemente unas de otras o por agrupa-
ciones. Así pues, no todas son a la vez significativas, pero podrían llegar a serlo
contextualmente. Aquí se podría sugerir que si se activan podría ser debido a que
contienen significados latentes. Esta presunción muy próxima al psicoanálisis
también podría ser tomada de modo más general si se admitiera el concepto de
desencadenante empleado en los análisis etológicos, por ejemplo, el atribuido al
vello corporal en relación con sensaciones y sentimientos de acogida, etc.
(Marlow y las madres de alambre recubiertas de piel con pelo).
6. Especialmente alguna de ellas y en particular la longitud del cabello pare-
ce haber sido seleccionada para la vehiculación de determinados significados de
forma más frecuente que cualquiera de las otras. Se diría entonces que parece
estar dotada de mayor saliencia que otras (y este concepto sí se toma equivalen-
te a como se usa en los análisis cognitivistas). Podría encontrarse alguna expli-
cación en términos evolucionistas para ello, relacionándola con la termorregula-
ción, pero más bien, como en otros casos, su saliencia señala una capacidad para
las distintas funciones sociales superpuestas que no han encontrado la misma
base en otras. No puede tomarse como soporte necesario para una codificación
binaria (largo-corto), pues las prácticas relacionadas con ella tienen un cierto
rango de variación. No sólo se trata de dejarlo crecer indefinidamente o recortar-
lo, sino de rasurarlo en distintas medidas consideradas apropiadas según las nor-
mas, o de rasurarlo en determinadas partes de la cabeza y no en otras, etc. Todo
ello parece reforzar la idea de la imposición de la "naturaleza" o al menos de las
restricciones sobre la simbolización. De todos modos, aun en el supuesto de que
sea característica únicamente seleccionada, los significados adheridos no siguen
una sola y universal pauta en las sociedades humanas e incluso en la misma
sociedad pueden no haberse mantenido de manera permanente y estable. Aún
más, en un mismo tiempo pudieran no ser inequívocos, sino por el contrario
ambiguos, con doble o múltiple carga de valoración.
En suma, el análisis de las características atribuidas al pelo ha ido desmante-
lando concepciones simplistas acerca del cuerpo o partes del cuerpo como ele-
mentos susceptibles de operar en tanto que símbolos naturales. Una aproxima-
ción básica pone de manifiesto al menos que lo que se entiende como "natural"
no lo es tanto. Pero pudiera ser relevante el hecho de que sea tomado como tal y
sin duda cuando así se hace se incluye la idea de la determinación o al menos de
las constricciones que implica su uso. Parecería entenderse con ello que para las
sociedades humanas el pelo, especialmente como elemento de las conductas
rituales, conlleva ciertos significados.
Este planteamiento recibió con la intervención del psicoanálisis un impulso
de enorme pujanza que provocó una concentración interpretativa en torno a otra
parte corporal, el sexo. Una parte sin embargo que se extiende y permea a casi
44 CUERPO Y ESPACIO
cualquier otra parte corporal. Se diría que en todo caso el psicoanálisis ha con-
tribuido a poner de relieve que toda concepción del cuerpo conlleva una jerar-
quización de las partes que lo integran, habiéndolo puesto de manifiesto precisa-
mente por haber subvertido la jerarquía tradicional en la concepción occidental
de las partes del cuerpo. Un esquema jerarquizado que concedía a la cabeza o al
corazón los lugares centrales o preeminentes. La deriva de la atención hacia el
sexo y su expresión dinámica, la libido, implicaba toda una inversión o más
estrictamente subversión por lo que conllevaba de resituación del centro en una
parte antes baja o marginal mostrada ahora como dinámica, energética, creativa
y en constante conflicto con las estructuras antes preeminentes cuyo papel se
reveló como coercitivo y represor. El esquema jerarquizado del cuerpo quedaba
así muy evidente. Este "nuevo" esquema es el que da la trama a la significación
que se postula adherida al pelo. El contenido de la significación es inevitable-
mente sexual. El psicoanálisis a la vez se ofrece como discurso que recrea la
interpretación simbólica en tanto que desvelamiento.
La otra cara de este planteamiento pone rasgos corporales a los significados.
Es decir, el pelo, una parte corporal visible, remite a otra parte corporal no sólo
oculta, sino reprimida. Se indica así que los símbolos "naturales" tienen o pue-
den tener significados "naturales" (Víctor Tumer volvió sobre este punto). El uso
entrecomillado de "natural" en uno y en otro caso es una forma gráfica de decir
que no lo son tanto que no impliquen una elaboración cultural, puesto que como
ya hemos visto no es el pelo sino el tratamiento del pelo lo que se apunta como
símbolo natural y no es el sexo, sino el sexo reprimido lo que se apunta como sig-
nificado natural. La cuestión de la determinación de significados depende como
se ve de la "naturalización".
Otro marcado y sustancial aspecto proviene del supuesto de que la parte
remite al todo. El todo referido sería el cuerpo, es decir, el pelo es tomado en las
sociedades humanas como trasunto del cuerpo. Sin embargo, -y como se mues-
tra suficientemente en las ilustraciones etnográficas- el todo tiene configuracio-
nes muy distintas. No es simplemente "cuerpo" o no lo es menos que un sujeto
sexuado y los papeles de género que desempeña, también un sujeto según la edad
y su posición relativa en la sociedad y otros tantos papeles sociales varios, inclui-
dos el de especialista religioso, el de oferente agradecido por el favor prestado
por un ser sobrenatural, el de doliente por la pérdida de un ser querido, el de gue-
rrero .. ., o papeles que traducen asunciones morales e ideológicas, etc. Aunque
entre la determinación de significados supuesta se incluya el que en numerosas
sociedades el pelo vehicula los papeles de género (y de edad) y puede entender-
se con ello que se trata de papeles sociales en los que el cuerpo se hace necesa-
riamente visible, el "cuerpo" al que remite es siempre más que un cuerpo. El pelo
parte del cuerpo se extiende así a través de la amplia variedad de los papeles
CUERPO 1. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 45

sociales como si el principio de contigüidad estuviera funcionando por inercia
más allá del contacto físico .
Aunque la formulación puede invertirse y de esa forma quedaría más clara la
"naturalización" repetidamente mencionada. Son los papeles sociales los que se
han naturalizado, se han hecho cuerpo. El pelo social aparece así como la socie-
dad in-corporada.
46 CUERPO Y ESPACIO
CUERPO 2
La emergencia del cuerpo
como tema
Ya es bastante significativo que se considere importante justificar la emer-

gencia del cuerpo en la teoría social. Una cuestión antes desdeñada no sólo por
intrascendente sino sobre todo porque se tenía como no problematizada (el
supuesto de trabajo en ciencias sociales ha sido en numerosas ocasiones que los
problemas teóricos han sido antes problemas sociales). Desde esta perspectiva,
la emergencia del tema del cuerpo se plantea como incremento de visibilidad
social en las sociedades modernas presumiblemente por haber pasado a ser
caracterizado como "problema". Los relieves más o menos inquietantes de tal
problema tal vez haya que buscarlos en ámbitos dispares. Sólo en el de la ali-
mentación e ingestión de sustancias se podría citar: la extrema desigualdad entre
las sociedades humanas en la distribución de alimentos con numerosas pobla-
ciones que sufren atroces periodos de hambruna, la manipulación de los produc-
tos alimenticios y sus repercusiones en la salud, las perversiones del consumo de
alimentos incluido el despilfarro o el abuso, el desarrollo de la obesidad y a la
vez el incremento de la bulimia y la anorexia en las sociedades modernas avan-
zadas, la extensión de tipos de drogas y su uso más generalizado, el consumo
incrementado de sustancias con efectos en el desarrollo especializado de deter-
minadas estructuras corporales, pero también con no pocos efectos secundarios.
La enumeración se puede alargar casi indefinidamente. Pero es posible que haya
que destacar como problema mayor el impacto de las nuevas tecnologías biomé-
dicas y el desarrollo de la ingeniería genética (Helman 1992, citado por
Strathern). Y si se hace es porque incluso parece entreverse un espectro amplio
CUERPO 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA 47

de amenazas tan decisivas que cabría comenzar a hablar de "el fin del cuerpo"
(Martin 1990). El enunciado es milenarista si se postula como expectativa de
desaITollo para el siglo XXI, con la presunción del fin de la evolución basada en
Ja selección natural y el comienzo de la era neogenética.
Este problema mayor había hallado en la cultura occidental varias formas
expresivas, una de ellas -no la única- es un mito literario y a la vez introducido
en la cultura popular, Frankestein. Hacia 1818 apareció una novela titulada
"Frankestein o el moderno Prometeo" escrita por Mary Shelley, inglesa que sin
embargo atribuyó la acción a un investigador suizo llamado Frankenstein. El mito
celebra el dudoso éxito de la alianza entre la cirugía y la tecnología en la cons-
trucción de un cuerpo utilizando órganos y miembros de cadáveres, logrando no
solamente unir unos a otros, sino formar un individuo activo en la vida social. El
mito estuvo ligado a una fe eufórica en el poder de la electricidad cuyo control
por medio de la técnica alcanza como efecto admirable la dotación de vida. La
dificultad de otorgar al ser así construido la categoría de humano se aprecia en su
más común clasificación dentro de los "monstruos" y del propio relato mítico
dentro del género del "teITor". De todas formas, el ser recibió una identidad
social, el apellido de su creador, al modo como en esa sociedad se produce el
otorgamiento de nombre de un pater.
La función modelizadora de este mito ha sido especialmente efectiva. Sirve
como referencia común en los debates sobre los límites de la intervención actual
médica en relación con los transplantes de órganos y miembros ahora ya de la
más variada procedencia (cadáveres, donantes vivos, cultivos en laboratorio,
células-madre, etc.) a lo que se suma la implantación de placas, tornillos, válvu-
las, prótesis que sustituyen a tejidos y a huesos, bolsas de silicona, chips electró-
nicos, etc. Las cuestiones no sólo se centran en cuánto de propio y cuánto de
ajeno puede llegar a tener un individuo y seguir siendo él mismo, sino otra vez
mostrando esa jerarquía entre partes del cuerpo, qué se consideraría deteITninan-
te de la composición de un individuo y cómo afecta eso a su condición de ser
natural o de producto artificial y si esta distinción es en verdad relevante. El mito
era en el siglo XIX explícitamente transgresor. Por un lado parecía ser un ejerci-
cio rebelde más ante la muerte dando un giro imaginativo al proceso de coITup-
ción tenido como iITemediable, con la posibilidad de recuperar para la vida
miembros y órganos de cadáveres. Hoy se llamaría a eso un circuito de reciclaje.
Por otro lado se sugería una usurpación sacrílega de la función de generación de
vida hasta entonces tenida como exclusiva de la naturaleza y del Creador.
La visibilidad del cuerpo como problema es lo que marca el mito del "nuevo
Prometeo" cuando descubre un monstruo. Uno de los procedimientos de la sim-
bolización es la exageración -o distorsión- de rasgos disociados. Pero en las
sociedades modernas hay muchas otras formas y más literales de visibilidad del
48 CUERPO Y ESPACIO
cuerpo. Ocupa las exposiciones, las pantallas, los espacios de publicidad, las
viñetas, etc., y su visibilidad prácticamente omnipresente se concreta en variadas
imágenes que se emiten en los más distintos medios. Cuerpos en ejercicio, cuer-
pos en acción, cuerpos en esfuerzo, cuerpos en tensión, cuerpos laxos, cuerpos en
su desnudez, etc. Tantas imágenes tal vez sean manifestaciones de la relevancia
del cuerpo como problema aunque en todo caso lo sitúan en presencia en los
ámbitos públicos en la cotidianidad. Ha ido dejando de ser contemplación priva-
da, objeto de percepción casi furtiva en la intimidad, para pasar a ser foco de aten-
ción pública si no motivo de exhibición y de espectáculo. La presencia mucho
más frecuente del cuerpo desnudo como imagen pública incluso ha ido perdien-
do el valor que pudo tener de trasgresión específica, puesto que remitía invaria-
blemente a la sexualidad, para ir adquiriendo un sentido y un valor más primario
y más general, el del cuerpo mismo.
Esa incitación a la reflexión como consecuencia del advenimiento del fin ("el
fin del cuerpo") es un argumento seguramente extremado. Recoge una insinuación
de Lévi-Strauss en Tristes trópicos proponiendo como motivo de la reflexión etno-
lógica sobre los pueblos llamados "primitivos" precisamente porque y cuando
estaban en trance de desaparecer. Más que el fin del cuerpo es, como reconoce
Emily Martin, el fin de "un tipo de cuerpo y el comienzo de otro tipo de cuerpo".
Y del mismo modo más que hablar de la visibilidad del cuerpo en las sociedades
modernas, implicando con ello que en las sociedades tradicionales fuera menos
visible, habría que notar el cambio en las formas de hacerse presente el cuerpo.
De hecho la teoría social le ha prestado una atención que antes no le otorga-
ba y parece haberle dado más relevancia de la que antes tenía. ¿Por qué? Dos
explicaciones se abren paso por vías distintas y a propósito de desarrollos etno-
gráficos en distintos enclaves, uno con sociedades amazónicas, el otro con socie-
dades de Nueva Guinea, pero ambos analizando las formas como en esas cultu-
ras se viven y conciben los cuerpos. Turner (1995) cuyo trabajo de campo se hizo
entre los Kayapo, sugiere que se ha producido un cierto abandono de plantea-
mientos ambiciosos que buscaban formar constructos totalizadores y utilizaban
categorías abstractas como "estructura social" o "sistema" subyugados por la
posibilidad de alcanzar horizontes tan omnicomprensivos como "la sociedad" y
"la cultura", mientras que las actitudes postmodernas son más light y se adhie-
ren a posiciones menos firmes y a asuntos más concretos y más asibles. El cuer-
po es una buena coartada para esa huida de la abstracción y de la totalización que
la ciencia social postmoderna ha emprendido. Como ya apreció Foucault, la
focalización en el cuerpo es una posición mucho más auténticamente materialis-
ta que el Marxismo, cuya crítica ideológica se ve así superada, porque nunca
cuestionó el sujeto. Cuando el cuerpo es la fuente de conocimiento y de la ver-
dad y cuando el postulado es que la experiencia auténtica es la que procede del

cuerpo, entonces es cuando puede captarse plenamente qué implica una posición
materialista.
Por otro lado, Strathern (1998), que ha trabajado entre los Melpa y otros pue-
blos, es menos sensible a las veleidades de la postmodernidad y recuerda que el
interés por el cuerpo ha venido después del fracaso del funcionalismo-estructu-
ralista y del configuracionismo (escuela de Cultura y Personalidad) por no haber
podido atender a los procesos de cambio en las sociedades humanas ni a las múl-
tiples desviaciones de los tipos y normas que insistentemente presenta tanto la
conducta de los individuos como las caracterizaciones de las personas en la vida
social. El interés por el individuo y la persona que se produjo a continuación tenía
la ventaja de poder situarse en una perspectiva inequívocamente dinámica, y esta-
ba dotado de suficiente flexibilidad como para haber sacado partido del contexto
en el que trascurre la interacción social. Solo que ese interés tomó forma menta-
lista, de modo que tanto el yo como la persona se prefiguraban en tanto que cons-
tructores de significado. El interés por el cuerpo es posterior y ha sido resultado
de un movimiento pendular, tras la incomodidad que produce en ciencia social
generalmente la proximidad al psicologismo. Representa desde esta otra posición
igualmente un nuevo materialismo, menos dogmático que el marxista, por
supuesto, basado no precisamente en la materia, sino en la experiencia vivida y
que no tiene reparo en redescubrir los efectos de lo social en lo que antes era con-
siderado meramente físico o biológico.
Estas líneas de evolución de las ideas y de las teorías no deberían desdeñar lo
que ha supuesto la irrupción del feminismo en la teoría social, que en su prime-
ra oleada reivindicaba para las mujeres la liberación de sus espíritus, o lo que es
lo mismo, el dejar de ser reducidas a sensualidad y en definitiva a cuerpo, reco-
nociéndoles una racionalidad propia, y que después enarboló la bandera de un
cuerpo no concebido para otros, sino para ellas mismas (Bordo 1993, etc.). El
feminismo en teoría social de una y de otra manera ha llevado siempre el cuerpo
al centro de la reflexión.
Y aún cabría añadir otro fenómeno social de dimensiones crecientes, el de los
ciudadanos desplazados, sin raíces, obligatoriamente hibridizados por movilidad
de unas a otras culturas, de unos a otros territorios en un mundo global, que pare-
cen no tener más "casa" ni trasfondo mayor de referencia que su propio cuerpo y
la "memoria" que forman las marcas que se han quedado incrustadas en él
(Strathern y Lambek 1998).
Parece, sin duda, una irrupción de intrascendencia esta supuestamente nueva
emergencia del "cuerpo" como tema de teoría si se contrasta con los esfuerzos
sobrehumanos puestos en reflexionar sobre sociedad y sobre cultura. Tal vez en
realidad se trata de buscarles cuerpo porque sin él habían quedado en conceptos
diluidos por la propia inasibilidad de sus contenidos. Seguimos de todos modos
50 CUERPO Y ESPACIO
reflexionando sobre sociedad y sobre cultura con la esperanza de desembarazar-
nos de esa artificiosidad brillante pero inconsistente que ofrecen los conceptos de
estructura o de sistema. Cuerpo y no estructura, presencia y no sistema. ¿Qué tiene
el cuerpo más que la estructura? Tiene contacto, interacción, emoción y sujeto
implicado, tiene también la atracción del rescate de una cuestión innombrable, el
tour por el lado oscuro de la luna del que no cabía esperar apenas ninguna aven-
tura. Una terra incógnita, por banal, burda y tosca, incluso escatológica. Las afi-
ciones al cuerpo tenían en tiempos más bien la caracterización de vicios, tenta-
ciones, debilidades, irrelevancias, narcisismos, borracheras, etc. El cuadro repasa
todo el conjunto de razones para desaconsejar darle a esta cuestión un rango teó-
rico. El cuerpo como cuadro del desentendimiento recoge tanto la tosquedad como
la subjetividad pasando por el vicio. Lo que revela los tres vé1tices del desenten-
dimiento teórico, al que se uniría el de lo cotidiano y común. Pero también tendría
que reconocerse que, frente a la impresión de intrascendencia, se ofrece hoy un
cuadro más bien dramático, ahora que el cuerpo tiende a la desintegración y que
está amenazada la condición de individuo. En suma, esta es la serie de hipótesis
explicativas de la emergencia del cuerpo como tema de interés:
Hipótesis 1
- La emergencia del cuerpo revela un descenso de tensión teórica o de
decepción tras una etapa de ambiciones estructuralistas y sistémicas y se
ofrece como un refugio o un cierto descanso en la batalla de las ideas.
- O bien se trata de un desasimiento de la disociación cartesiana entre
mente y cuerpo que representa un desplazamiento pendular hacia el lado
no mentalista, una vez que la reflexión se centró en el yo y la persona
como entidad.
Hipótesis 2
- Una nueva imagen del cuerpo ha ido conformándose para una sociedad que
ha alentado su culto hasta el punto de haber fundido y confundido culto y
cultura en culturismo. Esa nueva imagen no había sido acompañada de la
reflexión que suele colocarse como la nube que se agazapa en la montaña
con los problemas sociales.
- Esa nueva imagen deriva de:
a) La transición del capitalismo fordiano al capitalismo tardío.
b) El impacto de las nuevas tecnologías biomédicas con la intervención en
la construcción y reconstrucción del cuerpo por medio de la sustitución
de órganos por otros de procedencia humana o animal o por artefactos
implantados, o de la programación genética o de la estimulación por
sustancias de desarrollo corporal o psicotrópicas, etc.

c) Del movimiento feminista liberador de la mujer identificada como "el
cuerpo".
d) De la generalización de la condición de desplazado en las sociedades
modernas que lo deja como única y singular fuente de radicación de los
individuos.
Hipótesis 3
- Ahora que parece que va llegando a su fin , que ha perdido su condición
de integración y que ha perdido su condición de individuo singular e irre-
petible, el cuerpo se ofrece a la reflexión porque se supone que este ejer-
cicio histórico viene siendo un modo básico de cumplir con su acaba-
miento.
Hipótesis 4
- La integración del cuerpo en las ciencias sociales desde Foucault se había
convertido en una demanda ineludible. En realidad a la teoría social se le
había detectado una laguna que por fin acabó siendo rellenada. Lo que ocu-
rre es que la llegada del cuerpo a la ciencia social ha coincidido o tal vez
ha estimulado la evitación de las cuestiones abstractas . Y aún más el cuer-
po ha irrumpido como un nuevo paradigma, la in-corporación.
Si hubiera que formular proposiciones fundamentales para que sobre ellas
vaya creciendo una Antropología del cuerpo esas podrían ser (Blacking 1977):
- El cuerpo es reconocido correctamente como una fundamental categoría
unificadora de la existencia humana en todos los sentidos y niveles: cultu-
ral, social, psicológico y biológico.
- Es objeto material y a la vez organismo vivo y actuante que posee rudi-
mentarias formas de subjetividad y que después de un proceso de apropia-
ción social se convierte en identidad social y en sujeto cultural. Este doble
papel no sólo se evidencia en la disociación que produce la muerte, porque
el cadáver muestra al cuerpo como objeto material, aunque los rituales
mortuorios lo niegan. Se evidencia también en el constante juego de la cul-
tura con este objeto, porque la cultura puede definirse como manipulacio-
nes de y sobre el cuerpo. Pero es a Ja vez organismo vivo y por tanto a la
vez sujeto y objeto, identidad que el dualismo mente-cuerpo había mal
comprendido ocultándola.
- La apropiación social de Ja corporeidad es el prototipo de toda producción
social y la persona constituida por una subjetividad socializada y corpora-
lizada es el prototipo de todos los productos. "Cuerpo socialmente infor-
mado" en términos de Bourdieu.
52 CUERPO Y ESPACIO
- Como organismo biológico el cuerpo es individuo. Aunque individuo que
depende para su reproducción, alimento, etc., de los inputs sociales de
otros y del ambiente. La individualidad biológica es compleja pues es pro-
ducto de numerosos y casi-independientes miembros, órganos, facultades,
estadios de desarrollo, etc. Esta dividualidad interna y las fronteras exter-
nas de interdependencia le convierten en paradigma no sólo de la indivi-
dualidad sino de las limitaciones de Ja individualidad. El doble eje de cons-
titución del cuerpo es pues el de la individualidad y la interdependencia por
un lado y el del objeto y el sujeto por otro lado. Ambos ejes se cruzan si se
supone que la condición de objeto se sustancia cuando se consideren las
partes componentes "individualizadas" y si se considera que la condición
de sujeto es intersubjetiva.
- El punto básico de esta concepción es el inextricable carácter social del
cuerpo humano enlazado con todas las dimensiones material, fenoménica,
biológica, psicológica y cultural.
- Es el cuerpo humano tema y motivo común de explicaciones y teorías en
muchas culturas. Etnoteorías que ilustran la amplitud de la diversidad cul-
tural y a la vez la enorme creatividad que ponen en juego los pueblos sobre
algo tan inmediato y tan urgente a veces en reclamar atención y razones.
EMBODIMENT O IN-CORPORACIÓN
El término embodiment requiere de antemano una discusión sobre la adecua-

ción de una traducción al español toda vez que fue primero formulado en inglés
y se ha instalado ya en las ciencias sociales con fuerza. Se podría seguir utili-
zando el término en inglés, pero no parece haber adquirido así valor significati-
vo en contextos de discurso en español. Sin embargo alguna de las traducciones
propuestas lo tiene de suyo. En especial el término "encarnación". Hay otras
como "corporización", "corporalidad'', "corporalización", no tan atrayentes. Sin
necesidad de hacer de este problema un mundo podrían tenerse en cuenta los
siguientes puntos:
l. Hay un sentido de hondura en el término "encarnación", entre otras razo-
nes por tener viejas y sólidas implicaciones religiosas: "El Verbo se hizo carne".
García Selgas, F. (1994) propone secularizar el término para que quede así dis-
puesto para uso generalizado en ciencias sociales. Pero resulta revelador compro-

bar que conlleva implicaciones relativas a una noción etnocéntrica del cuerpo.
"Encarnación" aparece como una metáfora sesgada porque alude particularmente
a la carne como cuerpo, como parte privilegiada del cuerpo e incluye las conno-
taciones judeocristianas que la sitúan entre los enemigos del alma. Y por tanto es
una asunción de dualismo. La carne es la materia en la cual el espíritu acaba y
cobra visibilidad. En realidad es la imagen del organismo-cuerpo vivo (la vida
parece concebirse fundamentalmente como carne y sangre). Por supuesto estas
concepciones han sido decisivas en cómo se entiende en la cultura cristiana qué es
un símbolo.
2. Como metáfora implica por paradoja que la muerte sea representada por
una calavera o por un esqueleto estrictamente compuesto por huesos y por tanto
carente de carne. Y sin embargo seguiría siendo cuerpo. Pero no vivo, aunque en
la imaginación popular pueda estar cargado de actividad y, de todos modos, de
autonomía. No sólo en las tradiciones populares sino en muchas representaciones
pictóricas cuando a la muerte se le da figura, se la pinta "viva", es sólo huesos.
Aparentemente esta imagen está inducida por el proceso de degradación de lo
orgánico que afecta en primer término a los tejidos grasos y partes blandas ... ;
quedan los huesos cuya degradación es más lenta. Es decir, la carne conlleva su
propio dualismo: carne-hueso. Un lastre que supone la anulación de éste cuando
aquella se considera materia en la que el espíritu acaba.
3. A su vez "corporación" ya tiene significados forjados. Por cierto relativos
al campo de lo social y las instituciones. Remite a un concepto de cuerpo que es
justo la forma de dar entidad a algo abstracto. Una especie de hiperrealismo. Las
corporaciones son instituciones con entidad (personalidad) social. Que dan carác-
ter de persona a sus miembros individuales. A su vez individualizadas unas res-
pecto a otras. La voz "corporación" es moderna, -pero la de "incorporación" no-,
y recogía ya en el español clásico uno de los significados de "cuerpo" -un tér-
mino que es un ejemplo paradigmático de polisemia-, el de la acción de inte-
grarse en un todo (a su vez compuesto por partes). Lo interesante de las corpora-
ciones (también todos resultantes de la integración de individuos) es que se
refieran a los cuerpos "morales" no a los cuerpos en sentido físico. Parece enton-
ces sorprendente reclamar ahora -ante embodiment- el carácter físico de las cor-
poraciones, pero es justo lo que se intenta.
Fundamentalmente embodiment habla del cuerpo humano, pero en realidad
del cuerpo (humano) como construcción simbólica, no como una realidad en sí
(Le Breton 1990). Una construcción que se describiría como la penetración por
parte de las representaciones sociales en el interior del cuerpo, de los cuerpos,
dotándoles de imágenes que les sitúan en un lugar en el cosmos y en el seno de
las comunidades humanas. No es que halla una realidad previa que acoge algo
exterior. Se trata de una situación analítica que pretende deshacerse de un dua-
54 CUERPO Y ESPACIO
lismo. Son las visiones del mundo de las sociedades humanas las que hacen los
cuerpos, penetran en ellos, y al traslucirse a través de ellos les conforman. Es por
eso que cabe entenderlo como una in-corporación. Pero esto es un primer senti-
do. Hay otros, pero se hace necesario antes de exponerlos adentrarse en Ja multi-
plicidad de cuerpos.
DOS CUERPOS, TRES CUERPOS
Símbolos naturales es una obra de Mary Douglas que representa en la Antro-

pología Simbólica una aportación imaginativa. En los años 60, las sociedades
modernas se presentaban como antirritualistas, numerosos movimientos juveni-
les acometían el descubrimiento del mundo como una aventura individual y, a la
vez, actividades purificatorias tales como el desmantelamiento de las viejas tra-
diciones sociales, que consideraban vacías ya de contenido y que aparentemente
habían sido mantenidas de modo rutinario o meramente como fachada social, que
la mayor parte de las veces ocultaba la explotación, la manipulación social, etc.
Símbolos naturales se ofreció corno explicación del antirritualismo y como
defensora de la inevitabilidad de los rituales. Y no menos se ofreció a contraco-
rriente de los análisis marxistas llevando la atención hacia los símbolos y su rele-
vancia social. Seguramente fue una estrategia apropiada para ambas cosas cen-
trarse en símbolos básicos corno el cuerpo.
Cuerpo social y cuerpo físico

El cuerpo social condiciona el modo en que percibimos el cuerpo físico. La expe-
riencia física del cuerpo, modificada siempre por las categorías sociales a través de las
cuales lo conocemos, mantiene a su vez una determinada visión de la sociedad. Existe
pues un continuo intercambio entre los dos tipos de experiencia de modo que cada uno
de ellos viene a reforzar las categorías del otro. Como resultado de esta interacción, el
cuerpo en sí constituye un medio de expresión sujeto a muchas limitaciones. Las for-
mas que adopta en movimiento y en reposo expresan en muchos aspectos la presión
social. El cuidado que le otorgamos en lo que atañe al aseo, la alimentación, o latera-
pia, las teorías sobre sus necesidades con respecto al sueño y al ejercicio, o las distintas
etapas por las que ha de pasar, el dolor que es capaz de resistir, su esperanza de vida,
etc., es decir, todas las categorías culturales por medio de las cuales se le percibe deben
estar perfectamente de acuerdo con las categorías por medio de las cuales percibimos la
sociedad ya que éstas se derivan de la idea que del cuerpo ha elaborado la cultura.
M. Douglas. 1970, 1978, p. 89

Este párrafo abre uno de los capítulos del libro y tan sólo enuncia una corres-
pondencia entre los dos cuerpos, el físico y el social. En ambas direcciones: por
un lado, cómo se percibe la sociedad deriva de cómo se percibe el cuerpo y, por
el otro, el cuerpo social condiciona el modo de percibir el cuerpo físico. Los ante-
cedentes teóricos remiten a Mauss (que luego se analizarán detenidamente), a
Freud y el concepto de "conversión" de un estado emocional en un estado físico
(confundido con lo que suelen llamarse "somatizaciones") y a Lévi-Strauss y la
isomorfía de las estructuras simbólicas. Pero aún más a la teoría retórica clásica
que preconizaba una correspondencia en el estilo entre las formas y los conteni-
dos o si se quiere entre el estilo literario y el estilo corporal. Y por lo mismo el
estilo en las relaciones sociales y el aseo y aliño personal. Sugerir una corres-
pondencia parece demasiado simple, pero no es más que un inicio.
En un enunciado más ambicioso se propone que el sistema social constriñe
todas las expresiones del cuerpo. En particular esto estaba ya anticipado en Freud
al menos en lo relativo a lo que éste llamaba "fase anal". Los procesos orgánicos
especialmente Jos relacionados con la digestión se consideran perturbadores de la
comunicación social sobre todo entendida ésta como "formalidad", de modo que
la socialización en sus etapas primarias consiste en establecer una serie de con-
troles sobre las entradas y las salidas orgánicas. Pero no sólo están implicados los
procesos digestivos sino también la asimetría entre frente/espalda y la distancia
espacial entre los cuerpos. Y en otro aspecto un sentido de pureza/impureza se
superpone a este sentido del orden y la disciplina. De modo que donde existe un
fuerte control social éste se traduce en imposiciones de control sobre las entradas
y las salidas del cuerpo y además se otorga a la posición frontal preeminencia y
se establecen distancias estrictas entre los que ocupan las desiguales posiciones
sociales. Además allí mismo cuerpo físico y cuerpo social se encuentran disocia-
dos como si los procesos del primero contaminaran a los del segundo, de mane-
ra que las normas de pureza imperen en las relaciones sociales.
Este análisis intuitivo sugiere que el incremento de la presión social, de la
fuerza del sistema social, se traduce en una mayor distinción y distancia entre el
cuerpo físico y el cuerpo social, en una descorporeización. Entendiendo por tal la
constricción plena del primero. Por tanto, refinamiento en el comer, limpieza cor-
poral rigurosa, contención de los ruidos corporales, incluida la respiración, sua-
vidad de movimientos, inexpresividad emocional, etc., serían pautas de compor-
tamiento de las clases aristocráticas-sacerdotales, revestidas por lo mismo de los
valores de la pureza y de la cercanía a los seres sobrenaturales.
Hay sin embargo entre estas intuiciones algunos saltos peculiares. En primer
lugar, no es sólo la disciplina del cuerpo entendida como control de entradas y
salidas sino que se asocian a ella las acciones relacionadas con la direccionalidad
en el desplazamiento y la distribución de los cuerpos en el espacio inmediato. Al
56 CUERPO Y ESPACIO
menos esto supone una concepción del cuerpo ligada a su entorno y no autocon-
tenido en sí mismo. La concepción del cuerpo físico que de aquí se deriva ya
incluye la idea de interacción con el entorno. Además, no sólo es el orden y la dis-
ciplina con lo que se "construye" el cuerpo sino que también interviene la noción
de pureza/impureza y la experiencia de intimidad. No es por tanto que se tome el
cuerpo como un organismo de funcionamiento caótico necesitado de control, sino
también como un foco de valor y un núcleo de organización del entorno.
Sin duda lo que reviste más interés es esa peculiar relación entre los dos cuer-
pos, por una parte reflejo uno de otro, de modo que el cuerpo social se asemeja
al cuerpo físico en cuanto unidad integrada por miembros, pero por otra parte es
más que un reflejo. Aparentemente la presión de un cuerpo sobre el otro no tiene
los mismos resultados, y en realidad la presión sólo va de lo social hacia lo físi-
co y comporta la transformación de éste, su descorporización. Se da aquí un salto
no justificado de la doble función de reflejo uno de otro a la de presión uno sobre
otro. No se deduce una función de la otra. La primera, la de reflejo, insinúa que
trabajan en un plano de igualdad, la otra, la de presión, indica claramente que tra-
bajan en desequilibrio. Y aparentemente una desvirtúa a la otra.
Se podría deducir de esto una teoría de la formación del cuerpo como sím-
bolo en el sentido en que la materialidad de éste parece que se diluye -se tras-
forma- cuando la carga de significado es honda. O dicho en términos sociales,
la fuerza del sistema social tiene efectos de transformación en el cuerpo en tanto
que símbolo, se diría que desfisicalizándolo (sin embargo la moderna teoría aco-
gida bajo la noción de embodiment toma la condición física del cuerpo como
irreductible).
De todos modos Mary Douglas no habla propiamente de dos cuerpos sino de
uno, el físico , y de su metáfora social. En realidad los dos cuerpos a los que se
refería eran el yo y la sociedad, "Unas veces están tan cerca que casi llegan a fun-
dirse y otras están muy lejos uno del otro" (Douglas, 1978: 107).
La idea de la pluralidad de cuerpos está posiblemente iniciada con Douglas,
pero expuesta como tal por Scheper-Hughes y Lock (1987).
Tres cuerpos
Es esencial para nuestra tarea una consideración de las relaciones entre lo que aquí
llamaremos los "tres cuerpos". El primero y quizás el más evidente es el cuerpo indi-
vidual, comprendido en el sentido fenomenológico de experiencia vivida del cuerpo-
uno mismo. Razonablemente podemos asumir que todo el mundo comparte al menos
algun sentido intuitivo de sí mismo in-corporado como existiendo aparte de otros cuer-

pos individuales. Sin embargo, las partes constituyentes del cuerpo -mente, materia,
psique, alma, yo, etc.- y sus relaciones de una con otra y las formas en las que el cuer-
po es acogido y experimentado en la salud y en la enfermedad son, evidentemente,
muy variables.
En un segundo nivel de análisis se sitúa el cuerpo social, que se refiere a los usos
representacionales del cuerpo como símbolo natural con el que pensar sobre la natura-
leza, la sociedad y la cultura, como sugería Douglas. Aquí nuestra discusión sigue la
pauta bien trillada por antropólogos sociales, simbólicos y estructuralistas que han
demostrado el intercambio constante de significados entre los mundos natural y social.
El cuerpo en salud ofrece un modelo de totalidad orgánica; el cuerpo en enfermedad
ofrece un modelo de inarmonía social, de conflicto y desintegración. Y a la inversa, la
sociedad en "salud" y en "enfermedad" ofrece un modelo para comprender el cuerpo.
En el tercer nivel de análisis estaría el cuerpo político, que se refiere a la regulación,
vigilancia y control de los cuerpos (individual y colectivo) en cuanto a la reproducción
y la sexualidad, en cuanto al trabajo y al ocio, en cuanto a la enfermedad y las otras
formas de desviación y de diferencia humanas. Hay muchos tipos de organización
política que van desde la anarquía acéfala de las sociedades forrajeras simples, en las
cuales los desviados pueden ser castigados al ostracismo total social y por consiguien-
te a la muerte, a las jefaturas, monarquías, oligarquías, democracias y estados totalita-
rios modernos. En todas estas organizaciones políticas la estabilidad del cuerpo políti-
co reside en su capacidad para regular las poblaciones (el cuerpo social) y para someter
a disciplina a los cuerpos individuales. Ya se ha escrito mucho sobre la regulación y el
control de los cuerpos individual y social en las sociedades complejas e industrializa-
das. Por ejemplo, la obra de Foucault. Pero no se ha escrito tanto sobre las formas en
las que las sociedades preindustriales controlan su población y cuales son los medios
institucionales para producir cuerpos dóciles y mentes plegables al servicio de la defi-
nición de estabilidad y de salud colectivas y del bienestar social.
Scheper-Hughes, N. y Lock, M. 1987: 7-8
Para profundizar en los tres cuerpos se requiere comenzar por una toma de
conciencia de lo que el dualismo cartesiano (y anterior) y sus complicaciones
supone dentro de las sociedades occidentales y de inspiración cristiana. El dua-
lismo mente/cuerpo se duplica como espíritu/materia, cultura/naturaleza, irreali-
dad/realidad .. ., y en Jos dominios médicos, psíquico/fisiológico, mental/ físico ,
funcional/clínico, etc. La pervivencia y solidez de este dualismo obliga a enun-
ciar las propuestas de consideración del hombre total (como apuntaba Mauss) por
medio de guiones cuerpo-mente, materia-espíritu, psico-físico, etc., que de
hecho mantienen dualidades aunque afirmen interdependencias. No es sencillo
formular la condición de unidad. Y propuestas como "mindful body" tienen muy
difícil traducción castellana, ¿"cuerpo lleno de mente" ? "Lleno" sugiere la metá-
fora de contenedor que tampoco sería aceptable si de lo que se trata es de refe-
rirse a una unidad. Con suficientes informaciones etnográficas ya disponibles no
es posible asumir que el dualismo mente/cuerpo es universal, ni por tanto una
58 CUERPO Y ESPACIO
concepción definitoria de la especie humana aun cuando ésta haya sido categori-
zada como animal racional.
Hay aún otra oposición que se cruza con el dualismo anterior, la de indivi-
duo/sociedad que también debe ser desvelada como un modo "occidental". La
conciencia de individuo es en buena medida un fenómeno histórico que parece
haber sido avivada desde el racionalismo moderno y aun marcada con agudos
perfiles a partir del pre-existencialismo del que fue portavoz Kierkegaard. (Sobre
la génesis y desarrollo del individualismo puede consultarse a L. Dumont).
Se entiende entonces que el dualismo y sus complicaciones actúa como pre-
juicio y determina las preconcepciones del cuerpo a la vez conformado como un
todo integrado por partes, pero parte complementaria él mismo de otro todo. El
sentido que cada uno tiene de sí mismo parece indisolublemente ligado a él. Pero
eso conlleva una doble posición disociada. Bajo el prejuicio dualista, uno mismo
tiende a percibirse más como mente en un cuerpo y como individuo en una socie-
dad. Y ambas percepciones pueden ser presentadas en paralelo pero no son aná-
logas. Como recuerdan Scheper-Hughes y Lock, Durkheim llamó la atención
sobre cómo el cuerpo/mente contribuye a la reproducción de la sociedad por
medio de la sexualidad y Ja socialización, por lo que las percepciones de uno
mismo/cuerpo y de la sociedad/individuo están coimplicadas. En todo caso, el
cuerpo ajeno y Ja mente ajena son estados a menudo descritos en distintas cultu-
ras y del mismo modo son estados posibles e incluso probables en distintas socie-
dades el del individuo asimilado plenamente a Ja sociedad e incluso absorbido
por ella o el del aislado y separado de ella.
A. El cuerpo individual no es sólo organismo biológico sino además aquello
con lo que se engarza el sentido de ser uno mismo, una experiencia y una
conciencia que vienen dadas desde las culturas. La más clara referencia de
lo que se entiende aquí por cuerpo es Jo que se suele llamar "imagen del
cuerpo", -identificada primero como modelo de uso en psiquiatría y espe-
cial objeto de interés en pacientes con algunos tipos de lesiones cerebra-
les-, una noción que se ha extendido para abarcar la imagen (a la vez indi-
vidual y proporcionada desde la cultura) que todos los seres humanos
tienen de sí mismos y que admite muchas variaciones. La fortaleza y la
debilidad, las tendencias o proclividades, las resistencias, la flexibilidad, la
sensibilidad, la reacción a sustancias, a ambientes o acontecimientos, a
tipos de personas, etc. , el desarrollo, sus fases, sus tiempos, etc., todo ello
forma parte de esa imagen. El papel que se atribuye a determinados órga-
nos o partes, al corazón, al cerebro, al hígado, al estómago, a los intestinos,
al sexo, a los riñones, a los ojos, a los oídos, al pelo, todo forma parte igual-
mente de esa imagen. Y también a la cara, la espalda, la mano derecha o la
izquierda, el pecho, el culo, etc. Y el valor dado a la sangre, las lágrimas,

el semen, la leche materna, etc. En la salud y en la enfermedad todo tiene
relevancia. Todo esto en cuanto cuerpo es a la vez físico y psíquico, natu-
raleza y cultura y si se quiere orgánico y moral. Etnografías sistemáticas
como las de M. Griaule y Calame-Griaule sobre los Dogon muestran hasta
qué punto puede llegar a ser compleja una imagen del cuerpo.
En las culturas tradicionales en España hay algunos aspectos de esta
imagen insuficientemente estudiados pero merecedores de alguna aten-
ción. Por ejemplo, en una monografía sobre una comunidad andaluza,
Pitt-Rivers (1971) ha mostrado cómo al tiempo de la regla se les atribu-
yen a las mujeres en general determinados efectos en su entorno inme-
diato: flores que se marchitan, plantas que se secan, hornos que se apa-
gan, heridas en animales que monten, etc. De determinadas mujeres a las
que de forma más permanente se les atribuyen tales efectos se dicen que
"tienen calio". Y también en general de las mujeres durante la regla se
dice que "están en celo". Y en ambos casos los efectos provocados se sue-
len explicar en términos de calor. Ni las explicaciones ni las situaciones
suelen ser muy claras pues se trata de asuntos cuya publicidad propia-
mente se evita y simplemente se aluden por medio de los términos eufe-
místicos. Este aspecto de la imagen del cuerpo poderoso-peligroso se fija
en un fluido, la sangre menstrual, aunque afecta por irradiación a la pro-
pia condición femenina. Es ésta una característica que debe ser subraya-
da. Las imágenes del cuerpo pueden forjarse como si un solo aspecto,
parte o órgano cobrara relieve y dejara el resto en la sombra.
Algo similar puede decirse del "mal de ojo" (Salillas y La fascinación
en España). Como observa Pitt-Rivers, análogo al calio en cuanto objeto
de atribución de efectos en el entorno -en este caso social- inmediato. Y
de los nervios, los riñones, etc.
Tan sólo es un material ilustrativo que debería ser completado con dis-
curso no cristalizado (como estas frases hechas en el cuadro siguiente) y
con acciones registradas a propósito de costumbres o de prácticas activa-
das ante el malestar, la enfermedad, etc. La imagen del cuerpo resultante
no es una sino múltiple y fragmentaria, hecha a trozos no necesariamen-
te integrados ni respondiendo a un único modelo. Órganos y partes a
veces se toman como si fueran autónomos. Pero también como si todo el
cuerpo estuviera condensado en una parte u órgano. Claramente se entien-
den operando como elemento de un organismo, como mera cosa extensa,
pesada o como parte sensible de un sujeto social y moral. El individuo es
cuerpo, pero el cuerpo es uno y es múltiple en sus fragmentos. La imagen
da perfiles peculiares. Por ejemplo, la nariz es singular y es plural, el oído
es una entrada y una salida, el corazón habla, los ojos comen, hay algun
60 CUERPO Y ESPACIO
ELEMENTOS PARA UNA IMAGEN DEL CUERPO EN LA CULTURA
TRADICIONAL EN ESPAÑA
(FRASES HECHAS EN CASTELLANO)
Mano tonta, Mano de santo, Manos largas, Mano dura, En buenas manos, Estar una mano sobre
otra, Dar la mano, Venir a mano, Pedir la mano, etc.
Tirarle de la lengua, Sacar la lengua, Ir con la lengua afuera, Meterse la lengua donde le quepa, etc.
Subírsele a la cabeza, Tener la cabeza cuadrada, Ser un cabeza dura, Ser una mala cabeza, Tener
la cabeza hueca, Andar de cabeza, Romperse la cabeza, Metérsele en la cabeza, etc.
No tener sangre en las venas, Hervirle la sangre, Tener horchata en las venas, Helársele la sangre,
Hacerlo a sangre fría, Echar sangre por los ojos, etc.
Pegar la oreja, Asomar la oreja, Entrar por un oído y salir por el otro, Ir con las orejas gachas,
Mojar la oreja, etc.
Estar hasta los cojones, Echarle cojones, No tener más cojones que ..., Tocarse los cojones, etc.
Decírselo en sus propias narices, Meter la nariz, Tocarle las narices, Hinchársele las narices,
Partirle las narices, Darle en la nariz, etc.
Ponerle los nervios de punta, Tener nervios de acero, etc.
Ir con la frente bien alta, Venir de frente, Arrugar la frente, etc.
Romperle el corazón, Clavársele en el corazón, Encogérsele el corazón, Llevar el corazón en la
mano, Ser duro de corazón, No tener corazón, No caberle el corazón en el pecho, Se lo decía el
corazón, etc.
Ser el ojito derecho de .. ., Echar un ojo, Abrir los ojos, Andarse con ojo, Írsele los ojos tras ...,
Comérselo con los ojos, Tener mucho ojo, No pegar ojo, Meterle el dedo en el ojo, etc.
Y otras como: Ponerse de uñas, Meter el hombro, Enseñar los dientes, Meter la pata, Doblar la
cerviz, Empinar el codo, Ser de puño cerrado, Tener mala leche, Ponérsele entre ceja y ceja, Tener
estómago para, etc.
Diccionario fraseológico del español moderno. Madrid: Gredos, 1996. Diccionario de dichos y frases hechas.
Madrid: Espasa-Calpe, 1996. Gran diccionario de frases hechas. Barcelona:Larousse, 2001.
lugar entre una ceja y otra, el corazón se ablanda y endurece, la sangre

hierve o se hiela, etc. Pero también acciones o reacciones literales (por
ejemplo: de puño cerrado, abrir los ojos, doblar la cerviz, etc.) están car-
gadas de sentidos refinados o refinables en los contextos concretos. No
sería posible entender todo ello si no se concibiera todo como una in-cor-
poración. Es decir, las creencias, los valores, las ideologías, el sentido que
se da a las relaciones sociales, los papeles de los sujetos en la sociedad,
etc., no sólo están en el cuerpo, son cuerpo.
B. Lo que se entiende aquí por cuerpo social es la proyección del cuerpo a
otros ámbitos u órdenes. Y especialmente a la visión de la sociedad y de
las relaciones sociales en cada cultura. La comprensión de la sociedad
como un cuerpo puede ser llevada hasta el extremo de considerarla tanto

como un único individuo con personalidad propia que estaría en un mundo
de sociedades a su vez cada una de ellas con personalidad propia. Y en
cierta medida las explicaciones dadas sobre los llamados caracteres nacio-
nales responden acríticamente a esta proyección. De algun modo las pro-
puestas durkheimnianas de solidaridad mecánica y solidaridad orgánica
han favorecido la aceptación no cuestionada como universal del concepto
de sociedad en tanto que organismo. Tomada la sociedad como un todo
formado por solidaridad mecánica, los miembros activan su condición de
iguales, mientras que si se toma como un todo formado por solidaridad
orgánica activan su condición de complementarios. El cuerpo social en sus
versiones más establecidas en las sociedades complejas toma entidad en
las corporaciones e instituciones, las cuales efectivamente engloban a los
individuos asimilándolos hasta el punto de otorgarles una identidad social
que anula o reduce la identidad individual y sin embargo tales corporacio-
nes e instituciones se figuran como normas, reglamentos, principios de
acción, organizaciones, desprovistas de cuerpo físico (o más bien el cuer-
po físico son las personas que las integran). Y, sin embargo, es frecuente
encontrar diferencias y aún más desigualdades sociales justificadas por
medio del mecanismo llamado "naturalización" como si estuvieran deter-
minadas por la biología. Este contrapunto a las corporaciones -que desfi-
sicalizan en la dirección que suponía Douglas- a menudo toma tales dife-
rencias sociales como inevitables, como inmutables. Aunque parezca una
contradicción, el concepto de "raza" cuando se emplea como una natura-
lización de desigualdades sociales, en realidad se trata de un uso simbóli-
co. El fenotipo no tiene como destino necesario una posición social infe-
rior o superior. "Raza" tiene entonces una reelaboración simbólica que se
apoya en la biología para absorber de ella el carácter de inevitabilidad. Hay
algo más. Tales modos del cuerpo social no son análogos al sentido de per-
tenencia al grupo que se suele atribuir de forma casi generalizada (pero no
universal) a las llamadas sociedades primitivas. De muchas de ellas se afir-
ma que los individuos como tales ni tienen conciencia ni tiene entidad de
tales sino que la entidad y la identidad social la tienen y confieren los gru-
pos (familias, clanes, tribus, etc.) de los que forman parte. Y de ellos sí se
podría predicar que son cuerpo social, incluso si fuera necesario afirmar-
lo, en el sentido físico. No se trata de abrir aquí un debate sobre el indivi-
dualismo de las sociedades modernas frente al comunitarismo de las socie-
dades primitivas. Aún más fundamental es la consideración de que el
cuerpo social y la idea de personalidad social subsuman a cada uno de los
miembros de los grupos hasta hacerlos invisibles, indiferenciables, sin
entidad, fuera de esos grupos. En sus caracterizaciones más extremas se
indica de esa manera que ni la vida ni la muerte de cada miembro tiene
62 CUERPO Y ESPACIO
mayor relevancia que en lo que afecte al mantenimiento y reproducción
del grupo. Se dice entonces que no sólo las palabras, las acciones, etc.,
sino los ojos, la boca, los brazos, etc. , de cada miembro son los del grupo.
Es desde esta perspectiva desde la que se comprenden mejor las etnoteo-
rías de la reproducción que establecen hasta qué punto y de qué modo el
linaje paterno o materno o ambos proporcionan al feto en la gestación la
sangre, los huesos, los músculos, las habilidades, etc. Y el punto y el modo
que se determinan se corresponden con la organización del parentesco en
tomo al linaje paterno, materno, a ambos, etc. (Schefler 1973). Todo esto
es lo que puede cargar de sentido el término de in-corporación. Por intro-
ducir un aspecto más de complejidad, se tiene así el cuerpo sirviendo de
metáfora o proyectándose simbólicamente en la sociedad y volviendo ésta
a proyectarse también simbólicamente sobre el cuerpo.
C. El cuerpo político es una invocación que se ha hecho necesaria después
de la irrupción de las obras de Foucault en el pensamiento occidental del
siglo XX (Historia de la sexualidad, Vigilar y castigar, El nacimiento de
la clínica, etc., son obras influyentes). El especial impacto de las relacio-
nes de poder en los cuerpos individuales y sociales ha sido puesto en evi-
dencia por Foucault hasta en sus más sutiles formas. Arranca con la críti-
ca a una noción de poder entendida tan sólo como mecanismo jurídico, es
decir, prohibiciones o prescripciones con las respectivas sanciones de
exclusión, rechazo, negación, barreras, etc. , para pasar a entenderlo en
términos de tácticas y estrategias y aplicar este cambio de perspectiva a la
historia de la locura y de la sexualidad durante el siglo XIX en Europa. El
cambio supone desplazarse de una noción negativa del poder (exclusión,
reclusión) a una noción positiva. Y entonces se descubre el poder como
"un conjunto de fuerzas inmanente al dominio en el que se inscriben". No
es el poder una cuestión de soberanía, sino que las relaciones de poder
están entre un hombre y una mujer, en la familia, entre un maestro y un
alumno, entre el que sabe y el que no sabe, etc. Es así como "las relacio-
nes de poder pueden penetrar materialmente en el espesor mismo de los
cuerpos incluso sin tener que ser sustituidos por la representación de los
sujetos. Si el poder hace blanco en los cuerpos no es porque haya sido con
anterioridad interiorizado en la conciencia de las gentes. Existe una red de
bio-poder, de somato-poder que es al mismo tiempo una red a partir de la
cual nace la sexualidad como fenómeno histórico y cultural, ..." (Entrevista
aparecida en La Quinzaine Litteraire, 1977, 1-15 de enero, 4-6) . A esa pers-
pectiva en la comprensión del poder la ha llamado "microfísica del poder"
o en otro lugar "poder capilar". El concepto de cuerpo político tiene en
realidad su punto de partida en los análisis históricos que advirtieron que
el cuerpo del rey, en la sociedad del siglo XVII, era una realidad política,

de modo que su presencia física era condición necesaria para el funcio-
namiento de la monarquía (E. Kantorowics 1985). Por el contrario, la
Revolución Francesa que instala la República no instala su cuerpo. No
hay tal. Y sin embargo es el cuerpo social al que se protege y, en lugar de
los rituales que se aplicaban al cuerpo del monarca, (resulta muy intere-
sante apreciar cómo el cuerpo simbólico del rey después de muerto man-
tenía su presencia), se libran recetas, se programan terapias, se dictan
reclusiones, se eleva la vigilancia en vez de ordenar castigos, que conlle-
van la separación de enfermos, locos, contagiosos, delincuentes, etc., bajo
criterios de asepsia institucional y regido todo por saberes aplicados (cri-
minología, eugenismo, medicina social, educación, etc.). El cuerpo polí-
tico no es sólo el que sufre la represión sexual sino el que es incitado al
deseo por la acción del poder. No es una acción ésta tan mecánica, tan
burda. Es la que fomenta la conciencia del cuerpo por la gimnasia, el desa-
rrollo muscular, la desnudez, la exaltación del cuerpo bello, etc. , la que
provoca la reivindicación del cuerpo contra el propio poder, del placer
contra las normas morales del matrimonio, de la búsqueda del riesgo
deportivo contra la tranquila seguridad del juego regulado, etc. Esta ten-
sión de complejidades, esta confrontación, es un proceso más pertinente
a la perspectiva foucaultiana que ese otro al que más comúnmente se
alude y que es descrito como una contundente y severa represión, inhibi-
ción, contención, etc. Dicho en palabras de Foucault: " ... Aquello que
hacía al poder fuerte se convierte también en aquello por lo que es ataca-
do. El poder se ha introducido en el cuerpo, se encuentra expuesto en el
cuerpo mismo,. .. y la batalla continúa" (Entrevista publicada en Quel
Corps. 2, septiembre 1975, 2-5).
El cuerpo político tiene muchos perfiles o volúmenes. Es el cuerpo
políticamente correcto, pero también es el bulímico o el obeso. Es el cuer-
po productivo del capitalismo y el consumista a la vez eficiente y urgido
por necesidades siempre insatisfechas. El controlado por la medicina, por
la justicia, por la psiquiatría y por las propias ciencias sociales que han
trabajado en torno a la definición de la normalidad. Y es el que pudiera
resultar de las clonaciones o al menos el que ya está imaginado por A.
Huxley en "Un mundo feliz". Y es el cuerpo de la tortura física y psíqui-
ca. Y el del que una vez adoctrinado para esperar un paraíso después de
ser portador de explosivos y bomba viviente se hace él y hace con él esta-
llar a otros sólo por ser otros y por ser cuerpos por eso mismo políticos.
Los tres cuerpos es en definitiva una perspectiva que adopta la tipificación
como estrategia expositiva para abandonar una concepción exclusivamente física
de ellos. En todos los casos se trata -como diría Bourdieu- de cuerpos social-
64 CUERPO Y ESPACIO
mente informados. Tiene el mismo objetivo que el de la adopción como paradig-
ma de embodiment o in-corporación (T.J. Csordas 1990) ... , el deshacerse de los
dualismos (naturaleza/cultura, mente/cuerpo, real/irreal). Insistir en ello es deci-
sivo aun cuando propiamente se esté encarando a la vez la enorme dificultad que
supone. Tan instalados están que tal vez sería más prudente admitir que aun no
disueltos del todo pueden ser reconducidos o superados, entre otras razones por-
que tampoco son segregaciones tan distanciadas que no se contemplaran a veces
con elementos interpenetrados o mediales.
HABITUS E IN-CORPORACIÓN
Embodiment o in-corporación a través de la perspectiva de los tres cuerpos

se va llenando de contenidos y de complejidad. No es que no fuera visible antes,
más bien es que se ha convertido en una lente, un foco para reflexionar sobre las
cosas, sobre las culturas. Esta lente debe mucho de su nueva posición en el pen-
samiento contemporáneo, por supuesto, a las reflexiones de Merleau-Ponty
(1985). Aunque tendría que ser fundamentalmente tomada como uno de los desa-
rrollos de la teoría de la práctica. Sería un error tomar embodiment o in-corpora-
ción como si fuera una entidad. Por eso es importante seguir el modo como
Bourdieu ha resucitado el viejo habitus como nueva categoría en la teoría de la
práctica (1972, 1980). Para ser más exactos, habitus se sitúa entre la estructura y
la práctica. Y de hecho es una superación de la vieja antinomia entre determinis-
mo y libertad, entre constricciones objetivas y arbitrariedades subjetivas, entre
consciente e inconsciente, entre individuo y sociedad. También es pues la supe-
ración de un dualismo.
- Las condiciones particulares de existencia producen habitus, que son sis-
temas de disposiciones estables, duraderas, transponibles, algo así como
estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras
estructurantes. Es decir, principios que generan y organizan las prácticas y
las representaciones y que están objetivamente adaptados a los resultados,
sin presuponer metas conscientes o un dominio expreso de las operaciones
necesarias para lograrlas (p. 53 edición The Logic of Practice).
- Son regulados y regulares, pero no producto de obediencia a reglas.
Pueden estar orquestados colectivamente pero no son producto de la acción
organizadora de un dirigente (p. 53).

Como una necesidad hecha virtud, el habitus implica que las anticipaciones
que genera tienden a ignorar las restricciones a las que se subordina. Tales
anticipaciones son hipótesis prácticas basadas en experiencias del pasado y
dan un peso desproporcionado a las experiencias más tempranas. Sus
estructuras son producidas desde las estructuras de determinadas condicio-
nes de existencia (por ejemplo, formas de división del trabajo, objetos en la
casa, modos de consumo, relaciones padres-hijos, etc.) pero a su vez son la
base de percepciones y apreciaciones de las experiencias posteriores (p. 54).
- Es un producto de la historia individual y colectiva, lo que se entiende
como que las experiencias del pasado están depositadas en forma de esque-
mas de percepción, de pensamiento y de acción que garantizan la correc-
ción de las prácticas y su constancia en el tiempo. Un sistema adquirido de
esquemas generativos. Un pasado presente que tiende a perpetuarse a sí
mismo al reactivarse en prácticas similarmente estructuradas (p. 54-55).
Las obras y prácticas generadas por el mismo habitus o uno homólogo
como los que dan unidad a lo que se llama "estilo de vida" de un grupo o
de una clase social no pueden describirse como productos de una esencia
o como actos de continua creatividad. Mas bien el habitus siendo produc-
to de un tipo particular de regularidades objetivas tiende a generar con-
ductas razonables o de sentido común que son posibles dentro de los lími-
tes de esas regularidades y que es probable que sean sancionadas
positivamente porque están ajustadas a la lógica característica de un campo
concreto (p. 55-56).
Es historia incorporada, intemalizada como una segunda naturaleza. Da a
las prácticas una relativa autonomía respecto a las determinaciones exter-
nas del presente inmediato. La autonomía a la que aquí se refiere es la que
da el pasado activado y actuante como un capital acumulado que produce
historia teniendo como base la historia y de esa forma asegura la perma-
nencia dentro del cambio que constituye al individuo en un mundo dentro
del mundo (p. 56).
En tanto que la contrapartida de la objetivación en las instituciones, es la
objetivación en los cuerpos. Dos objetivaciones en la historia, dos estados
del capital, objetivizado e in-corporado (p. 56-57).
Las prácticas que los habitus generan son mutuamente inteligibles e inme-
diatamente ajustadas a las estructuras y de esa forma objetivamente con-
certadas y dotadas de significación objetiva que las hace a la vez unitarias
y sistemáticas, trascendiendo las intenciones subjetivas y los proyectos
conscientes ya sean individuales o colectivos. Uno de los efectos de esta
armonía entre el sentido práctico y el significado objetivado es la produc-
66 CUERPO Y ESPACIO
ción del mundo de sentido común, autoevidente y a la vez objetivo por el
consenso que proporciona el significado de las prácticas y del mundo,
reforzados continuamente por experiencias similares o idénticas (p. 58).
Esta serie de puntos sintetizan literalmente lo que Bourdieu ha propuesto para
reconocer los habitus y, aunque no utiliza estrictamente el concepto de embodi-
ment, sus alusiones al término son claras e integradas en su propuesta que está
más centrada en aquellos. Ciertamente tienen en el cuerpo su asiento más básico
y más propiamente han sido presentados como objetivaciones en los cuerpos. Lo
que requiere una explicación porque ya se supone que los cuerpos son objetos,
pero habrá de entenderse entonces lo que importa las objetivaciones en ellos. Se
trata de un modo peculiar de objetivación, un modo que viene definido, nombra-
do, por el soporte, es decir, una in-corporación.
La etnografía iluminada por estos conceptos fue realizada por Bourdieu en
las Kabilas argelinas.
Los valores hechos cuerpo

La postura corporal es mitología política realizada, incorporada, vuelta una disposi-
ción permanente, una forma duradera de estar, de hablar, de pasear, y por lo mismo de
sentir y de pensar. La oposición entre lo masculino y lo femenino se realiza en la pos-
tura, en los gestos y movimientos del cuerpo, en la forma de la oposición entre lo dere-
cho y lo inclinado, entre la firmeza, la postura recta, la dirección (un hombre va de
frente, mirando y encontrándose directamente con su adversario) y el comedimiento,
la reserva y la flexibilidad. Como se muestra por el hecho de que muchas de las pala-
bras que se refieren a posturas corporales evocan las virtudes y los estados de la mente,
estas dos relaciones establecidas con el cuerpo están encargadas de las dos relaciones
con la otra gente, el otro tiempo y el otro mundo y a través de ellas también de los dos
sistemas de valores. 'La Kabila es como el brezo, antes se rompería que doblarse'. El
hombre de honor camina a paso firme, determinativo. Su manera de moverse es la del
hombre que sabe a dónde va y sabe que estará allí a tiempo, sean cuales fueren los obs-
táculos, expresa fuerza y resolución, como opuesto al andar dubitativo (thikli thamah-
math) que anuncia indecisión, promesas a medias (awal amahmah), miedo a compro-
misos e incapacidad de cumplirlos. Es un paso medido, que contrasta mucho con la
prisa del hombre que camina con grandes zancadas, como si fuera un bailarín, o con la
pereza del hombre que va pasando.
La misma oposición reaparece en las formas de comer. Primero en el uso de la boca:
un hombre comería con toda la boca, con mordiscos rotundos y no como hace una
mujer justo con los labios, esto es, a medio carrillo con reservas y comedimiento, pero
también con disimulo, hipócritamente (todas las virtudes dominadas son ambiguas, lo
mismo que las palabras que las designan; ambas siempre pueden volverse malas). Y
luego en el ritmo: un hombre de honor no debe comer ni demasiado rápido ni con ansia
o glotonería, ni demasiado despacio; una y otra forma son concesiones a la naturaleza.
Bourdieu 1980. Le sens practique. Paris: Les Editions de Minuit, p. 69-70

Las in-corporaciones a las que se alude aquí son algo tan concreto como pos-
turas corporales o formas de comer. En suma, se trata de prácticas del cuerpo. Y
sin duda se podrían proponer incontables. Pero el que sean presentadas como
"mitología política" es el modo retórico de darles hondura, dimensión. En reali-
dad sería innecesario decirlo si no estuviera de fondo el dualismo cartesiano que
hizo del cuerpo algo superficial y definitivamente lastrado por su referente gené-
rico, "la cosa extensa". Si fuera posible liberarse de ese dualismo, efectivamente
estas prácticas presentadas como in-corporaciones serían mitología, creencias,
valores, etc. Tal vez convenga insistir que no se trata simplemente de representa-
ciones o del cuerpo como imagen o reflejo de esos valores, etc. Al realizar las
prácticas no se está "representando", ni se trata de una simple imitación. El pro-
ceso de adquisición es más bien mímesis e implica una relación general de iden-
tificación. El cuerpo actúa así, actualiza el pasado, activa las ideologías, encama
las mitologías, es agente. Estas son otras "maneras de mesa" que las mitologiza-
das que glosó Levi-Strauss. Ha sugerido Bourdieu también que precisamente en
las sociedades "primitivas" esta situación es palmaria, puesto que el conocimien-
to heredado sólo puede sobrevivir en estado de in-corporación. ¡Hasta tanto lle-
van en el cuerpo! Y no menos cabría decir entonces de las sociedades ilustradas
que ¡hasta tanto han descorporalizado el cuerpo al trasladar esas trascendentes
tareas de portar el pasado, las ideologías, por medio de los sistemas objetivistas
de representación!
Si el término y concepto de "encamación" tenía fuertes connotaciones reli-
giosas, es un hecho que el de embodiment o in-corporación al ser propuesto
como paradigma (Csordas 1990) ha ido igualmente asociado a la experiencia
religiosa para la que la sugestión o el entrenamiento y por lo mismo el trance, las
catarsis y los estados alterados de conciencia como fórmulas explicativas no se
han mostrado válidas. El don de lenguas como fenómeno en las Iglesias
Pentecostales o la permanencia en el espíritu en los Movimientos Carismáticos
Católicos suele tener adjunta una sombra de sospecha de inautenticidad, pero
ciertamente no debería buscarse su contrario, la autenticidad, en las perturbacio-
nes fisiológicas o en la anormalidad del estado psíquico. La sospecha que ronda
a estos fenómenos asume como incuestionable un dualismo (alma-cuerpo, creen-
cia-práctica, ... )que nunca permite ajustes perfectos. Y no tendría por qué tener-
se como supuesto.
Parece que los contextos religiosos proporcionan paradigmas ya no sólo
sociales como proponía Durkheim sino del cuerpo. Y así estos fenómenos o expe-
riencias y en particular los de carácter extático permiten captar la in-corporación
en su mayor carga de significado. No se trata de anormalidades sino de la diso-
lución de dualismos como el de creencia y práctica. Tales fenómenos muestran a
los creyentes en su condición plena. Y a la vez sus cuerpos no son pacientes sino
68 CUERPO Y ESPACIO
agentes o, lo que es lo mismo, in-corporan las creencias. Es posible que las situa-
ciones de la normalidad cotidiana no permitan verlo tan claro, aunque Bourdieu
haya hecho un gran esfuerzo para contemplar en ellas parecida trascendencia.
La disolución de los dualismos debe ser destacada en la comprensión del
embodiment (in-corporación), pero aún más tendría que ser entretejido con los
esquemas que forman la tensión entre el sujeto y el objeto. Una tensión que com-
porta el desdoblamiento o la mediación. Estas ideas son las que animan los desa-
rrollos de los capítulos siguientes. El primero, el de la piel social, explora los des-
doblamientos. El segundo se fija en los múltiples desplazamientos del cuerpo
entre el objeto, el instrumento y el sujeto.

CUERPO 3
La piel social
Iniciaciones de los Gisu

Durante la iniciación de los muchachos entre los Gisu , los iniciandos son embadur-
nados de barro, de quimo y de levadura de mijo, utilizada para hacer cerveza, aunque
no necesariamente en este orden. Estas substancias pueden substituirse entre sí. Su sig-
nificado en cierto sentido es lo que tienen en común: se trata de elementos de trans-
formación activa.
Barro = mezcla de agua y tierra para hacer fértil a ésta.
Quimo = contenido del estómago de un animal, el proceso digestivo.
Levadura = agente de la fermentación , proceso generador que es análogo al coito.
El barro se toma de un sitio consagrado a los antepasados y se refiere a la relación
de éstos con la tierra;
El quimo se obtiene matando animales, se refiere al sacrificio ancestral y a la hospi-
talidad y comensalía en un mismo grupo de descendencia y entre parientes de grupos
distintos;
La cerveza elaborada por grupos de trabajo y en las celebraciones se refiere a la
sexualidad y siendo las esposas las que la preparan, lleva la idea de matrimonio.
Se aplican estas substancias para bendecir al iniciando y para prepararlo a la circun-
cisión. Se consideran "operantes".
Son aplicadas por un adulto que tiene autoridad sobre el iniciando, con conocimien-
to del ritual por experiencia en muchas actuaciones y que es pariente de él y del mismo
grupo dé filiación.
La Fontaine ( 1985, p. 15)
CUERPO 3. LA PIEL SOCIAL 71

INICIACIÓN
La iniciación es un acontecimiento social que muy comúnmente toma el cuer-
po y en concreto la piel de los novicios o novicias como elemento a transformar.
Si se aceptara que los ritos de paso son ritos del cuerpo (no son sólo eso, pero son
también eso), la iniciación sería tal vez aquel que parece que toma más como foco
de interés el cuerpo y la piel. Este pasaje de la obra etnográfica de La Fontaine
sobre los Gisu se refiere a una serie de actividades de transformación previas al
acto climático de la circuncisión masculina. Habría que subrayar de qué forma la
búsqueda de significado se fija en las substancias consideradas "operantes",
encontrándose en ellas como aspecto común el ser elementos de transformación
activa, sin embargo, parece haber pasado desapercibido que igualmente es común
en ellas el embadurnar el cuerpo. Ciertamente se toma como una acción instru-
mental que prepara al iniciando para otra actividad sobre el cuerpo, la circunci-
sión, que inequívocamente consiste en una transformación. Esta sí claramente se
suele tomar como una transformación social, pero de hecho lo son ambas. Son
corporales y son sociales. A lo que aluden las substancias no es otra cosa que a
transformaciones sociales hechas sobre la piel, sobre el cuerpo.
Estrictamente hablando cabría referirse de forma diferenciada a los ritos de
iniciación por un lado y a los ritos de pubertad por otro. Si la iniciación incluye
una alusión necesaria al acceso a un grupo (generalmente cerrado y a veces secre-
to en su constitución, pertenencia, actividades, etc.), la pubertad parece que deba
ser tomada como un fenómeno biológico y en puridad los ritos relacionados con
ella tendrían lugar en el tiempo de las transformaciones biológicas que la caracte-
rizan, eso sí, diferenciadamente en varones y en mujeres. Pero los datos muestran
variaciones. Los Merina se inician siendo púberes, mientras que los ritos de ini-
ciación entre los Gisu se celebran cada dos años aproximadamente y los implica-
dos son a menudo no adolescentes sino jóvenes ya padres. Las novicias Bemba
suelen ser maduras, las muchachas Nayar a las que se les hace pasar por el rito
suelen tener tan sólo tres o cuatro años, etc. (La Fontaine, Bloch, Gough, etc.).
Algunas sociedades marcan las transformaciones de la pubertad individualmente,
y esto indica también que en el momento oportuno y para las personas concretas
en las que se manifiesta un signo evidente, como suele ser el caso de la primera
menstruación. Pero otras sociedades consideran tiempo oportuno para los rituales
el que dictan los líderes o las circunstancias. Los ritos de iniciación más bien sue-
len ser celebrados de forma conjunta para un grupo que a veces está formado por
personas con relativa disparidad en edad y en el desarrollo evolutivo.
Retóricamente unos y otros han sido llamados "la entrada en la vida" (Lapassade),
lo que parece suponer tanto que la infancia es un periodo que no cuenta como que
la iniciación es exigible para vivir en sociedad. En todo caso la frecuente confu-
sión entre unos y otros rituales pudiera ser tenida como síntoma de la concepción
72 CUERPO Y ESPACIO
in-corporada de la vida social. La pubertad parecería que determina la celebración
del ritual. Mientras que el ritual de iniciación sería tan sólo una exigencia social.
Y la confusión indica cómo se produce la naturalización de la iniciación y a la vez
la socialización de un fenómeno aparentemente individual, la pubertad.
LOS RITOS DE PASO EN PERSPECTIVA

UNIVERSALISTA
Efectivamente, ritos de iniciación hace referencia a los que se realizan como

preparación y entrada a la fase del ciclo de la vida que se tiene como madurez,
pero también a los que se celebran para la admisión de nuevos miembros en las
sociedades secretas (o al menos grupos de composición restringida y selecciona-
da). No se trata de una mera confusión, sino que presentan rasgos comunes que
han llamado la atención de los investigadores desde hace tiempo (Frazer, Van
Gennep, Eliade, Bloch, etc.). Se pensaba que esos rasgos incluyen:
- Una vinculación definida y definitiva con el grupo; a veces expresada por
medio de juramentos que comprometen con la vida a los sujetos.
- Una escenificación del morir y del renacer; es frecuente que se sometan a
pruebas físicas (y psíquicas), no pocas de las cuales dejan marcas corpora-
les indelebles.
- Una transmisión de conocimiento esotérico o la inducción de una expe-
riencia singular que parece situar a los novicios (o novicias) ante la ulti-
midad de la existencia humana.
- A todo ello le acompaña una dotación de status, pero aún más de poder,
entendido como capacidad de transformar el mundo entorno y de influir
sobre otras personas, un poder que se siente como exclusivo.
Los estudios comparativos posteriores han mostrado que tales rasgos no son
tan comunes, es decir, que no se dan en todas las sociedades, aparte de que no se
dan necesariamente en los rituales de iniciación y que algunos se dan en otros
rituales de distinta finalidad (ver La Fontaine, por ejemplo). No obstante no
puede negarse que algunos aspectos de ellos son especialmente sugerentes.
En un nivel más abstracto Van Gennep halló un cierto esquema en ellos más
general y extensible a los ritos llamados de paso (reconocible en "los ritos de
entrada y de umbral, de hospitalidad, de adopción, de embarazo y de parto, del
nacimiento y de la infancia, de la pubertad, de la iniciación, de la ordenación, de
la coronación, del noviazgo y del matrimonio, de los funerales y de las estacio-

nes", ritos mencionados en la introducción de su obra) . El esquema no es tan sim-
ple corno generalmente se suele considerar. La estructura incluye tres etapas o
fases que se reconocen por funciones (o acciones) diferenciadas a lo largo de un
paso, un tránsito. Habría que destacar sin embargo algunas ideas previas:
Propiamente la secuencia sigue un orden, está orientada en relación a un
limen, un umbral. Lo que sugiere que no se trata de un simple paso, sino
de la caracterización de un "lugar" o un "estado" y a la vez un "periodo de
tiempo" por dónde o por el que se pasa, que parece afectar a quien o a quie-
nes lo hacen. Por supuesto esto implica que las fases, partes o elementos
de un rito no deben comprenderse aislados unos de otros. Sino que encuen-
tran su sentido en sus relaciones.
Se diría que singularmente los ritos de iniciación realizan ese tránsito, pero
también lo hacen muchos ritos de la vida social. Puede resultar sorpren-
dente que así sea, si bien tampoco puede llegar a pensarse que todos los
ritos sigan el mismo esquema.
Aunque la definición de cada una de las fases o partes del rito sea funcio-
nal no excluye que realicen a la vez otras varias funciones.
Eso es lo que realmente indicó Van Gennep, como muestran los párrafos
siguientes.
El esquema de los ritos de paso

Una vez establecida la clasificación de los mecanismos, se vuelve relativamente fácil
comprender las razones de las secuencias ceremoniales, etc., dada la importancia de
estas transiciones, considero legítimo distinguir una categoría especial de ritos de paso,
los cuales se descomponen, al analizarlos, en ritos de separación, ritos de margen y
ritos de agregación. Estas tres categorías secundarias no se hallan igualmente desarro-
lladas en una misma población ni en un mismo conjunto ceremonial. Los ritos de sepa-
ración están más desarrollados en las ceremonias de los funerales ; los ritos de agrega-
ción, en las del matrimonio, en cuanto a los ritos de margen, pueden constituir una
sección importante, por ejemplo en el embarazo, el noviazgo, la iniciación, o reducir-
se a un mínimo en la adopción, el segundo parto, el nuevo casamiento, el paso de la
segunda a la tercera edad, etc. Si el esquema completo de los ritos de paso incluye, por
consiguiente, en teoría, ritos preliminares (separación), liminares (margen) y postlimi-
nares (agregación), en la práctica dista mucho de haber una equivalencia de los tres
grupos, bien por su importancia, bien por su grado de elaboración.
Por lo demás, en algunos casos, el esquema se desdobla: tal es el caso cuando el mar-
gen se halla lo bastante desarrollado como para constituir una etapa autónoma. De este
modo, por ejemplo, el noviazgo se configura como un período marginal entre la ado-
lescencia y el matrimonio; pero el paso de la adolescencia al noviazgo (los esponsa-
les), comporta una serie especial de ritos de separación del margen, de margen secun-
dario y de agregación al matrimonio. Este encabalgamiento se constata también en el
74 CUERPO Y ESPACIO
conjunto constituido por los ritos del embarazo, del parto y del nacimiento. No por
intentar agrupar todos esos ritos con la mayor claridad posible se me oculta que, al tra-
tarse de actividades, es imposible alcanzar en estas materias una clasificación tan rígi-
da como pueda serlo la de los botánicos.
Lejos de mí pretender que todos los ritos del nacimiento, de la iniciación, del matri-
monio, etc., no son más que ritos de paso. Pues además de su objeto general, que es
asegurar un cambio de estado o de paso de una sociedad mágico-religiosa o profana a
otra, cada una de estas ceremonias tiene su propio objeto. Asimismo, las ceremonias
del matrimonio comportan ritos de fecundación; las del nacimiento, ritos de protección
o de predicción; las de los funerales, ritos de defensa; las de la iniciación, ritos de pro-
piciación; las de la ordenación, ritos de apropiación por la divinidad, etc. Todos estos
ritos, que tienen un fin especial y actual, se yuxtaponen a los ritos de paso o se combi-
nan con ellos, a veces de manera tan íntima que no se sabe si tal rito pormenorizado es,
por ejemplo, un rito de protección o un rito de separación. Este problema se plantea,
entre otros casos, a propósito de las diversas formas de los ritos llamados de purifica-
ción, que pueden ser bien una simple suspensión de tabú, que se limita a suprimir la
cualidad impura, bien ritos propiamente activos, que otorgan la cualidad de la pureza.
A. Van Gennep (1909) 1986, pp. 20-22
En cuanto a los motivos o los contenidos de las acciones en los ritos, igual-
mente tienen más sentido si se consideran relacionados entre sí que como ele-
mentos aislados por muy singulares que parezcan. Mary Douglas -como antes se
dijo- ya apreció alguna relación, e incluso correlación, entre acciones sobre y del
cuerpo y acciones sobre y del grupo.
Cuerpo y sociedad
... El cuerpo humano es imagen de la sociedad y, por lo tanto, no puede haber un
modo natural de considerar el cuerpo que no implique al mismo tiempo una dimensión
social. El interés por las aperturas del cuerpo dependerá de la preocupación por las
salidas y las entradas sociales, las rutas de escape y evasión. Donde no exista una preo-
cupación por preservar los límites sociales no surgirá tampoco la preocupación por
mantener los límites corporales. La relación de los pies con la cabeza, el cerebro con
los órganos sexuales, la boca con el ano expresa los esquemas básicos de la jerarquía.
En consecuencia adelanto la hipótesis de que el control corporal constituye una expre-
sión del control social y que el abandono del control corporal en el ritual corresponde
a las exigencias de la experiencia social que se expresa. Aún más, difícilmente podrá
imponerse con éxito un control sin que exista un tipo de control equivalente en la
sociedad. Y finalmente, ese impulso hacia la búsqueda de una relación armoniosa entre
la experiencia de lo físico y lo social debe afectar a la ideología. En consecuencia, una
vez analizada la correspondencia entre control corporal y control social tendremos la
base para considerar actitudes variantes paralelas en lo que atañe al pensamiento polí-
tico y a la teología.
Mary Douglas (1973) 1978, p. 94-95

Hay un efecto en principio tipológico o clasificatorio para las sociedades
según se distingan por el tipo de control. Aunque la aspiración es más profunda
en la línea de un análisis estructural del simbolismo, de modo que podría tomar-
se como de reflejo doble con la presunción de que uno (lo corporal) proceda del
otro (lo social) o viceversa. No lo dice Mary Douglas, pero esta idea facilita una
traslación metafórica muy repetida en Occidente de manera que al cuerpo social
se le otorga entidad física. Aunque ambas entidades son a la vez físicas (esto es
corpóreas) y de construcción social (eso puede aparece en muchos ritos y en la
iniciación es donde más se transparentan estas relaciones).
Por su parte Tumer entendió que tales contenidos respondían a una polariza-
ción en un foco sensorial y otro ideológico, habiendo entre ellos una cierta trans-
ferencia, a la cual se concede la capacidad de hacer deseable lo que es obligato-
rio. El foco sensorial es también emocional, mientras que el ideológico es
traducible a la vez por imagen y por discurso.
Polo sensorial y polo ideológico

En el polo sensorial se concentran significata de los cuales puede esperarse que pro-
voquen deseos y sentimientos; en el ideológico se encuentra una ordenación de normas
y valores que guían y controlan a las personas como miembros de los grupos y las cate-
gorías sociales. Los significata sensoriales, emocionales, tienden a ser groseros en una
doble acepción. En primer lugar, son groseros en la acepción de toscos, es decir que
no toman en cuenta los detalles ni las cualidades precisas de la emoción. No se puede
insistir bastante en que esos símbolos son hechos sociales, "representaciones colecti-
vas'', aunque tales que apelan al más bajo denominador común del sentimiento huma-
no. La segunda acepción de groseros es abierta y hasta flagrantemente fisiológicos. Así
el árbol de la leche tiene el sentido grosero de los pechos, la leche de los pechos y la
acción de amamantar. Estos significados también son además groseros en la medida en
que representan aspectos de la experiencia universal ndembu. Otro símbolos ndembu,
en sus polos sensoriales de significado representan temas tales como la sangre, los
genitales masculinos y femeninos, el semen, la orina y las heces. Esos mismo símbo-
los, en sus polos ideológicos de sentido representan la unidad y continuidad de los gru-
pos sociales, primarios, domésticos, políticos.
V. Turner (1967) 1980, pp. 31-32
Tumer liga aquí lo corporal con el "conocimiento" -en la medida en que éste
versa sobre los principios generales y últimos del orden moral y social- y liga a
la vez los estados emocionales con las explicaciones racionales. Ligazón que se
produce especialmente en el simbolismo ritual por su doble carácter de símbolos
referenciales y de condensación. No es necesario insistir en que tales ligazones
que acaban predicándose de los ritos en general se captaron en los rituales de ini-
ciación y en este caso en los ritos de pubertad de las muchachas ndembu.
7Ó CUERPO Y ESPACIO
En fin, estas elaboraciones insisten en que los componentes de los rituales de
iniciación no debieran tomarse de forma aislada. Aunque las relaciones entre
ellos no tendrían por qué ser únicas. Como muestra cabría valorar la capacidad
de sugerencia que da el siguiente cuadro:
CUERPO VÍNCULO SOCIAL
CUERPO CONOCIMIENTO
Con él se insinúan varias cosas. La primera es la especial capacidad del cuer-

po para asociarse o si se quiere para recibir en él las consecuencias de estar liga-
do a diferentes aspectos de la cultura. El cuerpo, se entiende, acoge casi todo. Y
además se insinúa una cierta transitividad entre esos diferentes aspectos. En este
caso es interesante la asociación entre vínculo social y conocimiento, que en el
marco de los ritos de iniciación se traduce entre otras cosas en que Ja garantía de
veracidad del conocimiento transmitido la proporciona el mantenimiento y soli-
dez de los lazos sociales. Y no es menos destacable que esa transitividad sea faci-
litada por el hecho de que casi todo pasa por el cuerpo.
Pero estrictamente no es el mismo cuerpo el que dibuja Douglas y el que
dibuja Tumer. Parte del perfil del primero lo forman sus límites, sus aperturas y
cierres, mientras que el segundo queda concentrado en algunos de los fluidos cor-
porales (leche, sangre, etc.). En ambos casos son ilustraciones llamativas que
apuntan hacia una amplia potencia del cuerpo para proporcionar perfiles con los
cuales soportar teorías del ritual como escenario en el que se sintetizan (conden-
san) elementos aparentemente dispares de la cultura.
Si se insiste en que el tratamiento dado al cuerpo no debiera ser tomado defi-
nitivamente como un componente aislado, es porque a veces suele hacerse, tal
vez dejándose subyugar por el carácter de excepcionalidad o por la violencia que
desde la sensibilidad moderna se percibe en tales tratamientos (circuncisión,
ablación del clítoris, cortes en la piel, derramamiento de sangre, ayunos, esfuer-
zos extenuantes, etc.). Con todo no debe olvidarse que siempre son a la vez ejer-
cicios de disciplina, de autocontrol, de fortaleza, de valentía, de dominio y de
sumisión, y de otros "valores", o bien, demostraciones de confianza, de adhesión,
de creencia. Y éste es el aspecto más relevante. Vistos así los ritos de iniciación
no son sólo rituales del cuerpo o si lo son, el cuerpo, la piel, en ellos está entre-

lazado y es indisoluble de lo social (es decir, de la condición de miembro de un
grupo) y de la cultura (es decir, de un sistema de significados compartidos).
Quedaría explorar cómo se acomoda esto al esquema de van Gennep. Se
podría asumir que el esquema o estructura de los ritos de paso toma la vincula-
ción con el grupo de forma dinámica no en una supuesta situación originaria sino
en alguna otra de lo que sería la vida social sujeta constantemente a rupturas, dis-
tanciamientos. Los ritos de paso serían entonces mecanismos al servicio de la
continuidad, del restablecimiento de lazos. Este esquema no tiene por ahora
explicación, salvo que se acomoda a un buen número de datos etnográficos e
incluso podría reconocerse en la "gramática" de los cuentos maravillosos, como
supo captar Propp (Morfología del cuento). Por otra parte, Eliade -entre otros-
ha asumido sin embargo que el esquema básico de las iniciaciones es "biológi-
co", el del ciclo de la vida, continuamente sometido a un morir y renacer, cuya
traducción cosmológica sería el "eterno retorno". Tampoco tiene una clara expli-
cación, salvo que fuera una especie de memoria de fondo instalada en las espe-
cies vivas, reforzada por alguna sensibilidad a algunos de los ritmos cosmológi-
cos. Estas especulaciones tienen sus límites y en todo caso no son universales.
Ambos esquemas son figurativos en el sentido en que se reconocen en los ritos
aunque un tanto enmarañados con otras figuras y contenidos.
LOS RITOS DE INICIAC IÓN EN CONTEXTO
Posiblemente el hallazgo de contenidos comunes o de un esquema común en

los ritos de iniciación produzca la sensación de haber accedido a un nivel pro-
fundo de comprensión, pero la etnografía en distintas sociedades enseña que la
comprensión depende más de un buen conocimiento del contexto que de la suje-
ción a supuestas estructuras universales. Las comparaciones restringidas a
poblaciones y sociedades de un área limitada proporcionan una visión más ajus-
tada de los rituales, y permiten captar determinados aspectos básicos que alcan-
zan algun grado de productividad. Sobre los rituales de iniciación masculina se
han realizado algunos de estos estudios comparativos en confines determinados
y en particular son muy destacables los que se refieren a las etnias en Nueva
Guinea. (Hay ciertas razones históricas del descubrimiento del "salvaje" desde
Europa que explican este interés del evolucionista siglo XIX primero por los
aborígenes australianos, convertidos por Durkheim en el prototipo de la socie-
dad primitiva para el estudio de las formas religiosas y, luego, ya en el siglo XX
78 CUERPO Y ESPACIO
por los grupos étnicos en Nueva Guinea, mal llamada laboratorio de la diversi-
dad cultural).
Lo primero que se hace necesario destacar es que, aunque se trata de una serie
amplia de rituales con elementos comunes -hasta el punto de que algunos pro-
ponen considerarlos un género propio-, parece haber problemas de tipificación
(según el análisis de Keesing 1982, 1998):
Los pueblos a los que se refiere son principalmente Ilahita Arapesh, Chambri, Sambia,
Bimin-Kuskumin, Awa, Ndumba, Hua y otros en las tierras altas y algunos en el área del
rio Sepik.
No todos serían tenidos

como de iniciación. Allen
( 1967) propone la distin- 1
¡ª..- f'APUA
ción entre la iniciación, la W GUINEA
integración de individuos º· •
. 1
NEW¡ eRtT.\lN
en un grupo social defini-

do como los de los grados
de edad, y Jos ritos de
··-
lRIAN 1
pubertad, que marcan la JAYA j
entrada de los individuos =--:'

'
en un nuevo estatus.
Y no menos cabría distin-
guir la iniciación, que
A . ftAl..U,
incluye llevar con secreto
la pertenencia y activida-
des respecto a los no miembros, de los ritos de integración, cuyo objeti-
vo es hacer miembros de un grupo social definido aunque no necesaria-
mente vaya acompañado de secretismo.
También podría ser importante distinguir (dada la rica etnografía de Nueva
Guinea) entre los cultos masculinos, prácticas rituales y de otro tipo den-
tro de grupos sexualmente segregados, y la iniciación, pese a que se sola-
pen frecuentemente. Los Huli, por ejemplo, tienen cultos de solteros pero
no rituales formales de iniciación.
Y podría ser válido llamar a la iniciación rito de paso, pues introduce a los
iniciados colectivamente en un grupo social o en una serie de ellos median-
te la sumisión y tras una fase de liminalidad, en un clima de secreto, de
forma que Jos iniciados renacen a un nuevo status y a la vez dentro de un

grupo cerndo respecto a (por razones de sexo) los no iniciados. En el caso
de Jos Kaluli, el bau es a la vez un rito de intensificación y una fase ritual
de lirninalidad y transformación social, mientras que la iniciación se supo-
ne que conllevaría un renacimiento colectivo.
- Hay algo más, digno de ser destacado: los ciclos de iniciación tienen un
comienzo definido, tal vez en la pubertad, pero se extienden hasta incluir,
por ejemplo, al matrimonio como una fase final de ellos, o bien se entien-
de que la fase final es aquella en Ja que los en un tiempo iniciados, años
más tarde, pasan a ser iniciadores de otros.
Existe en estos rituales un conjunto de elementos específicos de este área de
los cuales se tienen conocimiento desde la realización intensiva de etnografías en
esos pueblos, tales como los siguientes:
- Sonido de flautas consideradas sagradas.
- La revelación de los secretos del culto y otros de tipo esotérico.
- Un engaño -referido a la existencia de determinados seres- primero siste-
máticamente mantenido y luego desvelado.
- Toda una filosofía e ideología del crecimiento y de la masculinidad.
- La asociación de la fase liminal con la caza.
- El derramamiento provocado de sangre de la nariz.
- A todo ello hay que añadir severas restricciones del contacto entre varones
y mujeres y muy especialmente con fluidos de éstas tales como la sangre
menstrual y que responden a una concepción de radical diferencia entre
aquellos y éstas . Diferencia que da sentido a los rituales de iniciación y que
a la vez se marca y se refuerza a través de ellos.
El contraste entre lo masculino y lo femenino se formula, por un lado, en tér-
minos fisiológicos, de manera que poder y sustancia masculinos y poder y sus-
tancia femeninos son paralelos y antitéticos. Lo expresa la creencia en la posibi-
lidad de embarazo por parte del varón (los Awa y los Hua), o la pauta masculina
de derramamiento de sangre ya por la nariz o por el pene, parece que emulando
a la menstruación. O bien en que los iniciadores adoptan el papel de madre nutri-
cia exigiendo prácticas sexuales como la felación e ingestión de semen, etc. (en
los Sambia), que parece responder a lo que desde el psicoanálisis se llama "envi-
dia de clítoris". A veces se formula este contraste como que Jos hombres crean
un orden cultural mientras que la sexualidad y los poderes femeninos represen-
tan lo que amenaza ese orden.
Y también en términos cosmológicos, afirmando que los muchachos se
hacen hombres no por un proceso natural de maduración sino por un proceso cul-
tural de creación; el desarrollo, la fuerza física, etc., se consiguen por aislamien-
8Q CUERPO Y ESPACIO
to, por someterse a la realización de determinadas pruebas y por medio de la ins-
trucción y la revelación. Piensan que sin la iniciación los chicos serían débiles y
blandos. Las mutilaciones corporales, el piercing en la nariz, la escarificación, el
derramamiento de sangre (todo ello vivido con gran intensidad emocional), res-
ponden a ello. El elemento esencial en esta ideología de creación es una especie
de desafío al crecimiento físico. Seguir el régimen prescrito incluye acciones
positivas, tales como prescripciones respecto a algunos alimentos, ingerir semen,
etc., y acciones negativas, como guardar tabúes respecto a ciertos alimentos y a
ciertos contactos que se cree que debilitan. (La sangre y sustancias corporales se
entretejen con otros elementos -plantas, fauna, etc.- en códigos de significación,
de modo que el mundo natural proporciona símbolos del cuerpo físico y del cuer-
po político). La otra pauta, Ja de secretismo para los no iniciados y revelación a
los iniciados reafirma esa ideología de creación.
Se trata de un proceso gradual, etapa por etapa, que a veces lleva realizarlo
varios meses o varios años. Una progresión que se consigue a base de purifica-
ción, de instrucción, de alimentación seleccionada y del sometimiento a determi-
nadas pruebas, todo ello formando parte del aprendizaje que instala una ideolo-
gía del contraste entre géneros y en particular de todo lo que importa ser varón.
Las revelaciones últimas versan sobre las flautas sagradas o las bramaderas.
Las flautas rituales

Los Sambia tienen varios tipos de flautas rituales, pero las designan a todas juntas
bajo el término namboolu aambelu ("rana"). Cada flauta se hace de caña de bambú
recién cortada y abierta por un lado. Los tubos estrechos varían en longitud de uno a
tres pies. Y varían igualmente en grosor y en la especie empleada de bambú. Dos tipos
de flautas se soplan verticalmente (igual que una caña para absorber zumo), otro tipo
se sopla en horizontal a la boca a través de un agujero. Siempre se tocan a pares. Los
hombres dicen a las mujeres y a los niños que los sonidos que oyen son los aullidos
del espíritu de la vieja de la aldea que interviene de forma predominante en las leyen-
das y cuentos. La bramadera (duka ' yungalu, "la llamada del pájaro"), por contraste, es
mucho menos secreta que las flautas y se dice que produce un sonido afín a un pájaro
poderoso, pero no místico. De la misma manera que las varias formas de hacer semen-
teros de hierba o las costumbres rituales que se consideran propias, las flautas rituales
-según sus tamaños y sus tonos- se identifican con la condición de miembro de las fra-
trías y con la alianza política entre las aldeas Sambia. Se tocan las flautas muy a menu-
do durante todas las iniciaciones colectivas; una vez durante la ceremonia de la casa-
club al final de las iniciaciones de cuarto estadio y sólo durante las ceremonias
funerales de los jóvenes o de los solteros. (Esto implica que las flautas "pertenecen" a
los jóvenes, de la misma manera que los solteros "pertenecen" a las flautas).
Se guardan en secreto, y se tocan a pares durante el ritual. Se ocultan de las mujeres
y de los niños de quienes los hombres dicen que su sonido les causa temor. A quien
viole esta norma le espera el castigo e incluso la muerte. (A veces los hombres hablan

de esta posibilidad, y toman mucho cuidado de ocultar las flautas; es importante el
hecho de que no ha habido infracciones a la regla). Los tubos de bambú por sí mismos
tienen escasa importancia. Se hacen con mucha facilidad y después de los rituales se
desechan. No se almacenan ni se guardan, no se untan con semen, ni con grasa de
cerdo ni con sangre, ni se tapan con nada, como se hace con el cerdo. Las flautas más
largas reciben el nombre de "masculinas" (aatmwul) y metafóricamente designan
penes. La más pequeña y delgada se llama "femenina" (aambelu) y en ocasiones desig-
na el glande. Además de los pares de flautas se dice que "están casados" y se les llama
"esposos" (kwolu-aambelu).
... de Herdt en Herdt, 1982, p. 52
Hay un ya largo debate sobre la incidencia de la conducta homosexual insti-

tucionalizada en los cultos masculinos en Nueva Guinea que, en el caso de los
Sambia, está estrechamente ligada al simbolismo de las flautas. La iniciación
lleva consigo el desvelamiento del secreto de los extraños sonidos que no son otra
cosa que los que producen las flautas. Éstas a su vez sirven de vehículo con el
que introducir a los novicios en una secuencia ritual sobre el cuerpo: primero gol-
peando la piel con látigos para "abrir" los cuerpos, luego provocando derrama-
miento de sangre por la nariz, frotando la piel por todas partes con ortigas para
"limpiarla", pintándose y vistiéndose con el atuendo de guerra y danzando, mien-
tras crece una excitación sexual alimentada por medio del lenguaje y los gestos.
El aprendizaje de tocar las flautas se mezcla con alusiones al aprendizaje sexual
en tanto que actividad homosexual, lo que se acompaña con la transmisión ideo-
lógica del papel que tiene el semen en el crecimiento y se les insta a los novicios
a mantener el secreto, por las fatales consecuencias que tendría traicionarlo. En
la secuencia final se les corta con un machete el viejo delantal que cubre su sexo
como amenaza de castración y muerte si alguna vez cometieran adulterio.
Finalmente se les conduce en fila a la casa club de los hombres.
En el análisis de Herdt se destacan cuatro aspectos:
a) Las flautas se usan como arma política que acompaña a la dominación
social y a la represión sexual de las mujeres y de los muchachos.
b) El secreto de las flautas sintetiza los principales misterios para los
Sambia, a saber, los orígenes y las divergencias entre la masculinidad y
la feminidad.
c) El culto de iniciación prescribe actividades homosexuales masculinas que
dan forma al ciclo ritual del desarrollo de todos los varones.
d) Los varones Sambia transmiten a los novicios un sistema de fantasías
referente a las flautas y a sus sonidos, algunos de cuyos componentes son
explícitamente eróticos.
82 CUERPO Y ESPACIO
La iniciación puede ser reconocible en muchas sociedades como experiencia
subjetiva excitante y a la vez amenazadora. La ambivalencia de las emociones
suscitadas, el flujo de los acontecimientos en grados crecientes de intensidad y la
presión insistente y agobiante que sufren los novicios no son aspectos intrascen-
dentes. Sin ellos los símbolos empleados no significarían. Aunque por supuesto
tampoco sin el sistema cultural en el que están insertados.
La secuencia ritual anterior versa sin duda sobre cuerpos, no sólo sobre el
sexo. Versa sobre el cuerpo como unidad y sobre los fluidos corporales (la sangre,
el semen), sobre el tono muscular, sobre la nariz, sobre la piel, sobre el pene. Uno
de los aspectos más importantes no es tanto esta oscilación entre el cuerpo como
conjunto y determinadas partes significativas, sino que el cuerpo es tomado como
campo sobre el que desarrollar la secuencia, un campo si se quiere con partes dife-
renciadas pero igualmente un campo que opera como un todo. Se toma también
como materia sensible, en algun modo plástica, susceptible de modificaciones. Y
se toma como un itinerario que recorrer mediante acciones tales como golpear,
irritar, excitar, decorar, vestir o desvestir, "abrir'', "limpiar", etc. , con lo que se ins-
tituye la distinción entre la masculinidad y la feminidad en un proceso ritual que
se extiende a lo largo del ciclo de la vida. En su filosofía de la vida, no sólo es la
forma de hacer crecer a los muchachos, es la forma de "crear" hombres.
(La interpretación psicoanalítica encontraría este caso paradigmático de una

liberación de pulsiones inhibidas en un contexto ritual, pero aquí todo es muy
obvio. Nada apenas remite al inconsciente y todo el complejo de conductas ritua-
les no parece que pueda quedar reducido al desplazamiento de la libido sin for-
zarlo desmesuradamente. Y además resulta inequívoco que el pene no es el refe-
rente por antonomasia, sino que no menos es él mismo signo) .

El cuerpo como campo, el cuerpo como materia y el cuerpo como itinerario
son formas evidentes de representar ese aprendizaje que es el objetivo explícito
de estos ritos de iniciación, pero también de que quede en él, de que sea in-cor-
porado.
Era un tópico etnográfico sobre Melanesia que en contraste con las elabora-
das ceremonias de iniciación masculina apenas se celebraban en esas sociedades
ritos de iniciación femenina. Posiblemente haya que atribuir al desarrollo de la
antropología influenciada por los movimientos feministas un cambio de perspec-
tiva y el reconocimiento expreso de la existencia de prácticas rituales algunas cla-
ramente ligadas a la pubertad a las que no menos cabe otorgar la categoría de rito
de iniciación (Roscoe, en Lutkehause y Roscoe 1995) o mejor reconsiderar la
estrategia de análisis resituándolos como una secuencia entre secuencias, un
ritual entre rituales. Y es ilustrativo mostrarlo:
En muchas sociedades los ritos implican la entrada en múltiples grados,
una secuencia que continúa mucho después de la adolescencia y de haber
alcanzado la etapa de adulto. Y de todos modos, como ya apuntó Strathern
(l 987b ), las ceremonias que vengan después habrán sido preparadas por
éstas, dado que en estas sociedades el proceso de hacer adultos y de mar-
car la condición de adulto continúa a lo largo de la vida de las personas.
Entre los Saniyo-Hiyowe los ritos de pubertad se tienen como precursores
del matrimonio, abren las negociaciones por el lado de la novia al identifi-
car quienes puedan ser aquellos a los que se demande su "precio" para el
matrimonio. Aun más, los ritos de pubertad tienen su espejo en los de viu-
dedad que desmantelan la condición núbil y la feminidad que construyen
los primeros. En los Babae los rituales tienen tres secuencias: los ritos veve-
ne que celebran la primera experiencia de criar hijos y corresponderían a
una iniciación femenina, los ritos funerarios y los ritos lukara que transfor-
man el espíritu de un muerto concreto en un espíritu ancestro generalizado.
Las tres secuencias forman un rito de paso, y aún más cabe decir, que todos
los ritos forman un rito de paso que mueve al individuo a través de todas las
dimensiones culturalmente importantes de la existencia humana.
Entre los Yangoru Boiken la iniciación masculina tanto como la femenina
se integran en un mismo conjunto ceremonial con el del primer encuentro
sexual, el parto y la iniciación de los hijos. En otras sociedades ocurre de
forma similar hasta el punto de que la iniciación masculina y la femenina
son partes de un mismo ciclo ceremonial. Habría entonces que considerar
como un conjunto los ritos masculinos y femeninos.
Las consecuencias de este cambio de estrategia se aprecian con claridad en
el replanteamiento de una de las funciones básicas de los rituales de iniciación
84 CUERPO Y ESPACIO
masculina que los estudios transcultura-
les de inspiración psicoanalítica (Whiting
y asociados) habían llegado a establecer
como incontestable. Mediante la identifi-
cación y aislamiento de una serie de fac-
tores y la aplicación de correlaciones
llegaron a asentar que, en aquellas socie-
dades en las que las relaciones entre las
madres y los hijos varones eran muy
estrechas durante las primeras etapas de
la socialización, estos rituales representa-
ban y producían una separación traumáti-
ca, pero necesaria de ambos de manera
que los muchachos asumieran plenamente su identidad masculina y se incorpo-
raran al desempeño de roles que se esperaba de ellos como varones adultos. Por
supuesto esta tesis reducía el interés por los ritos de iniciación femenina.
Strathern basándose en las etnografías sobre Melanesia propone más bien que
en tales sociedades durante las primeras etapas de la socialización los individuos
se consideran seres andróginos, de modo que son los rituales de iniciación para
varones o para mujeres los que representan y producen una identidad definitiva
de género en la medida en que pasan a la etapa adulta. El objetivo de la inicia-
ción en Melanesia es pues hacer seres "incompletos" con el fin de convertirse en
miembros reproductivos de la sociedad. Los rituales son entonces procesos de
transformación por medio de los cuales los novicios son culturalmente "des-
construidos" y -se entiende- vueltos a construir, con lo que se halla así un nuevo
sentido a todos aquellos aspectos del proceso que se conciben como un "renaci-
miento", ahora ya sexualmente activos en cuanto potenciales reproductores si
bien incompletos, aunque su identidad se termina de completar en relación y en
conjunción con otra (Strathern 1988). Por supuesto que esto obliga a una relec-
tura de las secuencias y elementos que intervienen en los ritos de iniciación mas-
culina, pero sobre todo obliga a incluir decididamente en el análisis a los de la
iniciación femenina.
Hay que insistir en que, tanto los ritos de iniciación masculina como los de
iniciación femenina, consisten fundamentalmente en la manipulación ritual del
cuerpo. Ya los trabajos clásicos de Richards, Bettelheim, La Fontaine y otros
tomaban las pruebas físicas, la escarificación, la circuncisión y la infibulación
como acciones que preparan a los novicios y novicias para la vida adulta, procu-
rándoles signos permanentes del cambio de estatus y a la vez de su capacidad de
sufrimiento y su entereza ante las situaciones límite. Pero en Melanesia se perci-
be que hay otras dimensiones en esta manipulación ritual del cuerpo relaciona-
das con las nociones culturales de sexualidad, belleza y poder. Entre los Rauta,

por ejemplo, la práctica de embellecimiento y decoración de la piel se toman
como signos físicos exteriores del desarrollo de la identidad personal y social.
Es común en muchas de estas sociedades que la primera menstruación con-
lleve prácticas rituales de lavado del cuerpo. Por ejemplo, entre los Abelan se
baña a la muchacha con agua y polvo de caña, después la afeitan el pelo de la
cabeza y la adornan con conchas (Hauser-Schaublin 1995). Las ceremonias reci-
ben el nombre de wambusuge, término que procede de la caña wambe. Siendo tan
generales las asociaciones de la sangre menstrual -sustancia considerada espe-
cialmente poderosa- con las nociones de contaminación y tabú se postula que
estas prácticas protegen a la novicia y la limpian de impurezas corporales. Pero
no se trata de creencias singulares y específicas, sino que responden a ideas más
generales relativas a que el cuerpo debe ser protegido de sustancias y de situa-
ciones potencialmente peligrosas. Pues además el estado de novicio o de novicia
es una de esas situaciones en riesgo. Finalmente, a las novicias se les suelen dar
faldas nuevas para ponerse, una especie de marca de su nueva condición.
En las ceremonias de iniciación y no sólo en las femeninas se busca reforzar
el atractivo sexual y son ocasión para exhibir una buena salud. Ya no se trata de
prácticas profilácticas sino de realzar la belleza y de asegurar un desarrollo sano.
El cultivo del atractivo físico distingue a estos ritos de pubertad hasta el punto de
que tales ceremonias se toman como "magia amorosa". El color rojo no sólo se
asocia con la sangre menstrual, sino que expresa salud, crecimiento, atracción
personal y deseo sexual tanto en varones como en mujeres. En Manam la piel de
la novicia es tratada con aceite de coco y pintura roja, a ella se la cubre con fal-
das vegetales nuevas, y en los brazos se adorna con hierbas y flores y porta colla-
res cuyas cuentas son de dientes de perro y conchas. Otros rituales como entre los
Babae y los Murik parecen más dirigidos a controlar la sexualidad de las adoles-
centes en una dirección aceptable que se traduce en generar un atractivo y en for-
marlas siguiendo un canon de belleza.
En las sociedades de Melanesia, menstruación, procreación y alimentación
no están asociadas exclusivamente con las mujeres. Algunos rituales representan
embarazos masculinos y se toman los productos del yam como si fueran hijos
generados por los varones. Característicamente se consideraba que el nacimien-
to, el renacimiento y la fertilidad eran temas de las ceremonias de iniciación mas-
culina. En particular la fertilidad, cuyo control parece estratégico para los varo-
nes, de modo que esas ceremonias podrían ser tenidas como culto de la fertilidad:
la de las cosechas y la caza, la que les transforma de muchachos en adultos y
fomenta la solidaridad de los grupos de parientes, la que crea y mantiene el inter-
cambio de bienes y genera así lazos sociales, la que alimenta el poder de la agre-
sión y de la violencia. El control sobre la fertilidad es precisamente la clave de la
dominación de los varones sobre las mujeres. Pero los ritos de iniciación feme-
86 CUERPO Y ESPACIO
nina celebran también Ja fertilidad y la procreación. Los yam a los que ritual-
mente dan a luz Jos varones no son exclusivamente masculinos, sino masculinos
y femeninos a la vez y Ja procreación se entiende como actividad complementa-
ria (Hauser-Schaublin 1995).
La viudedad conlleva entre los Saniyo-Hiyowe rituales cuyo objetivo desha-
ce aquello que se le dio en Jos de pubertad. Cuando después de concluir éstos se
dice que las novicias están "lavadas" no sólo se reconoce el cumplimiento de las
reglas de la higiene personal sino que se las caracteriza como dispuestas para el
matrimonio. En contraste, a las viudas se les prohíbe lavarse. Y es significativo
que se diga que las viudas y las mujeres casadas no menstrúan, aunque se trata
de una "menopausia simbólica". Al cabo de varios años las viudas van adqui-
riendo poco a poco su identidad sexual femenina que acaba con otro ritual de
lavado y de adquisición de la libertad de volver a casarse y establecer lazos con
nuevos parientes.
El tratamiento ritual del cuerpo se produce entonces en cada uno de los
momentos considerados relevantes del ciclo de Ja vida. Es evidentemente una
secuencia que se integra en él. Pero a la vez sintetiza a todo el ciclo y le repre-
senta cada vez. El tratamiento ritual del cuerpo reproduce los procesos de naci-
miento, crecimiento, maduración, renacimiento. Es en este sentido que se habla
de menopausia simbólica, como se podría hablar de renacimiento simbólico, o
incluso de maduración simbólica. Es sobre la piel y con la piel, sobre el cuerpo
y con el cuerpo que se expresan las nociones básicas relativas al transcurrir de la
vida, sin que Ja piel y el cuerpo dejen de ser la vida. Y no sólo la vida individual,
sino la vida social. El tratamiento ritual del cuerpo a la vez va haciendo posible
la regeneración de la sociedad.
Por tanto el tratamiento ritual del cuerpo en los rituales de iniciación no es
una acción ocasional, más bien se diría que es sistemático. No parece que
pudiera ser tomado como un elemento más sino que en sus variedades consti-
tuye todo un complejo de intervenciones entendidas de muy diversas formas,
entre ellas la de "construcción" del cuerpo, como si aún no estuviera del todo
hecho. Si bien tal "construcción" parece cuando menos ambigua. Por los datos
etnográficos anteriores se colige que algunas sociedades parecen considerar el
cuerpo inmaduro aún incompleto, no suficientemente hecho, no obstante,
"construirle" también puede implicar lo contrario, hacerle incompleto para que
sólo de esa manera busque completarse con otro. Vistas las cosas de varias for-
mas, "construcción" puede entenderse tanto búsqueda de perfección como rec-
tificación necesaria para ajustarse a las demandas sociales . Es el caso casi pro-
totípico de determinadas prácticas como la circuncisión que se sitúan así en
plena ambigüedad pues cabría justificarlas o bien como acceso a la madurez o
como mutilación .

LA CIRCUNCISIÓN
La circuncisión toma aparentemente una parte bien determinada del cuerpo

como objeto de operaciones en un contexto ritual. Aunque no es nunca la única
parte del cuerpo, pese a que la denominación del ritual a veces se focalice hacia
ella. Y sobre todo no sólo es el cuerpo lo que se somete a operación. Muchos
rituales también se denominan o se tipifican por una actividad central determina-
da (por ejemplo, en las poblaciones españolas: "el bautizo", "el entierro", "las
hogueras", "la corrida de toros", etc.), aunque a lo largo de ellos se hacen otras
muchas cosas no menos significativas. Tal vez esa focalización revela que se ha
magnificado la importancia de la circuncisión y es igualmente posible que la sim-
bolización que se le aplica se resienta de ello. Un plus de significado se presume
aquí y a veces está orientando una interpretación, como cuando se sugiere que es
trasunto de la castración. Esto lleva a pensar que simbolización puede querer
decir lo mismo que sustitución, traslación (otras veces es mimetismo, etc.), pero
sería una visión demasiado simple.
La circuncisión está presente en muchas sociedades humanas, no en todas.
No en los pueblos indo-germánicos, ni entre los mongoles o los pueblos del tron-
co lingüístico urálico. El que esté ampliamente extendida, según la lógica difu-
sionista, implica una gran antigüedad.
Hay dos corpus de datos sobre ella que más han suscitado la discusión, por
distintos tipos de razones, los de las sociedades de aborígenes australianos y los
de la historia de los pueblos antiguos vinculados a Occidente. Su presencia entre
los primeros se ha considerado evidencia de una antigüedad cifrada en milenios
(Gollaher 2000), aunque sería muy difícil poder precisarlo. De lo segundo hay
constancia de que se practicaba en Egipto 2.400 años a. de C. durante la quinta
dinastía: se ha enocontrado un bajo relieve que muestra a los sacerdotes del tem-
plo practicando la operación a dos jóvenes nobles. En la escena de la izquierda
un asistente está situado detrás del joven, le agarra los brazos y le retiene hacia
atrás mientras el sacerdote opera con un cuchillo de piedra. La inscripción enci-
ma de ellos reza: "Mantente y no le permitas desfallecer". En la otra escena es el
joven con la mano izquierda sobre la cabeza del sacerdote el que le urge a "qui-
tar lo que fuere", a lo que éste contesta: "Haré que cure". Aún más, restos momi-
ficados de otro lugar en Egipto analizados por medio de rayos X y con datación
de radio-carbono revelan que era practicada quizás 4.000 años a. de C. Se supone
que entonces debió de estar rodeada de un enorme prestigio, como ritual que mar-
cara el paso a la edad adulta. El Libro de los Muertos narra que el dios solar Ra
se la hizo a sí mismo y de su sangre surgieron dos deidades guardianas menores.
Tal vez fue una práctica a medio camino entre la religión y la medicina. Conoce-
88 CUERPO Y ESPACIO
dores de emplastos, de la cauterización y
de pociones higiénicas, los egipcios del
tiempo de los faraones debieron reducir
los riesgos de infección, mientras que por
otra parte hay razones para sospechar que
era una práctica cuya realización se
encargaba a expertos. Los sacerdotes cir-
cuncisores eran también médicos que
actuaban en una ceremonia pública y
producían una herida noble, sagrada. No
es posible decir qué se pretendía en con-
creto con la circuncisión. Sin duda tenía
como objetivo al menos en parte la purificación. Diversos papiros medicinales
indican que se tenía un profundo temor a la contaminación y la putrefacción del
interior del cuerpo, con una preocupación extrema por sus excrementos y secre-
ciones. De ahí se concluye que prestaran tanta atención al prepucio. En países
cálidos el espacio entre el prepucio y el glande, si no se limpia regularmente,
puede convertirse en un reservorio de secreciones malolientes, por lo que es posi-
ble que se pensara que eliminando el prepucio se conseguía una limpieza del
flujo natural del cuerpo. Un aspecto sujeto a discusión se refiere a si la práctica
confería un estatus especial. Presumiblemente al menos durante cierto periodo de
tiempo se convirtió en una marca de pertenencia a la élite política, militar o
comercial. Aún Orígenes mantenía esa visión cuando escribió que en el antiguo
Egipto nadie que no hubiera sido circuncidado podía dedicarse a la astronomía,
que era considerada la ciencia más noble. Y se cuenta de Pitágoras que con el
deseo de purificarse y someter la carne a Jos nobles dictados del espíritu se cir-
cuncidó a sí mismo (Gollaher 2000).
Circuncisión judía
Estas notas etnohistóricas cobran connotaciones de antecedentes en la medi-

da en que Ja circuncisión en Occidente es una marca masculina para el pueblo
judío, una marca del pueblo judío mismo. Esta identificación tan asentada en
Occidente es la que llevó a plantearse por parte de los viajeros y descubridores
del XVI y XVII, cuando encontraron que las tribus que ellos hallaron también la
practicaban, si esas tribus debían tener antepasados comunes con los israelitas.
Algunos aseguraron que las naciones indias eran de raza judaica puesto que
muchos de sus miembros estaban circuncidados. La abundante interpretación que
esta marca ha generado a lo largo del tiempo la convierte en uno de esos raros

símbolos sobre los cuales es posible mostrar hasta qué punto el significado, los
significados, se han ido desplazando en el tiempo y en qué direcciones. El
supuesto es que precisamente esta "herida" es "simbólica" (Bettelheim 1974),
aunque eso importe que efectivamente es una herida, un den-amamiento de san-
gre real, una intervención violenta sobre el cuerpo.
La condición de marca del pueblo judío aparece muy claramente descrita en
el libro del Génesis y el texto en cuestión se ha reproducido innumerables veces.
La alianza
Dijo Dios a Abraham: "Guarda pues mi alianza, tú y tu posteridad, de generación en
generación. Esta es mi alianza que habéis de guardar entre yo y vosotros -también tu
posteridad-. Todos vuestros varones serán circuncidados. Os circuncidaréis la carne
del prepucio, y eso será la señal de Ja alianza entre yo y vosotros. A los ocho días será
circuncidado entre vosotros todo varón, de generación en generación, tanto el nacido
en casos como el comprado con dinero a cualquier extraño que no sea de tu raza.
Deben ser circuncidados el nacido en tu casa y el comprado con tu dinero, de modo
que mi alianza esté en vuestra carne como alianza eterna. El incircunciso, el varón a
quien no se le circuncide Ja carne de su prepucio, ese tal será borrado de entre los suyos
por haber violado mi alianza .. . Tomó entonces Abraham a su hijo Ismael, a todos los
nacidos en su casa y todos Jos comprados con su dinero -a todos los varones de la casa
de Abraham- y aquel mismo día les circuncidó Ja carne del prepucio, como Dios Je
había mandado. Tenía Abraham noventa y nueve años cuando circuncidó la carne de
su prepucio. Ismael, su hijo, era de trece años cuando se Je circuncidó. El mismo día
fueron circuncidados Abraham y su hijo Ismael. Y todos Jos varones de su casa, los
nacidos en su casa y los comprados a extraños por dinero, fueron circuncidados junta-
mente con él.
Génesis 17
Se deduce que el pueblo judío primitivo no la practicaba, pero fue adoptada

por sus héroes fundadores. No por Moisés (y sin embargo podría imaginarse que
fuera asimilada de los egipcios) sino por Abraham. La interpretación de estos
pasajes no sólo relaciona la circuncisión con la fertilidad sino con la alianza, hasta
el punto de que se ha dicho que la circuncisión se convirtió en el símbolo de la
alianza y en cierto sentido la "circuncisión era la alianza". Como consecuencia,
dos ancianos (Abraham y Sara) engendraron a un niño, Isaac, y Abraham llegó a
ser "padre de multitud de naciones". Aunque establecida por convención, la cir-
cuncisión se entendió como algo natural y sano, de modo que los no circuncida-
dos se juzgaban débiles física y espiritualmente, como el propio Moisés, del cual
se explicaba así su tartamudez. En cuanto a la restricción a eliminar el prepucio
las explicaciones metafóricas propuestas hacían una analogía con los árboles fru-
tales para los que la poda favorece el incremento de la fertilidad .
90 CUERPO Y ESPACIO
En los primeros tiempos, y pese a lo indicado en el Génesis, el pueblo judío
circuncidaba a los varones en la adolescencia y juventud. Y no es conocido cuán-
do se adoptó la práctica, por otra parte excepcional entre el resto de las socieda-
des, de hacerlo al octavo día de vida, que claramente no asocia tanto a la circun-
cisión con la fertilidad cuanto con el nacimiento. Algunas explicaciones en la
época del helenismo (Filón de Judea) sugerían que de esa forma se confirmaría
el compromiso de pertenencia a la comunidad antes de que cada individuo lle-
gara a la edad de poderlo decidir por sí mismo. Perece que podría entenderse esto
mejor en las duras condiciones del exilio y bajo sometimiento a los imperios
(Babilonia, Alejandro el Grande, luego Roma, etc.) en los que las posibilidades
de deserción de la comunidad se veían así mermadas por una práctica que pro-
porcionaba una señal imperecedera de pertenencia. Para la estética griega era de
hecho una mutilación y en las pruebas atléticas que el prepucio ocultara al glan-
de daba la imagen de recato, mientras que el glande al desnudo de un no circun-
ciso se consideraba indecente en Ja arena. Los atletas para prevenirlo llevaban el
kynodesme, una cinta de color apretadamente anudada sobre el prepucio. No
pocos jóvenes judíos, practicantes de juegos, de la lucha y habituales en los
baños públicos, intentaban ocultar su identidad, sabedores de Ja hostilidad de los
gentiles a la circuncisión, camuflándola o revirtiéndola, de manera que en los
tiempos de persecución se llegaron a usar medios quirúrgicos para recrear la
parte escindida, usando en el siglo I una técnica llamada epipasmos. Los rabinos
alertaban de las consecuencias de estos procedimientos, mientras que revisaron
la operación tradicional. El modo primario llamado milah, un simple corte de un
trozo del prepucio del niño que permitía luego una cierta restauración de forma
que parecieran no circuncidados, fue aumentado con el periah, el corte radical
del prepucio que dejaba al glande completamente al desnudo, si bien según fue-
ran de estrictos los rabinos así eran de completas las operaciones a las que se
sometían los niños. Algunos de ellos decían que Ja circuncisión sin lágrimas no
era circuncisión.
Ya en la era cristiana más que la extensión del corte (ligado a la fertilidad) fue
la sangre lo que se convirtió en el elemento relevante, la sangre como símbolo de
salvación. La sangre que manaba de Ja herida era recogida en un recipiente y,
mezclada con agua, servía para lavarse ritualmente las manos en ella. Las expli-
caciones de los rabinos ligaban esta sangre a la del cordero pascual, ésta porque
representaba Ja liberación del pueblo de Israel de Egipto, la de la circuncisión
porque representaba la alianza de Dios con Abraham y sus descendientes. Como
contraste y en tanto que las mujeres eran excluidas de la ceremonia del berit
mi/ah , la sangre femenina importaba contaminación.
En el siglo XII, Maimónides era completamente consciente del dolor que
causaba y del riesgo que entrañaba, por lo que concluía que se trataba de un asun-

to que se hacía por fe. Los vínculos que generaba y los sentimientos de comuni-
dad despertados por esa marca no estaban tanto basados en la carne sino que
recordaban la unidad espiritual más elevada entre los descendientes de Abraham.
Por lo mismo resultaba adecuado que se practicara sobre recién nacidos, pues
para ellos se entendía que les reportaría menor sufrimiento, ("sus membranas son
más finas y su imaginación menor") y los padres generarían menos ansiedad si
se tratara de ellos que si tuvieran que intervenir a sus hijos ya crecidos. La san-
gre se ve entonces asociada al dolor, al trauma, y su consecuencia es el debilita-
miento del órgano y la reducción del placer, con lo que se rebaja la sensualidad
y se promueve y facilita la espiritualidad. Servía por lo tanto para lo mismo que
la castración solo que sin privar al varón de su capacidad para la fecundación. El
concepto de sexualidad que implica está expresado por comentaristas de
Maimónides que ven a los varones judíos ejecutando sus tareas sexuales rápida-
mente a la vez que reconocen que sus mujeres casi nunca alcanzan el orgasmo, o
incluso, como llegó a expresarse en el siglo XVIII, que el acto sexual era para
ellos un sufrimiento (mientras que los no circuncisos se hallaban a merced de las
mujeres lascivas).
En el libro de la observancia ritual se indica que la circuncisión debe cele-
brarse durante las horas de luz del octavo día de vida sin importar en qué día de
la semana o del calendario caiga (para los convertidos, sin embargo, sí es impor-
tante y no debe hacerse ni en Sábado ni en las fiestas judías). La madre lleva velas
encendidas, el niño es colocado en el centro de la sala sobre un almohadón. El
mohel comienza la explicación del significado de la acción ritual haciendo notar
que la circuncisión afirma la obligación sagrada de procrear. Se coloca al niño en
la silla de Elías (es el patrono de la circuncisión, y su espíritu está presente en la
ceremonia) y quien lo hace lo toma como un honor, aunque el papel principal,
reservado para la persona más honorable, es el de quien sostiene al niño mientras
se le corta del prepucio y se le otorga el nombre judío. Después de la ceremonia
Ja reunión continúa en una comida.
La circuncisión propiamente dicha se hace en tres etapas: a) Chituch, cortar
el prepucio; b) Periah, completar la liberación del glande cortando o rasgando
todo el tejido necesario; y c) Mezizah, el mohel succiona la sangre que emana del
corte hasta que se detiene la hemorragia, toma sorbos de vino de un vaso y los
lanza sobre la herida y luego derrama el resto del vino, mientras da su bendición
y recita una breve oración y se cubre la herida con una venda.
Ha habido algunos cambios en la ceremonia a lo largo del tiempo desde que
era un mero acontecimiento doméstico hasta convertirse ya en la Edad Media en
un rito comunitario que se celebra en la sinagoga, sin dejar de ser un rito de ini-
ciación de los recién nacidos. Uno de esos cambios, la introducción de la silla de
Elías, pretendía conectar el ritual con el pasado profético y el futuro mesiánico
92 CUERPO Y ESPACIO
de Israel. Esta silla vacía espera al profeta cuya llegada anuncia al Mesías y el
cumplimiento de la promesa que Dios hizo a Abraham. De esa forma se situaba
ese acontecimjento único en la vida de cada niño en un marco cósmico.
La circuncisión en Palestina era una ocasión para la fiesta y la diversión, se
invitaba a los notables de la comurudad y después de comer y beber copiosamen-
te se entonaban canciones cultas y otras populares. En Italia y en Centro Europa,
a comienzos de la Edad Media las noches anteriores a la celebración se convertían
en un tiempo de juerga y excesos. Aún en el siglo XVII en Suiza, la víspera se
pasaba en jolgorios supuestamente provocados con el fin de consolar a la madre
de la criatura por los temores que despertaba la cirugía y de proteger tanto a ella
como al niño de los malos espíritus. Todo ello a pesar de las reconvenciones de
algunos rabinos que todavía en el XVIII dirigían contra las comunidades al tiem-
po que prohibían las bebidas y prescribían la dedicación al estudio y a la plegaria
(todos los datos anteriores proceden de Gollaher 2000, pp. 1-30).
La circuncisión aborigen
La circuncisión entre los aborígenes australianos también ha sido objeto de

interpretaciones múltiples desde antes incluso de que fuera objeto de especial
escrutinio por Durkheim como material privilegiado para Las formas elementa-
les de la vida religiosa sirviéndose masivamente de los datos etnográficos pro-
porcionados por Spencer y Gillen. Más tarde fueron recubiertos de misticismo
por Mircea Eliade (uno de sus modelos de las Iniciaciones místicas). El primiti-
vismo encubierto o explícito que se les atribuye posiblemente enturbia las inter-
pretaciones lo suficiente como para disuadir de emprender nuevos intentos. Sin
embargo, es necesario resituarla en tiempo y lugar. Los informes etnográficos de
mediados del siglo XX indican que las circuncisiones fueron prohibidas, por
ejemplo, en el área de Port Keats, en 1940 y a iniciativa de los misioneros, alar-
mados por la pérdida de sangre producida y por la septicemia que frecuentemen-
te se presentaba. Llegaron a hacerse en el hospital que se instaló allí lo que tuvo
como consecuencia cambios notables en la práctica, hasta el punto de que fue
desapareciendo poco a poco, entre otras razones por despoblamiento, es decir,
por ausencia de jóvenes. A comienzos de la década de los 60, Stanner (1989)
constató que entre los Murinbata se daban tres estilos de realizarla con pocas
variaciones entre ellos. Subraya de entrada un aspecto relevante: se consideraba
un rito menor, pero no lo era en cuanto a la expectación y a la afluencia de gente.
No obstante era tomado corno un rito secular a diferencia del ritual de las bra-
maderas en el que se expresaban los valores religiosos. Este aspecto en concreto

al menos cuestiona ese sentido de religiosidad primitiva que Durkheim creyó
consubstancial a los rituales de los aborígenes australianos. Importa seguir con
detenimiento el proceso descrito por Stanner:
Cuando un muchacho llegaba a la pubertad, la iniciativa de "convertirle en
un hombre" correspondía a un pariente de su linaje paterno (el padre, algu-
no de los hermanos del padre o el padre del padre) o bien a uno de los her-
manos de la madre o un adulto varón relacionado con el hermano de la
muchacha que estaba prevista como su esposa. El padre podría ser al que
le correspondiera sacar al chico del clan, ocupar el papel de malakumbara
(el que le lleva del brazo). Esta distribución de papeles se entiende desde
la organización complementaria en mitades patrilineales. A un hombre le
puede corresponder llevar a su hijo del brazo, pero la madurez viril la con-
fiere otro de la mitad opuesta. La organización dual se revela en todo el
acontecimiento como generadora de un equilibrio inestable, de modo que
está establecido que un pariente patrilineal muestre hostilidad hacia quie-
nes le sujetan ante el cuchillo o bien por la otra parte que se haga visible
el malestar por algun fallo cometido por los otros parientes como el de no
proporcionar suficientes alimentos para la fiesta. Cada acontecimiento era
una fuente de tensión y la ceremonia debía de prepararse y de hacerse con
gran cuidado y no menos diplomacia.
- Los preparativos comienzan con la visita al campamento (mununuk) del
padre con invitación a todos los parientes masculinos colaterales para eje-
cutar una gran danza. Llegado el día, los hombres se pintaban según patro-
nes seculares y también pintaban al muchacho, si bien se suponía que éste
no debía saber para qué. Después de una comida comenzaba Ja danza,
entrando en ella poco a poco, primero con el sonido del tubo maluk, otros
llevando el ritmo con palos y otros más cantando con las mujeres. Mientras
el muchacho permanecía sentado junto al padre agarrado por éste afectuo-
samente, de cuando en cuando se acercaban a ellos parientes del otro patri-
clan con regalos "de carne", y se sentaban junto a ellos formando un corro.
Cuando paraba la música y la danza habiéndose hecho un completo silen-
cio, el malakumbara se ponía de pie y paseaba con el muchacho poniendo
una mano sobre su hombro. La gente del campamento rompía a gemir
expresando su profunda pena. Tanto los hombres como las mujeres se pro-
ducían heridas a sí mismos dejando fluir Ja sangre, y entonces algunos se
llevaban al muchacho hasta perderse en la oscuridad sin permitirle mirar
atrás. Era el momento de emprender su "camino".
• Desde entonces ya no se le mencionaba por su nombre, era un kuwere,
un perro salvaje, un kadu ni, la persona del pene. El grupo que se lo lle-
vaba hacía un campamento cerca, de forma que el malakumbara pudie-
94 CUERPO Y ESPACIO
ra volver por la mañana para negociar algunos aspectos de la ceremo-
nia, luego ya de vuelta continuaban viaje alejándose de allí. El deber de
este grupo de guardianes era alimentarle e instruirle en todo lo que un
hombre debe conocer para volver entre sus afines como wungumani,
los que tienen pene. Un periodo que podía durar entre seis y ocho
semanas, bajo una severa pero amable disciplina guardando una serie
de tabúes alimenticios, pasando sed y comportándose de forma sumisa
hacia sus instructores. Recorría así un camino por una región no fami-
liar aprendiendo nombres y lugares, identidades y categorías de parien-
tes, viendo nuevas danzas, oyendo cuentos y mitos, excitado por las
continuas novedades y temeroso por la incertidumbre de ir rodeado de
extraños, salvo la compañía de un pariente, generalmente un primo cru-
zado suyo.
- Al tiempo del retorno y estando ya cerca, dos del grupo iban delante con
la lanza ceremonial nandji mada y alertando al resto para no dejarse ver
por nadie, aunque existía un arreglo previo sobre el momento de la llega-
da al campamento del padre. Ésta se producía a la caída del sol cuando la
danza estaba en auge de forma repentina irrumpiendo en el centro del cír-
culo de hogueras tras lanzar hacía allí la lanza ceremonial. Los parientes
rompían otra vez a llorar y lamentarse, haciéndose lesiones sangrantes, el
resto permanecía quietos y respetuosos impidiendo que se hicieran dema-
siado daño. El muchacho cubierto con un manto, medio tapado, en el cen-
tro y mirando en derredor.
- A la mañana siguiente, entre rumores y alarmas por luchas y excitación, se
iba formando una larga hilera de hombres que ya por la tarde se aproxi-
maban al campamento haciéndose ver antes. Los parientes en el campa-
mento estaban sentados formando un arco, con las cabezas inclinadas,
mientras la gente que venía de fuera iba colocándose en uno y otro flanco.
El muchacho permanecía oculto entre los árboles, el grupo que había mar-
chado con él amagaba con sus lanzas desde lejos y luego acompañados por
el sonido del tubo y las canciones irrumpían en el campamento en tumul-
to, se formaba una danza y después se volvían hacia fuera blandiendo otra
vez sus armas. Los lamentos de los parientes continuaban. Mientras se pro-
ducían estas ideas y venidas, en Jugar oculto se estaba pintando al mucha-
cho con un diseño apropiado para la ocasión: antebrazos y pantorrillas de
ocre rojo, torso y brazos en rojo con líneas blancas verticales separadas por
puntos blancos, el pecho y los hombros con doble línea blanca en forma de
collar como si fuera la gola de un pájaro, la cara con bandas blancas y se
le adornaba poniendo sobre él los regalos entregados por su clan, llamados
nandji ni ("cosas del pene").
CUERPO 3 . LA PIEL SOCIAL 95

- Al atardecer, tomaban al novicio y le hacían aparecer a distancia, Jos del
campamento reaccionaban con nuevos lamentos, formando un arco y
moviéndose al ritmo del sonido del tubo y de las canciones, una formación
que se rompía de cuando en cuando por los lados para reunirse en el cen-
tro para la danza obligando al muchacho a desplazarse por dos veces hacia
delante y por dos veces hacia atrás; a Ja tercera, el malakumbara le lleva-
ba de la mano de un flanco a otro evitando el centro donde se encuentraban
sus parientes de clan, Juego el orden estallaba y los parientes del patrilina-
je de la madre comenzaban a saltar y a romper la línea, los del patrilinaje
del padre intentaban sacar al muchacho de la multitud; unos comenzaban
a tirar piedras, otros iban a buscar lanzas y boomerangs, generalizándose
las luchas entre ellos; en medio, el padre y la madre del muchacho llora-
ban sobre él.
- En un determinado momento, muchos se interponían entre el chico y la
madre hasta constituir una espesa pantalla para que lo que aconteciera
detrás no lo pudieran ver ni mujeres ni niños. Cuatro del patriclan forma-
ban con sus cuerpos una plataforma, un hombre viejo tomaba al muchacho
por detrás y Je echaba en ella boca arriba, otro se sentaba sobre su pecho y
otros le sujetaban brazos y piernas. Un cirujano le circuncidaba y a cada
corte los hombres daban un grito para que no se pudiera oír ninguno de él,
después le ataban un bramante al órgano para parar la hemorragia y se le
ponía de pie entre aclamaciones y saludos, le llevaban hacia donde había
una pequeña hoguera y allí siguiendo instrucciones meaba en el fuego aga-
chado, de forma que el humo y el calor le ayudaran a parar el flujo de san-
gre, además, se colocaba una antorcha debajo de cada brazo. Después, la
fiesta, el reparto de comida preparada por los del campamento para los
visitantes, pero no para los del patriclan de la madre ni para el novicio.
- Éste no retornaba a la vida en el campamento hasta que curara la herida,
se quedaba a cierta distancia bajo el cuidado de los parientes y Ja madre Je
llevaba la comida pero no las hermanas ni otras jóvenes. Así al menos
durante dos semanas. Luego se Je hacía el taranga, cuyo significado lite-
ral es "claro'', pero cuyas connotaciones en este contexto se refieren a que
el muchacho se encontraba en situación de gran peligro susceptible de ser
atacado por Kanamgek, la serpiente del arco iris y era necesario tomar
ciertas medidas para hacerle "claro", inmune. A ello le ayudaban los vie-
jos y los hermanos de su futura esposa. Esas medidas eran: la primera con-
sistía en que, ya curada la herida, iban a un charco o corriente de agua fres-
ca y allí entraban los parientes y afines que le acompañaban, pero no él ni
el que tocaba el tubo; la segunda, uno o varios cogían buches de agua en
sus bocas y luego los escupían en cuatro partes del cuerpo, el ombligo, la
96 CUERPO Y ESPACIO
frente, y los dos hombros, cada una de ellas representando a distintos
parientes, la madre, el abuelo paterno, el padre y la hermana del padre
según ese orden y, una vez hecho, se hacía entrar al muchacho en el agua
y se le lavaba por entero, se tocaba el tubo y después se le pintaba el cuer-
po de ocre rojo con un diseño brillante. Había quien decía que el sonido
del tubo era para apaciguar a Kanamgek y que al lavarle se le daba una
nueva piel para que ésta no le oliera. La tercera medida se refería a guar-
dar la prohibición o la prescripción de comer una larga lista de alimentos.
Cada especie de alimento debía dársela un determinado pariente por el
lado de la futura esposa, se le frotaba con las entrañas y la grasa del ani-
mal y después se le pintaba el signo totémico asociado con él, aunque esta
práctica ya había desaparecido cuando Stanner hizo su trabajo de campo.
Por fin ya era un hombre, kadu tjambitj, y se mostraba orgulloso de su
cuerpo y de su estatus.
Esta sucinta descripción recoge de manera muy clara la estructura de los ritos
de paso: segregación, liminalidad y reagregación. El novicio es primero separa-
do del grupo de adscripción, luego pasa un periodo en el que no tiene nombre
vagando por una región extraña y finalmente se le reintegra al grupo con un
nuevo status y un nuevo nombre o apelativo (en esos tiempos, debido a los cam-
bios en el ritual, algunos de los nuevos nombres recibidos recogían tales cambios,
como por ejemplo, los que no se pusieron teas encendidas bajo el brazo después
de la circuncisión recibían el nombre de "oscuridad" o "sin fuego"; uno al que
cortaron el prepucio con un cuchillo de borde muy afilado, quedó así llamado,
etc.). Este esquema, sin embargo, simplifica un tanto las cosas. Por lo mismo se
podría percibir el ritual como un proceso formado por una secuencia de acciones
que culminan en un momento cumbre, la circuncisión, las anteriores a este
momento se consideran en flujo intensivo cuyo síntoma más evidente es la exci-
tación que embarga no sólo al novicio sino al grupo implicado, las posteriores se
consideran en reflujo distensivo que parece acabar en un retorno a la normalidad.
Pero aún caben otros esquemas, como el de la escenificación de un conflicto
entre dos facciones, las dos mitades patrilineales de las que habla Stanner y que
toman como motivo al novicio y cuyos enfrentamientos contenidos o a veces
explícitos acaban en un acontecimiento cruento, la circuncisión, tras el cual al
menos temporalmente se recobra una cierta paz. O bien, como ya se vio ante-
riormente en los ritos de las sociedades de Melanesia, el esquema de la cons-
trucción de un hombre como contraste a la natural constitución de la mujer.
Todos estos esquemas responden en cierta medida a concepciones vigentes en la
teoría del ritual (Van Gennep, Gluckman, Levi-Strauss, etc., y citar manuales de
Scarduelli, y otros) que parecen alcanzar una cierta comprensión al menos para
observadores desde fuera.

Pero también podría contemplarse como un serie de acciones que tienen
como objetivo el tratamiento del cuerpo. La etnografía lo presenta focalizado en
el cuerpo del novicio aunque se dan suficientes referencias como para advertir
que se produce igualmente un tratamiento simultáneo y simpatético de los cuer-
pos del resto del grupo. Cabría suponer que este tratamiento focalizado en un
cuerpo y simpatético con el resto produce el efecto de la in-corporación de la
sociedad y de esa forma el vínculo social, la sociedad misma como conjunto y
como entidad en buena medida parece quedar (estar) inscrita en los cuerpos, in-
corporada. Esta ilustración etnográfica no debe hacer suponer que puesto que en
los rituales entre los aborígenes australianos el cuerpo está más visible (que en
los de otras sociedades), la in-corporación de la sociedad se produce allí como
proceso necesario. Simplemente es una ilustración que puede hacer ver las cosas
más claramente.
ACCIONES CON Y SOBRE EL CUERPO EN RITUALES AUSTRALIANOS
- Pinturas corporales para la visita al - Pintura del novicio.

campamento.
- Movimiento en multitud.
- Comidas.
- Plataforma humana, sujeción con
- Danza, sonido del tubo, canciones. fuerza .
- Contacto padre-hijo. - Circuncisión.
- Paseo padre-hijo. - Gritos.
- Autolesiones, gemidos. - Operaciones para parar la hemorragia.
- Viaje por una región desconocida. - Rociado con agua.
- Tabúes alimenticios. - Lavado.
- Luchas. - Nuevas pinturas.
- Posturas y posiciones. - Alimentos prescritos.
Efectivamente este desglose no podría considerarse exhaustivo pues final-

mente el cuerpo acaba por descubrirse en cualquiera de las acciones descritas. La
diferencia está si acaso en que en las aludidas parece que la funcionalidad bus-
cada tiene que ver con una especial operación en un trozo de piel del pene, que,
por otra parte, tampoco parece tener otra función que la de "hacerle un hombre",
es decir, cualesquiera cosas que signifique este enunciado son al menos tan estric-
tamente biológicas como sociales, morales, es decir, culturales. De ese conjunto
de acciones que acompañan a la circuncisión se puede concluir al menos que el
98 CUERPO Y ESPACIO
tratamiento del cuerpo es general, que afecta al cuerpo interior y al cuerpo exte-
rior, a partes diferenciadas y al cuerpo como un todo, al cuerpo en movimiento y
al cuerpo estático, a posturas y a gestos, a sonidos percibidos y a sonidos profe-
ridos, a la vista, al tacto y al gusto, al ayuno y a la saciedad, al temblor y a la ener-
vación, al flujo de fluidos corporales, al dolor y a la euforia, al ritmo cardiaco, al
tono muscular, etc. El cuerpo parece estar siendo sometido a la vez a estimula-
ciones múltiples y en desplazamiento de umbrales hasta el punto de la exaltación
(y finalmente de la saturación, el agotamiento). Esta visión de los rituales como
acontecimientos que sitúan los cuerpos en exaltación tal vez descubra que el
objetivo intencionado o no del tratamiento sea su función como "materia" de la
simbolización.
La focalización en el pene hasta el punto de que proporcione el elemento
nuclear de identidad para el novicio es un aspecto insoslayable. Se erige como
emblema, de modo que da nombre a la persona durante la fase liminal del ritual,
y por lo mismo a la persona cuando ya ha sido circuncidada. También da nombre
a los valiosos regalos que recibe y que lleva encima antes de ser sometido a la
operación. Una parte del cuerpo que engloba a todo el cuerpo y que in-corpora
lo social por medio del ejercicio de lo que son a la vez dones y ornamentos. (Esta
doble condición de que los dones recibidos sean a la vez ornamentos de las per-
sonas es un aspecto muy común en muchas sociedades incluidas las Occidenta-
les). La etnografía de Stanner no es, sin embargo, lo detallista que cabría esperar
sobre la técnica quirúrgica y aunque presumiblemente pueda ser un acto relevan-
te, cabe suponer por lo parca que lo es más la secuencia de acciones que le acom-
pañan que el acto mismo.
Algunas otras partes corporales merecen especial atención en el ritual. En la
última parte, por ejemplo, se rocía con agua de la boca cuatro partes según un
orden establecido: el ombligo, la cabeza, el hombro izquierdo y el derecho.
Parece que se traza una cruz, aunque comienza a ser dibujada por abajo. De todos
modos la tenían como una costumbre anterior a la llegada de los europeos.
Representan a cuatro clases de parientes diferenciados sobre el mapa del cuerpo,
mojándole antes del lavado ritual que se toma como si se le otorgara una nueva
piel. La semejanza con el signo de la cruz en cierto modo se debe a tomar al cuer-
po como un itinerario de cruzamientos, de la madre (ombligo) al abuelo paterno
(la cabeza) y del padre (hombro izquierdo) a la hermana del padre (hombro dere-
cho), es decir de un pariente femenino a uno masculino y de éste a otro masculi-
no para acabar en uno femenino , de una generación a otra y también de una mitad
a la otra, correspondiente a la organización dual de esta sociedad (éste es un
modo de in-corporación en estrecha relación con las concepciones que se dan en
distintas culturas sobre que determinadas partes del cuerpo son aportaciones de
una u otra rama genealógica).

Sin duda parece haber un especial tratamiento de la piel: rasguños, punzadas
hasta provocarse hemorragias, sangrarse y esparcirse la sangre por ella, por parte
de los parientes, y pinturas, dibujos, lavados, untes con grasa, etc., por parte del
novicio. En el primer caso por simpatía con el circunciso, pero también porque
el ritual les implica, les transforma a ellos también y en el segundo como trans-
formación de identidad y de status. La piel sufre el ritual como parte exterior del
cuerpo y recibe el impacto social sobre ella como soporte y elemento de la iden-
tidad transformada. Del mismo modo traduce y a la vez activa el vínculo social
con el contacto. La piel es aquí el modo y el medio de la in-corporación.
La circuncisión judía y la de los aborígenes australianos difícilmente
podrían estar relacionadas y han sido intencionadamente seleccionadas para
servir de contraste. El factor común tampoco puede obviarse. La práctica afec-
ta al mismo órgano corporal, incluso al mismo trozo de piel y tiene como fin
la iniciación de los varones. ¿Estos componentes comunes revelan un origen
común? Dar una respuesta afirmativa es demasiado aventurado. Si la cuestión
se traslada a la libido y sus pulsiones, represiones e inhibiciones, en realidad
se traslada el problema a otro ámbito, pero la pregunta sigue sin respuesta posi-
ble. En todo caso el problema del significado no tiene por qué ser dependien-
te del problema del origen. Más bien las etnografías reseñadas muestran que
una y otra circuncisión se abordan de modo distinto. En la primera, la judía, el
foco está en el prepucio, el cuerpo desaparece o en realidad queda tras él o
absorbido por él. En la segunda, el cuerpo se mantiene casi constantemente a
lo largo de toda la secuencia ritual. En las dos, sin embargo, el emblema del
cuerpo (y no sólo del cuerpo) es el pene. No necesariamente se deduce de ello
que la biología (aquí, la relación advertida del órgano con la fertilidad) deter-
mina el significado, porque en todo caso tanta o mayor determinación debe
atribuirse a los modos de la intervención social, como se muestra en el caso de
la circuncisión judía. La diferencia entre uno y otro planteamiento está en que
en el primer caso el significado debería considerarse inmutable, permanente,
mientras que en el segundo son precisamente los cambios en uno u otro senti-
do los que destacan.
Hay pues dos aspectos del simbolismo de la circuncisión que con el contras-
te cobran relieve:
- Una parte del cuerpo parece ser suficiente como emblema por que se con-
sidera especialmente relevante. O bien pudiera aparecer tan sólo como un
elemento más que posiblemente ordena la secuencia ritual, pero en la que
de hecho se opera con otras partes y con el cuerpo como conjunto. En el
primer caso, el cuerpo parece invisible o más bien es que está todo el
cuerpo condensado en una parte, en el segundo parece hacerse explícita-
mente un detallado despliegue. No da esto tanto como para considerarlo
l 00 CUERPO Y ESPACIO
fundamento de una tipología de las sociedades, las que ocultan el cuerpo
y las que lo muestran, ni mucho menos podría con esto elaborarse una
teoría evolucionista que considerara primitivas a las que hacen exhibición
del cuerpo y evolucionadas a las que lo que ocultan cuidadosamente.
Pudiera ser un sesgo etnográfico que se habría concentrado tan sólo en
una parte del cuerpo y por tanto habría dejado el resto invisible. Este
sesgo es relevante en la medida en que traduce posiblemente un sesgo
cultural.
- Por otro lado habla de procesos de simbolización como desplazamientos
que toman el cuerpo como si se tratara de un campo de extensión varia-
ble. Y no hace falta decir que los símbolos ocultan lo mismo que descu-
bren. Incluso se diría que una parte determinada oculta el todo al cual sin
embargo representa. No obstante, no debe tratarse de una simple cuestión
de extensión, sino que las culturas conciben los cuerpos como si tuvieran
regiones diferenciadas, algunas de las cuales y sólo algunas pudieran
tomarse como "materia" de los símbolos. El resto de las regiones corpo-
rales, sin embargo, sigue estando. ¿Está para otras cosas? Tal vez sea que
la in-corporación no se produce de modo igual en las sociedades huma-
nas. Que aun siendo la biología la misma para todos los individuos de la
especie humana, el "cuerpo" no es el mismo para todas las sociedades
humanas. La etnografía de la circuncisión judía ya manifiesta qué región
diferenciada sea el pene respecto a otras, pero a la vez muestra de forma
muy esclarecedora que la in-corporación que produce su diferenciación
está en la alianza. Como se ha visto anteriormente no es sólo una cuestión
fisiológica, es cosmológica. Pero no lo es menos en el caso de la circun-
cisión entre los aborígenes australianos, entre los cuales -como se ha
visto- las regiones corporales se muestran diferenciadamente asociados
con tipos de parientes.
- Se supone que si la biología determinara el significado éste sería perma-
nente, pero si lo hace la intervención social entonces es cambiante. Sobre
la circuncisión judía hay numerosos datos correspondientes a distintas épo-
cas y situaciones del pueblo judío con significados que se desplazan a lo
largo de una constelación de ideas y creencias y que a la vez se acompa-
ñan de cambios en las prácticas rituales. El desplazamiento de los signifi-
cados ha ido gravitando sobre diferentes elementos: la metáfora de la poda
indica que algun tiempo fue el corte mismo, -ése que va mencionado en Ja
palabra circun-cisión-, el elemento principal, luego Jo fue la sangre, luego
la señal perenne, y luego la sexualidad controlada, la identidad masculina
asumida, etc. La continuidad del ritual soportada institucionalmente por
los rabinos ha ido encontrando justificaciones diversas con las que produ-
CUERPO 3. LA PIEL SOCIAL l Ql

cir una reactualización continuada de la significación. Todas basadas en
una operación sobre el cuerpo pero no menos todas enlazadas con inter-
venciones sociales de parentesco patrilineal ("padres-hijos varones") y
definitivamente de pertenencia al pueblo judío a su vez contrastada conti-
nuamente con otros grupos, poblaciones, o etnias. Y con ello, todas están
in-corporadas, sin dejar de ser cambiantes a lo largo del tiempo. Se mues-
tra así que cualquier cosa que se entienda por in-corporación no es algo
necesariamente fijo sino variable y cambiante. No se dispone de datos
sobre la circuncisión en los aborígenes australianos para mostrarlo igual-
mente, pero el juego o lucha entre las mitades exógamas descrito en la
etnografía ya es suficientemente indicativo de cómo las intervenciones
sociales sostienen la in-corporación.
CIRCUNCISIÓN FEMENINA
Si la circuncisión masculina parece haber focalizado el cuerpo en el pene

como emblema, en el caso de la circuncisión femenina la focalización en el sexo
es tanto o más fuerte, más estricta. Es una práctica ritual para la que se presume
igualmente una antigüedad indefinida, aunque sobre ella no hay datos precisos.
Se encuentra extendida principalmente entre las sociedades del Nordeste africa-
no desde Egipto hasta el llamado cuerno de África (salvo en Etiopía), aunque en
sus distintas variantes la extensión es mucho más amplia, principalmente ocurre
en diversas áreas del continente africano, incluso subsaharianas y en países del
Oeste como Nigeria, Togo, Senegal. Asociada en principio al Islam, se supone
sin embargo practicada antes de la implantación de éste y activa también en algu-
nas poblaciones cristianas o de religión autóctona o entre los judíos Falasha.
Tampoco es exclusiva de poblaciones nómadas, sino igualmente está presente
entre las sedentarias; se da entre pastores, agricultores, comerciantes, gentes de
alta o baja condición, etc. Y aunque las estadísticas en este caso son poco fiables
se habla de que al menos 100 millones de mujeres en la actualidad han sido
sometidas a alguna de las formas de operación genital (Toubia 1994; citado por
Walley 1997).
Una tipificación de todas esas formas sería posible aparentemente si se adop-
tara como base una descripción quirúrgica: reducción del monte de Venus, abla-
ción del clítoris, escisión de los labia majora, escisión de los labia minora, sutu-
ra posterior, etc., (una de ellas, la clitoridectomía, o ablación del clítoris era
102 CUERPO Y ESPACIO

empleada en ciertos tratamientos psiquiátrico-quirúrgicos a principios del siglo
XX en Europa y Norteamérica; la infibulación, uno de Jos modos de sutura, es
un término tomado de los Romanos que en ocasiones emplearon fíbulas para
coser los genitales externos de las esclavas; otras veces se emplean términos
como "circuncisión faraónica" , que para algunos incluye la infibulación) pero se
trata de acciones rituales en contextos determinados, en algunos de los cuales
hay variantes. Es entonces cuando la tipificación tiene sentido. Así entre las
poblaciones del Norte del Sudán y de Egipto en la segunda mitad del siglo XX
se practicaron la sunna, o reducción del clítoris, la ablación propia de éste y la
circuncisión faraónica, llamada en las poblaciones rurales del norte de Sudán
taharafar'owniyya (Boddy 1982)-que fuera realmente practicada en tiempos de
los faraones o no es algo que está en discusión- y que incluye además de las esci-
siones aludidas, la sutura hasta dejar tan sólo un pequeño orificio para el flujo
urinario y menstrual. Caben aún variaciones sobre estos tipos hasta el punto de
realizar pseudocircuncisiones (pues propiamente sólo sería circuncisión la faraó-
nica y otras prácticas de escisión de los labia) como a las que se someten las hijas
de la élite educada al modo occidental que, por un lado, aparentan haber sufrido
una circuncisión de manera que no sean recriminadas por las mujeres ortodoxas
del linaje y, por otro, tan superficial que tampoco lo sean por las otras compañe-
ras de los colegios y escuelas (Boddy). Pese a las prohibiciones primero colo-
niales, luego gubernamentales y también religiosas, la circuncisión faraónica era
muy frecuente entre las mujeres d€ las poblaciones rurales al menos hasta 1969,
en los medios urbanos parece que la forma más frecuente era y es la sunna. En
el caso de la circuncisión faraónica , aún cabe añadir que las operaciones conti-
núan después. A veces fomentadas por los maridos para facilitar las relaciones
sexuales, aunque tales operaciones deben guardarse en secreto, y luego las que
se realizan para hacer posibles los partos, después de los cuales las comadronas
vuelven a restaurar y suturar en un esfuerzo por mantener las formas anteriores
al matrimonio.
Se hace necesario destacar que las etnografías sobre estas prácticas rituales
son sorprendentemente menos ricas que las dedicadas a la circuncisión masculi-
na. Aunque las operaciones como tales, su extensión y sus técnicas han sido obje-
to de descripciones precisas, pues estas prácticas han sido caracterizadas de
forma generalizada en Occidente como mutilaciones. Es un hecho que, respecto
a ellas, la etnografía realizada por varones era precaria y estaba basada en infor-
maciones de segunda mano, de manera que tan sólo la proporcionada por muje-
res antropólogas desde los años 70 ha permitido situarlas en contexto.
En las poblaciones del Norte del Sudán, en el verano, la estación de la puri-
ficación , tienen lugar tanto las circuncisiones de los niños como de las niñas. Las
de los chicos están asociadas a acontecimientos religiosos, las de la chicas (entre
CUERPO 3. LA PIEL SOCIAL l 03

6 y 11 años), no, y se realizan individualmente o de conjunto para las que haya
de esas edades en cada grupo doméstico, en fecha concreta a determinar. En los
patios, en presencia de las mujeres (sin hombres) y dirigidas por las abuelas, las
comadronas sitúan a las niñas sobre un angareeb (un lecho de alfombra) y, mien-
tras varias mujeres parientes suyas las sujetan de manos y piernas, una vez hecho
efecto los anestésicos, ejecutan los cortes con tijeras o cuchillas y luego cosen,
finalizando con la aplicación de antisépticos. Todas las mujeres presentes no
dejan de gritar y chillar alegremente hasta que todo acaba. Después, se invita a
las presentes con té y dulces. Las niñas reciben regalos y se convierten en el cen-
tro de atención.
En 1975 Hayes afirmaba que la circuncisión faraónica aseguraba la castidad
de la chicas, salvaguardando de esa manera la dignidad y el honor tanto de su pro-
pio linaje (patrilinaje) como el de su futuro marido. Y Boddy algunos años más
tarde ( 1982) hacía notar que la práctica se mantenía a pesar de lo penoso de la
operación y de las sucesivas prohibiciones gubernamentales, hecho que resulta-
ba tan destacable que no podía ser obviado. Ese mantenimiento de la "tradición"
era debido no tanto a los varones sino en particular al celo de las mujeres mayo-
res (las "abuelas").
Las explicaciones de una y de otra son sintomáticamente diferentes. La expli-
cación funcionalista de Hayes recogía tanto los motivos explícitos como los moti-
vos latentes de la práctica que en su opinión estaban firmemente asentados en la
organización social y los valores que orientaban la vida social, negando, no obs-
tante, que se tratara de un rito de paso, puesto que "la infibulación se realizaba
sobre niñas demasiado jóvenes como para que fuera tomada como un rito de paso
entre la infancia y la edad adulta" (p. 621). La infibulación era más bien un com-
ponente del complejo familiar e indirectamente de todo el sistema sociocultural.
Dicho en otros términos, el cuerpo de las niñas o más apropiadamente una inter-
vención específica sobre él, la infibulación, era un componente del sistema socio-
cultural. Un sistema cuya in-corporación se producía por medio de la infibula-
ción. Es así como cobra sentido esa frase de Hayes que luego ha sido
repetidamente citada: "En Sudán, las vírgenes no nacen, se hacen". Es la circun-
cisión faraónica lo que transforma a una niña en una virgen. La virginidad es una
categoría social. Son los conceptos de sahaf (dignidad), de karama (honor fami-
liar) y de ird (decencia en cuanto al comportamiento sexual de las mujeres), man-
tenidos a través del código de modestia exigible a las mujeres, los que no sólo
conducen a las muchachas vírgenes ante el matrimonio sino los que "renuevan"
la virginidad después de él. Es la infibulación el sello que atestigua la propiedad
intangible y vital del verdadero patrimonio del grupo social, el honor de la fami-
lia y del patrilinaje. Un sello que debe ser transferido intacto a otro linaje en el
momento del matrimonio.
En la sociedad del norte del Sudán los hombres ocupan la mayor parte de las
posiciones de autoridad, aunque las abuelas gozan también de un gran respeto. El
ciclo de la vida de una mujer se sintetiza en el desempeño de los roles de hija,
esposa, madre y finalmente abuela, todo el resto de roles se definen en términos
de relación con los varones. La posición dominante de las abuelas parece para-
dójica si se tiene en cuenta que la ejercen en otro linaje que aquél al que ellas per-
tenecen, pero efectivamente está firmemente basada en la condición de madre de
hijos. Tal vez esto permita entender hasta qué punto pueden ser ellas mismas las
mantenedoras de esa "tradición".
Hayes supone, además, que la circuncisión faraónica ha debido contribuir de
forma decisiva al control de natalidad en un medio en el que el espacio de tierra
cultivable está restringido a las áreas de irrigación.
Aún cabría subrayar que en la etnografía de la ceremonia no hay mención
alguna al cuerpo (ni de la muchacha ni del resto de las mujeres) como totalidad,
salvo lo relativo a las operaciones genitales y los gritos y chillidos proferidos
durante su realización que ahogan los que emiten las muchachas. Y por otro lado
el ciclo de vida de las mujeres se describe como cambios de atuendos: primero
durante niñas hasta los siete años más o menos se mueven libremente, luego,
estando en público, cubren sus cabezas y hombros con un velo, y al alcanzar la
pubertad tanto la cabeza como el cuerpo están enfundados en la tobe, una tela de
nueve metros de larga, colocada y portada con gran habilidad, que deja expuesta
únicamente la cara o tan sólo parte de ella, y que ya no abandonarán para toda
estancia en público. No se trata de una correspondencia. La etnografía probable-
mente detecta un foco que resalta una parte del cuerpo a la vez que desdeña el
resto como no relevante; las pautas de la vestimenta, aparentemente hacen invi-
sible al cuerpo y, sin embargo, son igualmente formas de in-corporación del sis-
tema sociocultural. Hay un aspecto que puede unir ambas cosas. Se trata de la
asunción sobre la naturaleza hipersexual de las mujeres. Ambas cosas las defien-
den tanto de la sospecha de mala conducta propia como del temor a que sean asal-
tadas por varones de otros linajes.
Las explicaciones de Boddy revelan una mayor complejidad de significados
que traman firmemente y con gran coherencia una práctica mantenida pese a
tantas prohibiciones. Le explicaron repetidamente sus informantes con las que
estableció relaciones de confianza que la circuncisión faraónica hacía a las chi-
cas limpias (nazeef), suaves (na 'ím) y puras (tahir) (se llama a la circuncisión
en general tahílr, es decir, limpieza y purificación). Las mujeres solían decirle
que una chica que no estaba purificada por la circuncisión podría no llegar a
casarse ni tener hijos ni alcanzar una posición de respeto en su vejez. "La cir-
cuncisión las preparaba para ser mujeres, mientras que el matrimonio las pro-
CUERPO 3. LA PIEL SOCIAL l 05

porcionaba la oportunidad de elevar su posición dando a luz principalmente
varones" (p. 687).
En vez de prevenirles de sí mismas, la circuncisión realza su feminidad. Una
acción "simbólica", -dice-, enfocada hacia la fertilidad potencial de las mujeres
aun violentando su sexualidad inherente. Asegura que se conviertan en madres de
hijos, cofundadoras de linajes y sean respetadas como habóba, tenidas en cuen-
ta, oídos sus consejos y enviadas en peregrinación a La Meca y recordadas por
las generaciones venideras. Boddy encontró una conexión de esta ceremonia con
otras. En primer lugar con la circuncisión masculina por complementariedad,
porque ambas hacían a los sexos diferentes, a los chicos menos parecidos a las
chicas al desvelar su sexo y a las chicas menos parecidas a los chicos al velar su
sexo, lo que se corresponde con la separación y polarización de sexos durante el
periodo de socialización y en la vida adulta, ocupando en los hogares espacios
diferenciados y áreas segregadas durante las ceremonias religiosas.
En segundo lugar, la circuncisión faraónica está asociada con el ritual de
boda, cuya preparación consiste en un conjunto de acciones de purificación, lim-
pieza y suavidad especialmente logradas a través de la cosmética. Todo el vello
corporal debe ser eliminado; se usa para ello una especie de pasta que se extien-
de a modo de cera por todo el cuerpo y luego se retira bruscamente. La depila-
ción debe producirles calor y dolor (harr) , del mismo modo que los produce la
infibulación, pues es algo que se asocia con la purificación. Una vez depilada la
novia toma baños de humo para blanquear y suavizar su piel y posteriormente se
unta aceites y se pone perfumes. Sus manos y pies se tiñen con alheña, con el fin
de enfriarlos y adornarlos. Todo teniendo como modelo la blancura, suavidad y
limpieza de los huevos de avestruz vacíos que adornan las habitaciones interiores
de las casas, con un pequeño agujero por el que se les extrajo el contenido y que
corresponden a la forma idealizada del útero de la mujer circuncidada. Toda la
cosmética que se aplica se supone que trata de neutralizar la traspiración, que en
la boda se considera particularmente inconveniente. Como si con la cosmética se
intentara un cierre, para retener los fluidos con el fin de presentarse pura, purifi-
cada. Por lo que en buena medida la ci11cuncisión y la boda son igualmente cere-
monias complementarias.
Finalmente la asociación con las ceremonias funerarias revela una traslación
simbólica entre el útero, por un lado con la gulla y por otro, con el hósh (espacio
cerrado de una casa) . Cuando se malogra un embarazo, el feto es colocado en una
gulla y enterrado en algun lugar dentro de los confines del hosh. Cuando nace
muerto sin haber respirado, el cuerpo se envuelve en un paño y se entierra sin
ceremonia por fuera de la valla del hósh. Pero si muere un recien nacido después
de haber respirado, se le hace un funeral normal y se le entierra en una tumba en
los confines del poblado.
EL ÚTERO, LA CALABAZA Y EL ESPACIO VALLADO
En la teoría nativa de la concepción, el feto se forma de la unión

BEYT EL- WILÁDA
del semen del varón , al que se suele referir como la semilla, con
(ÚTERO) la sangre de la mujer.
La calabaza en la que se mezcla el fruto del trabajo de los
hombres y de las mujeres, donde se bate y se mezcla la harina
GÜLLA -aportación del hombre- y el agua -aportación de la mujer-
para hacer y retener la kisra, el alimento cotidiano.
Espacio vallado dentro del cual habitan los grupos domésticos;
es el espacio de seguridad; está dividido en estancias para
varones y para mujeres ; la puerta frontal es la entrada de los pri-
HÓSH meros y de los huéspedes y sus habitaciones colocadas en la
parte frontal; la puerta de atrás es la de las mujeres, parientes
más próximos y vecinos y las habitaciones de ellas están
igualmente en la parte de atrás.
(Elaborado con datos de Boddy 1982).
En la gúlla se mezclan el fruto del trabajo de los varones y el de las mujeres,

del mismo modo en el útero se mezcla la semilla del varón y la sangre de la
mujer. "No podría haber receptáculo más adecuado para una "mezcla" de las con-
tribuciones de varón y de mujer que la gulla" (p. 693). Y por otra parte el hósh
simboliza el estadio inicial del proceso de convertirse en ser humano. Lo que no
ha nacido no es completamente humano aún y debe ser dispuesto dentro del hósh,
el recien nacido que no ha respirado y ha salido del útero, es enterrado en la parte
de fuera del hósh, mientras que el que es completamente ser humano, pues se
considera que la respiración es la esencia de la vida, se entierra en la tumba den-
tro del poblado. La entrada de hombres al hósh se denomina el-khashm el-beyt,
es decir, la boca u orificio que abre a la casa. Y es el término que se usa para
designar a varios linajes relacionados entre sí, a quienes viven o proceden de un
mismo hósh o beyt. Se entiende al fin hasta qué punto la circuncisión o infibula-
ción cierra, purifica y forma el acceso al útero que protege y contiene la fertili-
dad de la mujer y el potencial de linaje del hombre, de la misma manera que el
hósh protege y contiene al grupo social, a los linajes relacionados entre sí.
Las interpretaciones de Boddy son especialmente claras respecto a lo que
comporta el concepto de in-corporación. Aunque no lo usara, ha mostrado cómo
con el cuerpo y en el cuerpo están configurados el espacio doméstico, la elabo-
ración del alimento, la división de los papeles sociales, el parentesco y la orga-
nización social y el cosmos, al menos el cosmos delimitado en donde se sitúa
esa población. Tal vez una focalización intensa en la infibulación llevó a Boddy

a subrayar un tratamiento del cuerpo como espacio cercado, pero en definitiva
ese mismo espacio cercado aparecía por todas partes. En el conjunto de los ritua-
les del ciclo de la vida también. La cuestión es si ha de contemplarse todo desde
la infibulación por lo que es posible que de esa manera se estaría prefigurando
todo como reproducciones del útero (aunque seguramente la autora no lo inten-
tó hacer así, en cierto modo es como si se estuviera proponiendo un psicoanáli-
sis feminista).
Entre las explicaciones de Hayes y de Boddy hay no obstante una notable
diferencia. La imagen primaria de la interpretación que sobre la circuncisión
femenina hace la primera es un sello, la de la segunda un espacio cercado. Las
imágenes elegidas insinúan un doble funcionamiento de la acción simbólica que
posteriormente se encargó de desarrollar Rappaport (2000). Por un lado contri-
buye a la dinámica del sistema y por otro lo representa. Hayes ha contribuido a
mostrar cómo se articula ese tratamiento del cuerpo como los otros aspectos de
la sociedad y la cultura mientras que Boddy ha hecho explícito el juego de las
representaciones. En todo caso ambas están asumiendo como paradigma la in-
corporación.
Sobre la circuncisión femenina como práctica cultural

Hay un debate que no se puede soslayar en tomo a la circuncisión femenina (y no
precisamente del mismo modo respecto a la circuncisión masculina). La invocación de
los derechos humanos en este debate deja inequívocamente a la práctica de la circun-
cisión femenina en una trama universalista, desde la cual queda sancionada como abso-
lutamente rechazable. Los movimientos feministas occidentales la han visto como una
tradición particularmente propia de las sociedades patriarcales que no sólo evidencia
el grado de subordinación de las mujeres sino que además las priva del placer sexual e
incluso las condena a sufrimientos indecibles, comenzando por el riesgo de hemorra-
gia, y posteriormente los derivados de las posibles infecciones, etc. (sobre estos posi-
bles efectos vid., por ejemplo, la revisión de Gordon 1991, o de Schweder 2000). Lo
importante aquí de estos planteamientos es que acaban denunciando las explicaciones
que, como las anteriores, la hacen aparecer como "acción simbólica" o como "tradi-
ción", (práctica "cultural"), lo que consideran una justificación intolerable.
El debate de todas formas no es simple y tiene numerosos frentes. Algunos de ellos
se refieren propiamente a los efectos de estas prácticas en relación con la sexualidad y
también a las consecuencias en la salud de las personas; otros se refieren a la inciden-
cia presumible en la regulación de población; otros a la fundamentación religiosa y a
la asociación con el Islam ... Además de haberse convertido en objetivo expreso de las
reivindicaciones del feminismo (de primera ola, de segunda ola o postmodemo) y en
asunto específicamente citado en la defensa de los derechos humanos. También ha sido
objeto de atención en las luchas contra el colonialismo, el imperialismo y el neocolo-
nialismo y el neoimperialismo. Entre ambos extremos, se situaría el planteado por los
movimientos feministas en los estados del Tercer Mundo en un intento por sacudirse
de encima un proteccionismo no demandado de los movimientos feministas del Primer
Mundo, etc.
Algunas de las consecuencias de las prohibiciones de estas prácticas que emitieron
los gobiernos coloniales y las iglesias cristianas en territorios africanos, ya desde pri-
meros del siglo XX, fueron las siguientes:
- Por un lado, el incremento de infecciones, al continuar siendo realizada la prácti-
ca de forma encubierta y en precarias condiciones de higiene de forma que las
muchachas en las que se desarrollaba la infección llegaban a los hospitales inclu-
so en fases críticas, con riesgo de septicemia y otros. Mientras que por otra parte
las comadronas eran perseguidas por desempeñar su papel, pero no es sorpren-
dente que, en situación de ilegalidad, lograran, por lo mismo, recompensas mate-
riales mayores.
- Por otro lado, y como reacción, ha sido adoptada como seña de identidad por parte
de los movimientos independentistas e incluso fue defendida por los líderes edu-
cados en Occidente como Kenyatta (alumno de Malinowski, de la Asociación cen-
tral Kikuyu y posteriormente primer presidente de Kenya).
Pero los debates modernos en Occidente sobre estas prácticas han provocado un uso
manipulador -y finalmente contradictorio- de los conceptos de "cultura", "tradición",
"costumbre".
Una ilustración de la complejidad de la cuestión está expuesta en las palabras de
Walley (1997) respecto a la posición en este asunto de antropólogas feministas:
"Si recurrimos a los argumentos del relativismo cultural en un intento de contra-
rrestar al racismo encastrado en gran parte del rechazo internacional contra las ope-
raciones genitales femeninas, ¿no acabaremos minando el esfuerzo de aquellas
mujeres africanas que están trabajando por cambiar estas prácticas?¿Acaso no esta-
mos participando en dejarlas expuestas a la acusación de que son ellas las que están
denigrando sus propias "tradiciones" y por tanto perdiendo su autenticidad cultural?
Al usar una noción no crítica de "cultura", ¿no estamos creando de hecho el mismo
sentido de diferencia, de extrañamiento respecto a las vidas y los mundos de otros,
que también está siendo generado en la literatura flagrantemente etnocéntrica que se
opone a las operaciones genitales femeninas?" (p. 427).
LA PIEL DONDE LABRAR EL CUERPO
Tanto los rituales de circuncisión masculina como fe.menina generan heridas

reales que son tomadas como "heridas simbólicas''. Parece razonable aceptar con
Bettelheim (1974) que no responden tanto a la angustia de castración cuanto a la
socialización de la sexualidad. Independientemente de las funciones psicológicas

que pudieran tener, sin duda se trata de dramatizaciones de conflictos todos ellos
sociales (incluyendo aquellos que se refieren a la adopción por parte de los indi-
viduos de los papeles sociales atribuidos). Un aspecto importante de esos con-
flictos está en las propias heridas provocadas y en su categorización ya como
higiénicas, ya como mutilaciones. Debe notarse que en ambos casos pueden lle-
gar a ser señas de identidad de los pueblos. Pero esto implica haber reconocido
que es con el cuerpo y en el cuerpo como se dramatizan los conflictos.
Van Gennep (1909) había planteado la cues-
tión en estos justos términos: "No se puede com-
prender la circuncisión si se examina como algo
aislado" (p. 85). Lo que para él significaba situar-
la dentro de las prácticas que por ablación, sec-
ción o mutilación de cualquier parte del cuerpo,
modifican de forma visible para todos la "perso-
nalidad" (en realidad, personalidad social) de un
individuo. Como ya habían hecho otros autores,
entre ellos Westermack, debía ser considerada
equivalente al primer corte de pelo, a sacar un
diente, cortar la última falange del dedo meñique,
cortar el lóbulo de la oreja, perforar el lóbulo, el
septum, el himen, o tatuar, etc. Todos ellos ritos
de separación (idea asociada a cortar, segregar,
perforar, etc.), para a continuación agregar a los
individuos a un grupo determinado. Con la consecuencia de que, subrayaba Van
Gennep, "al dejar huellas indelebles, la agregación era definitiva" (p. 85). Estas
interpretaciones luego parecen haberse olvidado, pero muestran cruda y directa-
mente lo que la circuncisión implica de in-corporación. Una idea que aquí preci-
samente engloba tanto el hecho de que sea con el cuerpo y en el cuerpo como se
dramaticen las relaciones sociales, (aunque para Van Gennep lo relevante sea la
perdurabilidad de la huella dejada en el cuerpo) como el hecho social propio de
la integración y pertenencia a un grupo. Es decir, la incorporación in-corporada.
No sólo se trata de no asumir como explicación suficiente que hayan sido origi-
nadas o mantenidas como medidas de higiene o como mutilaciones, -una expli-
cación biologicista que, sin embargo, tiene signos contradictorios-, sino de aten-
der en parte a la enorme exigencia que supone el "no examinarla como algo
aislado", advirtiendo que, por tanto, tampoco se detiene aquí el análisis porque
tampoco ha alcanzado algo definitivo. Tan sólo se da énfasis a un aspecto hace
tiempo olvidado.
Otros relevantes aspectos de la exigencia de no tomar las prácticas de forma
aislada se perciben bien en el siguiente análisis de la escarificación. Entre los
Ga'anda (Bems 1995) es realizada sobre las muchachas como ritual previo al
11 Q CUERPO Y ESPACIO
matrimonio. Las intervenciones sobre la piel entran
aquí en tanto que elementos de intercambio y por
tanto in-corpora las relaciones sociales.
El nombre que se le da a la práctica es hleeta. Se
hace en la estación seca de cada año, a cargo de espe-
cialistas, mujeres mayores que lo aprendieron de
madres y abuelas, en un área aparte del poblado, con
la niña sentada sobre una piedra. Consiste en efectuar
agujeros en la piel aplicando un gancho que termina
en ángulo recto, cortados luego con una cuchilla
triangular. Los Ga' anda son exógamos y patrilocales.
Fases del Hleeta

1. Comienza a los cinco a seis años. Dos líneas sobre el ombligo, llamadas hleex-
wira. Llaman la atención sobre el útero de la niña subrayando su potencial reproducti-
vo. Inicia las donaciones formales de chapas de hierro por parte del chico a la familia
de la niña.
2. Y cuatro o cinco líneas horizontales en la frente de oreja a oreja: hleepa?nda.
3. Dos años más tarde, los cortes en el antebrazo, hlee'berixera. Filas en horca ali-
neadas sobre otras horizontales, un motivo luego repetido en otras partes del cuerpo.
El novio comienza a ayudar a sus futuros parientes en las granjas. Está ligado por con-
trato a ellos entre ocho y diez años.
4. Se repite ese diseño en muslos, nalgas y en la base del cuello. En la nuca se hace
otro diseño, también luego repetido, una cadena de rombos en línea vertical. A la fami-
lia de la novia se le lleva cerveza de maíz, en grandes vasijas ovoides, decoradas. En
ocasiones esta cerveza en vez de distribuirse se cambia por maíz. Otras se completa
con el stock propio de maíz para hacer más cerveza y si esta segunda excede a la ante-
rior se toma como anticipo de la productividad del novio y la fertilidad de la novia.
5. Cuando llega a los 13 o 14 años, se la hace njoxtimeta, líneas horizontales en el
centro del torso, y otras que siguen el diseño B. Sirve para notificar a ambas familias
que las cantidades de alimentos necesarias para que finalice el contrato de matrimonio
hay que acumularlas antes de que se termine el proceso de la escarificación. La fami-
lia del novio debe reunir un gran número de potes y calabazas para dar el precio de la
novia. El esfuerzo que todo eso supone implica que a veces hay que postponer Ja últi-
ma fase durante años, con lo que se extiende el periodo de servicio agrícola del novio.
6. Antes de que comience la fase final la novia debe hacerse agujeros en las orejas
y perforar los labios superior e inferior. Lleva corno adorno ordinario hojas de hierba
y en las ocasiones ceremoniales anillos de hierro o latón. Es en marzo cuando tiene
lugar la última fase con filas de rombos, multiplicando el diseño B. Kwardara mues-
tra que el contrato de matrimonio ha sido oficialmente sellado y prohíbe a cualquier
otro joven acercarse a la chica.

Dos meses mas tarde la chica cumple con el hleengup, la cicatrización que implica
completar las áreas del cuerpo aún no marcadas, pecho, los lados del torso, la parte
baja del abdomen y la espalda. Es la fase más larga. Y probablemente la prolongación
del hleeta en otras fases prepara a chica física y emocionalmente para esta prueba final.
Después observa un periodo de reclusión para que se curen Jos cortes. Es elegible
para participar en las fiestas públicas que concluyen el contrato de matrimonio que
comienza en Julio o Agosto. (Hay una interpretación de 1916 que indica que estas mar-
cas, en las pantorrillas por detrás hechas en último lugar, corresponden a un aborto
estando aún la chica en la casa de su madre, se consideraba un gran ofensa que se que-
dara embarazada antes de la última inscripción de las marcas corporales).
De Berns 1995
Van Gennep al contemplar la circuncisión (mas-

2 culina o femenina) y otras prácticas recuerda que
todo ocurre respecto al cuerpo como si fuera un
trozo de madera que en cada sociedad talla y arre-
gla a su modo: cortando lo que sobresale, aguje-
reando, labrando las superficies planas, etc., y
añade: "a veces con gran derroche de imaginación"
(1909: 86). Esta idea de "labrar" el cuerpo especial-
e
1
f
mente ha sido recogida en los estudios sobre la prác-
g
4
tica del tatuaje. Pero englobaría a todo un amplio
6 espectro de técnicas sobre la piel y los tejidos sub-
cutáneos y que incluyen perforaciones, escarifica-
ción, incisiones, rayados y cortes, etc. Y con ellas la
utilización de objetos que se colocan y fijan en la
piel y de pinturas, adheridas en distintos grados de
permanencia. Respecto a los primeros, el exterior
del cuerpo y la piel se toma como un cosario en el
que se "guardan" cosas o bien -por continuar con la
insinuación de Van Gennep- como una tabla, un
lienzo, en el que se realizan dibujos y pinturas. Por
supuesto no es sólo la idea de adorno a la que se aso-
cia todo este conjunto de técnicas de intervención
sobre la piel y el cuerpo. Por lo que cabe desechar la
noción de "cuerpo decorado" (Erbio 1979), bajo la
cual a veces se acoge a todo ello. Una serie de téc-
nicas del "labrar" el cuerpo y de objetos e instru-
mentos asociadas a ellas obliga a considerar la flui-
dez de los perfiles de las formas y de las funciones:

ARMADURA La serie no es exhaustiva. El orden
de los elementos no es necesariamente
VESTIDO, CALZADO, TOCADO
un alineamiento. Y, además, varios de
CINTAS ellos pueden formar composiciones
APÓSITOS articuladas, aunque es posible que se
PINTURAS consideren también como representan-
PENDIENTES e INCRUSTACIONES tes de un "nivel" o dominio. Siguen un
eje de ordenación exterior/interior, o
TATUAJES
bien corporal-extracorporal, o si quie-
ESCARIFICACIONES re, estratigráfico, salvo que enlaza ele-
MARCAS A FUEGO mentos naturales y artificiales. E igual-
CORTES, INCISIONES mente se sitúan en un eje cuyos polos
MUTILACIONES se evaluarían entre Ja desnudez y el
(o RESTAURACIONES, RELLENOS, .. .) cubrimiento o en otro eje cuyos polos
se evaluarían entre la exposición y la
protección, o en otros ejes, y a la vez traducen una distinción entre mudable y
permanente, indeleble y deleble, etc. La serie de todos modos sigue la recomen-
dación de no tomar ninguno de los elementos o de las técnicas del "labrar" el
cuerpo como algo aislado. E insinúa que la piel como frontera se desplaza, de
manera que tanto integra elementos exteriores como hace aflorar elementos inte-
riores. El cuerpo entonces engorda y crece por esa frontera o mengua y se redu-
ce. Y el proceso de in-corporación aparece en función de esa frontera tanto
saliendo al exterior como penetrando en el interior. Este doble movimiento con-
figura en buena medida la operatividad como símbolo de la piel y del cuerpo.
TATUAJE
El tatuaje es una de las formas que adopta esa frontera, "labra" la piel y teji-
dos subcutáneos no sólo como material de adorno sino que recorre casi todo el
espectro de funciones: soporte de creencias y de valores estéticos y sociales, per-
tenencia a clan, elemento de identidad personal y social, propiedad institucional,
estigma, protector mágico, memoria personal o colectiva, etc. Idóneo para mos-
trar hasta qué punto se produce un intercambio entre lo interior y lo exterior, que
hace de la piel una doble frontera paradójica: de la desnudez vestido y de la pin-
tura cuerpo.
Tatuaje designa la operación y el dibujo. "Labrar" es la expresión que usaba
ya Bernal Díaz del Castillo. La palabra viene de una lengua polinésica, de la raíz

tatu o tatau, con el significado de marca o golpe, aunque existían en las lenguas
europeas térrcinos anteriores para designarlo como ponce y pink en inglés, piqu-
re en francés, prickschilderen y stechmales en holandés, stupfen y stemplen en
alemán, marca y nzito, segno en italiano, e incluso devozione. Y en español se
usaba "labrar" para la operación y marca o impresión para la señal.
Es el encuentro con las culturas del Pacífico por parte de la Europa del XVIII
lo que se fija como un momento de ruptura respecto a las prácticas anteriores y
punto de partida del tatuaje moderno en Occidente. La importación de la palabra
lo sugiere, como dice Gell, por adscribir el tatuaje al Otro étnico más allá de
Europa y por dialéctica familiar de derivación y adscripción al Otro como una
clase dentro de esta cultura (hay un fragmento de los viajes del capitán Cook que
lo describe. Está escrito en Tahiti en 1769, aunque no se publica hasta 1893).
Tatú
Ambos sexos pintan sus cuerpos, tatú, (Cook escribe en inglés tattow) es como se
llama en su lengua. Y se hace inyectando color negro bajo la piel, de tal manera que
queda indeleble. Algunos llevan pintadas figuras humanas, pájaros o perros. Las muje-
res por lo general llevan simplemente la figura Z en las junturas de los dedos de la
mano o del pie. Los hombres tienen otra parecida y ambos figuras diferentes como cír-
culos, lunas crecientes, etc., que llevan en brazos y piernas. En suma, son tan capri-
chosos en la selección de estos dibujos que tanto su número como su localización
depende de los gustos de cada uno, si bien todos tienen las nalgas completamente
negras. Más arriba muchos exhiben una serie de arcos de casi un cuarto de pulgada de
anchura que se superponen unos a otros hasta la altura de las costillas. Tales arcos son
motivo de orgullo tanto para los hombres como para las mujeres pues hacen gala de
llevarlos ...
La técnica del tatuaje es lo que voy a describir a continuación. Usan color negro,
preparado a partir de humo de un tipo de aceite de nuez que es la que suelen utilizar
para candiles. El instrumento para inyectarla bajo la piel está hecho de piezas muy
finas de hueso o de concha de un cuarto de pulgada a media pulgada de ancho, según
para lo que se emplee, y de pulgada y media de largo. Acaba por un lado en un dien-
te puntiagudo y por el otro está acomodado para manejarlo. Los dientes se sumergen
en líquido negro y luego se dirigen con rapidez golpeando el instrumento con una tabla
hecha a propósito e introduciendo el diente en la piel tan profundamente que cada
golpe provoca un pequeño derrame de sangre. La parte marcada queda dolorida duran-
te unos días hasta que sana. Es una operación dolorosa especialmente cuando Jos
tatuajes se hacen en las nalgas. Y se hacen una vez en la vida, nunca antes de los 12 a
14 años de edad.
Capitán Cook. Viajes. Tahití, Julio, 1769
(Hay una edición en castellano: Los viajes del Capitán Cook (1768-1779).
Barcelona: del Serbal, 1985. Pero se trata de una selección de textos)
11 4 CUERPO Y ESPACIO
Los griegos y los romanos se referían a las marcas corporales como stigma,
cuyo significado en lenguas romances se ha desplazado a marcas de infamia, aun-
que también a marcas milagrosas (en las palmas de las manos y en el costado,
como las heridas de Cristo) . La palabra, ya lo decía Salillas (1908), debería haber
sido 'estigma' , "dado que significa marca", pero ciertamente sus desplazamien-
tos semánticos la inutilizaron, lo que no explica suficientemente el éxito de la
palabra "tatuaje", seguramente debido no tanto a la publicación de los cuadernos
de viaje del capitán Cook, cuanto a las peculiares connotaciones de esta práctica
en las sociedades europeas adquiridas durante el siglo XIX. Algunas de esas con-
notaciones permiten descubrir que habiendo en las lenguas otras palabras para
designar las "marcas" es posible que haya sido adoptada por inducción "antro-
pológica". O si se quiere, fue una palabra exótica que alcanzó gran difusión por-
que, aunque se refería a prácticas conocidas desde antiguo, éstas fueron redescu-
biertas por la modernidad con otro sentido y acabaron necesitando una nueva
denominación que ya portaba un cierto halo. A fines del siglo XIX, un director
de prisiones recabó información de los reclusos sobre las palabras con las que
designaban a los dibujos que muchos llevaban en la piel: pincharse, marcarse,
grabarse, marca, picadura, picado, marcar, grabar, punzado y sobre todo, serna,
peripenao y asinabao. Éstas últimas son del caló, la primera es justo lo mismo
que señal, pero señal de haber estado en presidio (Salillas 1908). No sólo cons-
tata esto que la palabra "tatuaje" se movía únicamente en circuitos letrados y aún
no se había generalizado, sino que en realidad la práctica estaba asociada a los
ambientes carcelarios y por eso mismo había recibido la atención de la
Antropología Criminal (una disciplina desarrollada entre otros por Lombroso y
que en España encontró en Salillas a un entusiasta continuador).
No obstante este ambiente era uno más entre los que se movió un signo
nómada que en la historia de Occidente había pasado en tiempos distintos por ser
propio de esclavos, peregrinos, marineros, soldados, convictos y viajeros por paí-
ses exóticos (Caplan 2000). Fue un estigma para griegos y romanos con el que
marcar a criminales y a esclavos, pero más tarde invirtió su sentido al ser adop-
tada por los primeros cristianos como señal de servicio e imitación de Cristo
(Jones 2000; Gustafson 2000). Prácticas cristianas que sobrevivieron en las
poblaciones de la periferia del Cristianismo y que asimilaron los peregrinos a
Tierra Santa pues muchos volvían con las marcas en la piel. Incluso se encuen-
tran entre los fieles que acudían durante el XVII y después a algunos santuarios
italianos como Loreto en señal de devoción (de ahí el nombre de devozione que
registró Lombroso). Por otra parte, los descubridores de tierras y pueblos desde
el siglo XVI constatan en sus relatos el encuentro con gentes que llevaban pintu-
ras y marcas tanto en Norteamérica, como en Filipinas, en Nueva España, en las
Marquesas, en Japón, etc. Los soldados y marineros desde el siglo XVIII se
hacían grabar no ya el torso entero y las piernas como los nativos, sino uno o dos

pequeños emblemas en el brazo o en la mano y posteriormente por otras partes
del cuerpo. Sería inadecuado llamar a todas estas marcas "tatuaje". Son anterio-
res e independientes del impacto que se supone causó el tatuaje en las poblacio-
nes Occidentales fascinadas por un exótico Pacífico.
Tales marcas comparten con el tatuaje más un efecto que una misma técnica o
unos mismos diseños. El efecto se refiere a la condición permanente e indeleble de
las rayas, letras o dibujos inscritos empleando alguna sustancia de tintado. Marcas
que no se pueden borrar y cuyo sentido en principio debiera tomarse como plena-
mente contrario según su origen ya obligatorio (castigo) ya voluntario (disciplina).
En un caso se entiende que como estigmas, en el otro como señales de virtud, a
veces protectoras o poderosas. Pero en ambos adquiridas no sin sufrimiento.
Con el Cristianismo institucionalizado fueron rechazadas para la mayoría de
la población según una justificación que encontraba fundamento en la Ley judía.
Siendo el cuerpo humano obra de Dios y hecho a su imagen, una intervención así
podría parecer una injerencia sacrílega en su obra. Tales marcas configuran más
bien la condición de la marginalidad. Si bien tal condición goza a veces de ese
ambiguo status en el que la exclusión social es también una fuente de poder.
La visibilidad de la marca tiene su relevancia. En las sociedades Occidentales
parece haberse practicado marcas visibles tan sólo a esclavos y a convictos. En
otras zonas corporales cubiertas por el vestido las marcas toman sentidos distin-
tos ya no sólo por su contenido sino por la zona.
Tatuaje carcelario
Posiblemente estudios sistemáticos como los de Salillas (1908) sean únicos

por su detalle y sirven muy eficientemente para ilustrar esos sentidos aludidos,
aun estando exclusivamente basados en población carcelaria. Lo discutible es
que, como él defendía, se tratara de marcas libres de la influencia ya entonces
importante en Europa del tatuaje estético de inspiración exótica. Suponía que el
tatuaje en España era estrictamente marginal y limitado a marineros y penados.
Realizado fuera de circuitos profesionales, generalmente por otros iguales y por
imitación, favorecido "por los largos tiempos de ocio" de estos colectivos. La
muestra era de 121 reclusos con un total de 297 marcas, distribuidas así:
N.º DE MARCAS 1 2 3-4 5-6 Más de 6
INDIVIDUOS (%) 38,01 34,71 19,00 4,95 3,30

11 MOTIVOS DE LAS MARCAS (%)
TIPOLOGÍA
Religiosos Amorosos/ Amorosos
DEL Religiosos Recordatorios Nombres Otros
y otros eróticos y otros
DELITO
Delitos
I0,74 9,91 8,26 6,61 0,82 8,26
de sangre
Agresión e
1,65 3,30 1,65 2,47
indisciplina
Contra la
5,78 5,78 13,22 4,13 1,65 2,47 12,39
propiedad
Totales 16,52 17,35 24,79 10,74 4,13 2,47 23,16

1
ZONA CORPORAL INDIVIDUOS (%)
En el pecho 17,35
En el abdomen 0,82
En la espalda 1,65
En el brazo derecho 42,1 4
En el brazo izquierdo 35,53
En el antebrazo derecho 33,88
En el antebrazo izquierdo 13,33
En la mano derecha 4,13
En la mano izquierda 2,47
En el muslo derecho 0,82
En el muslo izquierdo 4,13
En la pierna derecha 1,65
En la pierna izquierda 1,65

Advertía Salillas que ninguno lo llevaba en el rostro y que conocía tres casos
de marcas en el miembro viril. Aunque no ofrece datos sobre la distribución de
los motivos según las zonas. Este aspecto apreciado por los aficionados a la
Antropología Criminal tan cuidadosos con las formas corporales ya no es objeto
de mayor comentario. Pero queda explícito que los brazos eran la zona preferida
para portar las marcas y en menor medida el pecho; en el resto de zonas la pro-
porción es poco significativa. Es digna de consideración en todo caso la correla-
ción que subraya entre los motivos y la tipología del delito, de manera que los
religiosos predominaban entre la población reclusa por delitos de sangre, mien-
tras que los amorosos eran los más frecuentes entre la población reclusa por deli-
tos contra la propiedad.
Si se toman estos datos como representativos hay tres aspectos destacables en
las marcas que pueden servir para adentrarse en los significados de estas formas de
in-corporación: la perdurabilidad, los motivos utilizados y las zonas corporales.
- Independientemente de las funciones sociales que cumplieran estas marcas
buscaban perdurabilidad. Por tanto, desde el momento de su impresión
quedarían ligadas a la biografía de las personas como una determinación
-una identidad- constante. En cierta medida de la misma manera que la
circuncisión, aunque no siempre puede decirse que fueran adquiridas en
rituales de iniciación. Es interesante advertir que cuando tales marcas
habían dejado de ser forzosas entre la población reclusa aparecieran como
voluntarias -claro está con otros motivos y dibujos- y en determinados
casos posiblemente comportaran en algunas prisiones una integración
plena en el grupo. De hecho la mayoría de la población tatuada de la mues-
tra a la que se refiere Salillas (1908) estaba entre los l O y los 30 años y él
notaba la precocidad con que habían sido adquiridas. Sin duda la perdura-
bilidad implicaba la continuidad de la marca una vez cumplida la condena,
pero es posible que la condición de penado se tomara a través de ella como
una condición socialmente imborrable e incluso fuera así asumida, tal vez
desafiantemente, como desafío y prueba era el hacérsela.
La perdurabilidad sin duda está ligada a la técnica de puntura con la que
eran realizadas muchas de ellas en ese tiempo utilizando tinta azul (a veces
hollín, raspadura de grafito disuelta en vinagre, etc.), en la que se mojaban
varios alfileres o agujas sujetas al extremo de un palo, agrupados y sobre-
saliendo tan solo la punta, intentando siempre que no brotara mucha san-
gre (Salillas 1908:672). Tras inflamarse la parte marcada y desprenderse la
costra aparecía el dibujo. Pocas veces la inflamación se complicaba, pero
casi siempre había fiebre tras la hinchazón, que finalmente cedía. A dife-
rencia de la circuncisión no se ha descrito que tal operación se diera como
procedimiento ritual, aunque sus efectos hayan sido tenidos como tales y

de alguna manera la técnica precisamente buscara con la perdurabilidad
dar consistencia al símbolo.
- Los motivos tienen probablemente un arranque lejano en el tiempo, pero
del mismo modo una gran sensibilidad a las modas. Las marcas de la
población carcelaria seguían modelos populares y no eran obra de profe-
sionales. Salillas tomó nota escrupulosa de todos ellos.
MOTIVOS (%)
Cristos crucificados 14,04
Cruces y atributos 9,91
Vírgenes (Carmen, Dolores, Pilar, etc.) 12,39
Corazones 26,44
Mujer vestida 19,83
Mujer desnuda 11 ,57
Tipos sociales (bandolero, torero, ... ) 9,09
Espadas, puñales 5,78
Áncoras 16,52
Sirenas 5,78
Sol, 1una, estrellas 14,04
Animales 11 ,57
Iniciales 34,71
Fechas 5,78
Forman un listado un tanto heterogéneo y probablemente no sería el reper-

torio total, puesto que se supone que no sólo responden a modelos estereo-
tipados sino también a acontecimientos y situaciones distintas. Como mues-
trario ya es suficientemente indicativo. Ante todo no parece que existan
motivos especializados para marcas, pues todos ellos aparecen en muy dis-

tintos soportes, grabados, pinturas, impresos, etc. Y el propio Lombroso,
aún más Salillas, nunca entendieron que se tratara necesariamente de ata-
vismos, aunque sí de búsqueda intencionada de simbolismo, de significados
en la mayoría de los casos evidentes. Salillas recoge tan sólo algunas moti-
vaciones: "V.A.G., condenado por asesinato, se tatuó por devoción un cru-
cifijo y dos ángeles. C.G.S., condenado por disparar a una persona, se hizo
marcar una Virgen que representa a la patrona de su pueblo. T.V.H., homi-
cida, las iniciales de su madre y de su hermano y una santa venerada en su
pueblo. F.C.L., reo de homicidio, hizo voto si sanaba de una enfermedad en
el presidio de Sevilla de marcar sobre la piel una Virgen del Carmen. I.M.T.,
gravemente enfermo, por voto a la Virgen de los Remedios. A M.H., asesi-
no, le marcaron una custodia en desagravio de una ofensa hacia Dios.
S.C.R., ladrón reincidente, una cruz y dos corazones por curarse de una pul-
monía. R.B.M.R., homicida, dos corazones, una figura de mujer y un cru-
cificado, éste como la imagen del de su pueblo, la mujer en representación
de su amada. J.R.H., homicida, dos cristos y una mujer, su madre. A.B.R.
homicida, un sol y una mujer, recuerdos de una escena de amor. J.G.C.,
ladrón reincidente, un corazón atravesado con espada, por un amor contra-
riado. E.E.A., condenado por hurto, una mujer desnuda y unas iniciales por
una mujer con la que tuvo relaciones ilícitas, R.R.C. y P.S.R., en la cárcel
de Sevilla uno con un sol en el brazo derecho y el otro en el izquierdo.
Según cuentan uno por que un día tenía frío y salió al patio y decidió mar-
cárselo para nunca separarse de su compañía; el otro en recuerdo del tiem-
po en que no vio el sol en la cárcel de Sevilla... " (Salillas 1908: 682-685).
Las razones aludidas van desde el exvoto al sacrilegio, desde la veneración
hasta el despecho, desde el amor filial a la venganza, desde el cumpli-
miento de deuda al capricho, etc. Independientemente de que la muestra se
refiera a una población carcelaria, los motivos en estos ejemplos remiten a
acontecimientos biográficos cuya experiencia, cuya vivencia, está grabada.
Una carga de sentido que singulariza determinados episodios de la vida
cuya marca parece entonces redundante, pues ya se supone que han deja-
do huella dentro y se explicita también fuera, en la piel. La marca perdu-
rable actúa siempre de recuerdo. Y aunque en parte es estereotipada, está
también y del mismo modo personalizada, pues deja insinuada una histo-
ria. La abundancia de iniciales que remiten generalmente a personas (a
veces también a lemas) indica que no son sólo episodios sino relaciones
sociales las que hacen motivo. Y por otra parte hace explícito ese carácter
de condensación, de síntesis, que tiene toda marca y que en las otras igual-
mente está. Nunca son toda la historia pero la historia está en ella. Para
Salillas, no obstante, supuso una sorpresa que los acusados de delitos de
sangre llevaran marcas con motivos religiosos, mientras que los de delitos

contra la propiedad se enorgullecían más con los de motivos amoroso-eró-
ticos. Sin abordar de hecho una explicación que él hubiera preferido psi-
cológica, como si estuviera sugiriendo personalidades básicas diferentes
para unos y otros, cabría sospechar que las marcas han debido cumplir fun-
ciones muy diversas y mezcladas especialmente en entornos de privación.
Por mucho que parezcan "cuerpo decorado" deben haber sido mucho más
que eso.
- Las zonas corporales en las que se localizaban las marcas sugieren una res-
tricción . No están repartidas por todo el cuerpo. En la tabla anterior ya se
han especificado por proporciones. Mayoritariamente en Jos brazos y en el
pecho. Aquí al menos, se diría que en buena medida eran exhibiciones, si
se consideran las pautas del vestirse de estas poblaciones. Pero significati-
vamente Ja localización revela las distintas funciones de exhibición aso-
ciadas a las distintas zonas corporales. Y el desplazamiento de una fronte-
ra que se desliza entre lo que está permitido mostrar y lo que no está
permitido mostrar según las situaciones sociales, según las pautas de lo que
se considera público y privado, exterior o íntimo, etc. Pero en todo caso las
marcas, estas marcas, no se llevan en la cara, que por otra parte es la zona
corporal más pública, más exterior. Se llevan en otras zonas corporales que
aparecen entonces como soporte y como almacén biográfico. El caso es
que el soporte del dibujo o del grafismo está incluido en el significado.
Grabado en la piel y grabado en sangre, va con las personas y se mantiene
y envejece con ellas. Adquiere además las connotaciones de la zona cor-
poral, el pecho, la espalda, (la barriga, el culo, el pene, etc.) y la zona como
tal proporciona un plus de significación, pues se supone que determinados
motivos no serían adecuados para determinadas zonas corporales, salvo
que se buscara la provocación, etc., que ya lo sería por la propia exhibición
de esa zona. La marca pues oculta y a la vez muestra el cuerpo (se produ-
ce un juego entre el dibujo y el soporte, en el cual la relevancia no siempre
corresponde al dibujo sino al soporte por el hecho de mostrarlo). La tras-
gresión puede no estar tanto en haber interferido en la obra divina, -como
se indicaba antes-, sino en haber utilizado la marca para traspasar la fron-
tera entre el desnudo y el vestido.
Tatuaje primitivo
El tatuaje en las poblaciones llamadas "primitivas" no ofrece necesariamen-

te los mismos motivos, ni las mismas funciones que las marcas en la población
carcelaria en Occidente. Entre el amplio abanico de opciones etnográficas para

TATUAJE EN LA COSMOLOGÍA SHAN
ACUN Rojo - Zorros con dos colas apun- - En antebrazos. - Comerciantes y

tando al cuerpo y a la mano almacenistas.
(Actúa
y rodeados por letras en Generan riqueza
sobre Pali que representan los y bienestar.
otros) sonidos que hace el zorro.
- Letra O en grupos de tres - En hombro, pe- - Para que los espí-

en triángulo. chos, cuello, to- ritus se porten
billos. bien con quienes
los llevan.
- En dos filas de cuatro. - En pantorrillas. - Mujeres y niños

- Una letra. - En la punta de los llevan como
la lengua. prevención.
- 21 letras en forma de cruz - En la espalda o

(ang) (Se considera muy sobre el cora-
poderoso). zón.
- Cinco budas (Phara Nga - En general los - Sólo para budis-

Su). Uno de sus ingredien- tatuajes con ver- tas. No Jos llevan
tes es piel esfoliada de sos se ponen solas mujeres.
monje. Requiere guardar bre el corazón,
los cinco preceptos y cerca de la línea
mientras se recibe siete del pelo, en las
preceptos y estar vestido orejas, labios ,
de blanco. brazos y espal-
da, pero no en
Ja parte inferior
del cuerpo.
YAPEYA Rojo - Sarasati es la versión de la - En el hombro - Varones adultos.

diosa hindú de la sabiduría derecho. No las mujeres
(Actúa
y está asociada al aprendí- - En el izquierdo. porque según los
sobre el zaje y la memorización de - En el pecho. monjes no tienen
portador los versos budistas . El - En los puntos mérito para ello.
aumentan- tatuaje tiene tres partes, la cardinales de la
do sus cabeza de sarasati nang, Ja cabeza.
habilidades cabeza de anathi y un
con las verso, o cuatro letras con
palabras) una sílaba inicial de un
verso.
- Para activar el tatuaje la
persona lleva sus labios a
las cabezas.
- Anathi es el tercero más - Es el segund
poderoso , produce energía que más lleY -
para hablar e intimidar a las mujeres .
otros.

TATUAJE EN LA COSMOLOGÍA SHAN (Continuación)
KAT o PIK Negro/ - Ya he kong se usa para pro- - En manos y - Se considera que
(Crean una Azul tegerse de mordeduras y piernas. las personas que
picaduras. Kat y pik para los llevan son
barrera heridas de armas. Los hay pobres y desgra-
que específicos para mordedu- ciadas.
previene ras de determinados ani-
de morde- males. Pueden tener forna - En la espalda.
duras de de ang de verso o figuras.
animales, Uno contra insectos con-
de heridas siste en puntos azules. El
de cuchi- más general es un gato
sobre las patas delanteras.
llos o de
Los que libran de las heri-
balas)
das de armas son de tama-
ño grande. Por ejemplo un
gran cerdo rodeado de
letras de versos.
- El más fuerte es el phi lo, - Las mujeres los
un monstruo de forma rec- pueden llevar,
tangular, la cara con la pero no suelen
boca abierta mostrando un hacerlo; salvo las
diente puntiagudo, el cuer- que combatían en
po dividido en rectángulos las guerrillas.
que contienen ang. Se dice
que están cerca de las per-
sonas para hacerles com-
pletamente inmunes. Y
también causan tempera-
mentos fuertes.
(Elaborado a partir de Tannebaum 1987).
ilustrarlo han recibido especial atención las de las culturas del sudeste asiático.
Entre ellas hay al menos dos tradiciones principales de tatuaje, una en Camboya
y en Thai con diseños Khmer o Khom, otra en Burma que es usada por las pobla-
ciones del Thai norte y Shan (Tannenbaum 1987). Muchos se llevan desde la cin-
tura a las rodillas. Para los varones es un signo de madurez. En Thai son funda-
mentalmente un medio de identificación y control de la población. Y también
como protección mágica y capa de invulnerabilidad contra las armas. Entre los
Shan no se ven como decorativos sino como una medicina, protegen a quienes los
llevan o bien para lograr la bienquerencia hacia ellos o para prevenirles de obje-
tos arrojadizos y de balas o de cuchillos. Los llevan los varones muy frecuente-
mente y son raros entre las mujeres. Se hacen en dos colores, rojo y negro/azul.
El rojo lo obtienen de los mercaderes que vienen de Burma en polvo fino que se

disuelve en agua. El negro/azul se obtiene quemando benceno, dejándolo secar y
hacer polvo y obteniendo con él una tinta a la que se añaden otros ingredientes.
Los motivos incluyen versos budistas escritos en línea o en diagramas. Los rea-
lizan los monjes especialistas mientras recitan oraciones. Requieren antes haber
guardado los cinco preceptos: no matar, no robar, no haber hecho sexo impropio,
no mentir y no intoxicarse con alimento impuro.
Los contrastes respecto a las marcas anteriores quedan muy patentes. Las cla-
ras funcionalidades de los tatuajes Shan en el campo de la medicina y de la pro-
tección no implican, sin embargo, que los motivos no se aprecien desde el punto
de vista estético. Por otra parte, en este caso la intervención sobre la piel, lejos de
ser considerada una interferencia en la obra divina, tiene una plena institucionali-
zación religiosa y está acompañada y reforzada por los preceptos morales. No son
una prueba para los sujetos, una disciplina, un castigo o una muestra de su ente-
reza. Los tatuajes aquí extienden sus efectos no sólo sobre sus portadores sino
también sobre aquellos con quienes se relacionan y sobre el entorno físico inme-
diato (en muchas poblaciones en Occidente esto se busca no con marcas, sino más
bien a través de colgantes, tales como amuletos, etc.). La concepción de la piel
como frontera que comporta tiene otra configuración. En esa interacción entre el
sujeto y el entorno social y físico la frontera se construye mediante la recepción
de los signos de las creencias. Los acontecimientos no dejan en ella sus huellas,
sino que se busca liberarse de que las dejen o potenciar las habilidades del sujeto
para incidir sobre el entrono. Los tatuajes están orientados hacia el exterior como
formas de acción. No son "recuerdos", son recursos, son previsiones.
También se distinguen zonas corporales, las diferencian, por ejemplo, los
motivos, pero a la vez las alinean unas con otras, armonizándolas y formando
subconjuntos. Una ordenación de ellas diferente se percibe en que los tatuajes se
consideran en distintos grados de proximidad al sujeto. Unos están más cerca que
otros. No necesariamente los que se sitúan sobre la cabeza o en el pecho lo están
más, sino como en el último caso, el phi lo, que se sitúa en la espalda.

Algunas de estas funciones de los tatuajes estaban muy extendidas en cultu-
ras del Pacífico, como en Hawai. Su estudio en este contexto tiene interés no
tanto por las funciones atribuidas sino por que pese a que desde Cook se les ha
dotado de un cierto aura, en realidad han ido cambiando en las formas y en las
funciones. Debieron ser muy relevantes en los tiempos en los cuales llamaron la
atención de numerosos viajeros entre fines del XVIII y principios del XIX. Como
otras formas expresivas en esa sociedad, el tatuaje era una manifestación de las
relaciones sociales entre las personas, los dioses y el universo que fueron cam-
biando con el tiempo. Era una técnica de protección y estaba en función de la
genealogía. Luego fue cambiando hacia usos decorativos (Kaeppler 1995, en
Rubio). En 1779 Samwell escribía:
Tatuaje en Hawai
"Están tatuados o marcados en varias partes. Algunos tienen un brazo enteramente
tatuado, otros más frecuentemente Jos muslos y las piernas, las líneas continuas desde
la parte superior del muslo llegan hasta el pie con varias figuras entre ellas según su
gusto; sus cuerpos están marcados con figuras de hombres y de animales. Unos pocos
tienen tatuado uno de los lados de la cara y vimos dos o tres que tenían toda la cara
marcada de forma diferente a los de Nueva Zelanda, no con líneas espirales sino rec-
tas. Muchos de los jefes estaban totalmente libres de estas marcas en cualquier parte
de ellos, sólo algunos las llevaban pero nunca en la cara. Parece que esta costumbre se
hacía por mortificación o en recuerdo de los muertos. Muchos de los tatuados nos
informaron que llevaban las marcas en memoria de Ke-owa y Arapai, ambos grandes
jefes y probablemente reyes de las islas, como el actual heredero al trono de
Ouwhaiee, hijo de Kariopoos, llamado por el anterior. A menudo un hombre tenía
marcas correspondientes a dos o tres jefes. Parecían ser hechas de modos agradables
a su gusto, no tanto para distinguir a su portador de ser vasallo o dependiente de tal
jefe, porque el mismo dibujo se encontraba en memoria de jefes diferentes, por lo que
estaba claro que esta costumbre es casi universal entre ellos y no impuesta como si
fuera una obligación".
La palabra mo 'o se refiere a la sucesión genealógica, pero también de forma

genérica a los lagartos, a los dioses ancestrales y combinada con otras palabras
a la línea de descendencia, a las escarificaciones y a la narración conexionada de
acontecimientos, y la palabra para la columna vertebral, iwikuamo 'o, que por
otra parte es un rasgo muy acusado de los lagartos, también significa 'familia'.
Los lagartos fueron un motivo de tatuajes que algunos jefes llevaban sobre las
cejas, en las mejillas y en la barbilla. El mismo Cook lo anota en sus diarios de
viaje. Pero ya en ese tiempo de contacto con los europeos la mayoría de los dibu-
jos era lineales, filas de triángulos, galones y arcos. Éstos, que también se
encuentran en la decoración de los tambores, podrían representar a seres huma-

nos situados en relación de descendencia lineal o colateral respecto a los dioses
(Kaeppler 1980). El trazo genealógico podría ser una búsqueda de la protección
sagrada. Triángulos y galones podrían representar a la columna vertebral e igual-
mente estar asociados a la genealogía. Además habría que notar el emplaza-
miento asimétrico en la cara o en la parte delantera del cuerpo, en la parte ante-
rior o posterior de los brazos y piernas y en el envés de las manos. La asimetría
estaba asociada con el ritual y la simetría con lo profano. La protección para la
batalla se obtenía por medio de los tatuajes y de los cantos de las plegarias sagra-
das. Al grabarlos en la piel durante el canto se podía capturar la plegaria y envol-
ver con ella al guerrero para obtener la protección sagrada. Ubicados en la parte
anterior del cuerpo se complementaba la protección que en la parte posterior se
conseguía por medio de capas de plumas. Llevados por los jefes eran imitados
por otros guerreros que de esta manera también sumaban la protección sagrada
del jefe. Su poder sagrado les protegía mientras que a la vez ellos le protegían
con su entrega y valor (Kaeppler 1995).
Además tenían funciones conmemorativas. Se grababan a la muerte de per-
sonajes importantes de alto rango y en señal de luto, de la misma manera que en
otras sociedades polinesias. Junto con cortarse las falanges de los dedos, afeitar-
se una parte de la cabeza y tatuarse la lengua.
Significativamente cuando los tatuajes cumplían funciones de protección
eran asimétricos, luego cuando pasaron más bien a ser decorativos se ordenaron
con simetría. Y se introdujeron nuevos motivos, las cabras por ejemplo, que
tenían allí una consideración de animal exótico. Pero también otros dibujos como
cuernos de caza, etc., ejecutados por marineros que navegaban por esas aguas. Tal
vez por ironía, en el mismo tiempo en que en Occidente se generalizaba la pala-
bra y la práctica del tatuaje llevando el aura de lo exótico, en esas poblaciones
con los cambios producidos en gran medida por el impacto de los colonizadores,
estaban ya transformándose tanto en motivos como en funciones.
En 1774, con el capitán Cook vino un príncipe de Tahití, Omai, que causó
gran sensación en la corte y en los teatros. Llevaba algunos tatuajes en la mano.
Estas exhibiciones de salvajes tatuados habían comenzado en realidad bastante
tiempo antes por las cortes europeas. Y continuaron después. A comienzos del
XIX vuelve en una expedición rusa un marinero francés, Cabris, que sobrevivió
a un naufragio en Las Marquesas y había adoptado las costumbres de los nativos,
entre ellas el tatuaje de casi todo su cuerpo. Se exhibía por ferias y mercados con
el título "Virrey y Gran juez de las islas Mendocaa" glosado con una increíble
historia de aventuras. En cierto modo él -y otros tantos igualmente con presun-
tas historias de supervivencia entre indígenas- representa una figura de transición
hacia lo que posteriormente fueron profesionales de la exhibición de tatuajes en
circos y teatros, realizados éstos ya por tatuadores profesionales con motivos ela-

borados de estilo occidental que cubrían prácticamente todo el cuerpo. Entre
ellos y ellas Alexandrino, Hayes, Oatman, la Bella Irene, etc. (Oettermann 2000,
y para datos americanos Govenar 2000; De Mello 2000) que despertaron el inte-
rés de las sociedades científicas incluidas las antropológicas. Todo ello es parte
del proceso de inducción de aura que el tatuaje ha seguido en la cultura occiden-
tal moderna, con derivaciones de toda índole: como arte popular, como ejercicio
de trasgresión e incursión de la marginalidad, como esfuerzo de afirmación del
yo, como marca de identidad de un grupo cerrado, como reacción juvenil, como
manifestación contracultura!, como gesto esteticista, etc. (Sanders 1995; Rubin
1995). Todo a veces alentado por prohibiciones explícitas o por disuasiones indi-
rectas emanadas desde autoridades civiles y religiosas. Prohibido por el Tercer
Reich en 1938, reavivado después de Ja Segunda Guerra Mundial. En
Norteamérica a fines de los años cincuenta, el 30% de los marines tenía algun
tatuaje, pero en 1961 en algunos de los condados del estado de Nueva York fue
prohibido al asociarlo a una epidemia de hepatitis. Sin embargo, durante los años
60, los soldados que volvían de la guerra en el Vietnam traían tatuajes con lemas
patrióticos y poco después fueron signos de paz, hojas de marihuana, etc., pero
también esvásticas, hongos atómicos, etc., los motivos más solicitados
(Ottermann 2000; Govenar 2000).
LA PIEL SOCIAL
Se supone que Ja desnudez estricta sólo se da

en el momento de nacer. Es significativo que cuan-
do aparece el cuerpo es en desnudez y que la des-
nudez sea la piel. Pero presumiblemente esa es una
mirada cultural, seguramente diversa, porque hecha
de diversidad es la mirada que descubre desnudez
en los Otros. Y especialmente en los que en
Occidente se denominaron los salvajes. Con tales
premisas puede apreciarse hasta qué punto es per-
tinente que fuera precisamente sobre los Kayapo en
el Amazonas que se formulara el concepto de la
"piel social" (Turner 1980). Como contraste, las
aproximaciones a las prácticas contemporáneas del
tatuaje y el piercing han sido vistas en tanto que

manifestaciones de la "piel antisocial"(Rosenblatt 1997) y a sus practicantes
como los "primitivos modernos". Los sentidos de lo social aquí son dispares. En
el primer caso se explica que la piel no es sólo naturaleza sino cultura, en el
segundo, que la piel es tomada como provocación y campo para la ruptura de nor-
mas. En el primer caso se muestra que la desnudez no depende de la cantidad de
piel expuesta sino del código que se sigue al portar determinados elementos, en
el segundo se muestra cómo con determinados elementos se rompen los códigos
de la desnudez. Todo parece paradójico, pero se trata de las modificaciones del
cuerpo y de las formas simbólicas del
cuerpo. Y en ambos casos los "primi-
tivos" son tomados como espejos.
El planteamiento tendría que ser
más bien que tanto la piel como el
vestido (y el resto de elementos como
los que se encuentran en la tabla ante-
rior) son sociales para todas las
poblaciones humanas. Si bien impor-
ta efectivamente resituar la "naturale-
za humana", que no acaba en la piel,
como los etólogos hace tiempo habían advertido (Eib-
Eibesfeld). Y también, de resituar la cultura, que se adentra
en el cuerpo más allá (más al interior) que la piel. Es por
eso que ésta quedaría mejor caracterizada como una fron-
tera, no obstante permeable en una y en otra dirección. Y
aún importa subrayar la posibilidad de que queden en ella
inscritas las huellas de esos flujos. Si se pudiera dar una
configuración a la piel desde esta perspectiva se diría que
es eso mismo lo que la convierte en símbolo. Porque en
todo caso aunque las huellas sean físicas siempre son a la
vez sociales.
El adorno del cuerpo, -insinúa Turner (1980)-, por intrascendente que pudie-
ra parecer es para las culturas un asunto "serio", en el sentido durkheimniano de
la palabra. No es sólo el medio necesario con el que se comunica estatus social,
actitudes, creencias, deseos e ideales (o sea, nuestras identidades a otras identi-
dades) sino que en gran medida constituye esas identidades, en formas con las
cuales se está obligado a conformarse independientemente de la conciencia que
se tenga de ello o de que traiga sin cuidado. La modificación del cuerpo es el
medio cultural, quizás el más especializado en cuanto a la forma y comunicación
de la identidad personal y social. El adorno del cuerpo entre esos medios es el
que más directa y concretamente concierne a la construcción del individuo como
actor social y como sujeto cultural. Ese el fundamento de la imposición de una

forma simbólica estandartizada sobre el cuerpo que le integra en el mismo sím-
bolo y que le convierte en correlato objetivo del sujeto social. Esencialmente esa
construcción del sujeto es cuestión del juego entre ciertos tipos básicos de nocio-
nes y categorías sociales, entre las cuales están tiempo y espacio, modos de acti-
vidad (individual o colectiva, sagrada o profana), tipos de estatus social (sexo,
edad, roles de familia, posiciones políticas, etc.), cualidades personales (grado de
socialización, actividad o pasividad relativa del actor), y modos de valor social
como la dominación-subordinación o la belleza, etc. En toda sociedad estas cate-
gorías básicas combinadas de forma idiosincrática constituyen el medio simbóli-
co del cual el adorno corporal es tan sólo un aspecto y tales pautas son revelado-
ras de las nociones básicas de valor, acción social, persona y sujeto de la cultura
en cuestión.
- Entre los Kayapo son tres los racimos de significados y valores que están
en juego:
l. La socialización (trasformación de atributos y poderes "naturales" en
formas sociales). Como vehículo emplean la pintura corporal, con el
contraste entre el tronco del cuerpo en negro y extremidades en rojo. En
otro nivel de articulación, por medio del estilo del pelo, largo y corto
para fases sucesivas de desarrollo y extensión social. Y el protector
peneano, que marca el punto decisivo en la apropiación social de los
poderes masculinos reproductivos.
2. Las cualidades activa y pasiva de agencia social. El indicador es tam-
bién la pintura corporal, en la que distinguen un estilo infantil y un esti-
lo de adulto. Igualmente reflejadas por medio de las perforaciones e
incrustaciones de elementos en las orejas. Lo cual añade significados
asociados a las nociones de oír y hablar como conocimiento pasivo y
expresión activa de decisiones y programas de acción.
3. Una distinción general en los modos de actividad, la más marcada de
las cuales se da entre acción ritual y secular, empleando variedad de
adornos. A otro nivel, la distinción más básica ocurre entre actividades
individuales o de familia y actividades comunales. Las reuniones en la
casa de los hombres o de mujeres se acompañan con pinturas colectivas
y con sombreros de hojas de palma aunque no se trate de ceremonias.
- Cuando se analizan todos esos vehículos e indicadores emergen algunos
principios estructurales:
1. La estructura jerárquica o iterativa del código simbólico. Cada racimo
de significados parece estar ordenado en una serie de modulaciones o
de inflexiones de las nociones generales expresadas por el símbolo más
básico del racimo.

2. Otro principio estructural es el carácter multiplicativo y redundante del
sistema como conjunto, de modo que los tres racimos de significados y
valores están presentes simultáneamente.
3. La construcción del sujeto cultural responde entonces al interjuego de
unos racimos con otros y de la categorías más básicas de significado y
de valor. Y por lo mismo de la construcción del universo social dentro
del que actúa.
- Es de elemental importancia la limpieza: el baño una vez al día, quitando
todo rastro de carne, sangre o substancia de animal o alimento que haya en
la piel; y no menos el rasurar todo tipo de pelo facial o corporal, en las pri-
meras etapas de la socialización.
- En este área, cada pueblo tiene su propio estilo distintivo de peinado que
es emblema de su cultura y de su comunidad social; los Kayapo se afeitan
el pelo sobre la frente hasta la coronilla y dejan largo el de atrás y el de los
lados de la cabeza. Ciertas categorías de personas tienen el privilegio de
llevarlo largo. Otras lo llevan corto: los niños y adolescentes de ambos
sexos, desde el momento de destete hasta la iniciación o hasta el primer
parto, también los que guardan luto por la pérdida de un miembro de la
familia. Concebido el pelo como extensión de energía biológica del yo en
el espacio social, cortarlo es la respuesta simbólica apropiada a la muerte
de un esposo o esposa o un hijo (relaciones entendidas como participación
biológica o comunidad de procreación natural). Del mismo modo, los
niños son la extensión biológica de los padres y el destete es el momento
decisivo del nacimiento como un ser separado. Entonces se les corta el
pelo, simbolizando así el corte de la continuidad bio-sexual. Con la inicia-
ción en la pubertad, y coincidiendo con la puesta del protector peneano, se
le vuelve a dejar crecer. Para las mujeres esto se da después de que se pro-
duzca el primer parto. El principio que siguen en ambos casos es el de la
apropiación de las fuerzas naturales y su canalización en la forma social.
En las mujeres, la extensión social efectiva de los poderes biológicos
reproductivos ocurre con el nacimiento del hijo; en los hombres, integra-
dos en las sociedades comunales y en los conjuntos de edad centrados en
la casa de los hombres, ocurre con la iniciación.
- El protector peneano es de hoja de palma tejida, abierto, ancho por un lado
y por el otro estrecho. Su disposición hace imposible la erección.
- Perforaciones e incrustaciones en orejas y labios. Aquí el énfasis de la
socialización no versa sobre los poderes sexuales sino sobre las faculta-
des de la comprensión y la expresión activa. La comprensión pasiva está
asociada a oír, el conocimiento activo a ver. Oír y comprender el lengua-

je se expresa en términos de "tener un agujero en la oreja", mientras que
ser mudo es tener cerrado el agujero de la oreja. Se abren los lóbulos de
las orejas de los niños de ambos sexos y se les insertan discos pintados
de rojo para ampliar los agujeros. Tras el destete se les sustituye por ris-
tras de cuentas colgando de las orejas con el fin de mantener abiertos los
agujeros. Continúan llenado estas ristras o dejan abiertos los lóbulos
durante toda la vida. Todo es una metáfora de la socialización de la com-
prensión, la apertura al lenguaje. El disco incrustado en los labios lo lle-
van sólo los hombres. Se los perfora después del nacimiento y primero se
les coloca una ristra de cuentas con remate en una concha en el agujero,
después de la iniciación comienzan a hacerse progresivamente más gran-
des, hasta la edad adulta y se acelera el proceso cuando el hombre se
"gradúa" como "padre de muchos hijos", cabeza de las casas de sus espo-
sas, con hijas casadas, etc. Tienen autoridad no dentro del espacio domés-
tico sino en la arena pública de las casas de los hombres y la muestran en
Ja oratoria pública y en una especie de canto métrico llamado ben, que es
prerrogativa de los jefes y que expresa su autoridad. El disco en los labios
es expresión física de la asertividad oral y de Ja preeminencia del orador.
Es el complemento de las orejas agujeradas y de los discos infantiles de
los que deriva. Están asociados a la expresión activa y a la construcción
política del orden social, en tanto que éstos lo están a la receptividad de
tales expresiones como atributo de todas las personas integradas en una
agrupación. Hablar y oír son funciones complementarias e interdepen-
dientes. Cuando el hombre se hace viejo y se retira de la vida política a
un papel más honorífico hay un cambio en el estilo y la forma del disco
de los labios, que disminuye de tamaño, o se sustituye por cristal de roca
pulida y cilíndrica, que sólo llevan los hombres viejos. Requiere mucho
tiempo hacerlos y se traspasa como herencia dentro de las familias.
Generalmente son de color blanco lechoso; el blanco está asociado a los
viejos y los espíritus .
- Las pinturas corporales (antes de los vestidos occidentales las personas de
uno u otro sexo y de todas las edades llevaban los cuerpos pintados). Hay
dos aspectos a resaltar, uno es la asociación de los dos colores principales
en las distintas zonas del cuerpo, el otro, los dos estilos básicos de pintar
la parte del cuerpo que se pinta de negro:
• En cuanto al primero, el negro se aplica al tronco, a los brazos superio-
res y los muslos, en la frente, en las mejillas y a veces cruzando ojos y
boca se ponen dibujos o tiras también negros. El rojo se aplica a panto-
rrillas y pies, antebrazos y manos, cara y ojos y, a veces, sobre la cara se
hacen dibujos en rojo. El negro se asocia a la idea de trasformación entre

la sociedad y la naturaleza no socializada, es decir, el espacio fuera del
poblado que adentra en la selva. Es la palabra que se emplea para desig-
nar la muerte. Aplicado a las superficie del cuerpo concebido como
asiento de sus poderes y energías naturales, más allá del alcance de la
socialización, hace de la piel negra la frontera represiva entre los pode-
res naturales del individuo y el dominio externo de las relaciones socia-
les. El rojo está asociado a la vitalidad, la energía y la intensidad y está
aplicado a los puntos periféricos del cuerpo en contacto con el mundo
exterior. La intensificación de los poderes del individuo relacionados con
el mundo exterior. La oposición coincide con las partes central y perifé-
rica del cuerpo, como forma de la relación entre el interior del cuerpo y
la superficie respectivamente.
• El otro aspecto es el de los estilos de pintura en negro. Uno es para niños,
el otro para adultos. El de los niños es más elaborado y consiste en dibu-
jos geométricos realizados con el nervio de una hoja en todo el cuerpo,
desde el cuello a las rodillas, incluyendo los brazos y los codos.
Realizarlo requiere bastante tiempo, por parte de las madres o abuelas
que se afanan hasta dejar a los niños "bien vestidos". El resultado final
es único para cada individuo, aunque siguen pautas generales. Todo ello
refleja la posición social del niño y la naturaleza del proceso de sociali-
zación. El niño es objeto de un proceso prolongado e intensivo de crea-
ción de una forma socialmente aceptable a partir de miríadas de ele-
mentos no ordenados, para lo que debe estarse quieto y tener disciplina.
Es una expresión singularizada, única, para una familia particular, cuan-
do aún no está integrado en la sociedad comunal. Cesan de estar pinta-
dos cuando abandonan la casa para vivir en la casa de los hombres. El
otro estilo está asociado principalmente con adultos. Con diseños están-
dar, muchos de los cuales tienen nombres (generalmente de animales, a
los que se parecen), son simples, hechos de trazos gruesos aplicados con
rapidez y en un contexto colectivo, cuando llegan los grupos de edad de
hombres a la casa de éstos. Se usa un estilo común para todo el grupo,
diferenciándolos de otros. Esta acción colectiva es de socialización en el
sentido de constituir y reproducir la estructura de la sociedad como un
todo, no para objetos de socialización sino como agentes de ella. La cua-
lidad animal tiene su sentido pues los Kayapo conciben las actividades
sociales, como las ceremonias, en tanto que transformaciones de las cua-
lidades animales o naturales en forma social por medio de replicación
social colectiva.
- Realizan largas y complejas ceremonias, que suelen ser danzas colectivas
de hombres solos, de mujeres solas o de ambos. Y siempre se distinguen

por pinturas corporales colectivas y renovados peinados, así como elemen-
tos especiales rituales, sombreros de plumas, brazaletes, discos en las ore-
jas o en los labios, cinturones, lazos en las piernas de los que cuelgan deter-
minados objetos que al moverse hacen ruidos, etc. Las ceremonias más
importantes son las de iniciación, las de otorgamiento de nombres presti-
giosos. Los que participan como celebrantes llevan todas estas cosas y se
distinguen de los que no participan, que no llevan vestido especial ningu-
no. Los nombres que se otorgan pertenecen a una clase especial de nom-
bres "bonitos" que pasan de unos parientes a otros. Los niños honrados en
esa ceremonia son adornados con elementos especiales, brazaletes y col-
gantes de plumas. Los iniciandos también con brazaletes, tan grandes que
les cubren el antebrazo, y a veces son pesados, se les llama "brazaletes
negros'', término que se utiliza para la ceremonia misma. Pero los brazale-
tes están pintados de rojo brillante. Lo apropiado del simbolismo está en
que si las extremidades corporales representan la extensión del nivel psico-
biológico del sujeto en el espacio social y las manos son extremidades pro-
totípicas, los brazaletes son un símbolo adecuado de la imposición de la
forma social a esta extensión. En la iniciación a la virilidad se representa
un matrimonio simbólico que es la represión de lo infantil, de la libido
individualista y la acentuación de la sexualidad y procreación al servicio
de la reproducción social. Lo negro o reprimido es la sustancia interior de
los huesos y el rojo real de los así llamados "brazaletes negros" expresa la
activación de la base biológica de relación social en la forma social. Los
brazaletes condensan una serie de principios fundamentales de todo el sis-
tema del adorno corporal. Hay muchas variantes de vestido ritual en los
participantes en las ceremonias: sombreros de plumas, discos de oreja,
collares, brazaletes, cinturones, lazos en las piernas, etc., que, como los
nombres, pasan de unas generaciones a otras. Denotan la identidad social
de quien los lleva y la relación con un pariente en particular. Tales acceso-
rios se consideran "riqueza", "bienes valiosos" ... Belleza y riqueza están
estrechamente conectadas y se refieren ambas a aspectos de la personas
codificados en elementos de vestimenta ritual. La gente bella, los que reci-
ben nombres bonitos en las ceremonias, generalmente poseen más riqueza
que la gente común, que sólo tienen nombres comunes. Los cantos lo
refuerzan y se refieren a animales, generalmente pájaros. (Datos proce-
dentes de Turner 1980, 1995).
Limpieza, cortes de pelo, protectores peneanos, discos en orejas y en labios,
colgantes, pinturas, lazos, brazaletes, cinturones, sombreros, etc., y los racimos
de significados y valores que comportan visten, adornan, protegen, realzan,
expresan, comunican, integran, a los Kayapo. Son su piel social (pero eso inclu-
ye esencial e ineludiblemente su cuerpo, su piel).

LA PIEL ANTISOCIAL
"Primitivos modernos" es la etiqueta que en la década de los 80 se usó para

referirse al revival de la decoración "primitiva" entre parte de la población de las
llamadas "comunidades alternativas" del área de San Francisco -luego extendida
por todas partes- con prácticas tales como el tatuaje, el piercing, la escarificación,
los cortes e incluso las marcas a fuego en una explícita intención de ruptura de las
convenciones estéticas centradas en lo que consideraban como último reducto de
la experiencia inmediata: el cuerpo humano. Este conjunto de prácticas cierta-
mente debería ir contextualizado por medio de la descripción de la vida social de
tales "comunidades", aunque más que etnografía se dispone de un amplio discur-
so de justificación a cargo de practicantes y profesionales aparecido en revistas y
libros, y recreado por informes y documentales de TV y páginas web.
Ciertamente no se trata de una población homogénea e incluso el nombre de
'comunidades' puede resultar inapropiado. Tal vez sería más adecuado referirse
a un agregado de indivi-
duos que comprometen e
implican su individualidad
en tales prácticas. Si acaso
coinciden en la manipula-
ción de imágenes sobre los
"primitivos" con el fin de
generar imágenes de alte-
ridad con las cuales cons-
truir formas alternativas de
lo social. Y en las expre-
siones anti-sistema, una coincidencia no obstante de significación múltiple aun-
que efectivamente definida por la ruptura con el orden establecido. Y a la vez -sin
que resulte paradójico- por la asimilación incondicional de corrientes a la moda.
Estas prácticas tendrían que ser analizadas dentro de la preocupación contem-
poránea por el cuerpo que incluye asuntos tan dispares como el incremento de la
demanda de operaciones de cirugía plástica, las dietas para adelgazar, el jogging,
la gimnasia de mantenimiento y del desarrollo muscular, la anorexia y la bulimia
como patologías generalizadas, y en suma todo aquello que parece haber hecho
del cuerpo el soporte básico de la identidad personal y de la mismidad (Benson
2000). Pero en la misma medida y acorde con las características del capitalismo
tardío responden a la contingencia, plasticidad y escasa fijeza de las identidades
que se sitúan en proceso de constante reconfiguración, como se supone que están
las economías de los estados en Occidente. La preocupación por el cuerpo es una

de las ilustraciones más crudas de un enunciado aparentemente paradójico que
afecta a Ja noción contemporánea de persona: intenta encontrar en él la consisten-
cia, la fijeza y estabilidad que no se puede hallar en la extrema fluidez del yo.
Gell (1993) a propósito del tatuaje en Polinesia, ha proporcionado algunas de
las ideas clave que luego han servido para comprender los neotatuajes y el resto
de prácticas contemporáneas similares con el cuerpo:
- El esquema técnico, es decir, la punción, el corte o Ja perforación de la piel,
el fluir de la sangre y el dolor, la curación y la cicatrización de la herida,
la traza indeleble, la marca visible y permanente bajo la piel. Todo exige
una labor profesional muy acorde con la decidida intervención sobre el
cuerpo adoptada en la modernidad que aún en buena medida considera que
está transgrediendo un tabú, el del carácter intocable del cuerpo como obra
divina (o como naturaleza sacralizada) . Esa trasgresión del tabú recibe por
sus practicantes la calificación de rito de paso (Rosenblatt 1997) -y las
marcas efectuadas la de "rituales"- buscando una analogía "primitivista",
pero ciertamente confiada y sometida a la técnica, lo que tampoco resulta
paradójico. La técnica aplicada tiene poco que ver con la que se utilizaba
entre los "primitivos" (indígenas del Pacífico) o por los marineros o presos
en el siglo XIX, pero no deja de ser una modificación del cuerpo, aunque
se encuentra fuera de la órbita médica, por lo que no carece de una cierta
aureola de marginalidad, mientras que la operación es vivida como un trau-
ma del cual se sale transformado.
- El ambiguo poder de estas prácticas que descansa en su capacidad de abrir
y de sellar los límites del cuerpo y por extensión los límites del yo. Por un
lado, esa capacidad se experimenta como un riesgo, no sólo debido al carác-
ter indeleble de las marcas (una elección sin retorno), sino también a las
peligrosas asociaciones que conllevan los elementos anexionados (por lo
que revelan o insinúan de un pasado que pudiera más tarde querer ocultar-
se) y, por otro lado, como un encumbramiento o al menos una especial sin-
gularidad (lo que está implicado en la idea de transformación más que en la
de reproducción). En realidad se trata de modificaciones externas y visibles
(o potencialmente visibles) y se les supone un efecto "poderoso", que seme-
ja la eficacia simbólica que se reconoce a los rituales. En parte ese efecto
parece estar atribuido a los propios motivos tatuados o a los elementos
incrustados, apropiándose -hasta el punto de la in-corporación- de ellos.
No deja de ser una práctica consumista, no muy diferente de la de quien
lleva ropa o joyería de diseño, aunque muchos reclamen el valor de haber
adoptado una actitud de autenticidad (como la que supone atribuida a los
"primitivos") y el valor de haber mostrado hasta qué punto se es dueño del
cuerpo, la única posesión verdaderamente propia (Vale y Juno, 1989).

Lo que se supone es el gusto y las normas de trata-
miento del cuerpo de quienes abrazan el orden estableci-
do que califican el tatuaje, el piercing, etc., dentro de dos
categorías de extrañamiento: por un lado, la marginali-
dad social, por el otro, el primitivismo y lo exótico.
Asociaciones, sin embargo, mantenidas por los cultiva-
dores más recientes que no sólo no tratan de evitar sino
que celebran. Empleando ya técnicas bastante más sofis-
ticadas que las tradicionales punciones con agujas
sumergidas en tinta china, la amplitud de la clientela del
tatuaje ha crecido considerablemente y el sector se ha
organizado. Los motivos son tan diversos que incluyen
formas retro, futurista, de estilo japonés o samoano, gótico, celta, realista o fan-
tástico, motero, punk, hippy. Mientras tanto el piercing ha ganado parecida exten-
sión no sólo con elementos ya antiguos tipificados como intensificadores de ero-
tismo, sino también con numerosos otros "decorativos" en lugares corporales tan
visibles como la nariz, las cejas, la punta de la lengua, etc. (Benson 2000).
Todo ello concebido como forma de resistencia al "sistema", al "estado", a
"la moral burguesa", etc., y convirtiendo la piel en un terreno de batalla en el que
se enfrentan el yo y la sociedad y el cuerpo decorado se convierte en icono de la
victoria del yo (Silverstein 1981, citado por Rosenblatt). Una piel que es "anti-
social", por lo que se entiende que representan la modificación indeleble y los
motivos seleccionados. Incluye una posición radical y presumiblemente tiene
tanto de actitud política como la pulida e impoluta piel de una modelo de alta cos-
tura o de un joven gimnasta olímpico. Ya Foucault mostró que el cuerpo es campo
para el ejercicio del poder y por lo mismo de la resistencia. Como otras veces,
queda la ironía de que los "primitivos" invocados probablemente no se recono-
cen en la imagen que se presenta de ellos a través del tatuaje, el piercing, etc.
(Rosenblatt 1997). Si bien ellos también se sitúan en las trincheras de la resis-
tencia y lo sufren en su piel. Ésta no es antisocial, es simplemente social.

CUERPO 4
Hacia una Antropología
del cuerpo. El cuerpo como
sujeto, objeto e instrumento.
Una mediación paradójica. 1
EL CUERPO COMO INSTRUMENTO: MAUSS
El ensayo de Marcel Mauss "Técnicas y movimientos corporales" procede de

una conferencia pronunciada en la sociedad de Psicología en 1935 y contiene
algunas referencias contextuales (insinuaciones sobre procesos psicológicos que
debieron suscitar la atención de la audiencia), si bien se conoce fundamental-
mente por la pretensión de tomar como objetivo de planteamiento el hombre total
(físico-mecánico, anatómico-fisiológico, socio-psicológico) y, por tanto, es una
de las expresiones paradigmáticas de lo que mucho más tarde se llamaría una
Antropología del cuerpo. La ambición de este programa hace ver este trabajo
como pobre pues apenas es lo que dice el título, una serie no muy ordenada de
alusiones a técnicas del cuerpo. Pero a cambio es, por eso mismo, revelador de
una concepción que aparece en muchas sociedades humanas y que toma al cuer-
po como instrumento:
"!Eil CC\lJll!ltJP>ill> ies iell ¡pl!rlmmiell' [Jms1brtlllmmietmtill> iD!ieil lhli!l>mmibll'I! y iell mm< b tm&Wll'&ll,
iell i!l>lbj)ietill> y mmieiDl!ill> t~cctmkill> mm.ils tmill>ll'mm.&11 iD!iell lhlill>mm.ibll'I!" (MA1IJss, M. JPl· 3-02)
CUERPO 4. HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO. I 137

El ensayo se centra en la forma en que los hombres sociedad por sociedad
hacen uso de su cuerpo de una forma tradicional. Propiamente en la forma como
el cuerpo interviene en la consecución de objetivos que acomete la actividad
humana. Y su primera afirmación aparentemente es la de la diversidad, descri-
biendo cómo han variado los estilos de la natación a lo largo del tiempo, cuán
diferente es la marcha de los soldados de distintos ejércitos, cómo cambia el
andar de las mujeres en una u otra parte del mundo, la posición de las manos al
comer aquí y allá, la postura y movimientos de brazos y piernas en la forma de
correr los atletas de distintas épocas, etc. Pero en realidad si la diversidad es lo
llamativo, lo que se concluye es "la naturaleza social del habitus". Y no sólo
habla de las sociedades, de las culturas, sino en una misma sociedad, de la edu-
cación, de las reglas de urbanidad, de la moda (la importancia de la noción de
habitus ya ha sido mencionada antes).
La naturaleza social implica algunas ideas básicas: el adiestramiento y la tras-
misión, y la finalidad, el rendimiento. Adiestramiento no es sólo aprendizaje, es
también sociedad y moralidad, implica instalación por prestigio, por autoridad,
por imposición, por lo que las técnicas no son naturales (aunque no dejan de ser
biológicas ni psicológicas). Finalidad y rendimiento son aspectos físicos, mecá-
nicos, pero están acompañados de la educación y Ja sociedad en la que se integra
el individuo.
En esencia, Mauss trata de decir que con "anterioridad" (es literalmente como
él lo expresa) a las técnicas adquiridas que implican el uso de instrumentos, se
realizan un conjunto de técnicas corporales. Es decir, que el cuerpo es el instru-
mento primero de los seres humanos. Y la técnica entendida como adaptación
constante a una finalidad física, mecánica, está acompañada por actos de acopla-
miento que no lleva a cabo el individuo por sí solo sino con ayuda de la educa-
ción, de la sociedad. "Son técnicas -dice- pero se ordenan fácilmente dentro de
la vida simbólica del espíritu" (p. 343).
La definición de técnica que propone es: "actos tradicionales eficaces". Para
aceptar esta definición ante todo es necesario replantear y revisar una concepción
de la técnica demasiado ligada en una sociedad de máquinas (la Europa de
comienzos del siglo XX) a los instrumentos. Aunque ya los griegos hablaban de
técnica para referirse a la música y a la danza. No es que sea indispensable que
haya un instrumento, salvo que sea el propio cuerpo el instrumento primero.
Solamente entonces es posible hablar de "técnicas corporales".
En segundo lugar, "es necesario que sea tradicional y que sea eficaz" (p. 342).
Que fuera "eficaz" se daría por supuesto. Pero aceptar que sea "tradicional"
implicaba que la tradición, la sociedad misma interviene en su formación. Si se
trata de técnicas corporales, la consecuencia -verdaderamente sorprendente para
el tiempo en que está formulada- de esta definición es, por tanto, que la tradición,

la sociedad, están instaladas en el cuerpo. Hoy se diría que están in-corporadas.
Se comprende así esa pretensión, antes aludida, del hombre total.
Para calibrar mejor lo que esta aportación supone, se podría hacer uso de un
concepto luego usado por los cognitivistas, el de anomalía. En las clasificaciones
etnológicas de entonces las técnicas con instrumentos y los ritos se tenían como
rúbricas diferentes, pero las técnicas corporales, por representar una anomalía
(técnicas sin instrumentos), aparecían en el apartado de "varios". El problema se
resuelve, según Mauss, concibiendo el cuerpo como instrumento.
Tanto las técnicas como los ritos son tradicionales y son eficaces. De los ritos
dirá en otro lugar (Lo sagrado y lo profano, 1908) que son "actos tradicionales
eficaces que versan sobre las cosas llamadas sagradas". Y puestas juntas ambas
definiciones puede ser necesario decir que las técnicas son "tradicionales", pero
podría sonar extraño que se diga que los ritos son "eficaces" . Sin embargo, la pro-
puesta fue en ambos casos decisiva. Hizo asumir que las técnicas no podían
entenderse sin sociedad, sin tradición. Y que los ritos no podían entenderse sino
como acoplamientos, adaptaciones a una finalidad, es decir, no podrían enten-
derse sin una capacidad de intervención y de transformación en el mundo y en la
vida social.
Las modalidades del cuerpo como instrumento son múltiples y es evidente
que requieren una clasificación. Pero con toda probabilidad ése es el aspecto
menos interesante del trabajo de Mauss. La clasificación propuesta, en primer
lugar (por sexo, por edad, y por adiestramiento), no es sistemática y, además, no
está suficientemente fundamentada con datos etnográficos, lo que no impide
reconocer que el haber adoptado un esquema biográfico ha sido un acierto:
CUADRO GENERAL DE TÉCNICAS CORPORALES
l. Del nacimiento y la obstetricia: Dar a luz de pie, echada o a cuatro patas, etc.
2. De la infancia:
• Crianza y alimentación: diferentes formas de llevar a los niños, sobre la cadera,
colgados a la espalda, etc. ; sociedades con cuna y sin ella.
• Destete: tiempo en el que ocurre.
• Después del destete: ejercitar la vista, el oído, el movimiento, ...
3. De la adolescencia: "El momento más importante para la educación del cuerpo es la
iniciación".
4. De la vida adulta:
a) Del sueño: uso o no de estera, de almohada, de manta, en hamaca; dormir de pie, ...
b) De la vigilia y el reposo : agachados en cuclillas, echados, sentados en silla, apo-
yados en un bastón,.. .
CUERPO 4. HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO. 1 139

CUADRO GENERAL DE TÉCNICAS CORPORALES (Continuación ... )
c) De la actividad y el movimiento:
- Andar: respiración, balanceo de puños, de codos, pies hacia fuera o hacia aden-
tro, ...
- Correr: posición de pies y brazos, respiración, resistencia, ...
- Técnicas del reposo activo: danzar; sociedades que bailan sin moverse del sitio
y otras desplazándose, ... agarrados o separados, ...
- técnicas profesionales : saltar,...
- Trepar, ...
- descenso, ...
- Natación: modalidades, utilización de planchas, flotadores, ...
- Movimientos de fuerza: empujar, tirar, levantar, agarrar, ...
d) Del cuidado del cuerpo:
- Frotar, lavar, enjabonar.
- De la boca: toser, escupir, .. .
- De las necesidades naturales.
- De la consumición:
• Comer: con los dedos, con cuchillos, con palillos, .. .
• Beber: a chorro, del agua que corre, ...
- De la reproducción: sexualidad: posturas del coito, besos, contactos, ...
- Del cuidado, de lo anormal, .. .
De M. Mauss. Técnicas y movimientos corporales. (1936). En M. Mauss, pp. 337-356.
Algunas notas destacables del cuadro anterior:

El número de ilustraciones que tendría que acompañar a este cuadro daría
para una enciclopedia, pero Mauss deja muchas de las referencias sólo
apuntadas; es muy necesario destacar que tal enciclopedia, percibida, pero
no realizada por Mauss, no está "medicalizada", es decir, no se concebía
dentro de la apropiación del cuerpo humano que en la modernidad ha
hecho la medicina, sino más bien como un muestrario, un corpus de accio-
nes (de acciones y de posturas, de gestos, de movimientos, de posiciones,
de capacidad, de resistencia, fortaleza, plasticidad, etc.).
Aun con todo olvida varios grandes grupos; por mencionar algunos: las
técnicas del juego y del deporte (bastante más variadas que lo que en prin-
cipio dicen las palabras andar, correr, saltar, lanzar, ... ), las técnicas de la
lucha (son igualmente más variadas que lo que en principio dicen las pala-

bras 'agarrar', 'empujar', 'golpear', etc.), las técnicas del cuidado que
incluyen transporte, inmovilizaciones, posturas, masajes, ejercicios, etc., y
especialmente es variada toda la serie de acciones que se desarrollan en las
rehabilitaciones; aún lo son más las técnicas que se activan en oficios y
profesiones "manuales", ya sean de precisión o de fuerza, etc.; finalmente
un conjunto de técnicas de tratamiento de los cadáveres revela que el
esquema biográfico que emplea Mauss se extiende más allá de Ja muerte
componiendo posturas, posiciones, gestos, y, aplicando sobre el cuerpo
diversas sustancias, colores, olores, etc., y así muchas sociedades humanas
han preparado los cadáveres según sus creencias en cómo han de presen-
tarse en el más allá; por todo ello ya se supone que la enciclopedia del
cuerpo humano habría de ser bien voluminosa.
Además, no se deberían dejar de mencionar las técnicas de la comunica-
ción oral, incluida la educación de la voz, de la respiración, la entonación,
etc., y de la no verbal, incluidos los gestos con manos, dedos, hombros,
cara, cabeza, etc.; y cabría mencionar igualmente las técnicas relacionadas
con la representación, el mimo o el teatro.
- Ha evitado intencionadamente mencionar las técnicas que hacen útiles a
los instrumentos, pero, pese a todo, no pocas de las ilustraciones emplea-
das por Mauss también se dirían técnicas profesionales y están vinculadas
a ellos, puesto que parece inevitable, a propósito del listado, aludir a las
numerosas habilidades profesionales realzadas por medio de instrumentos
y que aun aparentemente subordinadas a ellos sin duda se basan plena-
mente en técnicas "corporales". Desde esta perspectiva los instrumentos
parecen extensiones -más eficaces- del cuerpo. El habitus primordial de
éstas precisamente los incluye hasta el punto de que lejos de ser meros aña-
didos ocurre que muy frecuentemente producen marcas en el cuerpo (los
callos en las manos, las conformaciones peculiares y a veces las deformi-
dades en pies, brazos, manos, piernas, espalda, caderas, cráneos, etc.,
como consecuencia de acciones repetidas indefinidamente y las múltiples
cicatrices). La sugerencia está dicha a propósito de las cunas y de las con-
secuencias de su uso (por ejemplo, la deformación del cráneo en los
bebés). Pero esto ha de ser ligado con la afirmación de que el cuerpo es el
primer instrumento del hombre y el más natural. La relación se sugiere
bidireccional. Por un lado, hay numerosas técnicas corporales dependien-
tes, es decir, desarrolladas en función de los instrumentos, que siendo
medios externos, determinan el desarrollo de los movimientos y el esta-
blecimiento de rutinas de secuencias corporales. Por otro lado, algunos ins-
trumentos en su forma y función se dirían extensiones corporales. En las
sociedades complejas que disponen de una amplia variedad de máquinas e

instrumentos, en gran medida las técnicas corporales desarrolladas en fun-
ción de ellos parecen constituir la parte más importante del aprendizaje
social. La proposición de que el cuerpo es el primer instrumento del hom-
bre es una inversión sesgada y presumiblemente reveladora. En realidad
por lo mismo se podría indicar que el instrumento está tan incorporado que
se diría propio del cuerpo. En las sociedades modernas, se dice como reve-
lación, que los automóviles se tornan la extensión corporal de los conduc-
tores. Pero los trabajadores manuales de hace tiempo saben bien hasta qué
punto un martillo o un destornillador o unas tijeras son la extensión cor-
poral de brazos y manos, etc.
La tabla anterior evita la fragmentación del cuerpo, manteniéndolo como
una totalidad operando en funciones especializadas. Es en esa medida, por
ejemplo, que se entiende que se baila con todo el cuerpo y no sólo con bra-
zos y piernas, o que se canta con el cuerpo y no sólo con la voz, o que el
salto es una serie de acciones con el cuerpo y no sólo con las piernas, etc.
La coordinación de movimientos se presume necesaria para acciones efi-
caces especializadas como las indicadas, si bien no puede obviarse la idea
-a veces fantasmagórica- de que partes u órganos corporales lleguen a fun-
cionar autónomamente, con lo que tales partes u órganos condensan el sen-
tido de instrumentos in-corporados.
Si la iniciación es el momento más importante de la educación del cuer-
po, la adolescencia es el tiempo en el que se aprenden definitivamente las
técnicas corporales (Mauss, p. 349), pero la biografía es también tiempo
de perfeccionamiento e igualmente de reacomodación debido a la edad, a
enfermedades, situaciones, etc. Pese a su condición de habitus, lo que las
técnicas tienen de dinámico obliga a contemplarlas como pautas instala-
das en distintos grados, como acciones configuradas por la sociedad pero
a la vez sensibles a los cambios producidos en ésta, puesto que en defini-
tiva el instrumento cuerpo no es inerte, es un organismo vivo y viviendo
en sociedad.
Finalmente, por las ilustraciones empleadas se hace difícil distinguir entre
técnicas y ritos, o de otro modo dicho, nada excluye que haya técnicas
corporales que también sean ritos. Nada excluye que en una acción se
mezclen y sucedan técnicas y ritos, como el mismo Mauss subraya al des-
cribir la caza de canguros, emus, gatos salvajes, entre los aborígenes aus-
tralianos. Además, Mauss, conocedor de las técnicas del yoga, acaba su
ensayo hablando de las técnicas que conducen al estado místico y de los
"medios biológicos de entrar en comunicación con Dios". Es un mero
apunte cuya proyección se adivina muy amplia y debería abrir todo un
otro amplio cuadro general de técnicas corporales en el campo de los sis-

temas religiosos. Es así como se cierra el ensayo y lo deja palmariamen-
te inacabado.
En suma, "Técnicas y movimientos corporales" debería haber sido la obertu-
ra con la que abrir toda una sinfonía sobre el cuerpo, que Mauss finalmente no
ejecutó.
La conclusión más destacable del ensayo es que el cuerpo es historia y es
sociedad. Y no es el cuerpo máquina el que se clasifica en esta tabla, sino un suje-
to social en acción que no pierde la condición de individuo, puesto que la pers-
pectiva adoptada es la de un cuerpo hábil, bien que su habilidad ha sido forma-
da, por educación, que es a la vez su historia. La historia personal es también
historia del propio cuerpo.
En realidad la clasificación es un tour de force porque el cuerpo tomado en
perspectiva de biografía no acaba de encajar con justeza. Se supone que las téc-
nicas llamadas "de adulto" comienzan mucho antes y por tanto no son tales y él
mismo habla de técnicas de infancia que se pierden. Otras no son técnicas de eta-
pas sino de un supuesto sujeto bajo un programa circadiano y no tan abstracto
que no aparezca en parte caracterizado. Algunas técnicas no están bien clasifica-
das, como las técnicas de nacimiento y obstetricia, por ejemplo, que parecen más
relativas a la etapa de madurez de la mujer que al recién nacido.
Si se desarrolla este punto de la caracterización se evidencian papeles socia-
les tales como los de sexo y de edad, pero también están implicados papeles "pro-
fesionales", al menos menudean las referencias. Esta idea de la caracterización
necesaria que conlleva Ja descripción de las técnicas corporales alude a sujetos
cuya condición parece ligada a ellas. Aquí se puede invocar de nuevo la noción
de habitus.
La hipótesis que va surgiendo es que las técnicas corporales forman la carac-
terización y evidencian lo que la sociedad impone a los individuos caracteriza-
dos. El adiestramiento al que se refiere Mauss es a la vez caracterización social.
Implicando posiblemente que existe una caracterización genérica que se identifi-
ca con humano. Esto no está dicho, pero cabe deducirlo, pese a que las notas
etnográficas aludidas son meras anécdotas. Con lo que este artículo al fin y al
cabo es demasiado ambicioso para lo escasamente documentado que está. O más
bien no es sino una incursión ocasional en un tema accidental. Y a pesar de todo,
sus intuiciones y planteamientos siguen siendo iluminadores.
Una enciclopedia del cuerpo es una tarea demasiado amplia y esforzada.
Como estrategia útil para centrar el análisis del cuerpo como instrumento se
podrían elegir algunos campos. A continuación se exponen dos de ellos: la danza
y el deporte (claro que como recurso no es muy consolador, pues cada uno a su
vez necesitaría una enciclopedia).

LA DANZA
Intentar una definición universal de danza es un afán que muy fácilmente

puede quedarse en intento vano, aunque no habría por qué dudar de que sea útil.
Hay no obstante un general acuerdo sobre que en la danza el instrumento por exce-
lencia -y muchas veces único- es el cuerpo. Pero aún más relevante es que no se
sepa para qué fin. Con lo que incluso resulta más digno de atención. El cuerpo
como instrumento sin más. Por que a diferencia de las partes u órganos del cuer-
po actuando como "instrumentos" que se entienden relacionados con algun fin ,
cuando opera el cuerpo por entero como instrumento no es para nada, o más bien
es para danzar. A menudo se fijan las piernas como la parte del cuerpo más invo-
lucrada en la danza, pero no es la única y, como decía Mauss, las sociedades
humanas se podrían clasificar en aquellas que danzan moviéndose dentro de un
espacio y aquellas que danzan sin moverse del sitio, con lo que aunque la parte
aludida sean las piernas, se toman ya como instrumentos de traslación, ya como
instrumentos de soporte, y en uno y en otro caso el "movimiento" es distinto.
Es claro que la acción a la que se alude es movimiento. Y con más propiedad,
movimiento pautado (regular, rítmico, medido). Sin embargo, la distinción entre
meros movimientos y danza no tiene límites precisos o en todo caso los tiene de
manera diferenciada y cambiante según las culturas. Una de las posibles defini-
ciones universales de danza, ¿una definición etic?, la aventura Hanna (1977):
"una conducta humana compuesta, desde la perspectiva del danzante, por secuen-
cias de movimientos corporales no verbales, realizadas a propósito, intenciona-
damente rítmicas y pautadas culturalmente, que se distinguen de otras activida-
des motoras ordinarias, y que finalmente poseen un valor inherente y estético".
El elemento kinético (se considera kinesia, la articulación del cuerpo o los
movimientos que resultan de desplazamientos musculares y del esqueleto) consi-
derado como básico, sin embargo, proporciona a la danza una caracterización
demasiado pobre. Por dos razones al menos: la primera sería porque desdeña la
complejidad que arrastra el hecho de que intervenga todo el cuerpo, por lo que
debería incluir la idea de multisensorialidad, multimedialidad; la segunda, porque
responde a un guión mental y aun siendo una secuencia de acciones corporales no
podría dejar de reconocerse como fenómeno mental, aunque sólo sea porque se
llega a danzar en la imaginación sin que se produzca movimiento físico ninguno.
Lo que no quiere decir que eso sirva de fundamento para considerar que la danza
es una de las singularidades humanas. Si lo es, lo sería por otras razones y, si se
trata en esencia de una secuencia de acciones para las cuales el cuerpo sirve como
único instrumento, entonces habría que atribuirla igualmente a otras muchas espe-
cies animales. La etología ha hecho un desarrollo sistemático de ello (por ejem-
plo, la "danza de las abejas", las danzas del galanteo en las aves, etc.).

Es evidente que la danza como conducta humana emerge dentro de un conjun-
to de cambios evolutivos. Si se destaca la multisensorialidad en ella debe hacerse
en referencia a ese mismo proceso. No obstante hay un alto nivel de sinestesia
(capacidad de percibir y transmitir simultáneamente estímulos en varios sentidos):
la visión del movimiento en tiempo y espacio, el sonido de la respiración, el del
roce o impacto de los pies en el suelo, el que producen brazos y manos al chocar
acompasados, etc., los olores corporales, el sentido kinestésico (la percepción inter-
na del estar en movimiento) y la empatía que genera, el contacto de cuerpos o par-
tes de ellos, el sentido proxémico (un complejo de señales que vehiculan mensajes
en el entorno) (Hanna 1977). La multisensorialidad se corresponde con el carácter
multimedia que integra la danza en tanto que código expresivo con la música y la
canción. Aun cuando resulte extremadamente sugerente explorar las raíces y el
desarrollo de esa integración (y no necesariamente debe ser buen camino el parale-
lismo con el lenguaje verbal), no ha habido propuestas destacables en ese sentido.
La complejidad analítica que se adivina tras tal planteamiento permite hallar
en la reducción de la danza al movimiento cierta virtud. Al menos la deja bien
anclada en el cuerpo.
Ensayos clasificatorios
En la definición apuntada se trasluce una vieja discusión en torno a la supues-

ta peculiaridad de determinadas acciones como ésta que se presume diferente de
aquellas que son pragmáticamente vitales. Es una discusión que en cierto modo
reproduce otra habitual en torno al simbolismo (¿Son las palabras mágicas dife-
rentes de las palabras comunes?). Y ciertamente el primer aspecto a desechar es
que la acción simbólica, por serlo, tenga que ser "diferente" de la acción prácti-
ca. Las formas clásicas de abordar las danzas reflejan bien este sesgo.
- La primera, la de los taxonomistas que han buscado una clasificación
exhaustiva de ellas. Cualquiera de los criterios empleados supone siempre
la diferencia respecto a las acciones prácticas aun cuando se entienda que
las "mimeticen" (imitación estilizada de ellas):
Por ejemplo, se pueden encontrar en los manuales clasificaciones como:
• Por objetivos: guerreras, de fertilidad, sociales, religiosas.
• Por estructura interna o temas motores: circulares, lineales, de saltos, etc.
• Por cualidades estéticas o expresivas: libres, animadas, lúdicas, etc.
• Según partes del cuerpo empleadas: del pié, del vientre, del cuello, etc.
• Según número y tipos de transiciones, etc.

Cabría incluso llevar la discusión a la primacía de los criterios formales
sobre los funcionales y viceversa. Una ilustración es el intento de
Proudhommeau (1995), que se pronuncia por los criterios funcionales y
establece tres categorías de danzas:
1. Las danzas mágicas y religiosas.
2. Las danzas lúdicas o de diversión.
3. Las danzas espectáculo.
No necesitan mayor explicación, salvo que no se trata tan sólo de una mera
clasificación sino de una secuencia evolutiva que sitúa a las primeras entre las
más antiguas, desde la Prehistoria; las segundas aparecerían en sociedades más
evolucionadas, a partir del Neolítico; y las terceras, ésas que diferencian dos
papeles, el de los que danzan y el de los que les miran (admiran), no se dan en
todas las civilizaciones, pero sí al menos en la egipcia y en Ja Grecia clásica, y en
todo caso es la categoría más reciente y difundida.
- La segunda, la de los racionalistas, contempla la danza como un tipo de
actividad no normal sino como una especie de válvula de escape con la que
se liberan las tensiones acumuladas en la vida diaria (una explicación que
se generaliza a muchos rituales). Un recurso de los pueblos para retomar
un equilibrio roto por las aristas de la vida cotidiana, para expresar impul-
sos inhibidos, para diferenciarse de los demás, para dar alas a la creativi-
dad, etc. Aquí en realidad lo que habría que listar es la serie indefinida de
funciones psico-sociales que se le atribuyen a una conducta peculiarmente
rica en modos, tonos, estilos, facetas, ...
De uno u otro modo, la danza se considera aparte de las actividades comu-
nes, rutinarias en las que se involucran las gentes en la vida cotidiana. Los moti-
vos de esta disociación son sintomáticos y, como ha mostrado DeLind (Haydu
1979), se entrelazan con un conjunto de dicotomías (mente/cuerpo, verbal/no
verbal, sociedad/individuo, etc.) Una de esas dicotomías aludidas, la de
mente/cuerpo, conlleva para el caso de la danza un espectro de contradicción: se
diría que con ella el cuerpo se libera de la mente, pero para hacerlo asume for-
mas, intenciones y valores que ésta le proporciona. Del mismo modo se diría que
con ella el individuo se libera de la sociedad, pero lo hace en el espacio definido
por ésta. El cuerpo que danza no es fisiología, es cuerpo animado. Y la danza
misma no es una cosa, es una conducta en contexto. No es verbal, pero es expre-
siva. Por eso, no danza solamente el cuerpo sino la mente con él, ni danza sola-
mente el individuo, sino la sociedad con él.
Un aspecto relevante del movimiento en la danza es el ser autotélico (un fin por
sí mismo). Independientemente de los planteamientos de especie que implicarían
mostrar cómo han sido establecidos por selección natural, lo que principalmente

conlleva la característica autotélica es la gravitación de la acción en el movimien-
to mismo, que implica el cuerpo como totalidad o y aunque parezca que se fija en
alguna parte de él, siempre la danza es la exhibición del cuerpo en acción.
En suma, una serie de características podrían ser útiles para reconocer las
danzas:
- Un movimiento que implica todo el cuerpo.
- Desplazándose dentro de un espacio relativamente circunscrito.
- El movimiento es pautado, rítmico, intencional , con formas en algun grado
estereotipadas.
- Se apoya en un sonido pautado (producido con las manos, con los pies, con
la boca, incluido el canto o por medio de algun instrumento musical).
- Es una actividad realizada en común, con un cierto número de participan-
tes (ejecutantes y audiencia).
- Diferenciada del movimiento o la actividad rutinaria y que los participan-
tes reconocen como tal; el elemento de diferenciación está en la naturale-
za comunicativa de la danza (Naerebout 1997: 165-166).
Danza zande
Una primera muestra etnográfica puede encontrarse en el ensayo de Evans-

Pritchard sobre la danza zande (1928: 169) en el que muchas de estas caracterís-
ticas ya aparecen anticipadas: " ... toman parte en ella cientos de personas, exige
una forma estereotipada, un modo prescrito de ejecución, actividades concerta-
das, dirección reconocida y organización y regulación elaboradas ... Es una acti-
vidad esencialmente de grupo y no individual y debemos explicarla desde su fun-
ción social, es decir, descubriendo cuál es su valor social".
El ensayo contiene interesantes sugerencias. Se centra en una de las danzas
zande que se acompaña con gongs y tambores y que se conoce como gbere buda ,
danza de la cerveza.
Los componentes de la danza de la cerveza son: música de percusión, canto
y movimiento muscular. Los gongs (gugu) está hechos con troncos de árbol
vaciados que se tocan con palillos y los tambores (gaza) igualmente con troncos
de árbol vaciados, pero con piel estirada en los extremos. Y cada tipo conlleva
dos papeles necesarios pero distintos en la danza. La estructura del canto es anti-
fonal , interpretado por un solista y un coro que se suceden superponiendo el final
de uno con el comienzo del otro. Las melodías son transitorias y siguen modas
que duran una o dos temporadas. Los textos aluden a personas y sucesos conoci-

dos por quien hace la canción y la interpreta, pero en general es la melodía y no
las palabras lo que importa, aunque de hecho el canto es un arma de cierto poder
que satiriza a unos y halaga a otros. El canto sigue una métrica y el intérprete
canta también con los brazos y movimientos del cuerpo que acompañan a las
palabras y a la melodía. Los que danzan lo hacen igualmente con todo el cuerpo,
pies, manos, brazos, cabeza, hombros, músculos abdominales, etc. ("Es como si
bajo la piel se agitara una muchedumbre de serpientes", escribe Evans-Pritchard).
Ninguno hace el mismo movimiento pero todos se mueven al mismo ritmo, con
algunos pasos estereotipados que, como las melodías, siguen modas efímeras.
Los varones se sitúan formando un círculo completo, bien juntos, mirando hacia
el centro donde están los que tocan el gong y el tambor. Otro círculo mayor que
rodea a éste está formado por las mujeres. Los hombres danzan en un sitio fijo y
a veces se giran y se mueven uno tras otro lentamente hasta llegar al punto ante-
rior. Las mujeres van dando vueltas con pasos lentos. A veces los jóvenes saltan
del círculo de varones hacia el centro junto a los del gong y el tambor y ejecutan
un solo. Otras veces una sección del círculo avanza hacia el tambor y luego retro-
cede. Hay niños pequeños saltando y corriendo por todas partes.
Gong y tambor Mujeres
Coro y solista Varones y coro
Disposición para la danza de la cerveza Zande.
La danza muestra un cierto orden. Por un lado, la división de los sexos. Los
varones y las mujeres no danzan nunca juntos, sino diferenciados. Por otro lado,
se ejecuta bajo una dirección que no corre a cargo de la gente noble sino de un jefe
específico de la danza, un bayango. Para ser bayango o director de cantos antes se
debe servir como aprendiz con otro. Es quien organiza la danza, distribuye pape-
les, tal como el que debe tocar el gong o el que resuelve competencias y rivalida-
des, también al que se le entregan y luego distribuye los alimentos o la cerveza. Es
alguien con prestigio, no gratuito sino basado en su habilidad para componer e
interpretar las canciones, lo que se explica diciendo que posee magia para ello. El
bayango distribuye medicinas a sus discípulos y a través de ellas les dota de magia

para componer canciones propias y les proporciona un cierto status y el derecho a
un lugar preeminente en la danza. El papel de tamborilero también es muy busca-
do por los jóvenes y después del director de canto es el puesto más envidiado.
Los contextos de celebración de la danza de la cerveza entre los azande son
diversos. Entre un buen sector de ellos, los que viven en los bosques, sólo se cele-
bra en época de luto y en funerales, y está inserta dentro de las ceremonias fune-
rarias. Varios años después de la muerte y entierro de una persona, los parientes
le erigen un monumento hecho con piedras superpuestas sobre la sepultura. El
ciclo festivo que concluye en esta ceremonia comienza un año antes con las
mujeres fabricando cerveza de mijo y durante ese periodo se celebran danzas de
cuando en cuando, que en realidad anticipan y preparan el gran acontecimiento
final, al que acuden centenares de personas a danzar, llamados por el sonido de
los tambores. Los parientes cumplen así sus deberes para con el difunto y la
muchedumbre danzante da reconocimiento social al cumplimiento de ese deber
sagrado hacia el muerto. Su presencia hace de una ingrata tarea un aconteci-
miento memorable, dice Evans-Pritchard.
¿Cuál es el valor social de la danza? Para abordarlo habría que recordar como
antecedente el análisis que sobre las danzas en la isla de Andaman había hecho
en 1922 Radcliffe-Brown. Los puntos centrales de este análisis eran:
1. "La danza es una actividad colectiva en la cual la personalidad total del
que danza está complicada por la enervación de todos los músculos del
cuerpo, por la concentración de la atención requerida y por la acción de
los sentimientos personales".
2. "Esta personalidad total del individuo se somete a la acción que sobre él
ejerce la comunidad. Obligado por el efecto del ritmo y por la costumbre
a tomar parte de la actividad colectiva, exigido a conformar sus acciones
a las necesidades rítmicas".
3. "Su energía y autoestima están en armonía con los sentimientos de sus
compañeros y este armónico concierto de sentimientos y acciones indivi-
duales produce máxima unidad y concordancia de la comunidad que es
intensamente sentida por cada miembro".
Frente a esta visión de armonía y unidad, Evans-Pritchard opone con la etno-
grafía de la danza zande una visión de participación no necesaria de todos, de
peligros de enfrentamiento, competición, exhibicionismo agresivo, embriaguez,
rivalidad sexual, celos, disputas por agravios anteriores, etc. en un marco social
formado por personas de un entorno local a las que les unen numerosos vínculos
de parentesco y de vecindad, etc. "La danza no es siempre una actividad de per-
fecta armonía en la cual vanidad y pasiones individuales están completamente
socializadas por las fuerzas represivas de la comunidad" (p. 183).

En la discusión se aprecia de qué modo se danza con todo el cuerpo y lo que
eso significa. La armonía que subraya Radcliffe-Brown se consigue por imposi-
ción de la comunidad sobre el individuo, descrito como conjunto de músculos
enervados subsumido en una personalidad total concentrada en la acción y car-
gada de sentimientos. Las mediaciones de esa imposición son el ritmo y la cos-
tumbre, ésta conlleva la participación, aquél, la coordinación, la conformación
que está confundida con la conformidad. Sin embargo, el riesgo de conflicto que
subraya Evans-Pritchard es múltiple y puede provenir del juego de la seducción
y de la exhibición, del canto satírico o calumnioso, de la competición por los
puestos de privilegio, o de viejos agravios que buscan una ocasión para ser com-
pensados, etc. Y el conflicto está en la danza, en la danza y en la cerveza; en la
danza como encuentro de jóvenes, de vecinos, de parientes, etc. , y como cuerpo
en movimiento, pero también vista, oído, olfato, etc., y la personalidad como
nudo de sentimientos. La expresión colectiva conduce a la estilización o la inten-
sidad. El ritmo ayuda a la coordinación y a la concordia. Pero la danza conlleva
mecanismos de orden ya aludidos: un reparto de papeles, una disposición de los
participantes y una dirección. El valor social de la danza no se acaba en la armo-
nía, en todo caso aparente o a lo más efímera, está más bien en su inserción en
un marco social más amplio y también más ligado al contexto ceremonial en el
que se inserta, en el que entre otras razones se la ve como contrapunto festivo a
los deberes para con los mue1tos.
Aquí también la danza pone en evidencia los dualismos que atenazan la ima-
gen del cuerpo en la cultura. Por un lado, por medio de ella los cuerpos de los indi-
viduos y los individuos mismos se someten a la coordinación y la conformación,
y su resultado es la armonía; por el otro, los cuerpos y los individuos mismos
encuentran una vía de insinuación, de excitación y de incitación, unos instantes de
desenfreno que pueden conducir finalmente a la confrontación y el conflicto.
Ciertamente mediante ella la sociedad se instala en el cuerpo, en los cuerpos, pero
del mismo modo mediante ella el cuerpo, los cuerpos, se sitúan en sociedad. Es
como si se traslucieran de uno y de otro dos sentidos bien distintos de la oposición
entre cuerpo y sociedad. En el primer caso parece que la mediación buscada atri-
buye el efecto socializador al ritmo, en el segundo parece más bien que es el movi-
miento mismo lo que conlleva peligro y conflicto. Es así como parece que los aná-
lisis de la danza se debaten sobre la conjugación de dos elementos en ella con
connotaciones dispares. Aunque en realidad la dualidad no está en la danza, está
más en el cuerpo y en el dualismo bajo el cual es concebido.
Bien pudiera ser que la discusión entre Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard no
verse tanto sobre las funciones y significados de la danza en la cultura Andaman
y Zande, sino que se alimente con viejas cuestiones de la sociedad occidental acer-
ca de las propiedades morales de la danza y de los cuerpos en danza aún no resuel-

tas (y que, por cierto, se extienden hasta implicar ya no sólo a un rito particular, la
danza, sino a otros rituales y al concepto mismo del ritual en general) .
Entre la técnica y la evasión
En buena medida, en el concepto de danza lo que supone el movimiento lleva

a pensarla como una evasión sin destino. Son, hablando pragmáticamente, accio-
nes en las cuales los que las acometen se entregan hasta perderse a sí mismos,
como le dijo a C.Geertz uno de sus informantes en el estudio sobre la religión en
Java. Comienza como técnica corporal de control armónico del cuerpo y se desa-
ITolla en secuencias de movimientos que llenan un espacio multidimensional (tri-
dimensional , al menos) involucrando a cada parte del cuerpo y a todo él como
emisor de significados. Si la danza se concibiera como un lenguaje, se entiende
que ya no sería una facultad especializada de unos órganos de fonación y audición
sino una facultad generalizada de todo el cuerpo. En esa medida se entiende que,
progresivamente, los actores, al entregarse a ella. comienzan a sentir el dominio y
control del movimiento como un obstáculo y necesitan liberarse de él para situar-
se en la acción misma como en un flujo que los transporta fuera de sí mismos.
Esta concepción de la danza como movimiento y la entrega a éste como pro-
ceso que conduce hacia la pérdida de sí mismo exige desglosar algunos de los
sentidos de "movimiento" que la danza parece explotar tan eficientemente. El
movimiento parece orientarse hacia dos polos aparentemente extremos:
l. Uno de ellos se podría decir que es "técnico" y en su orientación aparecen
las múltiples posibilidades (habilidades) del cuerpo como instrumento,
posibilidades que resultan de un esforzado y constante entrenamiento.
Cabe mostrarlo con la propia etnografía de Geertz sobre las danzas clási-
cas javanesas. Una de ellas llamada srimpi (a su vez una de las modalida-
des de las "danzas de la princesa") es ejecutada por muchachas jóvenes y
hasta antes de la Segunda GueITa Mundial sólo se hacía en la corte: " ... Los
gestos parecen fluir como autocontenidos, separados del resto del cuerpo,
como si estuvieran operando en un mundo propio y luego se rompen brus-
camente en un giro final o vuelven y se juntan de nuevo en una unidad con
las piernas, el tronco, la cabeza. Muchos de los más intrincados gestos de
la danza -el dedo apuntando, saliendo de la manga en una dirección u otra,
el pateo del sarong llevándolo atrás con el pié, la mano doblada hacia atrás,
hacia la muñeca, o el movimiento de la cabeza horizontal, en paralelo con
los hombros- son considerados tan difíciles de ejecutar con la gracia nece-
saria que sólo aquellos que comenzaron a entrenarse en ellos muy tempra-
no pueden practicarlos con la habilidad requerida ..." (Geertz 1960:284).

CATEGORÍAS DE LOS DATOS DE MOVIMIENTO EN LAS DANZAS
Dirección - Líneas del cuerpo al moverse a través del espacio.
- Alto: sobre los pies.
- Bajo: con piernas flexionadas.
- Medio: posición normal.
Nivel - Elevado.
- De rodillas.
- Sentado.
- Echado.
Espacio - Distancia relativa recorrida o espacio cubierto por el
Amplitud
cuerpo en acción.
Foco - Dirección de la mirada y del cuerpo.
- Pauta espacial general del movimiento en relación
al danzante, espacio creado de danza:
• Pauta libre u organizada (individual, en pareja, en
Agrupamiento pequeño grupo; lineal o circular, simétrica o asi-
métrica).
• Conexión física: ninguna, partes del cuerpo,
duración del contacto.
(Tiempo, flujo)
Tempo - Tasa a la que se suceden los movimientos.
- Longitud relativa de los movimientos, pautas y eje-
Ritmo Duración
cuciones.
Acento - Énfasis rítmicamente significativo.
Metro - Pauta básica recurrente de tempo, duración y acento.
(Fuerza, cantidad relativa de energía, esfuerzo, tensión y relajación del cuer-
po al realizar el movimiento).
- Ocupación máxima y mínima; líneas rectas, curvas
Espacio
flexibles, desviaciones .
- Control, transferencia continua de energía que cua-
Dinámica Flujo
lifica al movimiento -libre o constreñido-.
Locomoción - Medio que se utiliza al desplazarse de un lugar a otro.
- Producida por una combinación de elementos, rapi-
Cualidad proyectiva dez o lentitud relativa en el gasto de energía en el
espacio.
(Instrumento de la danza).
- Movimiento que se activa o que se mantiene por
Postura
medio de todo el cuerpo.
Uso característico - Movimiento que implica un cambio de lugar de
del cuerpo Locomoción todo el cuerpo, por ejemplo, andar, correr, saltar,
brincar, botar, resbalar, galopar, etc.
- Movimiento que implica solo a una parte, p.e., rota-
Gesto ción, flexión, extensión, vibración, etc.).
(Elaborado a partir de Hanna 1979:324).

Este polo "técnico" ha sido objeto de atención continua con el objeti-
vo de lograr una descripción lo más completa posible (habría que subrayar
que tales descripciones suelen estar asociadas a una institucionalización
del aprendizaje).
Estas categorías encontraron un sistema de signos elaborado por
Laban (1974) y conocido como "Labanotación", al modo de partitura
musical, (leída sin embargo en sintagmas de abajo-arriba) . Toma la danza
como un lenguaje especial que recoge el término de "coreografía", o tam-
bién "corología" o "coroéutica". Si bien esto implica asumir un concepto
particular de la cultura clásica griega para aplicación universal. El térmi-
no "coreografía" significaba literalmente "el dibujo o escritura de círcu-
los" y se ha empleado a lo largo del tiempo para designar los dibujos, figu-
ras o símbolos del movimiento que los que componían danzas usaban
como notas de ayuda para la memoria de los intérpretes de las danzas. Para
Laban la corología es la lógica o ciencia de los círculos. Una especie de
gramática o de sintaxis del movimiento, que está basada en la creencia de
que moción y emoción, forma y contenido, cuerpo y mente están insepa-
rablemente unidos. Pero la Labanotación no es sino una especie de len-
guaje de legitimación de este polo o aspecto "técnico" de la danza, de una
evidente complejidad aunque susceptible de tratamiento sistemático.
Rasgos que revelan lo que presumiblemente es una construcción etnocén-
trica occidental a la que se pretende otorgar aplicación universal. Una
construcción que, además, pudiera buscar la generalización de un dibujo
del movimiento -el círculo- como sintaxis paradigmática de la danza y al
que a veces se le ha llegado a atribuir un simbolismo cósmico (como es el
caso de algunos de los "inventores" de la sardana como danza nacional
catalana, Brandes 1985, etc.).
Ikegami (1971 ), en respuesta a Hanna y apoyándose en Whorf, ha
hecho una crítica a esta pretensión de generalización de una sintaxis del
movimiento. Lo que en el fondo cuestiona esta crítica es la concepción del
movimiento. Ya lo había notado Mauss. Hay pueblos que bailan sin
moverse del sitio y otros cuyas danzas consisten en moverse de uno a otro
lugar. El contraste que advertía Whorf entre la danza hopi y la danza en
Occidente era precisamente ése. En Occidente, danzar parece consistir en
deleitarse en el movimiento; para los Hopi, sin embargo, la danza no con-
lleva tanto movimiento o balanceo. Ikegami aprecia lo mismo en la danza
japonesa, a la que identifica como aquella en la que el danzante es sim-
plemente una "posición" en la cual acontece la danza, un "medio" a través
del cual el significado simbólico se manifiesta, a diferencia de Occidente
donde el danzante actúa como un agente pleno. Se podría caracterizar esta

diferencia mediante los conceptos de "kinemática" y de "dinámica". La
imagen del movimiento en Occidente es kinemática, la imagen Hopi es
dinámica. En la primera se trata de saltar, correr, volar, ... , un objeto cam-
bia de posición en el tiempo; mientras que en la segunda se trata de exten-
derse, expansionarse, ondularse, .. ., la parte que se mueve no se separa del
resto. En la primera hay un cambio de locus, en la segunda hay un cambio
de estado. La primera es un movimiento a iniciativa del agente, mientras
que en la segunda se diría que el movimiento es impersonal. Si se acepta
la existencia de estas diferencias habría que replantear cuánto de univer-
salista tiene la coreografía como modo y como método de descripción y
análisis de las danzas, porque lo que en el fondo se cuestiona es la exis-
tencia de un concepto unívoco de movimiento.
2. Como planteamiento sirve para aproximarse al otro polo antes anunciado.
El polo "técnico" parece implicar que, en la danza, el cuerpo como ins-
trumento parece estar en manos de un agente intencionado que lo explota
y lo controla. Aunque en el otro extremo se situaría la danza como una
evasión sin destino, una pérdida de control y finalmente de sí mismo. Si
bien las ilustraciones etnográficas que se pudieran traer aquí a colación
son numerosas, otra vez Geertz proporciona una luminosa descripción a
propósito de una danza popular en Java, llamada djaranan, ejecutada a
cambio de unas monedas por troupes de danzarines que van de pueblo en
pueblo, por calles y mercados.
Entregados a la danza
Por la tarde una troupe nómada de intérpretes de la danza del caballo llegó y se
pusieron a bailar tras darles unas monedas. Eran cinco en el grupo. Un hombre porta-
ba sobre sus hombros un conjunto de instrumentos, tambores, gambang, angklung,
otro arrastraba un tambor grande. Caminaban por el centro de la calle y hacían sonar
los tambores para llamar la atención. De los otros tres, uno llevaba un traje de clown
con bolsas de arpillera y una máscara y los otros dos montaban caballos de cartón pin-
tados de blanco y negro que hacían cabriolas delante de la gente, yendo y viniendo
entre ella con sonrisa afectada colectando monedas aquí y allá según pasaban. Se les
suele dar unas 2,50 rupias. Y comenzó la danza del caballo con un toque de tambores
y una música muy simple y no muy excitante. Dos de la troupe, los que montaban los
caballos comenzaron a pavonearse lentamente como si lo fueran, pasándose uno delan-
te del otro una y otra vez. El tercero tenía ya dispuesto un cuenco con agua y arroz -ali-
mento que se considera propio de caballos- que nosotros le proporcionamos. Al cabo
de un rato, los caballos comenzaron a retozar y se inició propiamente la danza.
Entonces uno de ellos paró en seco y tomó un látigo dirigiéndolo contra el otro no para
golpearle sino para dejarlo caer sobre él de cuando en cuando. Éste ya estaba en tran-
ce y comenzaba a imitar a un caballo en sus más mínimos detalles. En este estado sor-
bió agua como un caballo y comió con aparente placer el arroz seco manteniéndose así

un tiempo, oliendo el alimento, apartándose de él, comiéndolo, saboreándolo, etc.
Finalmente hizo otra danza de pavoneo y acabó con el caballo de cartón puesto sobre
la cabeza. La danza había alcanzado su clímax. Salía del trance y un ayudante se puso
detrás él y le sostenía trabándole los dos pies juntos para que se mantuviera de pié,
inclinado y soportándole en él, mientras daba palmadas en el caballo de cartón. Luego
le despojó del caballo de cartón y lo depositó en el suelo todo a lo largo delante de él,
simbólicamente tapándole, para acabar golpeando al que salía del trance con el agudo
estadillo del látigo. Luego, cuando a ese hombre le pusieron en el pecho una pelota
negra de goma, acabó de salir del trance. Parecía aturdido, miraba fijamente, se sentó
y se giró lentamente sobre sí mismo mientras el ayudante revoloteaba a su alrededor
vagando y corriendo desesperadamente.
Geertz, 1960: 296-297
Como apunta Geertz se puede dudar de que todos los trances así indu-
cidos sean genuinos. Varían en intensidad, pero es lo que busca el danzan-
te y lo que los espectadores perciben. Aunque no del todo puede deberse
el trance al movimiento. Geertz anota que, además del sonido de los tam-
bores, los danzarines a veces comen cristales o pimientos rojos picantes y
antes de la danza queman incienso para llamar a los espíritus que se supo-
ne entran en ellos. Algunos pierden el color, otros no tanto. La gente les
rodea, les mira con aprehensión, pero no les temen. Y nunca se ha oído que
hayan herido a nadie estando así. Efectivamente la danza es multisenso-
rial. Música, alimentos, olores, etc., pueden ser concebidos como estímu-
los para intensificar la ejecución, para entregarse al movimiento, o bien
pueden ser elementos que el cuerpo asimila e integra en esta función para-
dójica en la que como instrumento arrastra a la persona. Algo similar se ha
descrito del trance chamanístico en otras culturas.
Cada uno de los polos o extremos liga la danza a dos tipos de actividades
transcendentes cada una a su modo. El polo "técnico" a las acciones de interven-
ción en el entorno, a las labores de subsistencia, al trabajo y sus múltiples técni-
cas, a la vida social y sus múltiples gestos comunicativos; el otro polo, el de la
pérdida de sí mismo, a los actos rituales, en especial a aquellos que se presumen
realizados ante la transcendencia. En ambos casos, como apunta Curnrine (en
Hanna 1979), la danza aparece estrechamente asociada con ideas de poder y con
transformaciones que o confieren poder o demuestran su presencia. Sugiere que
cada danza es un medio de entrenamiento y motivación para las actividades de
trabajo. Y en ese sentido el ballet y la danza moderna demuestran el poder y con-
trol del cuerpo que el individuo ha sido capaz de lograr tras años de entrena-
miento. Pero en la misma medida, el arte que exige perfeccionamiento no se
alcanza si en la interpretación no se produce una entrega total. Sólo entonces pro-

voca en los espectadores esa admiración y entusiasmo con que en Occidente se
rinde reconocimiento a lo sublime.
Situada entre las habilidades técnicas y los rituales que transforman a las per-
sonas, las danzas parecerían formar una categoría intermedia, mezcla de ambos,
es decir, con componentes de ambos o que transita entre aquellas y éstos y por
tanto que, con la ejecución, el movimiento mismo cambia de carácter. Tal vez
habría que reconocer que la categoría, pese a todos los intentos de definición per-
manece ambigua y en buena medida sea discutible si es o no universal. De hecho
no pocos investigadores se preguntan si en las culturas en las cuales estudian tal o
cual acontecimiento es una danza o debe ser considerado un acto social (no pocos
actos sociales ceremoniosos tienen mucho de danza), una actividad laboral (un tra-
bajo en cadena también puede tener aire de danza) o un ritual religioso (una pro-
cesión de Semana Santa, por ejemplo, y no sólo por que los portadores de los
pasos "bailen" a veces a los santos y vírgenes). Tal vez la danza sea una de esas
categorías occidentales que se han tratado de generalizar ingenuamente, dando por
supuesto que son "propias de la especie humana", pero si la alternativa es consi-
derarla meramente como movimiento (Lewis 1995), es posible que, como se ha
visto antes, lo único que se consiga no sea sino trasladar el problema, pues "movi-
miento" -hablando del cuerpo- comporta sentidos muy diferentes.
EL DEPORTE
Por supuesto, "deporte" -hablando del cuerpo- es "movimiento" y es una cate-

goría inequívocamente occidental y, además, moderna. (Esto no quiere decir que no
haya deportes en otras culturas o que no los haya habido antes de la edad moder-
na, sino que como término y como concepto es occidental y moderno). Burke, P.
( 1995) escribe: "Si pudieramos visitar Florencia en el siglo XVII un Martes de
Carnaval y nos acercáramos a la Piazza de Santa Croce, nos encontraríamos con un
juego de pelota en plena competición. Sin embargo, el juego formaba parte de un
conjunto de rituales muy diferentes de lo que es el fútbol en el siglo XX. Un visi-
tante inglés de entonces describe: 'Las dos facciones del Calcio, la Roja y la Verde,
eligieron cada una de ellas un príncipe y los dos príncipes se pusieron a librar una
batalla por medio del Calcio'. Esta forma de calcio parece que tiene mucho más en
común con los juegos de pelota que se practicaban en la corte japonesa del siglo
XIV y con los de los mayas precolombinos que con el mundo contemporáneo de
Pelé o Maradona" (Burke, 1995: 138). En inglés, el término sport en su sentido
actual no existía. Fue a comienzos del siglo XIX cuando surgió la idea de un mundo

deportivo que incluía actividades tales como cazar, carreras de caballos, pesca con
caña, cricket, boxeo, etc. Como en Italia (diporto), el término 'deporte' existía en
castellano en el siglo XVIII (tal y como recoge el Diccionario de Autoridades), pero
su significado era: "Diversión, holgura, pasatiempo. Es compuesto de la preposi-
ción De y la voz, Porte: y como esta signifique el trabajo de portear o pasar las
cosas de unos parajes a otros, puede ser que se dijese Deporte para explicar que se
deponía absolutamente todo lo que era cuidado y fatiga para divertirse mejor". El
cambio hacia el significado actual se explica por influencia del término inglés sport
introducido casi a finales del siglo XIX, para designar un fenómeno social nuevo,
susceptible de profesionalización y competitivo.
En las sociedades occidentales la danza y el deporte son dominios claramen-
te separados de la vida social y laboral común, si bien la una es adscrita con
mayor facilidad a otro más general, el del arte, mientras que el otro queda como
un dominio propio. No obstante la separación no es completa, aunque sólo sea
porque se entiendan como actividades de ocio y se consideren complementarias,
tal vez necesariamente complementarias para un mejor rendimiento, de la activi-
dad laboral y en general por lo que implican en cuanto a llevar una vida sana. Hay
otro sentido en el que danza y deporte tampoco son del todo dominios separados.
Existen modalidades deportivas que se sitúan muy próximas a la danza, por ejem-
plo, en la gimnasia, en la natación y en el patinaje. Y a su vez determinados esti-
los de danza moderna se aproximan a ejercicios gimnásticos.
Volviendo al cuerpo en movimiento como perspectiva de comparación, Lewis
1995 distingue:
- En la danza generalmente se convence a sus practicantes de que deben
atender principalmente a la forma, y la objetivación de sus cuerpos que
experimentan los danzarines está enmascarada con categorías tales como
técnica; en contraste, los deportes se contemplan bajo una perspectiva ins-
trumental, orientada a un objetivo, independientemente de su valor estéti-
co, y las cuestiones de calidad de movimiento se reducen a imágenes de
facilidad individual de ejecución.
- En la danza, se asocia el movimiento estético, formal, con la estandartiza-
ción o la inscripción. En contraste con la práctica atlética especialmente en
los deportes de equipo, donde la norma es la improvisación como acomo-
dación a los cambios que se producen en la interacción.
- Cuando el foco se dirige a la calidad del movimiento, el interés está centra-
do en reducir el elemento de azar de antemano confinándolo a la sala de
ensayo; mientras que en el deporte, la acción orientada a un objetivo celebra
el azar de las situaciones únicas, de manera que los jugadores intentan con-
trolar el azar siendo capaces de reaccionar ante él durante las actuaciones.

Lewis no aprecia en la danza ese polo de evasión sin destino que antes ya se
comentó. Pero llama la atención sobre el tratamiento del azar, que encuadra al
deporte en el juego, en el que sin duda es un elemento esencial, pero que queda
descartado en la danza. Aparece así un nuevo polo o aspecto que da configura-
ción al "movimiento", como si la acción corporal en cada instante tuviera su
punto de incertidumbre, finalmente determinado en relación al objetivo, a la
meta. No se consigue ésta necesariamente como consecuencia de la aplicación de
la técnica, -aunque es indispensable-, sino que "estar en juego" es concebido
como afrontar el azar, asumir el riesgo, con lo que se evidencia que alcanzar la
meta o lograrla está constantemente dependiendo de un flujo susceptible de ser
descompuesto en cada secuencia de acción. Entregarse al deporte no conlleva
perderse a sí mismo, como en un trance, pero cada secuencia tiene su compo-
nente de riesgo, en cada una de ellas se compromete el objetivo y bien pudiera
ser que esta experiencia continua de azar enganche con no menos fuerza que la
experiencia de trance.
Técnica y juego
El movimiento en el deporte tiene pues varios sentidos que se orientan hacia

dos polos o aspectos.
Uno de ellos es el técnico, sin duda. Aunque a diferencia de la danza que se
realiza con todo el cuerpo, aquí en cierta medida también, pero depende más
especial y específicamente de determinadas partes del cuerpo. Se flota con el
cuerpo, pero se nada con los brazos y las piernas, al lanzar se puede conseguir
aceleración con las piernas y los pies, pero el desplazamiento del objeto se reali-
za con los brazos y las manos, corre el cuerpo pero con los pies y las piernas. Hay
otra participación de todo el cuerpo distinta de la que se activa en la danza. Y la
técnica se dirige principalmente a la intensificación, puesta a punto y activación
de los órganos y elementos que intervienen en la acción, sin descuidar el cuida-
do y mantenimiento del cuerpo en general. Se descubre en consecuencia que la
constitución y construcción física del cuerpo de los deportistas es diferente según
sus especialidades. Y en cierta medida esto supone una recreación en la especie,
como si se tratara de un plurimorfismo de especialidad (más destacable que el
dimorfismo sexual de muchos primates). Las marcadas diferencias corporales
entre los corredores de fondo y los de velocidad, los ciclistas, los nadadores, los
de salto de altura, los lanzadores de peso, los jugadores de baloncesto, los boxe-
adores, etc., se suponen de constitución y de esforzada "construcción". Ésta se
entiende programada y aquella genética. Pero no es menos descubrimiento que
ambas, constitución y construcción, son en el fondo y en la forma, culturales.

En el deporte moderno se ponen a prueba los límites del cuerpo en una serie
finita (es decir, seleccionada) de dimensiones. Parece que se atribuye a la técni-
ca la virtud de superarlos. Una interesante discusión llevaría a apreciar qué impli-
caciones tiene el hecho de que esa superación no depende menos de las disposi-
ciones genéticas. Pero es común reforzar el papel de la técnica (y de la práctica)
y con ello se la magnifica en lo que importa en este campo también como artífi-
ce del progreso. Citius, altius, fortius, -el lema olímpico- indican de qué dimen-
siones se trata. El enunciado recoge adjetivos comparativos en latín, de manera
que los resultados se toman -nada más y nada menos- como ejemplos indefini-
damente efímeros de superación ... , al menos en unos pocos aspectos. Velocidad,
altura, fuerza, etc., son esos aspectos que se traducen en records y que una vez
alcanzados se convierten ya en metas superables. La historia de los juegos olím-
picos registra no sólo que se logran sino que al cabo del tiempo han ido siendo
superados. Aparentemente los límites del cuerpo se sitúan cada vez más allá en
cada una de estas determinadas dimensiones.
No pocas veces se ha contemplado este proceso como un trasunto del pro-
greso y es ilustración paradigmática del proceso civilizatorio (N. Elias). Y se
entiende que la técnica -engloba alimentación, formación, entrenamiento, expe-
rimentación, etc.- ha ido proporcionando mejoras en la capacidad y en las actua-
ciones. Pero el cuerpo ha quedado limitado, reducido, configurado a unos cuan-
tos aspectos o dimensiones. Y con el desarrollo de la técnica deportiva crece la
sospecha de que la distinción entre naturaleza y artificio está siendo progresiva-
mente anulada. En alguna medida la evolución de la especie humana parece
haber sido transmutada. Efectivamente, por muchos medios culturales es posible
apreciar que la evolución de la especie humana ha ido siendo en buena parte
"dirigida", pero en y por el deporte podría llegarse a asumir que la persecución
incesante de superación de records exige o exigirá en algun futuro estimulacio-
nes artificiales o modificaciones constitucionales. En todo caso la imagen del
cuerpo que subyace a todo esto incluye sus límites.
El desarrollo de los aspectos técnicos en el deporte evidencian una contra-
dicción que afecta a la noción de cuerpo y que muestra a veces dramáticamente
sus límites. La técnica es indispensable para conseguir records, pero precisamen-
te por depender de ella tal vez llegue a ocurrir que el cuerpo acabe perdiendo su
condición básica, y deje de ser naturaleza. Los deportistas de la alta competición
impelidos a conquistar records pueden someter sus cuerpos a tratamientos que,
por ejemplo, logran desarrollos musculares imponentes y artificiales y que tal vez
acarreen a medio plazo consecuencias nefastas para su salud. El precio de los
records se traduce primariamente en un acortamiento del tiempo activo, sintomá-
tico en lo que se refiere a la valoración de los límites del cuerpo y paradigmático
en lo que se refiere al carácter de superable. Pero sin duda se traduce también en

lesiones frecuentemente repetidas en los mismos órganos, en envejecimiento pre-
maturo o más doliente y, a veces, se cobra la vida.
La gimnasia en particular parece estar fijada en este polo técnico. La gimnasia
en Occidente tiene una larga tradición. Es clásica. Pero es moderna. El término ha
cambiado de sentido pues en la Grecia clásica designaba propiamente los juegos
de los atletas (de athlon, que significaba combate y la recompensa que se obtiene
de él, la corona de olivo), carrera, salto, lucha, lanzamiento de disco y de barra, etc.
Como actividad moderna se refiere fundamentalmente al ejercicio físico del cuer-
po y más estrictamente a un ejercicio físico metódico (al ejercicio físico llamaron
los reformadores como Lutero y también Mercuriale, Comenius, Montaigne,
Milton, Locke y luego Rousseau y los enciclopedistas). Es a la vez un proceso pre-
vio al juego o independiente de él y una actividad regulada incluida entre los jue-
gos olímpicos. Pero no menos es una práctica higiénica, de prevención y manteni-
miento de la salud y terapéutica, disciplinadamente seguida como modo necesario
para la rehabilitación (ya propugnada por los médicos como Borelli y Hoffmann
en pleno siglo XVIII y antes Fuller en 1704 había publicado su Medicina
Gymnastica). Y en la misma medida una práctica educativa que contribuye al desa-
rrollo corporal y que llegó a entenderse como contribución al desarrollo de la per-
sona completando al desarrollo intelectual y moral. Los primeros manuales de
gimnasia escritos a comienzos del siglo XIX estaban destinados a la juventud (el
de Amorós de 1828 -entre otros- se titulaba Gymnastique pour les jeunes gens).
Algunas de las ideas sobre la gimnasia y el ejercicio físico divulgadas

a finales del XVIII y durante el XIX
Thomas Jefferson en 1785 recomendaba dos horas de ejercicio diario.
Samuel Knox en 1799: "El ejercicio y la templanza son necesarios para el vigor de
la mente y del cuerpo".
El Repertorio bíblico de Princeton: "No sólo atienden a la salud actual sino que pre-
vienen la firmeza de constitución en las siguientes etapas de la vida. Muchos de los
juegos gimnásticos también son de tipo social y despiertan un intenso interés en los
competidores: absorben la atención, agudizan la percepción y mantienen la alerta a los
movimientos de Ja mente tanto como a los del cuerpo. Así se convierten en auxiliares
impagables de los métodos más directos que promueven la cultura intelectual" ( 1831 ).
Thomas Grimké de Charleston: "El hábito del ejercicio crea una capacidad mayor
para el trabajo mental, una energía más duradera, un entusiasmo a toda prueba, una
más perfecta armonía en todo el sistema de los poderes intelectuales" (1833).
F. Wayland, presidente de la Brown University, recomendaba tres horas de ejercicio
al día, porque "ningun hombre puede tener una elevada acción intelectual o definir el
control sobre sus facultades mentales sin un ejercicio físico regular. Su carencia pro-
duce también debilidad de la voluntad, que es tan fatal para el desarrollo moral como
ara el progreso intelectual" ( 1836).

El New York Mirror: "Las semillas de muchas enfermedades, lo que lleva a cente-
nares y miles de nuestros más estimables hombres a una tumba prematura, se plantan
en la escuela por la alocada ambición de los maestros, enteramente despreocupados del
cuerpo en sus esfuerzos por cultivar la mente. Los padres olvidan, en su celo por ves-
tir las frentes de sus hijos con los primeros laureles de los triunfos del aprendizaje que
el aprendizaje mismo no tiene valor sin la salud ..." (1833).
A.Dallas Bache: "Un sistema de educación para que sea completo debe combinar la
educación moral, la intelectual y la física" (1837).
El Common School Journal: " El poder mental es tan dependiente de sus manifesta-
ciones sobre el poder físico que no sería exagerado decir que para aquellos que llevan
vidas sedentarias, si su poder físico se doblara, sus poderes mentales se doblarían
igual. La salud y el vigor constitucional de un pueblo no debería llegar a perderse algun
día .. . Gradual e imperceptiblemente una raza se puede deteriorar físicamente hasta el
punto que sus cuerpos degeneren en formas que, sin ser completamente insostenibles,
se tomen completamente inadecuadas para guardar el alma en ellas" (1838).
Citados por J. Betts (1968)
La gimnasia moderna es un método o mejor un conjunto de métodos, (al menos

se distinguen el sueco, el alemán, etc.) destinados a modificar estructuras corpora-
les o a generar aptitudes funcionales, que versan sobre movimientos corporales
buscando el máximo juego de las articulaciones y empleando la fuerza muscular.
Estos métodos están fundamentados en los conocimientos anatómico-fisiológicos
y se ayudan de una serie muy amplia de aparatos. Además del desarrollo muscular,
están descritos un número amplio de efectos tales como la nutrición de los tejidos
por el mayor aflujo sanguíneo no sólo los musculares sino de todo el organismo, la
mayor amplitud y profundidad de la respiración, la facilitación de la digestión, etc.,
y principalmente el fenómeno llamado "entrenamiento" en el que interviene espe-
cíficamente el sistema nervioso y mediante el cual se reduce la fatiga a la vez que
se logra una mayor fuerza , agilidad y eficiencia en la realización de los ejercicios.
La consideración social general de todo ello está englobada y recogida en el con-
cepto "cultura física" con el que muy a menudo se lo designa. Durante mucho tiem-
po este concepto fue excepcional en cuanto que trasladado de otro campo, pues el
de "cultura" estaba fundamental si no exclusivamente ligado a la actividad artísti-
ca e intelectual (en todo caso, ambos aparte del concepto antropológico de "cultu-
ra" forjado a fines del siglo XIX). Presumiblemente esta cultura física respondía al
evidente tono educativo que acompañaba al cultivo del cuerpo (que el término "físi-
co" aluda al cuerpo humano puede derivarse de la antigua denominación de la
Medicina como "física" y del médico como "fi sico").
Pero era más que el cultivo del cuerpo. Un amplio conjunto de prácticas y de
conocimientos, que ha ido incrementándose a lo largo del tiempo y conformán-
dose en especialidades, acompañado de minuciosos programas nutricionales,

incluido el uso de sustancias estimulantes, que comporta la profesionalización y
en general una dedicación exigente que en ocasiones es total y apasionada, hace
de esta cultura física una cultura, en pleno sentido, que se vive como un mundo
diferenciado. Tiene sus lugares apropiados, espacios para el ocio, segregados de
los espacios para la producción y de los del intenso roce social de la vida coti-
diana, que además de espacios especializados se entienden también como espa-
cios "descontarninantes" o de recuperación y recarga de nuevas energías. Se atri-
buye a esta cultura física virtudes de compensación si no de restauración del
gasto, del deterioro, de la presión, de la recepción de impurezas .. ., que se gene-
ran o adquieren en la vida laboral o social. Y aún más, está dotada de una pode-
rosa ética del esfuerzo, el sacrificio, la disciplina, la constancia, la superación, el
coraje, el método, el autocontrol, etc., virtudes que refuerzan al individuo y que
parecen instalarse en él a la vez que éste regula su alimentación, gobierna su res-
piración y desarrolla sus músculos. Finalmente, esta cultura física es una de las
ilustraciones más significadas de lo que se ha llamado "culto al cuerpo", por que
adopta el perfil de una religión civil y sobre todo por que implica una focaliza-
ción de la vida que, en Occidente, ya el hecho de que sea así marcada, implica
que se trata de una focalización indebida -así se piensa-, a causa de una concep-
ción dualista que enfrenta y vincula a la vez a la mente y al cuerpo.
Puede parecer significativo que
"culturismo" sea el término que haya
acabado por designar una de las ver-
siones más llamativas de la cultura
física, tal vez aquella en la que la ima-
gen corporal llena el sentido que
pueda haber llegado a adquirir el culto
al cuerpo en la modernidad.
La gimnasia fue primero medida
higiénica, también complemento edu-
cativo necesario, luego compensación igualmente necesaria al sedentarismo y a
la separación de la vida y del medio ambiente natural que la vida urbana conlle-
vaba, si bien el ejercicio físico nunca fue tan sólo técnico sino envuelto en valo-
res morales y políticos. Explícitamente, tras el desastre de Jena en Alemania el
movimiento Turner tomó la gimnasia como un medio que contribuyera a forjar
la unidad alemana. Pretendía redescubrir las cualidades heroicas de su raza
(Eugen Weber 1971), siguiendo la propuesta de F. L. Jahn formulada a comien-
zos del siglo XIX. Una propuesta educativa para desarrollarla como educación
física, pero dirigida a toda la nación. "El ejercicio físico instaura un gusto por el
esfuerzo y la aventura, lleva a la di sciplina como autoimposición y forja el carác-
ter moral", según Jahn. Esta propuesta tuvo continuadores en muchos otros paí-
ses, incluidos Francia y los EE.UU.

La tablas gimnásticas construían una geometría de formas cambiantes en el
espacio mediante cuerpos humanos en posición y en movimiento ordenados y con-
juntados -siguiendo los dictados del instructor- como si fueran un solo cuerpo
social. Como contraste, pero también como continuidad actualmente la páginas
culturistas en la red web muestran modelos modernos de individuos, cada uno de
ellos héroe autosuficiente por la capacidad de poder exhibida mediante su cuerpo.
En Inglaterra, sin embargo, fue el deporte, y en particular una serie de juegos
reglados, lo que se instaló en las escuelas por su eficacia pedagógica. Su desa-
rrollo en la modernidad aún ha tenido mayor impacto en la sociedad en general
que la gimnasia. Básicamente consiste en lo mismo que ésta, en el ejercicio físi-
co, aunque no ha llegado a ser considerado como ésta, cultura física. Algo hay de
ambiguo en el deporte que la gimnasia no tiene, dado su carácter instrumental, y
que muchos identifican con la competición. Así a los beneficios del ejercicio físi-
co une un cierto componente de agresividad y de violencia. Eso no implica que
la competición necesariamente esté dirigida contra otro u otros seres humanos.
Puede ser entendida como una superación de obstáculos en el ambiente o como
superación de los límites del cuerpo e incluso como una superación de sí mismo.
Y la violencia no aparece siempre aunque pudiera estar potencialmente presente.
Juegos reglados
El deporte puede ser concebido como un juego, aunque no todo juego es un

deporte. La distinción entre uno y otro no es clara. Por ejemplo, no son deporte
los juegos de mesa, no se considera deporte el ajedrez, aunque a veces tiene un
status especial; el tenis de mesa alcanza tal reconocimiento, pero el billar o el fut-
bolín no, etc. No lo son claramente los llamados juegos de salón. Y si se presu-
me que el criterio de distinción es el ejercicio físico, ... numerosos juegos tradi-
cionales en Occidente no son considerados deporte aun cuando muchos de ellos
conllevan un considerable gasto de energía. Muchos de los llamados juegos tra-
dicionales de niños y niñas también comportan ejercicio físico y tampoco reci-
ben la consideración de deporte. Innumerables juegos de las culturas no occi-
dentales tampoco. Tan sólo han sido así reconocidas algunas modalidades
orientales de lucha.
En principio el concepto de juego conserva una noción de espontaneidad
básica -como si fuera una conducta exploratoria-, mientras que el de deporte
incluye una institucionalización. El deporte, en su sentido moderno, está integra-
do por un conjunto determinado de juegos reglados, es decir, con normas esta-
blecidas de antemano a las que se supone se someten los que juegan (aunque sus
transgresiones a veces son tan abundantes que el juego real queda muy reducido

y no se garantiza que uno o ambos bandos contrincantes en cualquier momento
no trasmuten el juego en confrontación directa). Esas reglas incluyen: tiempo
limitado, espacio delimitado, número e identidad determinados de los jugadores,
instrumentos específicos para el juego de características bien definidas, acciones
posibles aceptadas (y por tanto otras no aceptadas), modos de contabilizar el
resultado, jueces que dirimen al instante las jugadas disputadas, etc.
Los deportes modernos en su mayoría derivan de ciertos juegos tradicionales
con numerosas variantes en las distintas culturas, de notable diversidad, por lo
que representan el logro de un cierto acuerdo en torno a unas reglas comunes por
parte de instituciones formales, a veces esforzadamente conseguido.
Antecedentes y primeros tiempos del fútbol

- En China en el 206 a. de C. se jugaba con balones redondos rellenos de pelo.
- En la antigua Grecia, un juego llamado episkuros o harpaston, luego trasladado a
Roma con el nombre de harpastum en el siglo II a. de C., que las legiones romanas
llevaron por distintos países.
- En Japón, en el siglo VII hay datos sobre un juego con la pelota.
- En la Europa medieval había unos juegos llamados mélées en los que se empleaban
vejigas de un animal infladas y participaban más de cien jugadores de poblaciones
o parroquias distintas. Un bando del rey Ricardo II en 1389 prohibía estos juegos
porque interferían en la práctica del arco.
- En Florencia, el calcio, desde el siglo XIV.
- En Inglaterra desde el siglo XVII, jóvenes pertenecientes a familias adineradas,
alumnos de las escuelas privadas, jugaban habitualmente con un balón redondo, gol-
peándole, aunque las reglas variaban de una a otra escuela.
- El rugby surgió del fútbol en 1823 en la escuela llamada Rugby y se le denominaba
el "juego de la carrera".
- La Asociación de Fútbol se funda en 1863 y trató de reconciliar las dos modalida-
des basadas en golpear el balón o correr con él, pero el intentó fracasó. En estos pri-
meros tiempos se jugaba como juego de invierno entre miembros de las escuelas o
de las residencias de estudiantes, pero cada una de ellas tenía sus propias reglas,
unas permitían tocar el balón con las manos y otras no. Un primer intento de codi-
ficación se hizo en Cambridge University en 1843 y muchas escuelas adoptaron
estas reglas, luego modificadas por clubes escolares o no del área de Londres en
1863. Enfrentamientos de equipos de distintas áreas provinciales comienzan en
1867 con reglas revisadas. En 1871había17 clubes en la Asociación; en 1877, 43.
- Entre 1880 y 1910 el fútbol se comenzó a jugar por toda Europa, incluyendo Rusia
y Turquía. En Brasil hay información del juego desde 1870, llevado por marineros
ingleses. La FIFA fue fundada en 1904 y al menos participaron en ella en los pri-
meros tiempos Bélgica, Dinamarca, Francia, Holanda, España, Suecia y Suiza.
(Datos tomados de distintas enciclopedias: Encyclopaedia Británica, etc.)

La historia del fútbol, el rugby y el fútbol americano, por ejemplo, muestra
por otra parte que algunas de las desviaciones sobre reglas ya aceptadas, a su vez
convertidas en reglas asumidas, han conseguido después igualmente un acuerdo
y la misma consideración de deporte que el juego del que derivan . Otras varian-
tes del fútbol, sin embargo no, al menos no en el sentido de haberse hecho ofi-
ciales y con reglamento propio. En algun sentido las reglas son al deporte lo que
el método a la gimnasia. Y se dirían expresivas del impacto de la racionalización
sobre un ámbito tenido como potencialmente salvaje, el del ejercicio corporal que
conlleva competición.
Una reglamentación tan minuciosa y sometida a revisiones regularmente, con

nuevos añadidos, no parece que constriña al juego, sino que se entiende que lo
hace posible sobre dos supuestos:
~ La competición es inherente. Se trata de actos sociales intensos y, sin
embargo, la confrontación directa o indirecta de grupos o de individuos
que se induce en casi todos los deportes modernos se tiene como poten-
cialmente disgregadora. Esta doble cara se considera parte de su atractivo,
de modo que los contrarios se necesitan mutuamente para desarrollar el
juego, que, por un lado, es un encuentro social y proporciona contacto,
interacción, conocimiento mutuo y experiencia compartida, mientras que,
por el otro, se supone buscado con mayor interés cuanta mayor igualdad
se les atribuya a los contendientes. En esas circunstancias, mayor satis-
facción proporciona la victoria y más amarga sabe la derrota. La compe-
tición se concreta en esfuerzo y en actividad física hábil y, como paradig-
ma -aun cuando se trate de un deporte en el que los jugadores no se sitúan
en proximidad-, aún parece difícil deshacerse de la imagen de un comba-
te cuerpo a cuerpo. Cualquier deporte parece así un trasunto de un com-
bate cuerpo a cuerpo al que las reglas convierten en juego inhibiendo la
violencia dirigida uno contra otro o desviándola y canalizándola en forma
de esfuerzo, coraje, persistencia, resistencia, estrategia, etc. De todos
modos, además del gasto en energía, es posible que se produzcan lesiones

variadas que se sufren y aceptan como parte del juego. (Las reglas comu-
nes permiten forjar y justifican la idea de que las lesiones son accidenta-
les y no consecuencia directa e intencionada de la acción de los contrarios.
Y si así no fuera, tienen previstas sanciones para los trasgresores que les
condenan al ostracismo temporal, declarándoles, por tanto, antisociales).
En términos durkheimnianos, los contrarios no pueden ser mecánicamen-
te solidarios, mas son, entonces, orgánicamente interdependientes.
Se tiene como incuestionable que en los deportes tradicionales la com-
petición conducía frecuentemente a enfrentamientos físicos directos y hay
constancia documental de intervenciones policiales ocasionales reprimien-
do a exaltados jugadores convertidos en potenciales asesinos (aunque albo-
rotos y peleas eran igualmente frecuentes en cualesquiera otras fiestas y
divertimentos públicos).
Si bien las reglas y los agentes encargados de su seguimiento no han
impedido que se produzcan a menudo estallidos de violencia en los cam-
pos de deporte, especialmente en aquellos que atraen masas, parece fuera
de duda que no deben achacarse a la inconsistencia, arbitrariedad o irre-
levancia de las reglas ni debieran atribuirse a los errores de los agentes
que las aplican, sino que responden a la irresponsabilidad de los jugado-
res incapaces de refrenar sus impulsos, más explicable en el caso de
espectadores, o bien a las circunstancias sobrevenidas por la afluencia
masiva de éstos. Pero caben pocas dudas de que en es en éstos últimos
donde se alimenta por medio de la competición, en la cual participan aun-
que no Jueguen.
La racionalización inserta en el deporte puede tener como contrapunto
la violencia inherente en él, pero cuenta con ella. Con lo que el problema
no se resuelve contemplando tal racionalización meramente como una res-
puesta histórica civilizatoria sino que remite -según muchos- a la natura-
leza humana.
Estos dos modelos no se pronuncian sobre que los orígenes de los juegos de
competición sean o no bélicos. Tampoco hay constancia de que los orígenes de
los juegos en general hayan sido las actividades tendentes a la obtención de ali-
mentos. Se sugiere que se emplearon los utensilios para esta obtención como ins-
trumentos de juego. Parece difícil dilucidar entre una u otra hipótesis. La cues-
tión se centra más bien en si la competición es innata, porque la agresividad es
innata, o en si una vez generada como una pauta cultural, aparece en todos los
ámbitos de la cultura. Un largo debate que presumiblemente haya sido baldío.
Los estudios transculturales, si en algo son conclusivos (Sipes 1973), es en que
no hay mayor razón para pensar que la agresividad está en los genes de los indi-
viduos y necesita ineludiblemente encontrar alguna salida. La competición es un

DOS MODELOS TEÓRICOS SOBRE LAS RELACIONES
ENTRE DEPORTE Y VIOLENCIA
EL MODELO DE LA DESCARGA DE IMPULSO EL MODELO DE LA PAUTA CULTURAL
1. La conducta agresiva individual o de grupo 1. La conducta agresiva individual es ante todo
es el resultado de un impulso innato en el aprendida. Aunque quizás utilice algunas
individuo humano. Este impulso, aunque características innatas, su intensidad y confi-
responde al ambiente, normalmente genera guración pueden ser consideradas caracterís-
una tensión en el individuo. Hay un nivel ticas predominantemente culturales.
basal de presión de agresión en cada indivi-
duo y cada sociedad.
2. La tensión agresiva, independientemente de 2. En cada cultura hay una tendencia hacia la
que el impulso agresivo sea innato o adquiri- coherencia, con valores similares y pautas
do, se acumula en el individuo y en la socie- de conducta similares, tales como la agresi-
dad. Es como una sustancia hidráulica que vidad, que tienden a manifestarse no sólo en
acaba encontrando salida por medio de la un área de la cultura sino en varias.
conducta agresiva sea del tipo que sea. La
guerra es una acción agresiva que al menos
en parte es debida a tensión agresiva acumu-
lada.
3. Los deportes que son similares a las guerras 3. Las pautas de conducta y los sistemas de
sirven para descargar tensión agresiva acu- valores relativos a la guerra y a los deportes
mulada y por eso actúan como canales alter- similares a la guerra tienden a superponerse
nativos a la guerra, haciendo a ésta menos y a apoyar cada uno la presencia del otro.
probable.
(De Sipes 1973).
fenómeno social que se activa o desactiva según la dinámica de interacción en los

grupos y los intereses de los individuos.
Si el deporte competitivo se toma como un combate ritual no es porque en él
se manifiesten "las cualidades de hombre primitivo" -al que se le atribuye cierta
inocencia y no menos agresividad cruda- que pueda seguir conservando el hom-
bre moderno (como pensaba Jean Giradoux), sino que como ritual de la moder-
nidad refleja las contradicciones de la sociedad moderna, en la que la competiti-
vidad se toma como un valor pese a las marcas de insensibilidad que deja a su
paso. El cuerpo del deportista es el instrumento de la competitividad y su resul-
tado. A la vez la ejerce y la padece.
No menos significativa puede ser la diferencia en la imagen del cuerpo que
se deriva de la gimnasia (en la concepción del siglo XIX) y del deporte moder-
no. La primera estaba forjada a base de la mecánica de movimientos y en buena
medida se correspondía adecuadamente con una sociedad de máquinas, mientras
que la segunda es una imagen del cuerpo cargado y descargado de energía y en
buena medida se corresponde con una sociedad de flujos que se presenta como
un sistema. Dentro de este marco cobra sentido una manera de definirse los

deportistas cuando se encuentran en plena capacidad: "Están en forma". Si bien
es una situación inestable.
~ La reducción del azar es el otro supuesto. Se quiere decir con ello que las
reglas hacen el juego posible. Y por tanto que el juego como actividad pri-
maria tiende a ser caótico o se sitúa en un proceso de azar profuso en suce-
sos imprevistos y acentuado si se trata de una actividad en la que concu-
rren varios individuos, a lo que se podría añadir que presumiblemente la
especie humana encuentra cierto placer en ello. Las reglas lo ordenan,
estableciendo objetivos, poniendo límites, previendo las contingencias,
etc. Este aspecto básico no parece tan abstracto cuando se aprecia hasta
qué punto puede ser necesario reafirmar de cuando en cuando las reglas y
su justa aplicación, dado lo habitual de los conflictos en los acontecimien-
tos deportivos modernos. Más concretamente en la modernidad las reglas
son la muestra de la introducción de racionalidad en juegos tradicionales
locales cuyo trascurso era frecuentemente incierto, dándoles carácter de
universalidad y habiendo procurado una mayor eficacia en su desarrollo.
El juego y las reglas del juego se han convertido en una de las metáfo-
ras reveladoras de la sociedad moderna. Algunos deportes en particular y
en general todo el deporte se ha convertido en una pantalla de exhibición y
de exposición hacia la que se dirige la atención no sólo de los participantes
sino de prácticamente la sociedad entera. Son espectáculo de masas. Como
sugiere Handelman (1989), funcionan como un modelo y un espejo para la
sociedad. No hay explicaciones definitivas para este fenómeno y se recuer-
da al efecto que en el pasado hubo otros rituales (el circo romano, por ejem-
plo) con similares características. En su aspecto más básico esta gran metá-
fora del juego con reglas sugiere que la sociedad misma es posible por que
los individuos en la ejecución de sus actividades se atienen a algunas de
ellas. El desempeño de los roles y las expectativas mutuas y recíprocas de
éstos lo requiere, pero también la formación de grupos, la organización de
actividades colectivas, depende del sometimiento a reglas comunes. La
vida social es vista como un campo de juego en el que tanto lucen las habi-
lidades sociales individuales como queda resaltada la pertenencia a los gru-
pos y se pone de manifiesto cual sea la consistencia de éstos. Todos juegan
en ese campo, aun cuando en ocasiones parezca que unos son jugadore
activos y otros meros espectadores. La metáfora es muy amplia e incluye
la idea de que cada cultura es como un juego distinto con sus propias
reglas, de modo que un individuo trasladado a ella ha de seguirlas si es que
desea estar integrado, etc. Ciertamente las reglas están soportadas por las
instituciones deportivas, pero fundamentalmente su vigor descansa en l~
aceptación por parte de los participantes. Además, dadas las variacion~

según los juegos, se consideran autoimpuestas y, por tanto, como la socie-
dad, finalmente dependen de los individuos las ejecuten.
En otro sentido el juego depende del seguimiento de unas reglas. En el
deporte moderno, jugar requiere una preparación a veces larga e intensa y
un entrenamiento constante. Lleva consigo la ejecución de un plan y muy
comúnmente la trascendencia y la eficacia atribuida a este plan justifica un
desdoblamiento de papeles entre jugador Uugadores) y entrenador. (Aun-
que no menos este desdoblamiento es obligado dadas las exigencias de la
institucionalización. Con lo que el entrenador a veces asume también las
tareas de manager, gestor, etc.). El entrenador actúa como un alter ego.
Jugador y entrenador se representan mutuamente. El juego se debe tam-
bién a éste aunque no salte a la pista o al campo. Es no obstante un espec-
tador. Y juega por identificación vicaria. Tal desdoblamiento es antiguo en
la historia del juego en Occidente y está tramado con el esquema de la rela-
ción entre maestro y discípulo. El aprendizaje consiste en la trasmisión e
internalización de unas reglas.
Y además, el uso del cuerpo es parte de esas reglas. Parte significativa
si se considera que "saltar al campo de juego" (de algunos juegos lo es lite-
ralmente) consiste en buena medida en "jugarse la vida", no tanto literal-
mente cuanto someterla a situaciones de azar, en un sentido más leve de lo
que implica "jugarse" algo, pero susceptible de ser intensificado y agrava-
do. La competición en ocasiones es un factor que multiplica el riesgo, que
se cobra su cuota en términos físicos, corporales (no menos que en presti-
gio, reconocimiento social, vinculación al grupo, liderazgo, etc.) . Las
reglas operan entonces como un conjunto de medidas de salvaguarda, que
sirven de guía para educar al cuerpo en niveles de actuación exigentes y
que conllevan la asunción del azar. Los cuerpos que cultiva el deporte
moderno son preparados para asumirlo y en esa misma medida operan
como "modelos". Algunos de los héroes de las sociedades modernas son
deportistas y sus figuras corporales se ofrecen como imágenes modélicas.
Variadas, no únicas, que corresponden a especialidades -en un mundo de
especialistas- y dan cuenta de la enorme plasticidad del cuerpo humano.
En este mismo orden de cosas, el deporte y el juego representan la realidad
social y del mismo modo son parte de ella. Como fenómeno social moderno se
ha ido conformando con destacados relieves sociales cuyo análisis pudiera resul-
tar revelador a la hora de explicar la gran difusión que ha alcanzado.
l.º El primero de ellos es básico y responde a una clasificación muy gené-
rica: los juegos de equipo y los juegos individuales. Algunos adoptan
modalidades mixtas. Por un lado, los juegos de equipo (rugby, fútbol,
baloncesto, balonmano, hockey, béisbol, polo, etc.) han cultivado la for-

taleza del grupo, basada en una división básica del trabajo y a la vez en
una solidaridad esencial que les hace actuar como una unidad social
reforzada por el concurso de todos. Esto es visible no sólo a través de los
cuerpos uniformados, sino hasta el punto de que en algunos lances del
juego se forma un único cuerpo por medio de la suma en proximidad de
los cuerpos de cada jugador. Se trata de grupos de iguales (aun con cier-
tas variaciones en la edad de los integrantes) que admiten líderes instru-
mentales sin merma de la condición común e igual de pertenencia. Se
han ido convirtiendo en paradigma de un estilo de trabajo ("en equipo")
que desde distintos ámbitos de la vida social concita las miradas hacia él
buscando las claves de un modelo que parece tener garantías de éxito.
Por otro lado, los juegos individuales (tenis, boxeo, lucha, atletismo,
hípica, esgrima, tiro, natación, esquí, etc.). Una denominación cuando
menos ambigua, pues no se juegan con un jugador solo, sino que los
jugadores los juegan en tanto que individuos. La distinción es pertinen-
te, pues en los juegos de equipo si los jugadores jugaran como indivi-
duos presumiblemente el caos se adueñaría del terreno de juego y la
derrota sería segura. En estos juegos individuales la responsabilidad se
concentra en un individuo, pero no menos se potencia el protagonismo.
Cada jugador, suele decirse, depende de él (mientras que en el equipo se
subsanan los errores de unos con aciertos de otros). Y estrictamente el
cuerpo que juega se erige en instrumento total, hábil para ejecutar todas
las actividades y en toda la variedad que en él puedan darse. El indivi-
duo que compite solo, se dice, debe tener un espíritu especialmente fuer-
te, y el juego contribuye a forjar un carácter moral de amplio espectro
pues abarca tanto la capacidad de resistir como la voluntad decidida de
llevar la victoria hasta la "aniquilación" del contrario (en cierto sentido
en el equipo el carácter es transitivo, pero se forma por compensación).
Ambas modalidades, la de equipo y la individual, se diría que reco-
gen dos tendencias básicas en la vida social moderna. Una se hace pre-
sente en el deporte como en muchos otros ámbitos, cultiva el individua-
lismo; la otra, parece más bien un desarrollo de los grupos de edad
formados en una etapa de la socialización que se mantienen por pura con-
jugación de fidelidades, de fuertes vínculos solidarios, que ha encontra-
do en el deporte una institucionalización. Y ambas consolidan la partici-
pación y la competencia como actitudes relevantes del dinamismo social.
2.º y 3.º El segundo y el tercero son facetas de la institucionalización que ha
alcanzado el deporte en la sociedad moderna. Como actividad libre tiene
un gran arraigo social, con numerosos practicantes que emplean buena
parte de su tiempo de ocio en el juego como tal o en su preparación. Pero
su relevancia como fenómeno social se debe fundamentalmente a una
fórmula institucional de estructura homogénea, llamada club, elemento
mínimo de una trama asociativa (asociaciones-federaciones) universalis-
ta pues alcanza a practicantes en cualquier país del mundo. Un club es
una asociación, con todas las características formales de ésta, pero el tér-
mino está reservado principalmente para asociaciones que operan en los
ámbitos del ocio. Es un centro de servicios que suele ir más allá de hacer
posible la práctica del deporte, un espacio social de relación, un ámbito
de disciplina, una organización para celebrar competiciones, etc., pero
sobre todo es una unidad social de pertenencia que proporciona a los
asociados -tanto para juegos individuales como para juegos de equipo-
una identidad reconocida y reconocible en el universo deportivo. Es una
entidad corporativa que, asumida por todos los asociados, les hace hablar
en el plural "nosotros", aun cuando la práctica real no les corresponda a
todos ellos. Tiene historia y voluntad de perdurabilidad en el tiempo. Y
se hace presente en la vida pública deportiva por medio de emblemas:
vestuario, insignia, bandera, himno, etc. Todo eso es lo que proporciona
a los clubs una objetivación. Aunque como entidad abstracta un club es
la contrapartida social a lo que las reglas suponen para el juego.
4. 0 El otro aspecto de la institucionalización se refiere a una doble condición
del deportista, amateur o profesional. Aunque no en todos los deportes.
El llamado "espíritu olímpico", que se ofrece como paradigma del espí-
ritu deportivo, se corresponde con la primera, aunque como denomina-
ción se forjó en contraposición a la segunda. Un profesional es quien se
gana la vida con el deporte. (La aristocracia inglesa ya pagaba a jockeys
por correr sus caballos en el siglo XVI). La definición de amateur queda
entonces para quien no lo hace así. El código olímpico dice: "amateur es
aquel que participa y siempre ha participado en los deportes solamente
por placer y por los beneficios físicos, mentales y sociales que se derivan
de él, aquel para quien la participación en el deporte no es más que una
diversión sin ganancia material de ningun tipo ni directa ni indirecta. Y
además, debe cumplir las reglas de la Federación Internacional que
corresponda" (regla 26). Esta definición viene de una ya larga controver-
sia. La distinción estaba establecida en Inglaterra antes de 1860 -en 1866
se fundó el Amateur Athletic Club- y se formulaba con contundencia: un
amateur es quien compite por placer y un profesional es quien compite
por dinero. El amateurismo recogía en parte la moral de caballeros (gen-
tlemen) que se forjaba en las escuelas privadas, luego continuada por los
clubs. Hoy reconocida como fair play. La extrema difusión de los depor-
tes y los profundos cambios sociales que siguieron a la industrialización
se tradujeron en el deporte entre otras cosas en la expansión del profesio-

nalismo. Además,
es un hecho que la
distinción se inter-
preta de modo dife-
rente según los
deportes y ha ido
variando con el
tiempo y el impacto
social del deporte.
La diferencia entre
un profesional y un
amateur subvencio-
nado por el Estado
o patrocinado por
marcas comerciales
se ha ido haciendo
borrosa.
No son, sin em-
bargo, condiciones
antitéticas. Entre una
y otra hay una evo-
lución. Se comienza
siendo amateur y
tras un cierto tiempo
de práctica, sólo al-
gunos dan el "salto"
a la profesionalidad,
que igualmente es
una condición de la
cual se produce el retiro, lo que no significa necesariamente el abandono de
la práctica, sino el retomo a la condición de amateur. Pese a todo subsiste
entre ellas una cierta contradicción, el amateur constituye el deporte de
base, al que aún se le otorga un sentido de autenticidad, pero los profesio-
nales son su imagen pública más destacada y en la mayoría de las ocasio-
nes el espejo en el que se miran los que se inician en esa práctica.
5.º El último de los relieves del deporte moderno es su configuración como
espectáculo de masas. No todos ellos del mismo modo, ni un mismo
deporte del mismo modo en todos los países. En la final de copa de la
Asociación de fútbol en Gran Bretaña en 1893 hubo 45.000 espectadores,
en la de 1897, 65.000 y en 1901, más de 100.000. Los teleespectadores de
la Olimpiadas o de la Copa del Mundo de fútbol se estiman en más de mil

millones. En cuanto tal no podría decirse que se trata de una cualidad
sobrevenida. No es algo nuevo, sino en la significación creciente de los
números y en la asistencia virtual a los acontecimientos a través de los
medios de comunicación. La distinción entre jugadores y espectadores
suele ser marcada como dos modos dispares de participación, aunque la
implicación en el juego puede ser igualmente intensa. Como ha señalado
Munford (citado por Barreau y Morne), los espectadores desempeñan el
antiguo papel del coro en las tragedias griegas. Y se trata de una partici-
pación física, corporal. Están movilizados. "Sus músculos se contraen o
se dilatan en el trascurso del juego, su respiración se acelera o atenúa; sus
gritos aumentan con la emoción del momento y su sentido interior del
drama. En los momentos de frenesí, palmotea en la espalda de su vecino
o lo abraza ..." (Munford, ibídem). E incluso recriminan a los jugadores su
ausencia de movilización, y aún más a los profesionales, sobre los que
arroja la acusación de "mercenarios". Practican (en distintos grados) una
especie de religión acudiendo a los rituales de intensificación en los que
se genera y refuerza una adhesión incondicional a "unos colores" (el color
elevado a emblema) que representan a un club, con el que se identifican
aun cuando no sean formalmente socios. El papel activo de espectador
tiene como efecto un similar sentido de pertenencia al que el jugador con-
sigue asociándose a un club. Y paradójicamente, aun cuando se supongan
los espectadores un papel no alentado en origen y el deporte mismo una
actividad que considera la contemplación-exhibición como efecto no bus-
cado, dado el desarrollo actual de los grandes clubs en los deportes mayo-
ritarios, los reductos de autenticidad parecen haberse instalado más en las
gradas que en el campo.
Hacia una Antropología del deporte
El deporte moderno se presenta como un dominio autónomo, dotado de sus

propias reglas, con sus propios sistemas de salvaguarda, incluidas sanciones y tri-
bunales para aplicarlas, con sus títulos y recompensas específicos para los más des-
tacados y con sus propios organismos de autoadministración, su ordenación del
tiempo en forma de calendarios propios y sus espacios de juego acondicionados
específicamente. Pero es más un dominio tan sólo relativamente autónomo, no tan
libre que se escape de ser absorbido por las instituciones, no tan altruista que no
genere, promueva y mantenga un mercado de productos y de jugadores, no tan per-
sonal que no se descubra como centro de un espectáculo. Es parte de la vida social
en la que cumple funciones diversas a las que se alude cuando se trata de explicar

el gran desarrollo que ha ido alcanzando. Posiblemente se englobe en él una mul-
titud de juegos de reglas de trayectorias no homogéneas de modo que las explica-
ciones generales en no pocos casos tan sólo alcancen a ser meras sugerencias.
La implantación de los juegos de balón (y no la gimnasia, como en otras
muchas escuelas del continente europeo) en las escuelas privadas en la Inglaterra
del siglo XIX se asocia a la crisis de disciplina que sufrían entonces esas institu-
ciones. La sociedad victoriana reclamaba una reforma, necesaria especialmente en
el empleo del tiempo de ocio, que acabó siendo incorporado al programa de edu-
cación con importancia semejante a la del tiempo de clase. Bajo el lema "Mens
sana in corpore sano" se introdujeron los juegos de reglas en los espacios de
recreo al aire libre o en espacios cerrados dispuestos a propósito, de forma que se
distribuían a lo largo de las estaciones del año (cricket, rugby, fútbol , remo, nata-
ción, carreras, etc.). La organización del juego incluía calendarios de competicio-
nes entre los alumnos de la misma escuela y de escuelas vecinas y la distribución
de premios a los vencedores. Esta canalización del desahogo físico hacia compe-
ticiones controladas no sólo se mostró alternativa eficaz a la indisciplina campan-
te en el tiempo de recreo sino que se convirtió en instrumento de formación del
carácter y de la moral del caballero cristiano. La materia de educación era el cuer-
po en desarrollo cargado de energía potencialmente disruptiva.
La explicación que ha propuesto Bourdieu (1978) es un tanto diferente e inclu-
ye corno factor no obviable, la clase social. Parte de la trasformaciones de los jue-
gos tradicionales en deporte producidas en esas escuelas que caracteriza como de
la élite de las clases burguesas. En ese marco escolar, los juegos tradicionales fue-
ron desconectados de las ocasiones sociales y rituales (fiestas agrícolas, etc.), en
las que ocurrían y desvestidos de sus funciones sociales y religiosas, para pasar a
ser meramente ejercicios corporales, actividades con un fin en sí mismas, sin nin-
guna otra función, e incluidas en los horarios y calendarios específicos. La expe-
riencia en la escuela está retirada del mundo y de la práctica real y es propensa a
actividades sin ningun propósito definido, tal y corno corresponde al ethos de las
élites burguesas que se vanaglorian de sus actitudes desinteresadas y se definen a
sí mismas por una distancia elegida de los intereses materiales, que se manifiesta
en especial en el arte y en deporte. De forma que elfair play es la forma de jugar
característica de aquellos no se dejan llevar tanto por el juego que pierdan la con-
ciencia de que se trata sólo de un juego sino que mantienen permanentemente lo
que Goffman llamaba la "distancia de rol".
Esta evidente función pedagógica fue extendida al convertirse en fundamen-
to político del fomento del deporte popular en las ciudades procurando así que
los hijos de las clases trabajadoras se criaran más sanos y más felices. O más bien
ofreciéndolo como alternativa al ingreso en la marginalidad. No obstante la ver-
dadera popularización del deporte se ha producido al incorporar grandes públi-

cosa los estadios en calidad de espectadores activos e identificados. Un fenóme-
no generalizado en la mayoría de los Estados del mundo al que se le atribuyen
utilidades políticas de diversa índole, entre ellas la de distracción, enmascara-
miento, o idealización de la realidad social. Utilidades que se dicen más acen-
tuadas en los Estados totalitarios pero no menos buscadas por los nacionalismos
exacerbados. Si bien la imagen del cuerpo cultivada desde unos y desde otros es
peculiarmente distinta (no necesariamente excluyentes): el cuerpo disciplinado y
poderoso o el cuerpo portador de una identidad diferenciada. La competición es
a la vez el marco en el que se expresan y el factor que las intensifica.
Este tránsito de las funciones pedagógicas "originales" a las funciones polí-
ticas no es estrictamente un proceso histórico con etapas tipificadas, pues la diso-
ciación entre ambas funciones es sólo analítica y no real, pero puede ayudar a
mostrar la aparente distinta elaboración de otra función ahora subordinada, la de
diversión. En el caso de subordinación a las funciones pedagógicas la diversión
que proporciona el deporte a las sociedades es un elemento de motivación apro-
vechado para hacer de él otro campo más de educación de valores. En el de
subordinación a las funciones políticas la diversión que proporciona el deporte no
sólo es elemento de motivación sino que lo sitúa como otro campo separado y
distinto (se considera como "apolítico") en el que encontrar compensaciones a la
realidad social además de dar visiones idealizadas de ella.
El espectro de funciones sociales del deporte podría llegar a ser muy amplio.
Proporciona cohesión a los grupos, aunque también ocasiones para la manifesta-
ción de conflictos abiertos o latentes. Encumbra a los jugadores habilidosos a la
categoría de héroes y facilita vías para el ascenso social. Refuerza los rangos y la
distinción social o bien alienta el espíritu igualitario. Marca la división social
según los sexos o las edades y a la vez procura momentos y espacios para el
encuentro social, incluidas las relaciones entre jóvenes de distinto sexo o entre
generaciones, entre personas de diferentes estratos sociales o de territorios dis-
tantes. Promueve la socialización en dimensiones muchos más amplias que las
que se adivinaban en los primeros tiempos en los que fue adoptado por las insti-
tuciones escolares y se fue convirtiendo en un potente instrumento de occidenta-
lización, presentado incluso como medida del progreso social de los pueblos y
etnias sometidos por los imperios coloniales. Funciones todas ellas cambiantes
según los contextos y los periodos históricos. De no menor relevancia es el hecho
de haber generado un mercado mundial de bienes y servicios de considerable
importancia.
Pocos estudios, sin embargo, lo han analizado como un proceso universalis-
ta en el que se han involucrados la práctica totalidad de los pueblos del mundo.
El desarrollo e institucionalización del deporte en Gran Bretaña que tuvo lugar
durante la segunda mitad del siglo XIX coincidió con el crecimiento y organiza-

ción del llamado "nuevo" Imperio Británico. No sólo los oficiales del ejército
educados en los colegios privados que llegaron a ser administradores en las colo-
nias promovieron en ellas el deporte, sino que también misioneros, educadores,
comerciantes, colonos, etc., contribuyeron decisivamente a ello. En la década de
1870-1880 las carreras de caballos se habían establecido en las colonias africa-
nas y en India, Hong Kong, Australia, Nueva Zelanda y Trinidad. El cricket enrai-
zó pronto en Australia y fue importante en Sudáfrica, India, Nueva Zelanda y las
Indias Occidentales. El golf y el tenis no alcanzaron la misma popularidad pero
también eran practicados, el tiro con rifle, sin embargo, fue tal vez el más popu-
lar con un importante Premio de la Reina, anual, en Bisley. El fútbol tomó más
tiempo en implantarse. A fines del XIX ya todas estas actividades recibían el
apoyo de la prensa que no sólo registraba las formas de juego, uniformes, reglas,
etc., sino también los resultados y el desarrollo de los juegos como aconteci-
mientos sociales (Stoddart 1988). El polo se descubrió en las tierras altas del
El polo en la India
Los príncipes hindúes fueron los principales clientes animados a adoptar el juego.
Con la formalización del dominio británico en 1858, los príncipes al menos retuvieron
un control semiautónomo sobre los territorios, pero al mismo tiempo estuvieron some-
tidos a los intentos británicos de reforzar su administración. La educación jugó un
papel importante, como en el caso Ranji, y el deporte del polo se convirtió en el prin-
cipal valor compartido. Ansiosos de lograr un acuerdo con el poder imperial y de iden-
tificarse con el estilo de vida cultural británico, los príncipes encontraron en el polo dos
interesantes cualidades simbólicas. Primero, servía para mostrar una identificación con
la presencia militar británica al mismo tiempo que establecía una igualdad militar sim-
bólica. Pero a fines del siglo XIX hubo numerosos príncipes que se peleaban por "com-
prar" un campeonato de polo mediante el reclutamiento de jugadores de calidad supe-
rior. Muchos de ellos contrataron entrenadores-oficiales británicos para sus ejércitos
principescos, promocionando a aquellos hindúes que destacaban en el polo. Los maha-
rajás de Jodphur dieron un ristra de ejemplos de ello y el maharajá de Patiala consi-
guió formar un equipo imbatible en la década de 1890-1900 encumbrando a jugadores
como Heera Singh de un papel subordinado al rango de oficial. En segundo lugar, el
polo permitió a los príncipes disponer de una actividad que les servía tanto para el des-
empeño de sus roles culturales tradicionales como para los recién adquiridos. Era una
muestra excelente de consumo conspicuo. El polo era y sigue siendo un deporte muy
caro. Los príncipes hindúes debían hacer gala ante sus súbditos de una riqueza gran-
diosa. Muchos llegaron a convencerse de que los británicos apreciarían mejor la viabi-
lidad económica de sus estados si se hacía ostentación ante ellos de una gran capaci-
dad de gasto. Por lo que dilapidaban enormes sumas de dinero en jugadores, técnicos,
caballos, equipamiento y transporte.
Stoddart, 1988, pp. 659-660

Himalaya y lo adoptaron los oficiales de los regimientos británicos allí instalados
combinando el caballo, el stick y la bola.
En este proceso hubo intencionalidad manifiesta de usar el deporte como
instrumento de aculturación expresada por no pocos de los administradores
amantes de una u otra especialidad, así se empleó el polo -como se ha visto- al
que se le atribuían efectos tales como la adquisición de experiencia y práctica en
la ejecución de órdenes, destreza en la evaluación de la fortaleza y las debilida-
des del enemigo, mantenimiento de las posiciones, diseño y aplicación de tácti-
cas, etc. Y muy especialmente el cricket, considerado "el vehículo más adecua-
do para transpasar el código moral británico a las poblaciones locales". Lord
Harris, el primero de los directivos ingleses del cricket y gobernador de Bombay
a fines del XIX, creía que grupos seleccionados de hindúes estarían dispuestos
para otorgarles algunas responsabilidades políticas, cuando hubieran asimilado
la reglas del juego y el código de conducta del cricket (idem, p. 658). Una
importante clave de este proceso fue el mantenimiento del control sobre las nor-
mas y la centralización de los organismos que velaban por su aplicación. El
Marylebone Cricket Club lo fue respecto a ese juego y otros similares lo fueron
respecto al hockey, el tenis, las carreras de caballos, etc. Dirimían las disputas
sobre las reglas y eran particularmente activos en los tours deportivos de equi-
pos de los territorios coloniales por otras tierras del Imperio. Después fueron los
neoconversos a estos juegos surgidos en uno y otro lugar los defensores más acé-
rrimos de las formas y normas.
En esta construcción imperial del deporte se produjo no obstante una gigan-
tesca contradicción: por un lado se probó como agencia influyente que hacía pro-
gresar a los pueblos social y políticamente, pero por otro lado defendieron siem-
pre la ficción de que el deporte era un ámbito separado, apolítico. Ficción que le
liberaba aparentemente de ser denunciado como instrumento de coerción y
subordinación.
Esta contradicción fue absorbida por los pueblos colonizados que celebraron
siempre las victorias de equipos nativos sobre equipos de los colonizadores como
victorias más que deportivas especialmente notadas en los tiempos de ebullición
de movimientos independentistas. En esos mismos tiempos los clubs nativos se
convertían en muchas ocasiones en algo "más que un club".
La expresión simbólica de la resistencia se formuló generalmente en los mis-
mos términos, aunque en ocasiones buscando modalidades propias no sólo vistas
como heterodoxas por los representantes del Imperio sino amenazadoras del
orden y control ejercido por las instituciones centrales y enseguida marginaliza-
das. El caso del críquet en las islas Trobriand no ha pasado desapercibido (vease
la película documental Trobriand Cricket de Jerry Leach).

El críquet en las Trobriand
A la manera tradicional, los misioneros que llegaron a las islas Trobriand en la déca-
da de 1930 a 1940, siguiendo los pasos de Malinowski, se fijaron en el cricket como
medio por el cual la gente local pudiera ser llevada a la civilización y de esa manera
evitar las prácticas bélicas tribales. Los isleños lo recibieron con entusiasmo, pero
rechazaron el estilo inglés porque era muy lento. Lejos de renunciar a las prácticas tri-
bales, los isleños las incorporaron a su versión del cricket. En vez de bolear utilizando
todo el brazo, los jugadores que soltaban la pelota se servían de acciones similares a
las de arrojar sus lanzas. Eran muy diestros de manera que la anchura imperialmente
codificada de los tocones tuvo que ser reducida. Podía participar en el juego cualquier
número de jugadores siempre que los equipos fueran iguales. Se jugaba en espacios
restringidos lo cual llevaba a las tácticas a su mínima expresión. Eran parte de los ritua-
les del juego las marcas tribales y las danzas guerreras y los juegos se convirtieron en
el punto focal de la actividad política de los poblados, dedicando los días anteriores y
posteriores de cada partido a intercambio de regalos y a la conversación. En cuanto al
partido, los de casa siempre ganaban pero no porque así venían las cosas sino por que
se trataba de ofender a los visitantes. Así el cricket en las Trobriand pasó rápidamente
del control misionero y el seguimiento del modelo imperial a una completa remodela-
ción por parte de la población local.
Stoddart 1988, pp. 669- 70
El cuerpo como instrumento parece asumir una definición técnica del cuerpo.
Pero Bourdieu alertaba (1978) sobre la falacia de una definición puramente téc-
nica del cuerpo. Si se pretende ésta como definición socialmente neutral y obje-
tivamente basada en la naturaleza, habría que desvelar que no deja de ser fruto de
la ideología ocupacional de los profesionales que producen y venden bienes y
servicios para el deporte. Ideología que justifica su papel legitimador en el campo
y el del mercado que enriquece a quienes controlan esos bienes y servicios. Es
claro que tanto la dieta como los tratamientos con estimulantes del desarrollo cor-
poral no responden a criterios meramente naturales sino que son variables según
los objetivos, variables según las prácticas y especialidades deportivas y variables
según los tiempos y medios sociales. Peso, fortaleza, elasticidad, etc., considera-
dos ideales en las diferentes disciplinas pueden ser obtenidos mediante progra-
mas distintos de alimentación y ejercicio que finalmente están integrados en un
sistema de prácticas que incluye prácticamente todo el comportamiento: hábitos
alimenticios, horarios de actividad, relaciones sexuales, gustos estéticos, etc.
Hay sin duda una gran distancia entre aquellos primeros planteamientos de
Mauss descubriendo las técnicas del cuerpo, el cuerpo como instrumento, hasta
esta gran complejidad que se adivina tras los planteamientos de Bourdieu. Ante
todo el concepto de "técnica" ha cambiado de sentido. A Mauss le sirvió para
revelar cuánto de cultural tenía el cuerpo natural. A Bourdieu le ha servido para

desvelar tras él una ideología que se aprovecha de la apariencia de objetividad.
Son no obstante líneas de trabajo entrelazadas y que se complementan. No debe
olvidarse en todo caso que Mauss iluminó a Bourdieu en cuanto al habitus como
categoría de comprensión del cuerpo. Aquél la empleó desde el contraste entre
las sociedades humanas, éste desde el contraste entre las clases sociales en
Francia. Ciertamente las sociedades humanas disponen de una percepción y apre-
ciación de los beneficios inmediatos y diferidos que proporciona el ejercicio cor-
poral y de una o varias imágenes del cuerpo que se corresponden con esa per-
cepción y apreciación y que se consideran adecuadas. Y ciertamente también en
las sociedades humanas no hay que suponer una homogeneidad interna tan con-
sistente que haya que hablar tan sólo de una sola imagen del cuerpo.
El interés del análisis de Bourdieu de los habitus de clase que se muestran a
través del deporte en las sociedades modernas está entre otras cosas en haber
sugerido que una imagen del cuerpo conlleva una ideología subyacente en manos
de instancias legitimadoras. En estas sociedades, el cuerpo se ha convertido en
dominio de los sistemas expertos y su legitimidad es incuestionable, entre otras
razones por que su actuación se basa en la naturaleza y en la objetividad.
Pero hay toda una historia de luchas entre instancias aspirantes a convertirse
en legitimadoras, algunos de cuyos ejemplos los proporcionan la ciencia médica
versus los usos tradicionales, la distintas especialidades médicas, la medicina ofi-
cial versus las medicinas alternativas, la penetración de las filosofías orientales,
los complementos nutricionistas de laboratorio, los vegetarianos, los macrobióti-
cos y otros, las escuelas y modelos de la gimnasia, la jerarquía entre especialida-
des deportivas (el atletismo, la natación, suelen ser presentados como deportes
más "completos"), la implantación de las llamadas artes marciales, los deportes
llamados de aventura, etc. Esta enumeración no exhaustiva ya es suficientemen-
te reveladora no sólo de que la objetividad tiene muchas caras, sino que el cuer-
po humano es lo bastante pluridimensional como para dejarse reducir con facili-
dad a una serie de fenómenos "objetivos".
Por otro lado, las estadísticas indican tendencias en cuanto al interés y la
dedicación de las clases sociales (con variaciones según la edad y el sexo) por
unos u otros deportes, lo que le lleva a Bourdieu a concluir que la relación con el
propio cuerpo, como aspecto fundamental del habitus, distingue a las clases tra-
bajadoras de las clases privilegiadas y dentro de éstas a fracciones separadas por
todo un universo de estilos de vida. En todas las prácticas centradas en el cuerpo
ya sean la dieta o la estética, las clases trabajadoras expresan algun tipo de rela-
ción con la enfermedad y la medicación, y en cuanto a la elección de deportes
toman como favoritos aquellos que requieren más esfuerzo, ciertas dosis de sufri-
miento y grados notables de riesgo, es decir, adoptan una relación instrumental
con él. Mientras que las clases privilegiadas tratan al cuerpo como un fin en sí
CUERPO 4. HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO. 1 l 79

mismo, ya sea mostrando interés por su funcionamiento como organismo o pre-
ocupándose por su apariencia y configuración visible, "por el físico", o lo que es
lo mismo cultivando un cuerpo-para-otros. (Es curiosa la distribución de funcio-
nes que menos metafóricamente de lo que parece se atribuyen a lo "físico" y la
"química": el primero es objeto de cultivo para mejorar la apariencia corporal, la
segunda justifica la calidad entre las relaciones sociales).
Bourdieu asume un sentido restrictivo de la relación instrumental con el cuer-
po. Y tal vez se ha dejado llevar por concepciones estereotipadas sobre las clases
sociales, especialmente por la imagen "manualista" de las clases trabajadoras y
la imagen "intelectualista" de las clases integradas por profesionales liberales. Si
bien el uso del cuerpo como instrumento no es mayor entre las primeras que entre
las segundas. Si acaso cambian los fines, pues el cultivo del cuerpo-para-otros o,
lo que es lo mismo, la explícita búsqueda del éxito social por medio del cuerpo,
no implica que se tome a éste estrictamente corno un fin en sí mismo. La consi-
deración del riesgo asumido en la práctica de ciertos deportes varía más signifi-
cativamente con la edad y el sexo. Las carreras de caballos o las carreras de
coches comportan importantes riesgos y a la vez han sido marcas de distinción
de las clases sociales privilegiadas. Por otro lado, en el golf o en el tenis, tenidos
como deportes de las clases altas, han destacado numerosos jugadores surgidos
de las clases bajas. Eso sí, en estos como en otros deportes hay, entre los juga-
dores profesionales, una notable mayoría procedente de las clases trabajadoras y
son minoritarios los que proceden de las clases altas.
El cuerpo, instrumento paradójico
En su sentido más amplio y profundo, la concepción del cuerpo como instru-

mento no sólo cabe reseñarla en las sociedades modernas, sino en todas las socie-
dades humanas. Es visible al menos en las danzas y los deportes. Pero al menos
en estos dos grandes conjuntos de actividades es posible detectar que tal concep-
ción comporta una cierta inadecuación, una cierta paradoja. Por un lado, la danza
es movimiento pautado, pero pudiera conducir a la pérdida de sí mismo, por otro
lado el deporte es movimiento formado y conformado según técnicas, pero con-
tiene una importante cantidad de azar. La danza como movimiento exige un apre-
ciable esfuerzo de control, pero el movimiento total en el que se supone que tam-
bién debería involucrarse el interior del cuerpo (en algunas imágenes culturales
concebido como giróvago) y que representa el clímax de la danza es justo una
experiencia de anulación, de anonadamiento, incluso buscada en ocasiones con
mayor intensidad que el goce estético. En el deporte el movimiento ha podido ser
conformado y reconformado según muchas técnicas en persecución de objetivos

variados. La competición aviva e intensifica las acciones corporales deportivas
como si estuvieran inexorablemente comprometidas en un proceso de límites
indefinidos. Pero el movimiento en el deporte continuamente está sometido a
incidencias del azar, que la competición no hace sino acrecentar. En buena medi-
da el juego tiene en la incertidumbre justo eso que hace generar grados de adic-
ción a él. Se diría que al menos en estos aspectos ese instrumento llamado 'cuer-
po' se revela y torna ineficaz. No necesariamente habría que invocar para
explicarlo al dualismo, en modo alguno universal, mente-cuerpo. ¿Tal vez no será
que las culturas lo tratan como un instrumento paradójico que se enrola en acti-
vidades que conducen a su anulación? De todos modos presumiblemente esta
concepción del cuerpo no es única.

CUERPO 5
Una mediación paradójica . 11
EL CU ERPO COMO OBJETO
La concepción del cuerpo como instrumento parece más dependiente de la

noción de movimiento que tal vez sea primaria. Otra concepción básica del cuer-
po sería la de objeto. En sus aspectos más notorios esta otra concepción se detiene
en los modos como en las sociedades el cuerpo en general se hace visible o invisi-
ble y más en concreto las partes del cuerpo o los cuerpos particulares se presentan
u ocultan diferenciadamente. Esta condición básica del cuerpo no se reduce a una
exposición más amplia o más resttingida de la piel. El cuerpo visible no es sólo el
cuerpo desnudo. La visibilidad e invisibilidad cultural no consiste tan sólo en expo-
sición sino que es una interpretación de tamaños, volúmenes y sobre todo formas
y colores. Y tanto o más de gestos, sonidos, olores, etc. En la visibilidad y la invi-
sibilidad se sitúan diferenciadamente las propias partes del cuerpo. De modo que,
por ejemplo, en las culturas Occidentales, la cabeza puede no tener el mismo sen-
tido de cuerpo que el resto. En estas culturas cuando se marca la visibilidad del
cuerpo Ja referencia más común es hacia este resto. Y muy especialmente hacia Jos
caracteres primarios o secundarios del sexo o hacia las manifestaciones de funcio-
CUERPO 5 . HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO. 11 183

nes fisiológicas. En un segundo sentido, la visibilidad del cuerpo es diferenciada
según la modalidad de sus signos y acciones. El cuerpo se hace notar más clara-
mente en sonidos digestivos que en sonidos canoros, más en olores o en sabores
que en visiones, menos en gestos con las manos que en gestos con el pecho o el
vientre, más con el tacto que con la palabra, más con el peso que con la figura. Y
se hace notar más con unas manifestaciones de emociones que con otras: más con
la vergüenza que con la desvergüenza, más en el dolor que en la alegría, más en la
ira que en la envidia, más en la euforia que en la depresión. Finalmente el desnu-
do no se detiene en la piel, sino que se adentra en el interior del cuerpo como si
acceder a los órganos interiores fuera lograr grados mayores aún de desnudez.
La visibilidad o invisibilidad del cuerpo muestra inequívocamente hasta qué
punto es un objeto social y moral. Sólo su presencia es bastante. Las culturas tra-
tan la presencia del cuerpo como algo que no es neutro. No sólo es cuerpo el
cuerpo desnudo. No se borra el cuerpo con el vestido, si acaso más bien se trans-
forma. Pero el desnudo podría ser contemplado igualmente como una transfor-
mación. La naturalidad del desnudo sólo cabe propiamente ser atribuida a los
recien nacidos. Y ni siquiera, pues no pocas sociedades consideran que ya traen
consigo no sólo los rasgos sino los caracteres morales y sociales de sus progeni-
tores o antepasados. La desnudez adulta, por otra parte, puede ser una de las for-
mas de presencia cívica, como en los antiguos juegos olímpicos, o en los baños
comunes en Antioquia, etc. Una forma de vestido cívico, como ha escrito P.
Brown (1990, p. 488). Una forma de visibilidad del cuerpo.
En ocasiones la distancia que va de la visibilidad a la exhibición no es clara.
Posiblemente un modo más objetual aún de tratar el cuerpo es exhibirlo.
CUERPO VISIBLE Y CUERPO EXHIBIDO 1:

ASCÉTICA
Arcilla habilidosamente amasada

... El alma había sido enviada desde los cielos hacia abajo para actuar durante un
tiempo como administradora de la bulliciosa y fértil provincia del cuerpo. La relación
de un hombre sabio con su cuerpo era benevolente. Su gobierno pedía una refinada
sprezzatura. Las necesidades físicas observadas del cuerpo no debían ser tratadas de
una manera tiránica, llevando un meticuloso y rígido control. El alma debe aprender a
ejercer una gentil violencia sobre el cuerpo, del mismo modo que el recién casado con
su joven esposa, "celebrando sus sentimientos, ligándolo a ella de buena gana".

Una simbiosis no afectada de cuerpo y alma era la meta tanto de la medicina como
de la exhortación filosófica. Al cuerpo no se le debía permitir que impusiera sus nece-
sidades a la mente sosegada. La mente, a su vez, debía refinarse constantemente, no
fuera a ser que, por debilidad e indecisión, llegara a participar de la labilidad de la
carne. Un hombre indebidamente preocupado por su cuerpo era un espectáculo indig-
no. Gastar el tiempo en mucho ejercicio, mucho comer, beber, evacuar los intestinos y
copular era, simplemente, un signo evidente de falta de refinamiento. Un juicio que
descalificaba a cualquier griego bien nacido. Pero la ascética ostentosa les disgustaba
de igual modo. Un joven podía optar por no involucrarse en asuntos amorosos antes
del matrimonio, pero no por eso iba a censurar u ofender a aquellos que lo hicieran, ni
iba a estar mencionando todo el tiempo que él no lo hacía ...
"La naturaleza misma desarrolla el deseo en los jóvenes. Si estos deseos irrumpen de
tal manera que no perturban la vida de uno ni minan la estabilidad de la casa (por adul-
terio) generalmente no se les considera problemáticos y se les tolera" (Cicerón) ...
A las jóvenes se las trataba de forma similar. Criatura también lábil a la que se le per-
mitían periodos de libertad sexual como los que disfrutaban los jóvenes, tolerados
incluso por sus maridos, aunque su familia debía tener cuidado de ella. Pero Ja inte-
gridad física de su cuerpo aún no estaba cargada del símbolo que Juego llegó a estar
asociado en las sociedades cristianas mediterráneas. La muchacha que perdía la virgi-
nidad era simplemente un mal presagio de su futura conducta. La que ya había disfru-
tado de affairs amorosos furtivos haría lo mismo luego de casada ...
Vista a través de las lentes de una Cristiandad ya completamente elaborada como la
de comienzos de la Edad Media, la imagen del cuerpo de las gentes del siglo segundo
parecía extrañamente borrosa. Una sensualidad difusa se filtraba pálidamente a través
de ella. El deseo sexual carecía del aroma distintivo que pronto llamó la atención en
los círculos cristianos. Nadie necesitado de gratificación sexual se convertía en foco de
interés para otro. Nadie era considerado peculiarmente enraizado o excepcionalmente
revelador de lo que es la flaqueza humana. No había ningun deseo tan singular que
mereciera una reprobación particularmente dura. El deseo sexual mismo no era pro-
blemático. Era una respuesta predecible ante la belleza física. Su satisfacción se acep-
taba como una ocasión que proporcionaba un intenso placer físico. La ciudad se libra-
ba de juzgar las consecuencias ulteriores de haber yacido con las delicias de las "cosas
de Venus". Que los hombres desearan acariciar o penetrar a otros bellos hombres, a los
griegos, al menos, les causaba poca sorpresa. Lo que era difícil de aceptar era el hecho
de que la persecución del placer pudiera llevar a que algunos hombres desearan des-
empeñar el rol femenino ofreciéndose ellos mismos ... Ningun hombre libre se permi-
tía a sí mismo ser tan débil al deseo que le apeara de una jerarquía tan ferozmente man-
tenida y que les colocaba en cualquiera de las situaciones por encima de las mujeres y
de los esclavos ...
P. Brown. 1990, pp. 26-27
El análisis que Peter Brown ha hecho de la emergencia e implantación insti-

tucionalizada de la práctica de la renuncia sexual que caracteriza a la Cristiandad
y que se produce en el tránsito de la Antigüedad tardía a la Alta Edad Media es
aleccionador por muchos motivos. No es sólo una historia de la sexualidad sino

más una historia del cuerpo. Es una historia social y una historia de las ideas, o
si se quiere, de las mentalidades. Es, además, una historia que recoge la perspec-
tiva de las mujeres y las sitúa en un puesto de coprotagonismo en la evolución de
los acontecimientos, las conductas y la moralidad. El Cristianismo y su afiliación
a la ascética tiene su punto de partida y su contrapunto en la tolerancia en cuan-
to a las prácticas sexuales y el modo inafectado de tratar la relación entre la mente
y el cuerpo de griegos y romanos.
Las primeras y paradigmáticas ilustraciones de ello pro-
vienen de los Padres del desierto. El joven Antonio, hijo de un
acaudalado terrateniente, en el año 270 se marcha de casa
hacia el desierto egipcio, donde el demonio reacciona tan enfu-
recidamente a su voluntad de renunciar a los deseos sexuales
que la gente al verle comprendía cuánto luchaba, pero no
menos quedaba sorprendida. Lo normal es que Antonio hubie-
ra buscado una esposa, por lo que la lucha por superar sus
impulsos sexuales venía a ser como un resultado necesario de
la anulación autoimpuesta de su estatus social, tras haber aban-
donado sus bienes, repartido el dinero a los pobres y haberse
instalado en un lugar del desierto no hollado por pies humanos,
según se cuenta en su Vita. Hacia el año 400 había ya cerca de
cinco mil monjes en el área de Nitria y muchos miles más
repartidos Nilo arriba y Nilo abajo e incluso en las áridas mon-
tañas junto al Mar Rojo, generalmente no demasiado lejos de
las tierras cultivadas, aunque imaginadamente muy distantes
(la imagen mítica del desierto). Almas en un desierto superan-
do las flaquezas del cuerpo, en contraste con aquellos que en las ciudades se
entregaban a sus placeres. La tentación sexual se percibía en términos de
enfrentamiento entre desierto y ciudad. Aunque a menudo se la presentaba
como si no fuera más que un impulso hacia las mujeres, hacia el matrimonio y
por lo tanto hacia un destino circunscrito por éste a la integración en las estruc-
turas que se movían en torno a la tierra cultivada. Los renunciadores al sexo
eran renunciadores al mundo.
No eran, sin embargo, las pasiones sexuales las únicas a resistir. En una tie-
rra permanentemente amenazada por el hambre, si algo significaba el desierto era
como lugar donde no podría hallarse alimento para el ser humano. La más amar-
ga lucha del asceta en él no era contra su sexualidad sino contra su barriga. Para
los campesinos vecinos la huida del asceta al desierto comportaba la sinrazón de
pretender hacer una ciudad en un paisaje privado de alimentos. Un contraste
regularmente apreciado por los contactos entre ellos. Largos ayunos no suponían
el quedar desligados de la comida, que conseguían mediante el cultivo propio del
grano en pequeños terrenos y mediante compra en aldeas vecinas a las que acu-

<lían tras algunos días de viaje y tras haberse empleado como jornaleros tempo-
ralmente para conseguir algun dinero con el que pagarla.
La peor de las tentaciones era el abandono de la condición de humanidad. La
quiebra de la alternancia regular entre tiempo de vigilia y de sueño, de comida y
de ayuno y el impulso de volverse salvajes como bestias dispuestos a comer hier-
bas. Ese terrible estado recibía el nombre de adiaphoria, la confusión entre la
bestia y el hombre. Uno de cuyos síntomas era dejarse cubrir completamente el
cuerpo de pelo, como se cuenta en las vidas legendarias de algunos anacoretas en
la Edad Media (es el caso, por ejemplo, de Garín, el eremita de Montserrat, des-
pués de haber cometido los tremendos pecados de violación y asesinato, en tiem-
pos -dicen- de Wilfredo el Velloso).
Dos aspectos de su vida social deben ser destacados. La vida eremítica se hacía
en compañía, a veces compartiendo las celdas y generalmente con contactos habi-
tuales entre los habitantes solitarios de las cuevas y refugios de un área. Una vida
social que pronto fue organizada (monasterios fundados por Pacornio) y primaria-
mente con la separación entre hombres y mujeres. Además, la separación del
"mundo", más imaginadamente completa que real, les convertía precisamente en
foco de atracción y centro de peregrinaje, con visitas ocasionales de las gentes de
las ciudades a las celdas de los monjes en busca de consejo, consuelo, ayuda sobre-
natural, etc., en algunos casos convertidas tras la muerte de éstos en lugares de culto.
El programa ascético suele ser comprendido como si respondiera a un desdén
por el mundo y al aborrecimiento de la condición humana del cuerpo y sin
embargo encuentra su sentido en y respecto a ellos. En realidad se buscaba su
transfiguración, que se les había anunciado para el Día de Ja Resurrección.
El programa puede llegar a comprenderse mejor si se atiende a la imagen del
cuerpo en tanto que sistema "autárquico" tal y como la dibujaron Gregario de
Nisa, Clemente de Alejandría o Juan Crisóstomo. En condiciones ideales el cuer-
po funcionaba por su propio "calor". En su estado natural, el que se atribuía a
Adán y Eva en el Paraíso, se concebía como una máquina bien ajustada que
hubiera funcionado en vacío indefinidamente, si los humanos no hubieran caído
en el pecado original que les obligó a buscar un alimento antes innecesario, gene-
rando excedentes de energía que se hacía manifiesta por medio del apetito físico,
la ira y la pasión sexual. Al reducir los insumos el asceta conseguía lentamente
reconformar el cuerpo, reajustar la máquina y con ello volver a la persona huma-
na, "cuerpo y alma unidos en un estado original, natural e incorrupto" (Brown
1988, p. 223). Un largo retomo que a la vez era el anticipo de cuerpo espiritual
del que se disfrutaría en el tiempo de la resurrección de los justos.
El programa comenzaba para Jos jóvenes ascetas con ayunos y duros traba-
jos con el fin de reducir su vigor físico y liberarles de su excesiva dependencia de
CUERPO 5. HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERP0. 11 187

la necesidades de alimento y sexo. Se vestían de tejidos toscos y pasaban mucho
tiempo orando o escuchando lecturas de la Biblia Los largos ayunos y periodos
de vigilia nocturna traían la reducción de los impulsos sexuales y el ralentización
general del funcionamiento del organismo, forzándoles a adoptar movimientos
graves y ritualizados propios de lo que se consideraba un buen monje: un cuerpo
"clarificado".
Este largo tiempo de privación les hacía finalmente dispuestos para afrontar
la obstinada cerrazón de su corazón, el lugar donde los Padres del desierto fija-
ban el deseo. En su estado natural, con Adán, estaba dirigido hacia Dios, pero su
pecado le hizo dar un giro contra natura convirtiéndose en amor a sí mismo. Sólo
cuando éste hubiera sido definitivamente enterrado, el corazón habría aprendido
a asumir la humildad y dulzura del Hijo de Dios (como se decía en los monaste-
rios pacomianos). El signo principal de la recuperación del estado de Adán no era
sin embargo el cuerpo delgado y tenso, como el de Antonio, sino el impresionante
regalo de la sociabilidad, la radiación del carisma de un corazón transparente que
atraía a extraños, discípulos, monjes y peregrinos laicos acudiendo en masa a
visitarle. Tal y como se relata en la Vita.
El ascetismo enlaza las privaciones del cuerpo con la renuncia al mundo. La
relación entre cuerpo y mundo no parece aquí metafórica, sino física. Los Padres
del desierto tomaron la presencia física del cuerpo como un hecho moral, cuya
rectitud sólo podría hallarse desligándose del mundo. Desde la perspectiva de
esta relación, internarse en el desierto como forma de renuncia al mundo era una
estrategia para liberarse con éxito del dominio de las pasiones, alejándose de las
mujeres o instalándose en terrenos improductivos y, por otra parte, las autoim-
puestas privaciones comportaban una renuncia a un mundo cuyas dimensiones
quedaban perfiladas en una serie de innecesarias satisfacciones humanas. El asce-
tismo hace el cuerpo y el mundo instrumentalmente interdependientes y hasta
cierto punto coextensivos. Llevaron la invisibilidad del cuerpo hasta las cuevas y
abrigos del desierto, aunque allí el cuerpo no sólo no desapareció sino que adop-
tó otros modos de visibilidad. Las tentaciones de Antonio en el desierto, tema
profusamente recreado en el arte cristiano, muestran las horribles y amenazado-
ras caras de un cuerpo violentado por el hambre, la sed, el insomnio, las crueles
variaciones de temperatura y los contenidos ardores sexuales. Estas otras formas
de visibilidad dentro de un programa pasaban finalmente a ser transformadas.
Brown alude a dos imágenes básicas de esta transformación: un cuerpo espiritual
y un corazón abierto, transparente.
Ciertamente el término "mundo" ya era ambivalente en la Biblia y continuó
siéndolo en la Cristiandad. Designaba tanto el reino de Satán que se opuso a
Dios y que finalmente será vencido como a la humanidad y a la tierra a la que
estaba ligada, que no eran objeto de condena sino de redención. Esta confusión

(Delumeau 1983) de los dos sentidos de la palabra ha sido uno de los dramas de
la historia cristiana por lo que tenía de ampliación de la condena del reino de
Satán a la tierra a la que estaba ligada la humanidad. Y porque ha derivado en
otra: separarse de él, huir de él, supone menospreciarle. Muy a menudo en la
Cristiandad el desligamiento del mundo se convertía en menosprecio del mundo.
Esta confusión contamina a y está contaminada por la concepción del cuerpo y
se afianza con el dualismo cuerpo-alma de inspiración clásica.
La virginidad femenina tenía previas y asentadas fórmulas paganas. Las vír-
genes vestales en Roma y algunas sacerdotisas o profetisas en Grecia adquirían
con la virginidad un estado de importancia crucial para la comunidad. General-
mente entendido como de purificación en consonancia con sus funciones de guar-
dianas del templo, celadoras del fuego sagrado o anunciadoras del futuro. Su vir-
ginidad no era un largo camino de perfección ni representaba ningun estado de
naturaleza. Para muchas no era tampoco un estado voluntariamente asumido. Al
término de su función las vestales podían casarse. Las vírgenes eran excepciones
a la regla, estados anómalos transitorios relacionados con las funciones a desem-
peñar. Porque el destino general e incuestionado para las mujeres era casarse y
tener hijos. Es posible que esta pautas ya asentadas contribuyeran en parte a la
recepción de los modelos de comportamiento cristianos. Si bien éstos los presen-
taron como una explícita ruptura con los valores y modos de los gentiles.
Los textos evangélicos animaban claramente a la virginidad. Jesús y María
eran los supremos ejemplos. Y llegó a ser común entre los primeros escritores cris-
tianos la referencia a que aquellos que adoptaran la virginidad o practicaran la abs-
tinencia sexual durante el matrimonio serían "iguales a los ángeles" (Fox 1986).
Todos acabaron siendo llamados a la castidad. Y como pauta general no cabe
tomar como precedente las vestales romanas o las profetisas griegas. Claramente
la virginidad cristiana tenía otro sentido que en el paganismo. Muestra de hasta
qué punto era la virginidad en éste una situación excepcional es la creencia de que
si las vestales quebraban sus votos comprometían a la comunidad, que se angus-
tiaba por los castigos colectivos que podrían sobrevenirles a todos por la irres-
ponsabilidad de una. La virginidad cristiana era un modelo de vida, en su ilustra-
ción más encumbrada, de una pauta propuesta de modo general. Si alguna no era
fiel a sus votos, simplemente era expulsada de la comunidad para que su ejemplo
no contaminara a las demás. Ciertamente algunos grupos judíos desafectos al culto
del Templo y organizados como sectas habían adoptado previamente el celibato
como modelo de excelencia. Es posible que estos grupos hayan tenido relación
con las primeras iglesias cristianas en Oriente. Para éstas la virginidad y la casti-
dad estaban conectadas a la vida angélica, representaban el estado sin sexo de la
humanidad antes de la caída de Adán y Eva, eran una aproximación a la
Redención y la asemejaban a los niños limpios de corazón.

Había otros beneficios. La virginidad proporcionaba una atractiva libertad prác-
tica. Las mujeres evitaban los riesgos del parto y los hijos no deseados. El matri-
monio para las chicas se daba a edades muy tempranas y los autores cristianos lo
justificaban alegando que de esa forma se contrarrestaban los ardores de la juven-
tud y se libraban del pecado del sexo prematrimonial. Jóvenes de quince años o
menos en el mundo griego y en Oriente eran entregadas en matrimonio a un parien-
te cercano, unión que los cristianos consideraban incestuosa. La mayoría de los
matrimonios eran concertados por los padres, aunque también podían entregar a sus
hijas en voto como "esposas de Jesucristo" con la esperanza de gozar del favor divi-
no. Y si las hijas faltaban al voto, a veces las madres se ofrecían ellas mismas en
castidad como compensación. Dada la desigualdad de edades en el matrimonio, la
figura de joven viuda era muy frecuente. Se llamaba "madres vírgenes" a las viu-
das que habían hecho voto de abstinencia sexual después del primer matrimonio.
Numerosos autores cristianos desanimaban a segundos y terceros matrimonios y
estimulaban a seguir la senda de la castidad. También las parejas casadas eran lla-
madas a la abstinencia para el resto de sus vidas. "Vírgenes por virtud" según
Tertuliano, que concitaban gran admiración "porque era más difícil renunciar al
placer una vez conocido que a aquel que nunca se disfrutó" (Fox 1986; 367-368).
Las viudas eran ayudadas por la comunidad cristiana en su mantenimiento,
incluso acogidas en casa de varones célibes clérigos o diáconos. Las vírgenes no
casadas representaban un problema para la sociedad pagana que no reconocía a sol-
teras viviendo solas, a mujeres viajando solas o trabajando solas sin familia. Hacia
los comienzos del siglo IV es cuando se encuentran los primeros rastros de la vida
en casas de comunidad por parte de mujeres que practicaban el celibato.
Vocaciones ascéticas emergieron en círculos de clases altas y algunas ricas herede-
ras pudieron encontrar su ideal de vida formando estas comunidades, contribuyen-
do a la vez al sustento de otras mujeres menos pudientes que se integraron en ellas.
El ascetismo femenino surgió como reclusión en las casas cristianas. Primero como
hijas vírgenes, manteniendo la dependencia de sus padres sin abandonar los recin-
tos domésticos salvo para asistir a las ceremonias de las iglesias locales. La reclu-
sión total era propuesta como un ideal en ocasiones observado hasta la tumba. A
veces se trataba de hermanas o hijas de clérigos o laicos piadosos, asistidas por sier-
vos. Luego se formaron grupos que seguían un canon, un ritmo regular de obser-
vancia diaria. Si bien la organización de la vida ascética femenina permaneció largo
tiempo en estado informal. Las relaciones de amistad debieron jugar un papel esen-
cial. Se formaron pequeños grupos por traslado de unas a las casas de otras, o
amparadas por viudas ricas o por hermanas solteras de clérigos. En ocasiones estos
grupos llegaban a ser hasta de 50, 70 o cien personas (Brown 1988).
A diferencia del masculino, el ascetismo femenino cristiano fue propiamente
un fenómeno urbano. La renuncia al mundo, a la cosmética, a la joyería, a los pei-

nadas refinados, a los zapatos y vestidos elegantes, etc., no comportaba la libera-
ción de un espacio femenino inescapable, la casa. Y el Concilio de Gangra (340)
explícitamente prohibía que la mujeres ascetas llevaran vestidos masculinos (Fox
1986). (Hubo, no obstante algunas "Madres del desierto"). Tal caracterización
como fenómeno urbano no deja de estar asociada al hecho de que la primera lite-
ratura cristiana sobre el ascetismo femenino no parece subrayar, como en el caso
masculino, las extremadas privaciones de alimento, sueño, la necesidad de refugio
frente a las crueles temperaturas del desierto ... , tanto como la virginidad, y si se
destacan se subordinan a ésta. El ascetismo femenino produjo no pocas situaciones
de acusada alarma sexual. Las primeras mujeres ascetas eran relativamente inde-
pendientes de guías espirituales varones, si bien desarrollaron con cierta libertad
amistades espirituales con algunos de ellos, a veces dando lugar a fidelidades apa-
sionadas que, igualmente y en cuanto afinidades intensas, se produjeron tanto en el
campo exclusivamente masculino como femenino. Por otro lado, muchas vírgenes
buscaron y necesitaron protección, debido a los avatares de las fortunas de quienes
antes las habían acogido, de parte de varones admiradores de su abnegado estado,
llamados philoparthenoi, una elogiada forma de practicar la caridad. Clérigos y
monjes especialmente y también laicos desarrollaron un modo de relación especial
con las vírgenes amigas o protegidas que pasaron a ser llamadas subintroductae o
agapetae, categorías ambas connotadas por la sospecha que levantaba una relación
permanente con un varón que no era ni padre, ni hermano, ni marido de ellas
(Brown 1988). Algunos de los tratados sobre virginidad (Basilio de Ancyra, Juan
Crisóstomo, ... ) fueron en parte estimulados como reacción a estas relaciones.
Algunas de las explicaciones de Basilio son reveladoras de la imagen del cuerpo
que enmarca el valor del ascetismo. Admitía que los varones necesitaban de las
mujeres por aquellas cosas que a ellos les faltaban y esto no era signo de debilidad
sino un regalo que Dios había concedido a la mujer: dulzura, miradas lánguidas,
ternura en la carne, movimientos insinuantes, etc., todo lo que convertía un abrasi-
vo dominio del fuerte sobre el débil en una relación más igual de cariño y necesi-
dad mutua. Aunque esa interdependencia natural elevaba el peligro del sexo para la
virginidad de la mujer. La sexualidad no podía ser olvidada ni siquiera por quienes
habían renunciado al matrimonio. Afectaba a toda la persona. Una mirada, un roce,
reverberaba en toda la persona del mismo modo que el roce de una serpiente hacía
estremecer todo el cuerpo. No había tal cosa como inocencia sexual ni tal relación
asexual entre un hombre una mujer. Era necesario adoptar códigos estrictos de evi-
tación. Siendo consciente de su sexualidad, las vírgenes tendrían que tener cuidado
de conformarse como iconos vivientes de rasgos marcados y luminosos que con-
templados por la iglesia local inducirían a una toma de conciencia por parte de la
comunidad cristiana (De Virginitate de S. Basilio, citado por Brown 1988, 268-9).
Lo que significaba la virginidad de las mujeres consagradas, las cuales en sus
vidas no habían sufrido las discontinuidades del matrimonio y de la crianza de
CUERPO 5. HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO . 11 191

los hijos, era sobre todo Ja continuidad en su estado más puro (Hastrup en S.
Ardener 1978; citado por Brown, p. 271). Una vida admirada y alabada por los
clérigos urbanos. Ellas eran los únicos seres humanos de quienes se podían decir
que habían permanecido tal y como desde el principio habían sido creados. Una
integridad física que portaba una gran carga de significado. Para los varones de
la Antigüedad tardía, el cuerpo femenino era el cuerpo más ajeno de todos, anti-
tético a ellos. La admiración hacia las vírgenes las hacía ver como un desierto
nunca hollado, carne humana que se había tomado en algo particularmente pre-
cioso por la encarnación de Cristo (Brown y Hastrup).
Caminos de purificación
El ascetismo no sólo es un camino de virtud cristiana. En la literatura antro-

pológica y de la historia de las religiones es común la referencia a otros contex-
tos culturales, tales como el budismo o el jainismo, en los cuales aparece con
algunos perfiles semejantes pero también con notables diferencias.
Prácticas ascéticas del Visuddimagga

(Dirigidas a los Bhikkhu -monjes o novicios-)
- El bhikkhu recoge ropa vieja para vestirse con ella.
- El bhikkhu tiene como hábito tres vestidos: el manto hecho con retales, el superior
y la ropa interior.
- El bhikkhu hace voto de recoger y comer alimentos en limosna ofrecidos por otros.
- El bhikkhu va de casa en casa recogiendo alimento.
- El bhikkhu hace una sola comida al día en una sesión ininterrumpida.
- El bhikkhu recibe y come de los alimentos mezclados en un cuenco y rechaza otros
recipientes.
- El bhikkhu rechaza alimento extra que le pueda ser ofrecido después de realizada su
comida.
- El bhikkhu adopta como lugar donde vivir el bosque.
- El bhikkhu habita en las raíces de un árbol.
- El bhikkhu vive al aire libre.
- El bhikkhu vive sobre el puro suelo.
- El bhikkhu duerme en aquel lugar que le haya sido indicado cuando está en una
comunidad de monjes.
- El bhikkhu rechaza estar echado y cuando descanse adoptará la postura de sentado.
Reproducido en Tambiah 1984

Este libro, el Visuddimagga, "camino de purificación" fue compuesto por
Buddaghosa en el siglo V y ha servido como faro de iluminación en la larga tra-
dición de las comunidades de monjes budistas que se afincaron en los bosques en
Tailandia.
El desarrollo del budismo en Sri Lanka, Burma y Tailandia gira en torno a
algunas polaridades: entre los monjes habitantes de poblados y ciudades y los
habitantes del bosque, entre la vocación de la ilustración escolar basada en los
libros y la de la meditación, y entre el estilo de vida más recluido y ascético y el
de la vida más activa de los laicos. Un desarrollo periférico que se encuadra en
las relaciones dialécticas entre el orden monacal (sangha) y el reino budista
Theravada en el sur y sudeste asiático, cuyo rasgo más prominente fue la sim-
biosis y el mutualismo entre el sangha, dedicado por vocación a la renuncia del
mundo, y el rey como gobernante legítimo cuya obligación era la de proteger y
asegurar la religión de Buda como principal tesoro de su pueblo (Tambiah 1976).
La diferencia entre los monjes habitantes del bosque y los habitantes en
poblados y ciudades ejemplifica dos tendencias, la de los que buscan vivir apar-
te de la sociedad y teniendo una mínima interacción con los laicos y la de aque-
llos otros que tienen con ellos una interacción regular, que les enseñan la doctri-
na, que ejecutan los ritos para ellos y les proporcionan un ámbito en el que
cultivar el mérito. Dos tendencias que se asocian a dos de los discípulos más cer-
canos de Buda, Ananda, el que llevaba una vida más mundana y Revata, herma-
no menor de Sariputta, admirado por su vida de ermitaño. Los habitantes del bos-
que se asocian también a la práctica de la meditación y a veces a la adopción de
ciertas prácticas ascéticas, a diferencia de los predicadores. Y finalmente el con-
traste sigue algunas de las líneas de distinción entre los líderes monásticos que se
constituyen por veteranía y los que poseen carisma. La figura que emerge como
modelo, Kasyapa, fue un habitante del bosque elegido regidor del Primer
Concilio y codificador del Dhamma tras la muerte de Buda. En la tradición Pali
aparece como uno de los que se distinguieron en la observancia de los actos ascé-
ticos de purificación y por sus votos de seguimiento de las 13 reglas anteriores.
Buda le honró intercambiando su ropa con él.
En el budismo, las prácticas ascéticas y la mortificación de la carne están
lejos haber sido asumidas de modo uniforme y de estar sostenidas por explica-
ciones definitivas. Del mismo Buda se cuenta que consiguió el conocimiento del
Camino Medio que lleva a la iluminación, la sabiduría y el Nirvana rechazando
tanto los placeres sensuales, degradantes, innobles e interesados como la vida
entregada a las mortificaciones, a su vez penosa, innoble e interesada. Tanto los
que preconizan la vida junto a los laicos en las ciudades como los que preconi-
zan la vida en los bosques encuentran en la hagiografía de Buda episodios y ense-
ñanzas que les justifican. Las reglas de la mortificación no fueron enunciadas por

Buda específicamente sino con ocasión de ciertos acontecimientos, como se rela-
ta en el Mahavagga y en el Cullavagga. En éste se cuenta que Devadatta, parien-
te cismático de Buda le propuso la adopción de algunas prácticas restrictivas que
sirvieran para apaciguar las pasiones y que levantaran admiración entre los lai-
cos. Éstas eran habitar en los bosques de forma permanente y no en la vecindad
de los poblados, vivir de limosnas y no aceptar invitaciones, tener la morada bajo
los árboles y no dormir bajo techo, finalmente abstenerse de comer pescado.
Buda respondió que quien quisiera vivir en el bosque, que lo hiciera, y quien qui-
siera vivir en la vecindad de poblados, que lo hiciera igualmente.
La automortificación era una idea y una práctica persistente en las religiones
de India. Tanto la sociedad budista como la sociedad hindú prestaban admiración
a quienes llevaban una severa vida ascética. En parte esta admiración estaba
acompañada de la creencia en que de esa forma se adquirían poderes especiales
en dos campos, el control de los fenómenos de la naturaleza y el poder de coer-
ción sobre las deidades. En el budismo, para el orden institucionalizado de los
monjes se mantuvo la posibilidad de lograr un desarrollo espiritual personal que
cristalizó como ejercicios de meditación y experiencias místicas, ligado a un tipo
de santidad que llevaba hacia una vida recluida, ascética y dedicada a la medita-
ción. Ciertamente en la literatura budista a lo largo del tiempo puede hallarse una
actitud ambivalente hacia la persecución y el logro de poderes sobrenaturales,
disponibles cuando se alcanzaba por medio de la meditación ciertos niveles de
concentración mental. Buda rechazó, como muestran algunos textos, las falsas
pretensiones de posesión de poderes místicos como una grave ofensa que conlle-
vaba la expulsión de la orden de monjes. En todo caso estaba fuera de toda duda
que Buda los tuvo (Tambiah 1984).
Las prácticas antes reseñadas llevan al asceta a la reclusión, pero ante todo a
la virtud, que implica la restricción de los sentidos ("guardar las puertas de los
sentidos") o más propiamente de las facultades . Una restricción que se explicita
en varias líneas de conducta: seguimiento de las reglas del sangha, atención aler-
ta que guarda el sentido de la vista, contención de la energía que impide que cuan-
do surge el deseo de los sentidos no dure, práctica de la vida recta. "El bhikkhu es
respetuoso, de trato deferente, consciente, pudoroso, con Ja ropa interior apropia-
da, con la ropa superior apropiada, sus maneras inspiran confianza ya se mueva
hacia delante o hacia atrás, ya mire al frente a o a un lado, ya esté inclinado o esti-
rado, con la mirada dirigida hacia el suelo, se comporta bien, guarda las puertas
de los sentidos, es comedido en el comer, en todo momento despierto, atento, ple-
namente sabedor de donde se encuentra, se contenta con poco, está satisfecho con
poco, se mantiene fuerte, es un observador cuidadoso de la buena conducta y trata
a los maestros con gran respeto'', se dice en el Camino de la Purificación.

Aun con todo las prácticas ascéticas no constituyen el núcleo de la forma
budista de vivir, lo constituyen más bien, las de la meditación, tema principal del
Visuddhimagga y de otros numerosos libros. El camino de la meditación a menu-
do es descrito como el cultivo de cinco virtudes: la fe, la energía, la atención, Ja
concentración y la sabiduría, equilibradas unas con otras, la fe con el entendi-
miento, la concentración con la energía, como si el carro de la mente fuera lleva-
do por cuatro caballos . La fe es el punto de partida, la energía la fuerza impulso-
ra, la atención focalizada facilita el progreso, la concentración conduce a la
aprehensión con el ojo de la mente, ayudada por los signos kasina, con ella se
asciende a través de varios niveles o jhana hasta la sabiduría. El camino de la
meditación comienza con la atención restringida a ciertos hechos y percepciones,
continúa con la iluminación y acaba con el nibbana (Tambiah 1984).
Ciertamente las técnicas budistas de la meditación no conceden tanta impor-
tancia a la respiración como el Hathayoga, ni se preocupan por la relajación y el
control de los procesos fisiológicos del cuerpo, pero el "camino" comporta el cul-
tivo de la tranquilidad, la calma, la compasión, y dirige los pasos a través de un
mapa de contemplación que toma a la muerte y a los procesos cosmológicos de
degeneración y de generación como temas centrales. Incluso en los niveles altos
de consciencia brotan determinados signos de Ja implicación del cuerpo en el
camino de la meditación: la visión de una luz brillante, arrebatos de sentimiento,
temblor en las extremidades y sensación de levitación, enorme calma, flexibili-
dad total de mente y de cuerpo, y finalmente un sentimiento de felicidad que
recorre y traspasa todo el cuerpo y que contiene el impulso de contar a otros la
extraordinaria experiencia vivida. No desaparece el cuerpo, se transforma.
En muchas de las tradiciones budistas el ascetismo parece secundario y en
todo caso instrumental comparado con el énfasis dado a la meditación. Como con-
trapunto, el Jainismo, otra de las religiones en India, también con diferentes tradi-
ciones se caracteriza fundamentalmente por la severidad de sus prácticas ascéti-
cas. Ya lo subrayaba Weber: "Siempre se han concebido a sí mismos como una
secta ascética y por tanto en oposición particularmente a los budistas, denostados
por ser mundanos"(vol II, 1987, 215). Los renunciadores jainistas, hombres y
mujeres, van descalzos, no se bañan, no se afeitan ni se cortan el pelo, portan una
escobilla especial para espantar a los insectos sin dañarlos. Son célibes, llevan una
vida itinerante, caminan a pie por aldeas y ciudades, enseñando la desvinculación
y la no violencia. Para muchos Ja culminación de su vida ascética es un ayuno
hasta la muerte. En algunas tradiciones llevan simples ropas blancas y no se les ve
sin máscaras que tapen la boca y la nariz. Prácticas que les dan una reconocible
imagen social y que buscan dos objetivos principales: aparigraha, no tener nin-
guna vinculación, nada propio, y ahimsa, evitar causar daño a la más mínima
forma de vida. El ideal religioso de los jainistas está inscrito en sus cuerpos y es
perceptible en cualquier lugar donde se encuentren (Laidlaw 1995).

Los laicos jainistas han de practicar cada día seis deberes:
Samayik: Lograr la tranquilidad mental rechazando todo pensamiento
mundano.
Caubis-sataban: Venerar a los 24 Jinas recitando sus nombres.
Vandan: Venerar a los renunciadores y al guru de cada uno.
Pratikraman: Arrepentimiento de los pecados.
Kaussagg: Abandono del cuerpo, austeridad física manteniendo el cuerpo
inmóvil.
Paccakkhan: Voto de austeridad, particularmente, ayuno.
Las palabras para ayuno tap, tapas, tapasya, son las mismas con las que se
designa el ascetismo en general. El ayuno no es la única forma de ascetismo
-también hacen votos de silencio, por ejemplo-, pero representa la automortifi-
cación en general puesto que es la más practicada.
Tipos de ayuno en el Jainismo

Naukarsi
- Ayuno que dura desde la puesta de sol hasta 48 minutos después del amanecer.
- Abstinencia total de alimento y de bebida.
Porisi
- Ayuno que dura un cuarto del periodo de tiempo que va del amanecer al anochecer.
- Abstinencia total de alimento y de bebida.
Upvas
- Ayuno que dura un día entero, comenzando tras la puesta de sol hasta la siguiente
puesta de sol.
- Cauviar-upva: abstinencia total de alimento y de bebida.
- Tiviar-upva: sólo se permite agua hervida (agua en la que se ha disuelto hasta la ulti-
ma migaja de alimento).
Ekasan
- Ayuno en el que se permite una sola comida al día; una comida muy frugal com-
puesta por un restringido conjunto de alimentos; marcada por una breve oración al
comienzo y al fin; a veces realizada en una casa religiosa.
- Es un ayuno que podría hacerse durante toda la vida, una forma de extender indefi-
nidamente el ayuno.
- A veces se alterna un día de upva con un día de ekasan durante un año. Se comien-
za en marzo y se rompe a fines de abril, para la fiesta de Akshay Tritiya, conmemo-
rando y emulando el ayuno de Rshabh Dev en una vida previa que se puso una mor-
daza en la boca seis horas al día para no comer e hizo un voto de silencio. Al cabo
de seis meses aceptó finalmente jugo de caña de azúcar.

Ayambil
- Permite una comida al día, con estricta especificación del tipo de alimento. Evita
azúcar, sal, aceite, leche, cuajada. Suele ser arroz hervido y con trozos tostados o
hervidos, sin sazonar, empleando cada día un distinto tipo de grano de arroz.
- En los grupos de renunciadores cada día hay al menos uno que sigue el ayuno
ayambil.
Ni vi
- Permite arroz con un poco de sal.
- Como el anterior se hace algunos días a lo largo del año y a veces se convierte en
actos sociales, ayunando todos juntos, de manera que tienen algo de festivo .
• Hay un elemento común e indispensable. Para que sea ayuno ha de haberse realiza-
do bajo un voto (paccakkhan). El no comer si no se ha realizado bajo voto es sim-
plemente no comer.
• Si se rompe el ayuno no es efectivo y conlleva una pena.
• El voto se expresa ante un renunciador de forma individual o en grupo cuando se
hace conjuntamente. O ante la fotografía de un renunciador, o la imagen de los Jinas.
Los ayunos ayambil se realizan en series, como en el caso del naupad ali-ji.
Una secuencia de días de ayuno, que se repite a intervalos varias veces. Naupad
quiere decir nueve posiciones. Está asociado a un diagrama mágico (yantra) divi-
dido en nueve secciones y que proporcionan la pauta para el ayuno, que se apli-
ca en dos momentos a lo largo del año, uno en primavera y otro al finalizar la
estación de las lluvias. Toda la secuencia está integrada por nueve periodos de
nueve días y por tanto se realiza a lo largo de cuatro años y medio.
Excluye de la dieta la carne, todo alimento que es fuente de proteínas, grasa
y vitaminas. Acaban los periodos en noches de luna llena asociadas a fiestas
importantes hindúes, Holi y Dashera, ambas situadas en el cambio de estaciones.
Sin dejar de significar austeridad, puesto que el ayuno hace remitir el karma, tam-
bién proporciona bienestar y salud. Una ambigüedad que se soporta en tanto que
el ayuno es una acción y a la vez una no-acción, no motivada por el deseo, sino
sólo para purificar el alma.
El Siddha-cakra yantra (según Laidlaw 1995).

Hay variantes del ayuno naupad oli-ji. En Jaipur consiste en tipos de arroz,
uno cada día siguiendo el color tradicional con el que se pintan las posiciones. En
los días dedicados a siddha, el alma perfecta, a los acaryas, a los upadhyays, los
preceptores ilustrados, a los renuciadores, el color del arroz es rojo, amarillo,
verde y negro respectivamente (Laidlaw 1995).
El ayuno rohini-tap lo realizan sólo las mujeres. Un tipo de ayuno upva una
vez cada mes lunar durante siete años y siete meses. Rohini es el nombre de un
cuerpo celeste que toma preponderancia un día determinado. El ayuno se hace
ese día. Con el ayuno se hace meditación y se solicita el favor de una diosa tán-
trica, llamada también Rohini. En esos días de ayuno se supone que las mujeres
no deben mostrar dolor o infelicidad. Y cierta historia cuenta por qué:
Rohini era una mujer muy afortunada. Había llevado una vida anterior muy austera.
Nunca sufría ni le afectaba ningun tipo de infelicidad. Un día mirando más allá de
los muros del palacio vio a una mujer llorando, golpeándose el pecho y tirándose del
pelo. No podía comprender tan extraña conducta, tan alocada danza. Le pidió a su
marido, Candrasen, que se lo explicara y éste, cuando vio a la mujer llorando tan
amargamente y a su esposa tan fría ante lo que veía, se enojó, aunque intentó hacér-
selo comprender. Le explicó que su hijo había muerto, pero su esposa aún estaba per-
pleja. En un arrebato de furia, tomó entonces a su propio hijo más joven de las manos
de su mujer y lo arrojó a la muralla. "Ahora lo vas a entender", dijo.
Vinieron en ese momento unos dioses y formaron un trono almohadillado para reco-
ger al niño y cuando el rey bajó con su mujer por el cuerpo de su hijo, lo hallaron
jugando felizmente en el trono.
Rohini fue afortunada porque vivió en el tiempo de un Jina y en cierta ocasión que
el Señor vino a su país, Candrasen le preguntó por qué a su mujer no le afectaba la
infelicidad. Y el Señor le reveló que en su vida anterior ella había realizado un ayuno
especial y que su efecto era ése. Por eso el ayuno lleva su nombre.
Es una de las historias que se cuentan bajo el lema de la "Esposa fiel". Tam-
bién la usan los renunciadores en sus predicaciones a los laicos acompañadas de
comentarios, como el que recogió Laidlaw (1995 , p. 225):
La persona que realice este ayuno no sufrirá desorden mental. Aunque le ocurran cosas
dolorosas, si no quiere sentirse derrotada, no le repercutirá en su mente ... Si hemos
hecho algo mal, recibiremos el fruto de ello, algo malo nos ocurrirá, pero el efecto de
este ayuno es el de no afectamos demasiado. Hay quien no aguanta las dificultades,
pero hay quien las soporta bien. Mi madre era así, pero yo no lo era, por eso soy feliz
por haber entrado en una vida de santidad, porque si he de vivir con alguien y muere
no podría soportarlo. Ahora soy libre del todo. Quizás en una vida anterior mi madre
hizo su rohini tap y ganó punya de esta forma, por eso soportaba bien el infortunio. Si
tenemos mala suerte o algunas dificultades y nos lamentamos de ello, tendremos más
karmas. Si lo llevamos bien no tendremos nuevos karmas que nos aten.
Si hay algunos puntos comunes entre el Cristianismo, el Budismo y el Jainismo
respecto al ascetismo tal vez sean que se valen, por un lado, del esquema de dualis-
mo alma-cuerpo (si bien se trata de esquemas con relaciones internas diferentes) y,

por otro, de una concepción de etapa dentro de un proceso. El alma, esa parte espi-
ritual del ser humano, parece encontrar cierta liberación de las ataduras del cuerpo
cuando los creyentes se dan a las prácticas ascéticas que se entienden necesarias
para retener sus impulsos ciegos, domeñar las pasiones, anular los vicios, etc. Las
religiones que plantean a los creyentes un camino de perfección tienen como etapa
previa, el ascetismo, etapa de privaciones y sufrimientos, para que así el alma con-
siga la ansiada participación de la divinidad. El ascetismo se justifica bajo algunos
supuestos. Uno de ellos establece que el cuerpo no sólo debe ser objeto de control,
de vigilancia, sino de disciplina severa, por lo que parece que se le otorga una poten-
cia importante de desvarío (esa disciplina severa a veces se fija en determinadas par-
tes, órganos o conjunto de ellos, aun cuando repercuta en todo el cuerpo). Otro
supuesto establece que el ascetismo, aunque practicado continuadamente, no es un
fin en sí mismo. Las urgencias del alma están siempre tras él. Estos dos supuestos
suelen presentarse articulados. Cuando se habla de un programa ascético se suele
entender como un programa de perfección, muy gravoso de sobrellevar al comien-
zo, cuando se trata de implantar coerciones al cuerpo, pero liviano al fin cuando las
facultades del alma (llámense concentración, meditación, inmersión profunda, ilu-
minación, etc.) entran en funcionamiento pleno. Es de esta forma como bien pare-
ce que el dualismo alma-cuerpo concebido dentro de un proceso concede potencia
diferenciada a cada uno de los componentes modificable a través de prácticas y
hábitos. En esto se percibe una cierta semejanza entre el programa ascético y otros
progr@las_físicos de disciplina y de preparación (para el deporte, la danza, etc.), aun
a pesar de que en un caso se trate de coerciones y privaciones y en el otro de desa-
rrollos e intensificaciones. En ambos casos no dejan de ser "tratamiento" o "culti-
vo" del cuerpo. La sugerencia podría extenderse hasta considerar que el "cultivo"
del cuerpo no sólo es parte decisiva del comienzo de la socialización, es decir, de la
integración de cada individuo desde el momento de nacer a la sociedad adulta, sino
de toda socialización que pretenda una integración total.
Otro aspecto común revela que el ascetismo enaltece a quienes lo adoptan en
sus formas más exigentes que se convierten en modelos para el resto de fieles.
Igualmente justifica la existencia de los especialistas religiosos al adoptar una forma
de vida excepcional lejos del alcance de la mayoría aunque no deja de ser una aspi-
ración general. Pero también se ganan los ascetas el respeto y admiración de los no
creyentes, como si esta capa de religiosidad que se teje con disciplinas y austeridad
fuera algo que sobrepasara las iglesias y religiones. A menudo se ha sugerido que
el ascetismo puede ser una forma básica de religiosidad inteligible más allá de las
complejidades de los panteones y de la abstracción de las doctrinas religiosas.
Aunque el mensaje explícito sea que deben imponerse constricciones al cuer-
po o que pueden superarse sus limitaciones, el ascetismo es una de las maneras cul-
turales de tomar en consideración su constante presencia, de darle visibilidad. Aun
CUERPO 5 . HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO . 11 199

cuando pueda pensarse que es tan paradójica que lo hace como forma de tomarlo
invisible. La palabra "mortificación" dice bastante del sentido de anulación del
cuerpo que tienen las disciplinas ascéticas. Pero no necesariamente anticipan la
muerte. En no pocos casos tienen consecuencias saludables o al menos de reduc-
ción de riesgos. Como se ha visto, las disciplinas protegen, pueden contribuir a la
reconstrucción de cuerpos desequilibrados, etc. Los grados, la variación en las
intensidades es un aspecto esencial del ascetismo. No sólo representan el camino y
sus fases, sino más bien la capacidad para ser asimilado por el conjunto social.
Ciertamente tales prácticas producen una imagen característica que se forja a par-
tir de una presencia obstinada. El cuerpo del asceta es su imagen. Aquello que
pueda haberle llevado a adoptar una esforzada forma de vida da figura a su cuerpo.
Peculiarmente esta imagen característica está asociada a la renuncia del
mundo. Lo que eso comporta no es una situación homogénea en todos los casos.
La evitación de la vida social, por ejemplo, se logra tanto recluyéndose en el
espacio doméstico como desterrándose al desierto o situándose en desarraigo,
moviéndose constantemente en camino de un lugar a otro. Sin olvidar que admi-
te distintos grados. Como el ayuno, el vestido, la búsqueda de cobijo, la solicitud
de ayuda, etc. Incluso el celibato admite situaciones variadas, a veces se confun-
de con la soledad estricta y otra con la ocultación o represión del afecto. Un com-
ponente relativamente común es el desprendimiento, la desvinculación, el desli-
gamiento. Un ideal de exigencia y sin embargo contradictorio. Con la aplicación
de disciplinas, con las privaciones, el contorno del mundo es desfigurado. Se
renuncia a la riqueza, al lujo, a los placeres de la mesa, a las comodidades, al
sexo, a los adornos, a los vestidos llamativos y suntuosos, etc., y el mundo pare-
ce quedar tan reducido que casi se queda en el propio entorno del cuerpo. Pero,
como ha mostrado Tambiah, los renunciadores budistas mueven hábilmente los
hilos del poder y, como ha mostrado Laidlaw, el jainismo es la trama ideológica
y moral de las familias de los ricos mercaderes de joyas de Jaipur y, como ha
mostrado Brown, los renunciadores cristianos alcanzaban la santidad en vida y
sus personas se convertían en guías espirituales de ricos y pobres y sus lugares de
radicación en centros de peregrinación de multitudes.
Queda no obstante marcada en todos los casos una sólida y profunda relación
entre disciplina del cuerpo y renuncia del mundo.
Ritos ascéticos
La discusión sobre el ascetismo no arranca con Durkheim, pero tiene en éste

un tratamiento iluminador cuando lo contempló como una vida o un estado de
vida ritual.

Los ritos ascéticos
... Si existe una creencia a la que se considere como algo específico de las religiones
más recientes e idealistas tal es la que atribuye al dolor un poder santificante. Pues
bien, esta misma creencia aparece como el fundamento de Jos ritos que acabamos de
analizar. Sin duda, tiene una diferente ubicación espacial según sean los momentos his-
tóricos en los que se tome en consideración. El cristianismo cree que actúa sobre todo
en el alma: el dolor la purifica, la ennoblece, la espiritualiza. El australiano piensa que
es eficaz sobre el cuerpo: el dolor hace crecer la barba y los cabellos y endurece los
miembros. Pero tanto en un caso como en el otro el principio es idéntico. En ambos se
admite que el dolor genera fuerzas excepcionales. Y un tipo tal de creencia no carece
de fundamento. En efecto, la mejor manifestación de la grandeza del hombre radica en
la manera que arrostra el dolor. En ninguna otra ocasión se eleva con mayor brillo por
encima de sí mismo que cuando doma su naturaleza hasta el punto de obligarla a seguir
por una vía contraria a la que seguiría espontáneamente. En base a esto se singulariza
entre todas las otras criaturas que ciegamente se dirigen allí donde las llama el placer,
en base a esto, adquiere un lugar aparte en el mundo. El dolor es el signo de que cier-
tos lazos que le unen al medio profano están rotos; atestigua pues que se encuentra par-
cialmente liberado de ese medio. Por ello, el dolor es justamente considerado el ins-
trumento de liberación. Por otro lado, quien así resulta liberado no es víctima de una
pura ilusión al creerse investido de una especie de señorío sobre las cosas: realmente
se ha elevado por encima de éstas al haber renunciado a ellas; es más fuerte que la
naturaleza ya que la ha hecho callar.
Por demás, esta virtud no puede tener tan sólo un valor estético: toda la vida religiosa
la da por supuesta. Los sacrificios y ofrendas no se pueden dar sin las privaciones que
pesan sobre el fiel. Aún en el caso de que los ritos no le exijan prestaciones materia-
les, le ocupan su tiempo y sus esfuerzos. Para servir a los dioses es preciso que se olvi-
de de sí mismo; para que ocupen en su vida el lugar que les corresponde es preciso que
sacrifique sus intereses profanos. Así pues, el culto positivo sólo es posible si el hom-
bre se ve arrastrado a la renuncia, a la abnegación, al desapego de sí y, por consi-
guiente, al sufrimiento. Es necesario que no tema el sufrimiento: ni si quiera puede
dedicarse con alegría a la realización de sus deberes a no ser que lo aprecie en alguna
medida. Pero para esto es indispensable que se ejerza sobre él, y es a esto a Jo que tien-
den los prácticas ascéticas. Los sufrimientos que éstas imponen no constituyen pues
crueldades arbitrarias y estériles; son una escuela necesaria en la que el hombre se
forma y se templa, en la que adquiere los atributos de desinterés y endurecimiento sin
los que no hay religión alguna. Para la obtención de tal resultado es incluso bueno que
el ideal ascético llegue a encamarse de forma eminente en personajes determinados
especializados, por decirlo de alguna manera, en representar, llegando casi al exceso,
este aspecto de la vida ritual; éstos constituyen así una serie de modelos vivos que inci-
tan a esforzarse. Tal es el papel histórico de los grandes ascetas. Cuando se analizan
detalladamente sus actos y gestas, surge la pregunta sobre cuál puede ser su fin útil.
Sorprende la exageración que muestran en el desprecio de todo aquello que común-
mente apasiona a los hombres. Pero tales exageraciones son necesarias para que los
fieles conserven un grado suficiente de disgusto por la vida fácil y los placeres ordi-
narios. Es necesario que una élite ponga el tope demasiado alto para que la masa no lo
ponga demasiado bajo. Es necesario que algunos exageren para que la medida perma-
nezca a un nivel conveniente.

Pero el ascetismo no cumple tan sólo finalidades religiosas. En este caso, como en
otros, los intereses religiosos no son más que la forma simbólica de intereses sociales
y morales. Los seres ideales a los que se dirigen los cultos no son los únicos en recla-
mar de sus servidores un cierto desprecio por el dolor: también la sociedad sólo es
posible a este precio. Aun exaltando las fuerzas de los hombres, es con frecuencia dura
con los individuos: exige necesariamente perpetuos sacrificios por su parte; violenta
incesantemente nuestros apetitos naturales precisamente por el hecho de elevarnos por
encima de nosotros mismos. Para poder cumplir nuestros deberes cara a ella, es pues
preciso que estemos dispuestos a hacer violencia a veces sobre nuestros instintos, a
superar, cuando sea necesario, nuestra inclinación natural. Así pues, existe un tipo de
ascetismo que, inherente a toda vida social, está destinado a sobrevivir más allá de
todas las mitologías y todos los dogmas; es parte integrante de toda cultura humana. Y
en el fondo es éste el que constituye la razón de ser y justificación del que han ense-
ñado las religiones de todos los tiempos.
Durkheim, E., 1982, pp. 294-295
Pese haber declarado la intención de clasificar los ritos de la religión primi-

tiva, más que una tipología de los rituales, Durkheim ofrece una visión de los
rituales organizados en forma de un sistema, de forma que no cabe acceder al
sentido de cada uno de ellos aislado del otro y el conjunto permite comprender
qué es lo sagrado y cómo está la religión inserta en el mismo núcleo de lo social.
"Todo culto -dice- muestra un doble aspecto: negativo y positivo" (p. 279). Unos
prescriben ciertas conductas, plegarias, ofrendas, sacrificios, etc., es el culto posi-
tivo, pero otros prohíben determinados comportamientos, contactos, miradas,
comunicación por la palabra, ocupación de espacios, alimentos, tener relaciones
sexuales en determinados tiempos, uso de determinadas ropas en ciertas ocasio-
nes, etc. Éstos conforman el culto negativo que está integrado por abstenciones.
Son los tabúes, las interdicciones, las privaciones, las disciplinas, etc. y otras
muchas formas . Y tienen una particular misión : separar unos dominios de otros y
especialmente separar lo sagrado de lo profano, diferenciarlo, poner distancia
entre uno y otro. Hacer diferentes las cosas, las personas, los espacios, los tiem-
pos sagrados. Separar la vida religiosa de la profana, mantenerlas distintas.
Es sabido que los datos etnográficos que explota Durkheim se refieren fun-
damentalmente a las sociedades de aborígenes australianos como paradigma de
las "sociedades primitivas" y esta estrategia, que él justificaba desde la perspec-
tiva de un acceso privilegiado a lo esencial de la religión, podría parecer discuti-
ble si con ello se pretende concluir que las categorías de sagrado y profano se
configuran de modo uniforme en todas las sociedades. Una parte de su argumen-
to es aún digna de ser tomada en consideración, la que se refiere a que ni en las
cosas, ni en los espacios o en el tiempo las distinciones introducidas por los seres
humanos, como las que se reflejan en las categorías de 'sagrado' y de 'profano',

tienen una base natural. Todo orden así instituido es social. Pero quedaría por
plantear si todo comportamiento tipificado como "negativo" por obedecer a una
única pauta formalmente definida por ser una interdicción, una prohibición, tiene
una única y diferenciadora función. Formalmente un tabú tribal y una privación
ascética son distintos. El primero afecta siempre al colectivo y la segunda es pri-
mariamente individual. La trasgresión de algunos tabúes conlleva sanciones
extremas que llegan hasta la muerte, representan la coerción extrema de las tra-
diciones colectivas, mientras que la adopción radical de prácticas ascéticas tam-
bién puede implicar el poner en riesgo la vida, si bien representa más bien el rigor
y la autenticidad de la forma de vida asumida. ¿Sería bastante decir que ambas
contribuyen de la misma manera a la caracterización de lo sagrado?
La fortaleza del planteamiento de Durkheim está sobre todo en el sistema
ritual. Nadie puede entrar en relación directa con lo sagrado si antes no se ha des-
embarazado de lo profano que hay en él. No se vive la religión con la intensidad
que exige si antes no se ha retirado de la vida temporal. "El culto negativo es la
condición para poder acceder al culto positivo" (p. 288). Habría que observar que
esta relación establecida no es simplemente un proceso en el que el culto negati-
vo se sitúa simplemente antes que el positivo, sino que la concepción de sistema
implica algo más. En primer lugar, no estaría diferenciado lo sagrado si no se le
hubieran aplicado los rituales negativos. Y sobre todo, quien se ha sometido a
interdicciones deja de ser lo que era, se ha purificado.
Es claro que el culto negativo, el ascetismo, no es por tanto un aspecto anor-
mal o raro de la vida religiosa, sino esencial en ella. Lo que diferencia a las reli-
giones es el grado en el que está desan-ollado.
Pero el fragmento anterior muestra algo más en su argumento que la función
básica de poner separar lo sagrado de lo profano. Hay un tránsito semántico que
Durkheim realiza casi sin advertirlo, el que va de las interdicciones y prohibicio-
nes a las abstinencias y privaciones. Ese tránsito peffnite percibir cuál es el papel
del cuerpo en el culto negativo. Lo ha escrito expresamente: "Estamos vincula-
dos por todas las fibras de nuestra carne al mundo profano; nuestra sensibilidad
nos liga a él y de él depende nuestra vida. No es tan sólo el teatro natural de nues-
tra actividad, nos penetra por todas partes; forma parte de nosotros mismos. No
podemos desligarnos de él sin violentar nuestra naturaleza, sin herir dolorosa-
mente nuestros instintos. En otras palabras, el culto negativo no puede desarro-
llarse sin provocar sufrimiento" (p. 291). Las abstinencias y privaciones, así
como todo tipo de mortificaciones implican sufrimiento. Las implicaciones prin-
cipales de esto se pueden sintetizar en:
- Ante todo, que el culto negativo versa entonces fundamentalmente sobre el
cuerpo, le toma como objeto. En términos actuales se diría que el culto
negativo es la forma como la religión está in-corporada (embodiment). No

hay religión que no tome el cuerpo como objeto. No hay religión que no
sea in-corporada. La religión no hace al cuerpo invisible, le transforma.
Aun cuando los datos etnográficos que han iluminado a Durkheim hayan
sido los de las sociedades aborígenes australianas no cabría concluir que
haber tomado al cuerpo como objeto de la religión es tan sólo propio de
sociedades primitivas. Por eso postula una continuidad funcional entre los
tabúes y el ascetismo.
- La forma de esta in-corporación se vive, se experimenta, como sufrimien-
to. En realidad éste es el modo como Durkheim proyecta el esquema del
dualismo en el sistema ritual. Las bellas palabras del fragmento anterior
sobre el valor del sufrimiento se sitúan en línea con una larga tradición reli-
giosa occidental que cambia de signo y da sentido al sufrimiento. Éste da
contenido al culto negativo que ya no sólo se descubre como conjunto de
normas que consisten en interdicciones sino como sensaciones dolorosas,
para afirmar a continuación que no se trata de algo arbitrario y estéril sino
que da temple, que endurece, que ennoblece, que proporciona poder. No se
debe dejar de subrayar que finalmente no sólo el ascetismo tiene finalida-
des religiosas, sino que "la sociedad misma sólo es posible a ese precio",
que "el ascetismo es inherente a toda vida social", que "es parte de toda
cultura humana". Ideas similares desarrolló su contemporáneo Freud en El
malestar en la cultura (1930), solo que utilizó el mecanismo de la repre-
sión para explicarlo.
- La referencia a Freud es útil porque habría que advertir un aspecto más de
interés: hay un tránsito semántico que Durkheim ejecuta sin advertirlo en
el desplazamiento desde nociones que refieren al poder (interdicciones,
prohibiciones) a nociones que se refieren a la violencia ejercida sobre el
cuerpo y sus efectos (disciplinas, privaciones). No sólo este tránsito
semántico va de Jo general a lo particular, sino de lo exterior (impedimen-
tos, restricciones, limitaciones, etc.) a lo interior (sufrimiento) y de la coer-
ción social a la autoimposición. La sugerencia pudiera ser que la religión
resuelve una aparente paradoja, pide sometimiento total a un poder (exte-
rior) para lograr la adquisición de un poder (interior). Pide la anulación de
sí mismo para alcanzar el todo. Pero es un paso que compromete al cuer-
po, que se experimenta plena e intensamente en el cuerpo.
Hay notables puntos comunes en el programa ascético con las prácticas que
caracterizan a los ritos de iniciación de muchas culturas. Está bien advertido por
Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa. Pero si se contempla
desde las perspectiva que diseñó Van Gennep aparecen diferencias relevantes. La
principal está en que la vida ascética no era un mero período dentro de un ritual
del ciclo de la vida sino un estado definitivo. (Temporal para aquellas religiones

que postulan otra vida en el más allá). La vida ascética es una vida ritual o si se
quiere un ritual que abarca toda la vida, ya no susceptible de ser concebida ésta
como un ciclo con tiempos críticos sino como un estado. Del esquema general
de los ritos de paso retiene la fase primera de segregación y la fase intermedia
liminal. De forma que no termina el proceso en la reintegración. Más bien el pro-
ceso invierte las direcciones y si acaso es la sociedad la que acude al lugar y a la
persona del iniciado -como cuenta la Vita de Antonio- que se mantiene en su
liminalidad. Turner (El proceso ritual) designó como "liminoides" estos estados
surgidos del corte, de la quiebra de las continuidades del proceso ritual. En los
cuales se encuadran -entre otros- los monjes y monjas célibes de algunas reli-
giones.
El hacer de Ja marginalidad, liminalidad si se quiere, un estado continuado de
vida (a diferencia de los ritos de paso) supone instalarse en el ritual, hacerlo no
ya un proceso temporal con comienzo y fin marcados, sino un proceso de tiem-
po indefinido. Y no sólo no pierde su eficacia sino que se convierte en la mues-
tra más brillante de ella. Durkheim vio bien qué papel cumplían los ascetas en la
sociedad. La renuncia al mundo es una de sus múltiples caracterizaciones que a
la vez son consecuencias y por lo mismo ese estado lleva sus señas continuada-
mente en el cuerpo. Eso descubre que el célibe no es (como los novicios en la
liminalidad) ni varón ni mujer, que el que ayuna no es ni adulto ni niño (no es ni
muerto ni vivo), que el que viste de hábito no pertenece a ningun estamento
social, que el que mora en el retiro exterior o en el retiro interior o está perma-
nentemente en camino, no pertenece a ningun lugar. Está en un estado ritual que
no deja de ser un proceso, mantenido constantemente mediante prácticas inte-
gradas en forma de programa. Y es relevante que sufra, pues el sufrimiento aso-
ciado es la voz continuada del cuerpo, una sensación perdurable que tiene su
efecto de hábito. Y vivido de manera compartida es muy probablemente el más
sólido de los lazos sociales de hermandad. Algo que tampoco advirtió Durkheim,
pero sí Turner.
Las prácticas ascéticas versan primariamente sobre el cuerpo, aunque nunca
sólo sobre el cuerpo como organismo. A diferencia de las realizadas en los ritos
de iniciación que ocurren en momentos climáticos, son de acción lenta, doloro-
samente duradera, si bien el tiempo las hace progresivamente más soportables. Y
a diferencia de aquellas, éstas aun siendo a veces cruentas mortificaciones que
intervienen agresivamente en el cuerpo exterior, en la piel, alcanzan a los órga-
nos internos. No son sin embargo mutilaciones, son privaciones. No hay tabúes,
hay renuncias. El ascetismo es un modo distinto de reconstrucción del cuerpo,
como si se tratara de construirlo desde afuera adentro por medio de constriccio-
nes autoimpuestas a los sentidos, al sexo, al sueño, al aparato digestivo, etc. , y
-como decían los Padres del desierto- hasta llegar al corazón.

Si se acepta que el cuerpo pueda ser materia de simbolismo, el ascetismo ser-
viría como ilustración paradigmática de cómo la materia natural es inapropiada-
mente simbólica. Ha de ser transformada.
Estos planteamientos obligan a asumir que el ascetismo es un fenómeno uni-
versal asociado a la religión y en el fondo a la sociedad misma. Su visión parece
reveladora, aunque tal vez han desdeñado la importancia de marcos contextuales
y desarrollos históricos generales o particulares que pudieran ser necesarios para
lograr una comprensión más ajustada. En la búsqueda de la ética económica de
las religiones, Max Weber ( 1921, 1987) se esforzó por dar perfil a las distintas
religiones de la salvación contra el fondo de contraste de la sociedad de castas en
el Subcontinente indio. Los desarrollos se produjeron en direcciones múltiples y
no son fácilmente esquematizables. Frente a un sustrato de antiguos cultos
orgiásticos y extáticos realizados por las tribus y al antiguo culto sacerdotal, el
del sacrificio del soma, que también era una orgía de embriaguez aunque atem-
perada por las normas del culto, el clero brahmánico hereditario asociado a los
príncipes se especializó cultivando un preciso conocimiento del ritual, un saber
ceremonial recogido y transmitido por medio de la escritura sagrada en un len-
guaje distinto del cotidiano. De ahí fue consolidándose la visión de que la salva-
ción dependía exclusivamente de este saber que era considerado una virtud car-
dinal con la consiguiente condena de la ignorancia, el vicio por antonomasia. Los
indios arios se distinguían de los bárbaros de piel negra a los que designaban
como los "sin sacerdote", sin embargo, en los numerosos reinos arios indepen-
dientes el brahmán asistía al príncipe, cuya legitimidad garantizaba por ser ritual-
mente correcto en la medida en que su comportamiento seguía la tradición sagra-
da. Ningun rey en la India fue a la vez sacerdote. El principado surgía de la
política secular o como liderazgo guerrero carismático. Cuando aparecieron las
primeras monarquías universales el clero era ya un estamento, una casta, defini-
da por una cualificación académica y con posesión de autoridad espiritual. En el
Rigveda la palabra brahmán era sinónimo de "oración", pero en el Yajurveda
pasa a ser "poder sagrado", "santidad".
El hinduismo, tan tolerante hacia los contenidos de la doctrina ponía todo el
énfasis en los deberes rituales, el dharma. Los deberes del rey, como los de cual-
quier otro estamento estaban definidos por su dharma. Diferente para cada uno
de ellos. No había ninguna norma universal, sino una ética particular e indivi-
dual con tan sólo algunas prohibiciones comunes como la del sacrificio de las
vacas. La ética de una sociedad de castas, cada una asumiendo su dharma,
requiere para su comprensión que se aluda a dos principios del sistema de creen-
cias de la religión hinduista. El primero, el de la transmigración de las almas,
samsara, habla del destino de las almas como entidades espirituales que alcan-
zan existencias diversas en distintas y sucesivas vidas, ya sea como dioses, como

hombres o como animales. El segundo, el karman, enlazado con el anterior,
determina que el destino depende de todas y cada unas de las acciones ética-
mente relevantes realizadas durante cada existencia, como si se tratara de una
acumulación de méritos y deméritos cuya proporción se guarda escrupulosa-
mente en la concreción de cada renacimiento y que por tanto se expresa en el
orden de castas. Orden que, como se aprecia, se mantiene en la medida en que
cada uno se atiene a su dharma y es a la vez una compensación y una puesta a
prueba. Y que se extiende como un escalonamiento de todos los seres vivos,
divinos, humanos y animales. La ética política resultante de este conjunto de
dharmas se rige por el pragmatismo y capacita plenamente a los príncipes para
someter a sus súbditos esperando por parte de ellos una completa resignación .
También explica la configuración de especializaciones y de técnicas relaciona-
das con la salvación individual. En la imposibilidad de contar con principios
universales que formularan exigencias generales para la vida en el mundo, se
fueron generando a lo largo del tiempo una serie de medios técnicos para "libe-
rarse de este mundo" (Weber, p. 151 ).
La ascética es uno -entre otros- de esos medios técnicos. De origen anterior
a las escuelas ortodoxas del hinduismo y a las heterodoxas (muy numerosas,
sobre todo al budismo y al jainismo), pero desarrollado por todas ellas hasta
alcanzar refinamientos que significan un profundo conocimiento del organismo y
también de la mente, racionalizado en formas complejas, susceptibles de ser
caracterizadas como ética, religión, arte, filosofía, medicina, ciencia, etc. Todo a
la vez. El yoga es una buena ilustración de ello. Como técnica fue asimilada tanto
por el brahmanismo como por el budismo o el jainismo. Weber afirmaba que la
ascética india, desde el punto de vista técnico, era la más desarrollada del mundo
(p. 152). Si bien Eliade (1991, p. 85) valora la importancia de los métodos ascé-
ticos y de las técnicas del éxtasis en otros pueblos indoeuropeos y asiáticos, aun-
que sólo el Yoga representa lo específico de la espiritualidad india.
La difusión del yoga entre otros pueblos asiáticos fue paralela a la extensión
del budismo. Otra cuestión diferente es su más reciente implantación en
Occidente y el redescubrimiento aquí de la "espiritualidad" india.
Al encuadrarse la ascética como un medio propio de las religiones de la sal-
vación, según la tesis de Weber, en el contexto de sociedades fuertemente estra-
tificadas no pierde su condición ritual. Al contrario, aparece como un dominio
apropiado por numerosas escuelas y grupos monacales, entramado de forma
compleja con otras técnicas (en particular las extáticas) y con elaboraciones teó-
ricas e ideológicas objeto de una amplia literatura y trasmitidas por maestros
reverenciados. Puede haber supuesto la adopción de nuevos rituales al alcance de
distintos grupos para sustituir a otros relacionados con el sacrificio y exclusivos
de la antigua casta sacerdotal. Pero al fin y al cabo rituales. Tal vez demasiado

mecánicamente atribuía Weber a las técnicas de las religiones de la salvación
individual la capacidad de liberación del mundo que justamente deja intactos el
orden del universo y el orden de las castas. Pero ciertamente a la hora de expli-
car el desarrollo tan relevante de estas técnicas no parece bastante decir que for-
man parte del núcleo de toda religión.
¿Hace la ascética invisible al cuerpo? Al invocar la persistencia de las ideo-
logías dualísticas alma-cuerpo la respuesta parece obvia. Después de Weber cabe
entender cómo el cuerpo se sitúa en el camino de la liberación. Aparece sin duda
como el objeto anulado. Pero el yoga está menos contaminado de dualismo de lo
que se supone. Es significativo que los asana (características posturas del yoga
de las que hay 32 variedades, según el tratado Gheranda-Sanhita), que suelen
entenderse como suspensión total de la atención prestada a la presencia del cuer-
po,... acaban reconociéndose como la adopción de otra condición que la humana,
la de una planta o una estatua de la divinidad (Eliade, p. 51, también Laidlaw ), es
decir, una transformación. Los sentidos de lo que importa una transformación
pueden ser varios, pero aquí pueden captarse suficientemente al contemplar de
conjunto el itinerario ascético en el yoga:
LOS "MIEMBROS" O ETAPAS DEL YOGA CLÁSICO
l. Las restricciones (yama):

No causar daño a ningún ser vivo (ahimsa), no mentir (satya) , no robar (asteya) , no
ser avaro (aparigraha), abstinencia sexual (brahmacarya ).
2. Las disciplinas (niyama):
La limpieza (sauca) o purificación de órganos interiores mediante purgas, la resis-
tencia a los impulsos contrarios (tapas), la inhibición de la palabra y de la expre-
sión (kastha mauna) , la repetición de la sílaba OM, el estudio de la ciencia de la
liberación, etc.
3. Las posiciones del cuerpo(asana):
Una de ellas, el padmasana: "poned el pie derecho sobre la pantorrilla izquierda y,
en forma similar, el pie izquierdo sobre la pantorrilla derecha; cruzad las manos
sobre la espalda y asid los talones de los pies (la mano derecha sobre el talón dere-
cho y la mano izquierda sobre el talón izquierdo). Apoyad el mentón sobre el pecho
y fijad vuestras miradas en la punta de la nariz".
4. El control de la respiración (pranayama):
Comenzando por acompasarla, para hacerla progresivamente más lenta hasta la
detención. Está basada en el supuesto de una estrecha relación entre la respiración
y los estados mentales. Disciplina que se considera lo más específico del yoga.
5. La emancipación de la vida sensorial del dominio de los objetos exteriores
(prayáhara).

LOS "MIEMBROS" O ETAPAS DEL YOGA CLÁSICO (Continuación)
6. La concentración (dhilraná):
Fijación del pensamiento en un solo punto. Se han propuesto varios, algunos en el
cuerpo como el centro del ombligo, el loto del corazón, la luz de la cabeza, o un
punto exterior, por ejemplo, modernamente unas ascuas encendidas, ...
7. La meditación (dhayána):
Se obtiene al prolongar la concentración durante doce pránáyáma. Y se define
como una corriente de pensamiento unificada.
8. La éntasis (samádhi):
Una experiencia indescriptible, aproximadamente traducida como gnosis o como
experiencia mística. La coincidencia entre el conocimiento del objeto y el objeto
del conocimiento. La liberación final. Y a la vez la adquisición de un conjunto de
poderes superiores tales como el conocimiento de las vidas anteriores, el de los
estados mentales de otras personas, la capacidad de volverse invisible, el conoci-
miento de la hora de la muerte, etc.
(Elaborado a partir de Eliade, 1991, que sigue fundamentalmente a Pataíijali, autor de los Yoga-
Sí'ttra, datado en el siglo //a. de C., aunque es una datación discutida).
El esquema de este itinerario ascético revela que se trata de otro proceso

ritual distinto del esquema general de los ritos de paso de Van Gennep e incluso
de la versión generalizada por Turner. Las etapas de segregación, liminalidad y
reintegración no son fácilmente identificables aquí o no se podrían buscar sin for-
zar los datos. Aparentemente comienza con las disciplinas del cuerpo y acaba con
el estado de plenitud del conocimiento. En este sentido y como camino de libe-
ración es progresivo. Cada etapa es un grado de liberación que se hace total al
final. Y a la vez comienza con la renuncia del mundo y acaba situándose más allá
del Tiempo, con poderes supraterrenales. En este otro sentido va de la desvincu-
lación a la reintegración, pero ésta en un nivel inconmensurablemente superior.
Como muy bien observó Weber, el asceta indio conserva los poderes que en tiem-
pos se atribuyeron a los hechiceros, entre ellos la capacidad para el éxtasis, y que
se reformularon como místicos.
La técnicas ascéticas son extremadamente paradójicas. Minuciosas en la
prescripción de la práctica y con un profundo conocimiento del cuerpo exterior e
interior se intenta, sin embargo, con ellas lograr una experiencia enormemente
difusa, imposible de ser normalizada, en un estado que se concibe aparte del
cuerpo, o como si el cuerpo no fuera cuerpo. El proceso bien pudiera ser enten-
dido en relación a una etapa clave, la concentración. No estrictamente es una
secuencia que va de prácticas corporales a ejercicios mentales. Sino combinacio-
nes de ambos. Al principio tales prácticas y ejercicios se refieren a actividades
diversas de un cuerpo y una mente múltiples, como integrados por partes funcio-

nalmente distintas, luego mediante la selección de posturas y las técnicas de res-
piración se llega a la concentración y a la gnosis. El esquema de este proceso
ritual no sólo es una ordenación progresiva de intensidades en el parámetro de la
espiritualidad sino una progresiva y sistemática reducción de la multiplicidad a la
unidad y a la vez una traslación desde lo exterior a lo interior. El resultado es una
transformación que afecta al cuerpo y a la mente. Y en el proceso el cuerpo inter-
viene necesariamente. No debe olvidarse que es precisamente la idea de cuerpo
transformado la que desatTolló hasta su divinización el Tantrismo (Eliade 1991).
La ascética contempla el cuerpo como un objeto inadecuado, que trata de
anular y el tratamiento a veces está camuflado como si consistiera en hacer de él
un instrumento. Eso es algo que ya había captado Mauss al incluir en el catálogo
de las técnicas corporales las que servían "para la comunicación con Dios" . Lo
que parece sugerir que el tratamiento del cuerpo como objeto suele considerarse
tan inadecuado que se hace necesario disimularlo. Pero hay otros modos.
CUERPO VISIBLE Y CUERPO EXHIBIDO 2: CUERPOS

PERFECTOS Y CUERPOS MONSTRUOSOS
Las formas de la visibilidad e invisibilidad del cuerpo son muy variadas en las
sociedades humanas. Se diría que la condición de objeto adquiere un perfil acen-
tuado en algunos de los modos de la visibilidad del cuerpo, en especial en aque-
llos que lo toman para exhibición. En las sociedades tradicionales la exhibición
del cuerpo es una función sobreañadida a otras actividades, por ejemplo, a la
danza. También en las sociedades modernas, en las cuales de manera más o menos
explícita se encuentra igualmente en los deportes. Y no en todas las sociedades esa
exhibición se interpreta en términos de estímulo a la actividad sexual. Pese al
sesgo que ha adquirido en Occidente el exhibicionismo no es necesariamente una
expresión manifiesta del sexo. No sólo se trata de las variaciones culturales e his-
tóricas de la categoría de "pudor". (Se escribieron a primeros del siglo XX una
serie de libros sobre esta categoría. Por ejemplo, El origen del pudor de Enrique
Casas Gaspar, 1930, reeditado en Barcelona, Alta Fulla, 1989. Todos ellos descu-
brían a los lectores los múltiples recursos culturales por medio de los cuales se
oculta el sexo y otras intimidades). Otras exhibiciones pueden ser tanto o más sig-
nificativas. Entre ellas, dos líneas presumiblemente asociadas pero que se suelen
hallar reelaboradas diferencialmente. Una es la del espectáculo de los cuerpos per-
fectos, la otra las exposiciones de los cuerpos deformes, de los monstruos.

La primera se confunde a veces con los resultados del ejercicio físico pro-
gramado. Aunque no sólo, no menos se confunde con la admiración hacia el cuer-
po "natural" en sus proporciones canónicas o hacia el cuerpo cuidadosamente
cultivado en persecución de los ideales de belleza, claramente variables a lo largo
del tiempo. Por supuesto no se reduciría a la carga de valoraciones y a la asocia-
ción de significados que conllevan los cuerpos desnudos, masculinos y femeni-
nos, generalmente en una edad de esplendor situada en torno a la juventud y cuya
contemplación estética parece ir más allá de la atracción sexual que ejercen. Eso
sugiere que en realidad el cuerpo perfecto es un cuerpo abstracto. No tan sólo un
ideal sino un modelo cuya racionalización tiene en la concreción renacentista un
ejemplo paradigmático. El famoso hombre perfecto de Leonardo da Vinci tiene
como denominación apropiada la de "hombre vitrubiano" porque traduce en
dibujo las palabras de Vitrubio en su tratado De Architectura.
Un cuerpo finamente conformado

El plano de los templos depende de la simetría cuyo método los arquitectos deben
diligentemente aprender. Viene de la proporción (que en griego se dice analogía). Ésta
consiste en tomar un módulo fijado en cada caso tanto para las partes de una cons-
trucción como para todo el conjunto, por el cual el método de la simetría es puesto en
práctica. Por que sin simetría y proporción ningun templo puede tener un plano regu-
lar; que es lo mismo que decir que debe tener una proporción exacta trabajada a la
manera de los miembros de un cuerpo humano finamente conformado.
Porque la naturaleza ha planeado el cuerpo humano de forma que la cara desde la
barbilla a lo alto de la frente y las raíces del pelo es una décima parte; y la palma de la
mano desde la muñeca hasta la punta del dedo medio es otro tanto; la cabeza desde la
barbilla a la coronilla es una octava parte; y desde lo alto del pecho y la base del cue-
llo a las raíces del pelo es una sexta parte; desde la mitad del pecho a la coronilla es
una cuarta parte; y una tercera parte de la altura de la cara es lo que va desde lo bajo
de la barbilla a la base de las narices; la nariz desde la base hasta la línea entre las cejas
es otro tanto; desde esta línea hasta las raíces del pelo, la frente tiene como la tercera
parte. El pié es una sexta parte de la altura del cuerpo; el cúbito un cuarto, el pecho
también un cuarto. Las otras extremidades también tienen sus propias medidas pro-
porcionadas. Y por usar éstas los antiguos pintores y los escultores famosos lograron
gran e ilimitado predicamento.
De esta forma los miembros de los templos deben tener dimensiones de sus varias
partes que responden adecuadamente a la suma general de la magnitud del conjunto.
Ahora bien el ombligo es el centro exacto del cuerpo. Por lo que si un hombre des-
cansara sobre su espalda con las manos y los pies estirados y el centro de un círculo
fuera puesto en su ombligo, su figura y dedos deberían ser tocados por una circunfe-
rencia. También un cuadrado se encontrará descrito dentro de su figura, de la misma
manera que es producida una figura redonda. Y si medimos desde la base del pie a lo
alto de la cabeza y aplicamos la medida a las manos estiradas, la extensión será igual
a la altura, justo como los lados de un cuadrado.

Por ello si la naturaleza ha planeado al cuerpo humano de manera que los miembros
corresponden en sus proporciones a su configuración completa, los antiguos parecen
tener razón en determinar que en la ejecución de sus obras deben observar un ajuste
exacto de los varios miembros al patrón general del plano. Por ello, puesto que en todas
sus obras obedecían a estas órdenes sin gran esfuerzo, lo hicieron especialmente al
construir los templos, cuyas excelencias y faltas habitualmente duran años y años.
Vitrubio, De Architectura, Libro 3, c.!.
El dibujo de Leonardo que aparece

en uno de sus cuadernos consigue inter-
pretar estas ideas de magnífica forma. Y
es más este dibujo de Leonardo que el
propio texto de Vitrubio cuya idea inter-
preta lo que ha llegado a proclamarse
como representación máxima del hom-
bre renacentista. Una realización apa-
rentemente sencilla, pero ingeniosa que
es principalmente el fruto de una racio-
nalización expresada en términos de
algo tan "natural" como el cuerpo. Un
cuerpo cuya visibilidad es tal que traslu-
ce una razón. (Más bien una multitud de
"razones").
a) El dibujo sigue Ja llamada proporción divina o la razón áurea, que es repre-
sentada por la letra <p (=1,618033 ... ) y que rige la serie de Fibonacci, cuyos
valores son: O, 1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, 21, 34, 55, 89, 144, 233, ... Proporción
empleada en la pintura, escultura, arquitectura, ... en el Antiguo Egipto, en
la Grecia clásica, etc., pero que se encuentra también en el desarrollo en
espiral de la concha del Nautilus pompilius, o en las espirales que forma el
girasol. Y en otros muchos productos naturales y culturales.
b) Es evidente que en el dibujo de Leonardo el cuadrado y la circunferencia
que contienen a la figura humana de los que habla Vitrubio no coinciden.
Las posiciones de las extremidades en uno y en otra no son las mismas. El
dibujo del hombre es por tanto único y a la vez doble. El centro del círcu-
lo es el ombligo, pero el del cuadrado es el falo. El lado del cuadro es 24
palmos (medida antigua), el diámetro de la circunferencia sería de 29 pal-
mos. Ambos números son parte de la serie de Pell, una serie progresiva que
se origina en un octograma (una estrella de ocho puntas), el cual se forma
con dos cuadrados iguales girados uno respecto al otro 45 grados y que
recoge con precisión la doble figura humana y, aunque no está visible en el

dibujo de Leonardo, se cree que está compuesta de modo que así ocurrie-
ra. Y posiblemente fuera hecho siguiendo prescripciones de la Cábala. La
figura humana reproduce la letra 1, letra 22 y última del alfabeto hebreo.
c) Aunque el intento explícito del dibujo por parte de Leonardo parece que
fue la representación con la figura humana de la síntesis máxima, la cua-
dratura del círculo: el ombligo está en el punto desde el cual la altura de
la figura al ser dividida por la razón áurea establece la longitud del lado
del cuadrado. Dicho de otro modo, el cuerpo da la razón de un cuadrado
y de un círculo cuyas áreas son iguales. (Ver en la web: "razón áurea".
La perfección entendida como proporción justa contiene además la idea de
que la forma no es bella por sí misma sino como efecto de un equilibrio, o aún
más de una síntesis. El hombre, punto máximo de la creación, centro del univer-
so, ejerce como medida de todas las cosas. El cuerpo en el Renacimiento no sólo
es visible, explícito, sino que lo es siguiendo fielmente un canon. El mismo que
habían elaborado Policleto y Praxíteles en búsqueda de la armonía y de un ideal
estético. Ese canon interno a la propia obra es el que el Renacimiento reelabora
como modelo y medida universal.
En el texto de Vitrubio la figura es palmariamente abstracta; aunque se supo-
ne que corresponde a la de un varón. Pero en el dibujo de Leonardo el sexo es
manifiesto y sin embargo continúa siendo abstracto. Es un desnudo, aunque segu-
ramente no visto como tal. Y el marco geométrico que rodea al hombre parece
incluso subordinar la abstracción que insinúa a la función de modelo que le otor-
ga. En Vitrubio la proporción permite establecer la equivalencia entre el cuerpo
humano y un templo. En Leonardo la equivalencia es entre el cuerpo del hombre
y el mundo, el universo.
El contraste de esta figura con la figu-
ra central del Nacimiento de Venus de
Boticelli es inevitable. Una obra cargada
de intenciones simbólicas y que ha sido
profusamente reinterpretada. Y que es
reconocida casi unánimemente como una
de las expresiones más excelsa de la belle-
za, femenina, en el Renacimiento. Una
obra realizada hacia 1483, es uno de los
primeros desnudos femeninos, rompedor
de tabúes medievales, -aunque de todos
modos es una Venus púdica-, por un pin-
tor cuyos cuadros en más de un 80% fue-
ron de tema religioso. Éste sigue lo
mismo que el anterior un guión literario.

Inspirado por los Himnos homéricos, un humanista, protegido de los Medici, lla-
mado Poliziano (Warburg 1893(1990); Panofsky 1993), había compuesto un
poema (Stanze per la Giostra) alegórico bajo la influencia de una concepción
filosófica neoplatónica:
Venus
En el Egeo tempestuoso, en el seno de Thetis, se ve el tronco de la vida, acogido en
un círculo de diferentes planetas, errar a través de la ola sobre la blanca espuma; y, en
medio, nacida de actos graciosa y feliz, estaba sobre una concha una joven cuyo ros-
tro no era humano, empujada hacia la orilla por céfiros lascivos y parece que el cielo
regocijaba por ello.
Se tenía la impresión de que la espuma era verdadera, que la mar era verdadera, que
la concha era verdadera, que el soplo de los vientos era verdadero. Casi se podría ver
brillar los ojos de la diosa y sonreír el cielo alrededor así como los otros elementos. Las
horas en ropas blancas marchan sobre la arena, el viento agita sus cabellos esparcidos y
lacios, su rostro no se parece ni se deja de parecer como se espera por sus hermanas.
Se podría jurar que la diosa ha salido de la ola enjugando sus cabellos con la mano
derecha y tomando la dulce manzana con la otra mano. Y marcada por el pie sagrado
y divino, la arena se reviste de hierba y de flores; enseguida, con un rostro alegre y lige-
ro, es recibida por tres ninfas y envuelta en una tela estrellada.
Poliziano, Stanze 99, 100,101 reproducidas en Warburg 1898 (1990), pp. 54
(Traducción del autor)
El cuadro se diferencia del texto en que no hay tres ninfas, hay una sola; y
Venus recien salida de las aguas no comprime sus cabellos con la mano derecha
sino con la izquierda y no tapa su pecho con la izquierda sino con la derecha.
El cuadro tiene algunas transgresiones de los principios de armonía y pro-
porción: la figura principal está desplazada del eje central del cuadro, sale de la
concha cuyo contorno forma un plano desigual y cuya cavidad está escasamente
sugerida; es Venus, pero tiene un cuello demasiado largo, hombros exagerada-
mente caídos y un brazo casi defectuoso, forzadamente grande y torcido.
Y sin embargo es perfecta. En la Historia del Arte se subraya que todo lo
anterior pasa desapercibido, por que su rostro "no es humano", por que su piel es
nacarada, su cabeza de madona levemente inclinada, los cabellos largos, al aire,
suavemente movidos por el viento, el cuerpo sobre la concha recoge graciosa-
mente este empuje del viento como la vela ligeramente tensa de una barca que
llega a la orilla, un "ser tierno y delicado, conducido a nuestras playas como un
don del cielo" (suelen decir los historiadores del arte).
Aparentemente la diferencia en el sentido de la perfección del hombre de
Leonardo y de la Venus de Boticelli está directamente relacionada con la condi-

ción masculina y femenina de uno y otra. Pero no tan claramente la medida de
todas las cosas en un caso se opone a la belleza en el otro, como la armonía a la
gracia, el equilibrio a la delicadeza, etc. La perfección tiene sin duda varias caras.
Pero es posible que el sexo no deje apreciar que el cuerpo con el que se la repre-
senta es en ambos casos abstracto, aunque no del mismo modo: la idealización
de Venus es otro modo de abstracción.
Fue un encargo de Lorenzo de Pierfrancesco, concebido como pintura alegó-
rica, tal vez con fines pedagógicos. Se considera asociado a otro, La Primavera, y
estuvieron juntos colgados en una de las residencias de los Medici. (También se
dice que ambas son el mismo tema, tratado de forma distinta). Debió librarse del
furor contra las obras lascivas -la feria de vanidades- desatado por Savonarola, tal
vez porque Boticelli formó parte de las filas de este monje intransigente (Burke
1993, p. 228). O porque fue vista entonces con otros ojos.
La imagen idealizada transmite sosiego e invita a la contemplación:
a) Es una elaboración de un tema de la Antigüedad en clave de los valores
cristianos en su tiempo: la belleza, don divino.
b) Una belleza arropada por el mito del nacimiento de Venus que se trasfiere
por analogía al nacimiento del alma, purificada por el agua en el bautismo.
c) Una belleza cuya desnudez es espiritual e indica simplicidad, pureza.
En realidad la visibilidad del cuerpo aquí sólo pretende la transparencia, para
que aparezca el alma en su pureza. Hay una tan clara intención de anulación del
sexo que el pudor es aquí el aura que deja adivinar que lo que presenta son valores.
Este cuadro fue exhibido entre las clases aristocráticas y su corte de intelec-
tuales, (sobre la categoría de obras de arte y sus usos, ver P. Burke, 1986, 1993),
de contemplación por tanto restringida. Lo que reduciría la relevancia de la per-
fección a un ejercicio de distinción, como diría Bourdieu.
La búsqueda de la perfección es una pasión variada y variablemente lograda.
Pero en no pocas sociedades tradicionales la noción de cuerpo perfecto sería casi
absurda. O no podría concebirse precisamente como desnudez, sino con el ador-
no necesario. Algunas de cuyas funciones ya se han visto antes.
Monstruos exhibidos
Y si la exhibición del cuerpo perfecto se puede producir a través de la repre-

sentación, la otra posibilidad, la exhibición de los cuerpos deformes, exige su pre-
sentación directa, la imposición física. Y no es menos atractiva como objeto de
reflexión. En Occidente y en otras culturas los defectos y malformaciones físicas

han sido objeto de ocultamiento concienzudo, aunque no siempre efectivo. Entre
las razones esgrimidas para la ocultación se alude a la repulsión que provocan y
el fundamento de la repulsión se sitúa en lo irracional, como si se tratara de algo
irremediablemente natural. Sin embargo, la ocultación en la práctica equivale a
una situación de marginalidad social. Cuerpos excluidos de la vida social, es
decir, una situación social estigmatizada, o mejor aún, in-corporada. La exhibi-
ción de los cuerpos deformes ha sido y es un fenómeno de cierta complejidad.
La teratología tiene una larga trayectoria en Occidente. El mundo imaginario
griego estaba poblado de monstruos, criaturas con un solo ojo como los cíclopes,
o medio humanos medio animales como las sirenas, los centauros, el minotauro,
los faunos, los sátiros, la hydra, o los seres hermafroditas, etc., situados muchos
de ellos en bosques, mares o en tierras lejanas, que luego fueron recreados en el
mundo latino. Ovidio en la Metamorfosis hace deambular por lugares reconoci-
bles un gran número de seres de condición cambiante, humanos que acaban sien-
do animales o plantas u otros elementos de la naturaleza de formas sorprenden-
tes. El mundo imaginario de la cultura popular en la Edad Media europea y hasta
mucho después siempre estuvo transitado por seres fantásticos y monstruosos,
desde minúsculos habitantes de hongos hasta enormes ogros refugiados en pai-
sajes abruptos, desde caballeros que caminan con la cabeza bajo el brazo hasta
niños a los que les crece interminablemente la nariz, desde incluso las formas
contemporáneas de recreación de mundos ficticios extraterrestres incluyen seres
extraños de todo tipo ... El mundo imaginario está habitado al parecer de modo
esperable por sujetos de cuerpos extraordinarios. Todas esas figuras son visiones
en espejo de cuerpos -y no sólo cuerpos- humanos. Casi todas las posibilidades
de deformación del cuerpo han sido
ya exploradas en estos mundos ima-
ginarios y asociadas a caracteres,
actitudes morales, habilidades inte-
lectuales, poderes, etc. Si han tenido
algun efecto educativo estas figuras,
tal vez haya sido el de generar fami-
liaridad hacia lo extraño, lo extraor-
dinario. Y en ellas no sólo se ha con-
centrado la repulsión, el rechazo, el
odio, sino también el miedo irracio-
nal, los temores infantiles, la inquie-
tud, la desconfianza, la vergüenza, la
curiosidad, la admiración, la compa-
sión ... , es decir, casi todo el espectro
de las emociones. Y de hecho en
parte operan como representaciones

de las emociones mismas. Cuando se
busca dar forma y visibilidad al odio o
al terror se acude finalmente al mues-
trario cultural de imágenes de los
monstruos.
Los monstruos encuentran un
lugar apropiado en el mundo imagina-
rio y, aunque su sombra se extiende al
mundo real, ese lugar es una forma de
neutralizarlos. Pero esta localización
es cuando menos ambigua. Este
mundo imaginario no es tan inocuo,
pues por un lado, sus figuras están
muy próximas a los rostros y cuerpos
de la locura. Y por otro lado, el malig-
no de la religión y sus servidores sue-
len tomar cuerpos de monstruo. Frente a estas visiones tan inquietantes, se des-
arrollaron posteriormente otros reveladores acercamientos. Por ejemplo, alguna
ficción literaria (Los viajes de Gulliver, Alicia en el País de las Maravillas, etc.) ha
experimentado con la posibilidad de una presencia de personas normales entre
ellos -y por tanto con la posibilidad de mudar de categoría y pasar a ser conside-
rado uno mismo monstruo-, y al final parece que se descubren las mismas gran-
dezas y miserias que en todas partes.
Estos monstruos imaginarios deben guardar alguna relación con las deformi-
dades corporales reales, aunque no es fácil determinar cómo. En la cultura
Occidental y a lo largo del tiempo un amplio espectro de tipos de cuerpo "extraor-
dinario" no sólo ha sido objeto de ocultamiento sino también de exhibición.
Monstruos en la plaza del mercado

Para muchos observadores, Ja decadencia de la corte del rey Carlos II estaba ya
anunciada en el resurgimiento del interés por los monstruos que se despertó en
Inglaterra a fines del siglo XVII, un fenómeno que llevó al historiador Henry Morley
a declarar que después de Ja Restauración "el gusto por Jos monstruos se convirtió en
una enfermedad". Aunque los enanos habían desempeñado desde hacía tiempo un
papel en la corte, la demanda creciente de ellos, junto con Ja de otros, artistas sin bra-
zos ni pies, hermafroditas, muchachos con piel de escamas, y muchos más con defor-
midades naturales, proporcionó fama, aunque no tan a menudo fortuna, a los más ver-
sátiles de sus promotores. Matthew Buchinger, un enano alemán que no tenía ni brazos
ni piernas, y manejaba virtuoso lápices, instrumentos musicales, o hacía malabarismos
con cartas, copas y bolas, al tiempo que una charla animada, gozó del favor de Ja corte,

y aparece en Holburn en Blackmoor's Heads, cerca de Southampton, en 1723, unos
pocos años antes de que se publicaran Los viajes de Gulliver de Swift.
En el culmen de su popularidad después de la Restauración, el término "monstruo"
se aplicaba a muchos tipos de exhibiciones exóticas aparte de las anormalidades natu-
rales que caían en Ja categoría de nacimientos monstruosos. Incluso estos prodigios,
que habían llegado a ser vistos como maravillas de Ja naturaleza de Dios, eran todo
un muestrario de criaturas fabulosas, cuyos pedigrees claramente iban más allá de los
límites de Ja concepción natural hasta el reino de lo mítico. Desde los tiempos isabe-
linos, cuando los primeros habitantes y especímenes de la vida animal venidos del
Nuevo Mundo comenzaron a llegar a Inglaterra, aparecieron en las exhibiciones una
diversa ristra de criaturas monstruosas, muchas de las cuales ya eran familiares a sus
audiencias a través de las fábulas, Jos bestiarios, los grabados y el saber sobre la
Biblia. En Jos carteles de fines del XVII, muchos de ellos en la colección de Hans
Sloane, se anunciaban criaturas híbridas como la mano del Monstruo marino, mitad
hombre y mitad pez, el Hombre-Tigre de las Indias Orientales, "cuya parte inferior de
la cabeza es la de un hombre, pero Ja superior y la de atrás son completamente pelu-
das", o una "criatura femenina extraña y monstruosa capturada en los bosques del
Desierto de Etiopía en las Tierras del Preste Juan en las remotas partes de África", o
un monstruo de la "costa del Brasil, que tiene la cabeza de un niño, los brazos y pier-
nas enormes con una larga cola como una serpiente con la que se alimenta a sí mismo,
igual que un elefante hace con su trompa". Y además de los hermafroditas, los ena-
nos, los gigantes y las gigantas que eran comunes en estos espectáculos, había una
amplia variedad de personas con anormalidades naturales, una mujer con tres pechos,
un muchacho sin huesos y otro con dos cabezas, cuatro brazos y cuatro piernas y con
dientes en cada boca.
A lo largo del siglo XVII, los espectáculos de monstruos en Londres eran Ja ocasión
de encuentro de gentes de todas las clases sociales sin precedentes anteriores. Los visi-
tantes forasteros en Inglaterra declaraban que la gran atracción que suscitaban estas
exhibiciones era uno de los rasgos característicos de los ingleses. Tales actos entrete-
nían a la realeza en la corte, mientras que los plebeyos ricos podían obtener pases pri-
vados contratando a Jos promotores para que llevaran estas curiosidades a sus respec-
tivas casas. Se consideraba que los patios interiores eran los lugares más idóneos para
estos espectáculos públicos, toda vez que Ja práctica común de arrendar locales para
un monstruo durante las ferias a menudo atraía a los clientes a estos establecimientos.
Los más baratos eran los de promotores itinerantes que asentaban sus reales en las
calles cerca de las tabernas y las casas de café. El primer museo público de Londres,
la casa de café de Don Saltero, anunciaba tales actuaciones en el Mist's Weekley
Journal en 1723: "Se podrán ver monstruos de todo tipo, maravillas de la naturaleza
tal y como son".
De Paul Semonin 1996, pp. 69-70.
En 1611 , el Tesoro de la lengua de Covarrubias define el término Monstro

(sic): "Es qualquier parto contra la regla y orden natural, como nacer el hombre
con dos cabe<;as, quatro bra<;os y quatro piernas; como aconteció en el condado

de Urge!, en un lugar dicho Cerbera, el año 1343, que
nació un niño con dos cabe<;as y quatro pies; los padres
y demás que estavan presentes a su nacimiento, pen-
sando supersticiosamente pronosticar algun gran mal y
que con su muerte se evitaría, le enterraron vivo. Sus
padres fueron castigados como parricidas y los demás
con ellos". Este significado se mantiene en el siglo
XVIII, según refleja el Diccionario de Autoridades,
aunque también se usaba para referirse a algo excesiva-
mente grande o a lo que es sumamente feo. Despliegue
semántico dispar de un término que etimológicamente
está relacionado con la exhibición, la mostración
(Corominas, Diccionario etimológico).
El conjunto de anormalidades que se cobijan bajo la palabra "monstruo" es
muy amplio cuando se recogen los aspectos corporales de origen genético que
transgreden "la regla y el orden". Pero la categoría de "monstruo" ha sido usada
de modo aún más amplio. Y el término correlativo en inglés "freak" todavía
más. No todo lo que era objeto de exhibición pública era morboso y propia-
mente debería situarse en el marco de la atracción por las curiosidades y "mara-
villas" que venía de antiguo y que se reaviva en las cortes europeas en paralelo
a los Descubrimientos. Algunos de los hombres y de los animales -y plantas-
de las lejanas tierras descubiertas les parecieron "monstruos" a los europeos, en
buena medida ya prejuiciados por las figuras imaginarias difundidas previa-
mente por relatos y dibujos. (Por las crónicas posteriores se sabe que a algunas
sociedades amerindias los conquistadores les parecieron algo equivalente a
"monstruos"). También contribuyeron a que en los siglos XVII y XVIII se des-
pertara un interés científico por estas criaturas, lo que representó un cambio de
signo. Lo que era tenido como reflejo de la ira de Dios o como augurio de algun
gran mal (ya las tablillas de arcilla encontradas en Nínive hablan de 62 anor-
malidades congénitas y de las respectivas predicciones que podrían extraerse de
ellas) comienza a ser tratado de forma secularizada como ejemplares para un
museo y como especímenes de la patología médica. Mientras tanto, continua-
ron siendo durante largo tiempo (hasta bien entrado el siglo XX) objetos de
atracción para grandes públicos, exhibidos en plazas de mercado, como espec-
táculos de feria, como números circenses o como piezas de museo naturalista.
En la misma medida que se tienen a los cuerpos perfectos como cuerpos-obje-
to es obligado reconocer que el tratamiento del cuerpo como objeto encuentra
una de sus genuinas expresiones en estas actitudes hacia los cuerpos deformes.
Y en este caso ya no cabe atribuir ese tratamiento a la sexualidad que irradian.
No es la sexualidad el único impulso con capacidad para investir a los cuerpos
de la condición de objetos.

Por supuesto estos "monstruos" no son
tanto productos genéticos como construccio-
nes sociales (Bogdam 1996). Tales construc-
ciones se aprecian, en primer lugar, en la ade-
cuación del muestrario de elementos en
exhibición a los cambiantes gustos de los
públicos, con variaciones nacionales y con
variaciones a lo largo de los años. El contraste
entre los espectáculos de la Feria de Bartolo-
mé en Inglaterra (Semonin 1996) y los que
presentaba durante buena parte del siglo XIX
el museo Barnum en Nueva York (Fretz 1996;
Cook, jr. 1996) o los organizados en Frankfurt
y otras ciudades centroeuropeas hasta comien-
zos del siglo XX (Rothfels 1996) permite
apreciar cómo se fueron eliminando las defor-
midades que pudieran causar desagrado o repugnancia, cómo se fueron estilizan-
do los espectáculos con una cuidosa puesta en escena o una recreación de
ambientes y acciones en vivo, ... una dramatización que iba más allá de una mera
presencia, con el desempeño de ciertos papeles que convertían a los exhibidos en
actores de su propio cuerpo extraordinario. Desaparecieron los siameses, los de
miembros atrofiados, los de piel escamosa, etc. Desaparición debida a la apro-
piación que la ciencia médica iba haciendo de la anormalidad genética. Mientras
tanto, fueron convirtiéndose en protagonistas los "eslabones perdidos", los hom-
bres-mono, los salvajes, los aborígenes, los aztecas (Bartola y Máximo), las
mujeres cuello de jirafa,. .. y además, la mujer barbuda, los tatuados en todo el
cuerpo, los más altos o los más bajos del mundo, Joice Heth una mujer de 161
años, La giganta de Nueva Escocia, Zalumma Agra, la muchacha circasiana, La
familia de albinos, Tom Thumb, El Príncipe de Humbugs, Lionel, el muchacho
con el rostro de león, etc.
En segundo lugar, la exhibición seguía determinadas pautas. Una de ellas
explotaba el exotismo, comenzando ya desde la elección del nombre artístico o
con los slogans que se imprimían en los carteles con el fin de excitar la imagina-
ción y la curiosidad del público, alimentando su credulidad ("¡Lo nunca visto!").
La cuidadosa puesta en escena recreaba los supuestos ambientes originarios (la
selva, la caverna, las chozas, etc.), con un vestuario apropiado y adornos corpo-
rales que se le suponían característicos y adoptando actitudes o realizando accio-
nes según fuera su condición de diferencia. La otra pauta era la exageración (el
muchacho león era simplemente velludo, la mujer barbuda utilizaba postizos, la
mujer de 161 años sólo tenía 83, etc.), en consonancia con los estilos más mar-
cados de la teatralización. La construcción social de estos monstruos se movía en

la línea de la simulación, de modo que las identidades reales de las personas en
exhibición eran anuladas al servicio del espectáculo. Se les inventaba una histo-
ria, un relato biográfico, a veces narrado en escena por medio de un introductor
que más que contar hechos, reelaboraba los prejuicios y estereotipos del público
hacia aquellos cuerpos tan extraños que iban a salir o estaban ya en escena. Los
relatos y la retórica tendían a la configuración de lo visto bajo imágenes ya for-
jadas. Los monstruos reales debían parecerse a los monstruos imaginados. Estos
cuerpos-objeto no eran simplemente fenómenos de la naturaleza, respondían más
bien a las categorías simbólicas de la cultura popular europea y norte-americana.
(Las formas grotescas ya formaban parte de la decoración medieval en las igle-
sias y fueron ampliamente explotadas en las representaciones artísticas de los
moradores del infierno, etc., aún acentuadas en el Renacimiento y el Barroco).
Unas categorías reforzadas por la posición inferior en la que invariablemente se
les situaba, susceptible de ser manipulada al servicio del racismo, de Ja explota-
ción de los negros y de los nativos sometidos a los imperios coloniales y a mer-
ced de un público curioso que transformaba fácilmente su miedo inicial en burla
y desprecio, un público curioso pero también cruel. La inferioridad no sólo era
social, sino cosmológica y se traducía en las etiquetas de reconocimiento: más
que seres humanos, medio humanos, más que personas, monstruos.
Hay un interesante aspecto de asociación entre algunos de los significados de
los cuerpos deformes y los contenidos expresivos de una de las fases de los ritos
de paso -antes explicada- en la que los neófitos, los novicios, sufren un trata-
miento de sus cuerpos como objetos, la de liminalidad. Una fase definida como
de invisibilidad estructural (Turner 1980, 1967). No se les ve porque no tienen
nada, ni status, ni propiedades, ni rango, ni insignias, vestidos o adornos que los
identifiquen. Han dejado de ser una cosa y aún no son nada. Están, según la
expresión inglesa, betwixt and between. En esta fase se produce la comunicación
de los sacra (el conocimiento de lo sagrado). No sólo son instrucciones para la
acción, revelaciones de secretos, transmisión de conocimiento sobre las cuestio-
nes fundamentales de la vida, sino que también se les pone en contacto con ele-
mentos sagrados, imágenes, vestidos, máscaras, instrumentos, armas, etc. Turner
advirtió que esta comunicación de los sacra sigue tres pautas:
DESPROPORCIÓN
MONSTRUOSIDAD
MISTERIO
Es decir, primeramente los elementos utilizados, por ejemplo, una figurilla,

pueden tener uno o todos Jos miembros desproporcionados, demasiado grandes o

demasiado pequeños en relación al conjunto o a otros elementos. Así figuras fáli-
cas, figuras femeninas exageradamente embarazadas, etc. En segundo lugar, son
monstruos, representados por medio de máscaras y trajes o construcciones y arti-
lugios, y también figuras, con rostros terroríficos o grotescos, cuerpos compues-
tos por partes animales, humanas o sobrehumanas, etc. En tercer lugar, el miste-
rio que envuelve todo un conocimiento guardado celosamente y exclusivamente
transferido bajo circunstancias muy especiales y que demanda una adhesión
incondicional, mas allá de toda racionalidad. Las explicaciones dadas por Tumer
a estas pautas tendían a desmantelar las viejas concepciones sobre la mentalidad
primitiva, que por un lado se creía influenciable por las alucinaciones y terrores
nocturnos y, por otro lado, confundía fácilmente los elementos de la naturaleza,
responsable de esa manera de generar monstruos y extrañas figuras medio huma-
nas, medio animales. Por el contrario, pensó Tumer, la desproporción es un
mecanismo de la abstracción que permite enfocar la atención hacia el rasgo exa-
gerado convirtiéndole en objeto de reflexión, mientras que la monstruosidad
actúa como la ley de la disociación de William James, combinando los rasgos
componentes de distinta forma, de manera que quedan disociados unos de otros
y así cada uno de ellos puede convertirse en objeto abstracto de contemplación.
Es decir, la instrucción iniciática sigue estrategias pedagógicas, por lo que se sabe
muy eficaces:
1. Reduce la cultura a sus componentes o factores reconocibles.
2. Los recompone según patrones y formas monstruosas.
3. Los reformula de modo que pueden adquirir sentido en la perspectiva del
nuevo status del neófito.
El contacto con los sacra es también el aprendizaje de los modos de repre-
sentación, que en las situaciones de experiencia intensa se valora como conoci-
miento profundo. Algunos elementos, a los cuales antes no se había tenido acce-
so, se conocen entonces y desde ahí para toda la vida. Es el contenido básico del
conocimiento. Pero también la proximidad a los sacra conlleva un aprendizaje
revelador: mantenerlos, a veces construirlos, y sobre todo activarlos es tarea del
grupo, es tarea de todos. La ilustración característica de ello son las máscaras
entre los aborígenes australianos que analizó Durkheim en Las formas elementa-
les de la vida religiosa. Durante la iniciación, a los adolescentes se les hace ver
que tras esas terroríficas máscaras no hay sino adultos manejándolas con destre-
za. A menudo se confunde este aprendizaje con una gran decepción -similar a la
que en España se tiene cuando en la pubertad llega a saberse quiénes son los
Reyes Magos- pero no deja de ser conocimiento profundo el tomar conciencia de
que los símbolos, los símbolos sagrados, significan gracias al grupo, a la socie-
dad de la que se es miembro.

Debería destacarse además, aunque a Turner le haya pasado desapercibido,
que esto ocurre en una situación de invisibilidad social, la del neófito. De modo
que quienes han sido hechos invisibles para la sociedad se rodean de elementos
culturales primordiales que se hacen peculiarmente visibles, puesto que sus ras-
gos han sido exagerados o bien recompuestos en combinaciones monstruosas. Se
trata de una confrontación extrema entre los que no tienen status y la representa-
ción de la anormalidad por excelencia cuyo efecto, se supone, es un retorno a la
normalidad. Es ésta una teoría estrictamente semiótica del ritual que de todos
modos contempla el papel de los monstruos de una manera positiva. Pero no hay
que olvidar que son monstruos representados.
Cabría pensar que las sociedades europeas y americanas después del desen-
cantamiento producido por la modernización, al que se refería Weber, y tras haber
abandonado los rituales en los que se producía tradicionalmente la exhibición de
los monstruos, generaron formas de ocio por las cuales volvieron a introducirse
en escena los monstruos y cuerpos deformes, esta vez tomando seres humanos
reales para proyectar sobre ellos representaciones acomodadas a las imágenes
instaladas en su mentalidad. Esa acomodación seguía patrones similares a las
estrategias de presentación de Jos sacra en los ritos de paso. Aunque no necesa-
riamente habrá de concluirse que son éstos el origen de los espectáculos de feria.
Más relevante es advertir cuánta es la fuerza de representación que puede llegar
a tener la visibilidad del cuerpo.
Si Jacques Le Goff y Peter Brown han llamado al fin del mundo antiguo y al
advenimiento de la Edad Media, "la derrota de lo corporal", cabría pensar, por
tanto, que en las sociedades modernas puritanas la irrupción del cuerpo habría de
romper una fuerte resistencia. Así se entiende esa "enfermiza" atracción por lo
monstruoso. Aparentemente se recupera el interés por el cuerpo desde la margi-
nalidad. Pero más bien lo monstruoso cumple la función de destacarlo como
componente ineludible de la vida social.
De todas formas estos tratamientos del cuerpo (perfecto o deforme) como
objeto también se manifiestan inadecuados. Los cuerpos perfectos porque pudie-
ran quedar reducidos dado su supuesto valor estético a meros elementos orna-
mentales, los deformes porque pudieran ser convertidos en víctimas expiatorias.
Y en ambos casos la conciencia moderna denuncia que no se les trata como seres
humanos. No se debería dejar de aludir a los aspectos éticos de la situación que
incluyen la consideración de la posibilidad tanto de que hayan sido explotados,
como de que hayan prestado su consentimiento (Bogdan 1988; Gerber 1996). Y
estas consideraciones se actualizan continuamente, por ejemplo, a propósito de
certámenes de belleza, de demostraciones culturistas, etc. Aunque la cuestión de
fondo que aquí se subraya sea si el cuerpo se presta a un tratamiento como obje-
to sólo desde el soporte ideológico del dualismo o bien por una condición básica

ambigua del cuerpo que habría que postular
como presente en todas las culturas, aunque la
valoración y las reacciones que despierte no
sean precisamente universales. La reacción en
el Occidente moderno hacia esos "monstruos"
(seres con malformaciones congénitas tipifica-
das como enanismo, hermafroditismo, siame-
ses, acrocefalia, etc.), ha sido descrita como
una mezcla de horror y de fascinación debida al
efecto de imágenes-espejo que acentúa el
espectáculo en el que se insertan. Es una expli-
cación demasiado fácil advertir que esa aparen-
temente contradictoria reacción no es otra cosa
que un arrebato de narcisismo y su castigo,
como si el público observador hubiera acudido
a ellos en busca, por un lado, de la confirma-
ción de su propia identidad "normal" (en con-
traste con la deformidad ajena) y la satisfacción
morbosa que no es sino el reconocimiento igualmente "placentero" del monstruo
que reside en el interior de nosotros mismos (Grosz 1996). No puede obviarse
que hay una traslación metafórica/metonímica entre la monstruosidad física y la
monstruosidad moral cuyas raíces culturales deben ser profundas y que no apa-
rece justificada en tales explicaciones.
ÓRGANOS Y OTRAS PARTES CORPORALES.

LA CUESTIÓN DE LA "PROPIEDAD" DEL CUERPO
Se hace necesario abordar otros tratamientos del cuerpo como objeto: los que
lo toman como mercancía, que se compra y se vende, que se dona o se intercam-
bia por otros bienes, que se considera como una propiedad, en su totalidad o por
fragmentos y partes, ya sean órganos, tejidos, fluidos, células, genes, etc. vivos o
muertos. Todo ello ha constituido en la historia de las sociedades humanas un
ámbito de enorme relevancia económica, política y moral. Y todo indica que lo
será en la misma medida o aún más en las sociedades contemporáneas, una vez
desarrolladas las distintas técnicas y tecnologías de intervención quirúrgica, de
diagnóstico, de conservación, etc. y la ingeniería genética, la bioinformática, etc.

Sin duda la esclavitud es una de las situaciones históricas y aún actuales del
tratamiento del cuerpo como mercancía más destacable. Tal vez sea el paradigma
de la deshumanización. Comporta, por un lado una reducción completa y obliga-
da de los seres humanos a fuerza de trabajo y por lo mismo a mercancía sujeta a
tráfico. A veces esta reducción está sinecdóticamente expresada como "mano de
obra", de manera que el cuerpo se queda tan sólo en "mano". Si bien la esclavi-
tud ha adoptado muy diversas formas especializadas según el servicio exigido y
las partes u órganos corporales empleadas en su ejecución (Kopytoff 1982;
Mellaissoux 1991). La reducción no sólo se centra entonces en la conversión en
fuerza de trabajo, sino también en "úteros" reproductores, o en "sexo" a disposi-
ción de los amos, "brazos" para defenderlos, "bocas, estómagos" para probar ali-
mentos que pudieran haber sido envenenados, etc. Esta reducción a partes u órga-
nos, sin embargo, siempre implican el todo que, en función de la parte, es tratado
como mercancía o también como capital, patrimonio, etc. La auto-venta o el
auto-alquiler en forma de prostitución o de cobayismo en las sociedades con-
temporáneas indican sin embargo hasta qué punto es posible involucrarse en la
contradicción siendo situaciones a la vez asimiladas a la esclavitud y a la eman-
cipación por los recursos que proporcionan. Como Kopytoff ha apuntado sabia-
mente, no se trata en el caso de la esclavitud -ni tampoco en otros casos- de una
esencia, sino de un proceso, puesto que la etnohistoria y la etnografía registran
en las sociedades que los individuos libres pasan a ser esclavos y los esclavos
libres. Y no sólo un proceso sino que la esclavitud como estado tiene una enor-
me potencia de representación, una categoría extensiva que va más allá del trata-
miento del cuerpo como mercancía. A veces empleado tanto para referirse a la
dependencia de los hijos o hijas respecto del padre, de los o las pretendientes res-
pecto a la amada o el amado, de los subordinados respecto a los jefes, o de los
devotos respecto a su dios. Extensiones en buena medida metafóricas que aluden
no obstante a actitudes y comportamientos de entrega total o de imposibilidad
absoluta de desvinculación.
Por otro lado, la deshumanización se descubre como consecuencia de la
reducción que comporta el haber asignado un ser humano a otro como propie-
dad suya. Si la esclavitud en tanto que fuerza obligada de trabajo remite a un tra-
tamiento del cuerpo como instrumento -metafóricamente se diría "en manos de
otro"-, esta caracterización como propiedad revela que aún resulta más reductor
el tratamiento como objeto. Y aun con todo, la esclavitud es una modalidad de
relación social, aunque caracterizada por la enajenación: el esclavo pertenece a
su amo. La naturaleza de esta relación social debe ser muy particular, pues ha
sido tenida como de "muerte social" (Patterson 1982, citado en Sharp 2000).
Una metáfora cuyo profundo significado se revela cuando se recuerda que se
aplica igualmente a distintas formas de marginalidad (por ejemplo, ha sido
usada para hablar de los leprosos en las sociedades antiguas o de enfermos de
CUERPO 5 . HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO. 11 225

SIDA en las modernas, de los locos recluidos en los antiguos manicomios o
incluso de los ancianos en las sociedades actuales). Remite pues a la marginali-
dad extrema, a una despersonalización, una carencia total de status. Tal vez sea
peor que la muerte. (Si bien en parte en el origen es posible que haya sido una
forma de salvar la vida, puesto que el vencido en la guerra puede pasar a ser
esclavo por captura tras haber superado la situación crítica alternativa de haber
sido aniquilado). Meillasoux (1986) ha insistido en que la esclavitud comporta
una desocialización, una despersonalización y una descivilización. Estrictamen-
te y según los datos referentes a distintas sociedades no se trataría de una desper-
sonalización, sino de ulteriores repersonalizaciones obligadas, con la adopción
de distintas posiciones sociales que pueden variar de una sociedad a otra y a lo
largo de la vida de los individuos en una misma sociedad. En las sociedades clá-
sicas orientales eran esclavos tanto los que ocupaban posiciones de alto rango
(visires, jefes de ejército, concubinas, etc.) como posiciones en lo más bajo de
la escala social (porteadores, remeros en galeras, prostitutas, etc.). Eso significa
que la esclavitud en algunas sociedades se ha aproximado a ser una "institucio-
nalización de la marginalidad" (Vaugham 1977).
Se trata pues de una relación social desmedida porque sitúa en la marginali-
dad extrema a una de las partes como consecuencia de estar basada en la propie-
dad del cuerpo ajeno.
Hay dos aspectos substantivos en este planteamiento. El primero de ellos se
refiere al concepto de propiedad, demasiado lastrado por el pensamiento liberal
europeo como para pretender que pueda ser usado de forma universal. Se ha
dicho que es relativamente abstracto y un análisis transcultural muestra que
engloba una serie de derechos, intereses, pretensiones, privilegios, preferencias y
que varía de una sociedad a otra y a lo largo del tiempo.
De la esclavitud
Estar libres de un poder absoluto y arbitrario es tan necesario, y está tan íntimamen-
te vinculado a la conservación del hombre, que nadie puede renunciar a ello sin estar
renunciando al mismo tiempo a lo que permite su autoconservación y su vida. Pues un
hombre sin poder sobre su propia vida, no puede, por contrato o acuerdo otorgado por
su propio consentimiento, ponerse bajo el absoluto poder arbitrario de otro que le arre-
bate esa vida cuando se le antoje. Nadie puede otorgar más poder del que tiene; y quien
no tiene el poder de quitarse a sí mismo la vida, no puede darle a otro hombre poder
sobre ella.
Locke, Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil. 1764, párrafo 23
(Habría que añadir que Locke fue un acaudalado hombre de negocios, en el
comercio de la seda y en la Royal Africa Company, que incluía la trata de esclavos)

En la cita se marca que el poder decisivo de la esclavitud es sobre la vida de
otro. No ocurría así en muchas otras sociedades esclavistas, como el mismo
Locke reconoce leyendo la Biblia. Por otra parte no debiera ser sorprendente
constatar que en el caso de las sociedades con sistemas de linajes en África tales
derechos, intereses, ... son similares respecto a los esclavos y respecto a los mis-
mísimos miembros de tales linajes (posibilidad de venderlos, disponibilidad o
destrucción, apropiación de sus productos y otros), pues la esclavitud en muchas
de esas sociedades era una situación en el proceso de mantenimiento de los lina-
jes, con la posibilidad de convertir a esclavos en parientes integrados. La con-
cepción individualista de la propiedad tan acentuada en Occidente encuentra
estas asimilaciones como incomprensibles.
Un segundo aspecto de la propiedad esclavista en Occidente en buena medi-
da está asociado a esa ominosa corriente de abastecimiento de mano de obra que,
proveniente de África y de otras partes, duró más de tres siglos (Hugh Thomas
1997). Con la intensificación de ese mercado la condición deshumanizada de la
mercancía se impuso sobre los esclavos anulando toda posible conceptualización
como relación social que, sin embargo, aparece en otros contextos culturales.
Se podría destacar también de qué modo el fundamento del rechazo a la
esclavitud en Locke es otra relación que se formularía más bien como simbólica.
El rechazo se basa en negar que un hombre tenga poder sobre su propia vida. Ese
poder, se entiende, Locke lo atribuye a Dios.
Algunos de estos aspectos también se encuentran en otros tratamientos del
cuerpo como objeto. Es el cuerpo enajenado el que ha denunciado el movimien-
to femini sta especialmente desde la década de 1980: el sometimiento corporal de
las mujeres ya sea a las agencias de control de población ya a la organización
patriarcal de la sexualidad y del parentesco. A través de los tiempos, dicen, el
cuerpo de las mujeres ha sido objeto de transacción, de tráfico y de mercantili-
zación . La ciencia médica moderna ha contribuido mucho a ello, como muestran
los conflictos sobre la propiedad de los embriones congelados o los análisis sobre
esterilización realizados a las "madres de alquiler". Es elemento de las teorías
feministas la reivindicación por parte de las mujeres de la propiedad de sus cuer-
pos (Petchesky 1995, p. 387 y ss.). Pero esta reivindicación puede no estar
haciendo otra cosa que reforzar la reducción del cuerpo de la mujer a una mer-
cancía. Tomar el cuerpo como propiedad es asumir que es una cosa e implica
adherirse a la concepción dualista de que una persona es dueña de su cuerpo.
Justo del mismo modo que la ideología machista patriarcal explica que es suya
su fuerza de trabajo o su esperma. Con lo que de esa manera el feminismo no
hace sino reproducir esa ideología.
El principio de la propiedad privada está ligado al principio de la propiedad
de la propia persona (cuerpo). Y está enunciado también en Locke:

De la propiedad
Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores son comunes para todos los hombres,
cada hombre tiene una propiedad en su propia persona, sobre la que nadie tiene nin-
gún derecho sino él mismo. El trabajo de su cuerpo, la labor de sus manos, podríamos
decir, es de su propiedad. Cualquier cosa que extraiga del estado en el que la naturale-
za la produjo y la dejó, cualquiera en la que haya puesto su trabajo y la haya asociado
algo que le es propio, es por eso mismo de su propiedad. Habiendo siendo cambiada
por él del estado común en el que la naturaleza la puso y el que tenga por su trabajo
algo adherido excluye el derecho común que pudieran tener otras personas. Por este
trabajo que es propiedad incuestionable del trabajador, ningun otro hombre sino él
puede tener derecho a aquello, una vez tiene algo añadido, al menos donde haya sufi-
ciente y bueno que se haya dejado en común para otros.
Locke, Segundo tratado sobre el Gobierno Civil, 1764, párrafo 27
La discusión sobre este principio es amplia y suele ser tomado como piedra
angular del capitalismo liberal pues implica el carácter casi ilimitado de la pro-
piedad privada. No obstante había pasado más desapercibido el enunciado de la
"propiedad de Ja propia persona" que, como se ve, incluye el cuerpo que a su vez
es la referencia primaria de aquella. Parece que no se entendería hablar de "pro-
piedad" sin él. En ese enunciado, antes de fundamentar con él la propiedad de
cuanto haya sido transformado a partir de la naturaleza, hay una caracterización
social de la propiedad de la persona: "sobre la que nadie tiene ningun derecho
sino él mismo". Recoge la idea de que la propiedad privada no son cosas, bien-
es, ("propiedades"), es un derecho. Es una idea relacional. Los estudios sobre la
historia en Europa de los límites de la persona, o si se quiere sobre el individua-
lismo, han mostrado cómo en algunos movimientos protestantes, mujeres y hom-
bres defendían la autonomía personal, Ja participación no restrictiva en la esfera
pública, la propiedad de la persona ante actuaciones del poder público inmiscu-
yéndose en su vida sexual, invadiendo su intimidad y arrestándoles con acusa-
ciones de perversión, inmoralidad, etc. Aylmer reproduce (1975 y 1980: 87-97),
por ejemplo, la respuesta a los jueces en 1646 de uno de los miembros del movi-
miento Leweller: "A cada individuo en la naturaleza se le ha dado una propiedad
individual por naturaleza, que no puede ser invadida ni usurpada por nadie: por-
que cada uno es él mismo, de forma que tiene propiedad de sí y nadie puede ser
él". Y el contexto indica claramente que se refiere a su cuerpo físico tanto como
a su alma que en sus concepciones moralistas entendían que moría a la vez que
el cuerpo para acabar resucitando ambos en el día del Juicio Final.
El feminismo ha asumido el aspecto más individualista de la idea de propie-
dad en Locke, pero también se han alzado dentro de él voces críticas como

Pateman (1988). Para esta autora, después de la teoría del contrato, decir que las
mujeres son dueñas de su cuerpo es decir que son libres de venderlo en el mer-
cado, lo mismo que dicen los hombres cuando venden su fuerza de trabajo. Una
ficción, sin embargo, e insidiosa porque hace equivaler la capacidad sexual y
reproductora de las mujeres con la fuerza de trabajo, un "servicio" que puede ser
enajenado sin comprometer la libertad moral de la persona. Aunque en realidad
ésta es inseparable del cuerpo. Por lo que una prostituta o una madre subrogada
al contratar el uso de sus cuerpos hacen algo diferente de lo que hace un trabaja-
dor cuando recibe un salario por su trabajo, "se están vendiendo a sí mismas, ena-
jenando su sexualidad o su capacidad reproductora que son integrales a su con-
dición de mujer" (Pateman 1988). La crítica es sustantiva en lo que tiene de
denuncia del lenguaje individualista y reduccionista del cuerpo a mercancía, a la
vez que proclama que sexualidad y reproducción son persona, diferenciadamen-
te, esencialmente, femenina.
Si bien, como dice Petchesky (1995), esto es substituir el lenguaje indivi-
dualista por un lenguaje esencialista que afirma que la mujer en esencia es un
ser sexual y reproductor. Más que una esencia, la condición de mujer se vive y
es fuente de experiencias variadas y diversas en las sociedades humanas. La idea
relacional de propiedad aplicada al cuerpo permite una aproximación a la com-
plejidad de significados que se invocan con ella en los diferentes contextos.
Entre las ilustraciones etnográficas de ello que también ha proporcionado la lite-
ratura feminista cabe referirse, por ejemplo, a las estrategias de resistencia de las
mujeres esclavas negras en el Caribe, con unos índices bajos de fertilidad, recha-
zando el papel de madre mediante la utilización de un saber compartido sobre
métodos tradicionales de la fecundación mantenido por transmisión oral.
Igualmente a las esclavas de las plantaciones sureñas en los EE.UU. que busca-
ban el embarazo frecuente como medio de liberarse de trabajos duros o ayudán-
dose unas a otras se inducían los abortos en condiciones de ceguera despótica de
los amos, o dando a luz uno y otro hijo como acto de desafío, a Ja vez que decla-
raban que sus hijos eran "suyos", etc. (Petchesky 1995; tomado de diferentes
autores). La propiedad del cuerpo, de sus cuerpos, se entiende mejor si se con-
sidera ejercida como actos sociales, como estrategias de supervivencia, como
expresiones de rebeldía, como afirmaciones de su presencia en situaciones de
anulación social casi absoluta. Y también era concebida como una implicación
de compromiso con el grupo, extendida, comunitaria. Sus cuerpos eran ellas y
sus hijos y les pertenecían a ellas y al grupo de mujeres o de parentesco en el
que estaban integradas. Descrita de este modo la propiedad sobre el cuerpo, por
el hecho de haber sido entendida como una cosa u objeto, no sólo es resultado
de una simplificación sino de una distorsión cuyas utilidades económicas y polí-
ticas son conocidas.

Strathern (1984) ha mostrado hasta qué punto puede sonar extraña en otras
sociedades una concepción occidental de la propiedad que se pretende universal.
Las madres Daulo (en la Tierras Altas de Nueva Guinea) asocian la condición
femenina a la riqueza, porque la riqueza es uno de los aspectos destacables de una
persona. Su papel maternal en la crianza de los hijos se extiende a la producción
de cerdos y al cultivo de los árboles del café. Y emplean los mismos rituales para
proteger, estimular y controlar todo ello. La propiedad para ellas consiste en
reproducción, cuidado de los hijos y control de los recursos, facilitando a las hijas
el dinero suficiente para poder hacer lo mismo. Es algo que constituye su perso-
nalidad social. "Una madre cuida de sus hijos, -dicen-, como un propietario
cuida de lo que es suyo".
Fragmentos corporales
Otro procedimiento de reducción del cuerpo y aún más radical es su frag-

mentación. Entre los tratamientos del cuerpo como objeto sería el más riguroso,
el que produce más eficazmente su cosificación, y hoy se destaca que con él se
proporciona más sistemáticamente unidades de circulación en el mercado como
mercancías en el ámbito de la salud. Aunque no habría que olvidar que algun
modo de fragmentación del cuerpo -intencionada, se entiende- en las sociedades
humanas se ha practicado en formas tales como actos de canibalismo, penas
impuestas por delitos cometidos o autolesiones, magia y hechicería, acciones
militares y actos religiosos. No son pocos los rituales o los relatos mítico-legen-
darios que se centran en fragmentos del cuerpo. Mientras que en las sociedades
modernas la tecnología médica ha logrado hacer circular un número cada vez
mayor de órganos, miembros, fluidos, tejidos, etc. corporales de individuos
muertos a vivos, de unos vivos actuales a otros, de vivos actuales a vivos futuros.
Estas fragmentaciones cruzan la distinción entre lo vivo y lo muerto en ambas
direcciones de manera que permitiría afirmar tanto la anticipación de la muerte
en vida como la extensión de la vida más allá de la muerte. Y también plantean
la cuestión de la autonomía de las partes respecto al todo orgánico, que del otro
lado se vería como la posibilidad de la reducción crítica del todo por desprendi-
miento de partes hasta el punto en que lo que quede sea tan sólo una de ellas.
Ambas cuestiones no son estrictamente naturales sino culturales y en las socie-
dades humanas reciben respuestas distintas que además han sufrido cambios a lo
largo del tiempo. Se postula por tanto que las culturas proporcionan una imagen
del cuerpo, una de cuyas configuraciones se refiere a su condición de compuesto
de partes diferenciadas y segregables. Además, esa imagen conlleva una idea de

integridad (es decir, en qué condiciones se considera que el cuerpo sigue vivo
pese al desmembramiento de determinadas partes), cuya otra cara sería la auto-
nomía de las partes (es decir, en qué condiciones una parte continúa estando viva
separada del cuerpo).
Cefaloforia
El joven Justo de Auxerre dispuesto a liberar a su tío Justiniano, partió en viaje a
Amiens acompañado de Justino, su padre. Pasaron por Melun, París y llegaron a las
orillas del Oise que era difícil de vadear. Gracias a Jos ruegos de Justo, un batelero les
pasó al otro lado del río y poco después entraron en Amiens donde rescataron a su
pariente. Ya juntos los tres se propusieron volver por el mismo camino. Un traidor,
conocedor de su fe cristiana, les delató al prefecto Rictiovaro que lanzó a sus esbirros
en pos de sus pasos. Los viajeros llegaron al país que luego se llamó Saint-Just-en-
Chaussée, en la ribera del Oise, cerca de la fuente Sirica y del arroyo Arasia, hoy lla-
mado el Arrest y Justo sugirió a su padre y a su tío que se escondieran en una gruta
próxima a la fuente. Allí mismo es donde les descubren los esbirros, que les hacen pri-
sioneros y le decapitan. Pero él una vez decapitado tomó su cabeza del suelo, la puso
delante de su pecho y sus labios comenzaron a hablar dirigiéndose a los esbirros que,
al verlo, huyeron despavoridos. Al padre y al tío les dijo que debían enterrar su cuer-
po sin cabeza en Ja gruta y que siguieran su camino hasta Auxerre llevando la cabeza
con ellos para entregársela a Felicia, su madre. Esa cabeza fue luego conservada en la
basílica del obispo Amatre y se convirtió en una reliquia prestigiosa, fecunda en mila-
gros, el tesoro de la catedral de Auxerre.
El-relato es una versión resumida de un texto medieval recogido en los Analecta
Bollandiana y reproducido por Henri Fromage. 1989, pp.136 y 140-141
En la versión francesa de la Leyenda Dorada se narra la vida de varios san-

tos cefalóforos. Y el episodio de la cabeza llevada en brazos se encuentra en dife-
rentes relatos legendarios; además de las hagiografías, aparece en los libros de
caballería, o integrado en historias o romances de héroes patrios o en cuentos
maravillosos de valientes y dragones (Fromage 1989). Se distinguen tres varian-
tes: los vencedores decapitadores que llevan la cabeza del malvado antagonista
como un trofeo, el héroe herido que pide a los compañeros que le decapiten y lle-
ven su cabeza a su país y los mártires decapitados o sus compañeros que llevan
la cabeza a algun lugar como una reliquia. Casi en todos los casos se la entregan
a un dama. Son todas reelaboraciones de un episodio de gran antigüedad y que
está extendido en otras tradiciones dentro de las áreas indoeuropeas. Cada una de
ellas con propósitos distintos. Las de los santos cefalóforos están asociadas a san-
tuarios cristianos que refuerzan su condición de lugar sagrado con alguna reli-
quia, estimulando de esa manera la llegada de peregrinos. Los relatos tienen en
este contexto varias funciones: una de ellas es la de proporcionar una identifica-

ción precisa a las reliquias y otra es afirmar con su presencia la de la persona
identificada, y esperar con ello los efectos de su potencia entre los creyentes; y
otra más, justificar ese lugar determinado como residencia, lo cual se toma como
una pertenencia, una especie de propiedad de la comunidad que las acoge y
cuida. En el relato anterior se aprecia cómo pudo resolverse la presumible com-
petencia de dos ciudades por poseer las reliquias del santo (hay bibliografía abun-
dante sobre reliquias: Bouza 1990, etc.). Una recibió su cuerpo y la otra su cabe-
za. Y el relato justifica el reparto por boca del propio santo, post-mortem.
La cabeza que rueda . Mito Caxinauá

En otro tiempo no había ni luna ni estrellas ni arco iris, y la noche era totalmente
oscura. Esta situación cambió merced a una muchacha que no quería casarse. Se lla-
maba "ia9a". Exasperada por su obstinación, la madre la echó. Y ella anduvo errante y
llorando largo tiempo. Luego, cuando quiso volver a casa, la vieja no quiso abrirle.
¡Duerme afuera -le gritó--, así aprenderás por no querer casarte! Desesperada, la chica
iba y venía de un lado a otro, aporreaba la puerta y sollozaba. Esto enfureció de tal
modo a la madre, que se armó de un machete, abrió la puerta a su hija y le cortó la
cabeza, que rodó por tierra. Y después se fue a tirar el cuerpo al río.
Durante la noche la cabeza rodaba y gemía alrededor de la cabaña. Después de inte-
rrogarse sobre su porvenir, decidió convertirse en luna. "Así sólo me verán de lejos",
pensó. Prometió a su madre no guardarle rencor, a condición de que le diese sus made-
jas de hilo, merced a las cuales, sujetándose a una punta con los dientes, se hizo trans-
portar al cielo por el buitre. Los ojos de la decapitada se convirtieron en las estrellas y
su sangre en el arco iris. Desde entonces las mujeres han de sangrar cada mes, luego
Ja sangre se coagulará y les nacerán niños negros de cuerpo. Pero si se le cuaja el esper-
ma, los niños nacerán blancos.
Primero publicado por Abreu, J. de Capistrano.1914. Ra-txa hu-ni-ku-i
As lingua dos Caxinauas. Ria de Janeiro. Reproducido por C. Lévi-Strauss, 1970
Este relato es contado por un pueblo que habita en las inmediaciones de uno
de los afluentes del Amazonas, el Jurua. Es una de las versiones del mito del ori-
gen de la luna, ligado aquí a la regla menstrual. La serie de asociaciones puede
parecer sugerente: el interés por la reproducción-la madre homicida-la sepa-
ración de la cabeza y el cuerpo-la cabeza que rueda y habla-la negociación
con la madre-el buitre y el hilo que enlazan la tierra y el cielo-la cabeza muda-
da en luna, los ojos en estrellas y la sangre en arco iris-la regla menstrual-la
reproducción. Pero es esta una de las combinaciones posibles de un mitema, el
de la cabeza que rueda, que corresponde a un conjunto mitológico que se encuen-
tra en América distribuido en distintas poblaciones desde el Ártico hasta Tierra
de Fuego. El método estructuralista (Lévi-Strauss) trabaja con todas las variantes
de los conjuntos mitológicos y cuando se adopta ese método se asume que un

mitema no significa por sí mismo sino en y por las relaciones con otros mitemas.
Una advertencia que oportunamente ha de recordarse antes de extraer conclusio-
nes precipitadas. Se podrían aportar otros muchos relatos de cabezas rodantes y
parlantes asociados a orígenes de otras cosas o a situaciones sociales y morales
de lo más variado (Lévi-Strauss, Mitológicas) .
El contraste entre uno y otro relato es aleccionador pero en rigor en él deberí-
an entrar otros muchos relatos. Aquí se pretende tan sólo ilustrar un punto que
parece nuclear: algunas culturas imaginan que determinados fragmentos del cuer-
po cuando son separados de él se mantienen vivos. Independientemente de que tal
circunstancia pueda considerarse como milagro de admiración o como aconteci-
miento de terror revela una particular entidad para las partes del cuerpo cuya segre-
gación no las convierte en puros objetos. En cierto modo adquieren entonces una
condición paradójica, se muestran con una capacidad de autonomía que tal vez ya
estuviera dibujada antes de la segregación y una vez separadas se comportan como
si funcionaran por el todo al que pertenecían, con un sentido de integridad.
Tal vez se piense que la cabeza es un fragmento especial, pero no es el único.
También puede serlo el corazón o el hígado (entre los Dogon, por ejemplo,
Calame-Griaule 1965) Y otros como manos y pies se conciben igualmente
actuando solos, sea o no dentro de los relatos de terror. Algunas de las imágenes
terroríficas que han atormentado tradicionalmente a las sociedades europeas con-
sisten en huesos activos deambulando torpemente por el entorno de los vivos o
en miembros grangrenados como la Mano Negra (García Alonso 2001), más
amenazadora si cabe por su precisión de movimientos. A éstos también se les
atribuye vida más allá de la muerte individual del cuerpo, aunque ciertamente -y
a diferencia de la cabeza- su identidad entonces quede diluida en alguna catego-
ría genérica.
En las sociedades contemporáneas subsisten algunas de estas ideas reelabora-
das en los distintos mundos imaginarios de la cinematografía, la novela, el comic,
etc .. Si bien no debería sorprender que es en la circulación de órganos, tejidos, etc.,
corporales el dominio principal en el que se encuentran. Antes de abordarlo sería
útil advertir que el desarrollo de la cirugía está ligado particularmente a la dispo-
nibilidad de cadáveres por parte de las instituciones médicas y académicas, cuya
disección se convirtió en elemento esencial de la formación clínica. Esta primaria
conversión del cuerpo en objeto científico fue a la vez una apropiación del cuerpo
cuyas consecuencias en las sociedades modernas han sido desveladas entre otros
por Foucault (El nacimiento de la clínica). Hubo quien donó su propio cuerpo una
vez muerto a la ciencia, pero con crudeza y a la vez con completa claridad se ha
dicho que los cuerpos de los pobres valieron mucho más muertos que vivos, lo que
se comprende mejor al considerar que las instituciones médicas en determinados
tiempos tuvieron que competir duramente entre sí por la disponibilidad de cadá-

veres que permitieran mantener la formación y la investigación anatómico-fisioló-
gica. La propiedad de los cadáveres de los pobres era el requisito que permitía la
experimentación con el fin de conseguir la apropiación del cuerpo mismo, que se
fue haciendo así progresivamente alimentador de almacenes de órganos, de miem-
bros, de huesos, de tejidos, etc., proveedor de elementos desechables o guardados
en anaqueles como muestrario y para manipulación general. Un proceso, por un
lado, abstracto, que convertía todos esos elementos en muestras de categorías cien-
tíficas, una vez perdida toda seña de identidad y, por otro lado, minucioso en el tra-
tamiento que permitiera su conservación y manipulación. Es decir, el cuerpo se
hizo desmembrable (o recomponible) según técnicas depuradas y tecnologías com-
plejas cuyo control mantiene la clínica en tanto que sistema experto. En el último
medio siglo se han saludado una serie de logros de la medicina tales como el trans-
plante de órganos o de tejidos, la sustitución de elementos orgánicos por prefabri-
cados, la implantación de aparatos, la bioinformática, la clonación, la producción
de elementos a partir de células madre, la intervención genética para inhibición de
desarrollo de enfermedades, la fecundación in vitro, etc. Cuestiones todas ellas que
lejos de ser meramente técnicas y que aparentemente han fijado definitivamente el
cuerpo en la condición de objeto, han dado lugar a formas de explotación y des-
humanización no sospechadas, incluidos los aprovechamientos mercantilistas y la
manipulación con fines no siempre confesables del material genético humano.
El desarrollo de los campos de la Bioética recoge en parte las contradiccio-
nes de la condición del cuerpo como objeto acentuadas por el propio éxito de la
investigación científica genética y médica. En principio, durante la década de los
60 y hasta mediados de los 70 (siglo XX) se intentó la defensa de los individuos
vulnerables a una explotación realizada y justificada "con fines científicos", a
saber, discapacitados físicos y mentales, presos, sin techo, poblaciones indíge-
nas con escaso contacto con el exterior, niños en países del Tercer Mundo, etc.
Las exigencias de experimentación en humanos de fármacos y de técnicas lle-
varon a la medicina, no sólo en regímenes totalitarios sino también con la com-
plicidad y el apoyo de agencias institucionales benéficas, a pasar de los cadáve-
res a los marginales sociales sin solución de continuidad. Además, en las
instituciones hospitalarias los enfermos comenzaron a sufrir los rigores de un
procedimiento que se vivenciaba como una reducción a meros números. La
demanda de un consentimiento expreso emitido por los individuos como condi-
ción necesaria para la experimentación y finalmente para las intervenciones
médico-quirúrgicas fue el centro de un debate que aún dura. Enunciada esta
demanda en términos de derechos humanos no es tan sólo una reacción de resis-
tencia cuanto de afirmación de algo que parece suficientemente reveladora de
una apropiación indebida del cuerpo (en principio del cuerpo en abstracto pero
que de esta manera se conoce sustanciada en cuerpos vulnerables) por parte de
la ciencia y la tecnología médica.

Tal apropiación no sólo remite a la cuestión de la propiedad del cuerpo, sino
a Ja defensa de la dignidad humana que es entendida primariamente en términos
de cuerpo y parece en todo caso difícilmente conciliable con un tratamiento de
éste como objeto.
Tal vez el aspecto más superficial sea el que se refiere a la desnudez como
situación de riesgo para la dignidad personal. Incluso en contextos hospitalarios
cuya justificación sería incuestionable tiene su importancia, como indican por
ejemplo los informes sobre las reacciones de los musulmanes inmigrantes en los
hospitales españoles. Pero aún más la dignidad se ve amenazada por el someti-
miento implacable a la tecnología médica y por el abandono y subordinación
absolutos a los equipos médicos en los contextos de intervención. Racionalmente
necesarios pero emocionalmente sufridos. Es en términos de cuerpo en su más
estricto sentido que en aras de la salud se compromete la dignidad y pareciera que
pocas cosas caben para preservarla. No se puede dejar de subrayar que el con-
sentimiento expreso es una fórmula institucionalizada tras un número de errores
médicos que acabaron ante los tribunales de justicia. Pero es una fórmula de com-
promiso que en lo que cabe pretende dejar a salvo la dignidad. Aun cuando tenga
mucho de claudicación, al fin y al cabo exige el reconocimiento de los principios
de autonomía y de libre elección. Por eso precisamente en el caso de las perso-
nas vulnerables tiene mayor sentido. Sin embargo, el consentimiento expreso
como fórmula de validez universal pudiera no ser efectiva. Es otro de los sesgos
del individualismo occidental que tiene su baluarte en la razón, cuyo ejercicio sin
trabas ha de mantenerse hasta el final. En muchas otras sociedades la dignidad
humana descansa en la interdependencia, en la integración en el grupo que es
justo de lo que se le priva a la persona con la hospitalización y el abstracto trata-
miento médico (Levine 1991; citado por Ohnuki 1994).
La definición de muerte y la "donación" de órganos
La definición de la muerte (y de la vida) es un segundo gran grupo de cues-

tiones que han monopolizado los debates desde mediados de los 70 hasta los 90,
sin que tampoco hayan quedado definitivamente resueltas. Los debates al menos
han dejado claro que la muerte no es sólo un hecho biológico, sino "cultural" . La
muerte "cerebral" se ha convertido en una definición de muerte. Institucionali-
zada (Ohnuki-Tierney 1994), porque es requisito legal, pero inducida por el desa-
rrollo de los transplantes. Y esta misma inducción muestra que no muere todo el
cuerpo a la vez, pero los individuos se consideran muertos por la ausencia de acti-
vidad en un solo órgano, el cerebro. Lo que funciona como un deterioro irrepa-
rable que permite ya el desmembramiento del resto del cuerpo. Hay en ello una

cierta analogía -inversa- respecto a los relatos anteriores de decapitación. Tras la
muerte del cerebro lo que continua viviendo es el resto del cuerpo en los trans-
plantes. Hay una serie de aspectos que ponen de manifiesto la complejidad que
comporta el tomar el cuerpo como conjunto de objetos separables:
- Los criterios de muerte. El latido del corazón, la respiración, la temperatu-
ra corporal, la pérdida completa de sangre, no son menos criterios "cultu-
rales" de muerte, ... que lo que indica el electroencefalograma plano. El
morir en las sociedades humanas es contemplado más como un proceso
que como un instante, y está ligado al cuerpo como conjunto y también a
determinados órganos esenciales. Se diría que el proceso de morir comien-
za en vida y termina más allá del instante de la muerte. Una serie de sig-
nos lo indica, no sólo biológicos sino sociales que afectan a los individuos
y a los grupos. El cese del latido del corazón o de respuesta cerebral no son
los últimos signos. Aún les siguen otros en el campo biológico y sobre todo
en el campo social tales como la reordenación de roles sociales que suele
ser necesario hacer en un grupo cuando alguien de él muere. La elección
de unos de esos signos biológicos aludidos se entiende tomada en corres-
pondencia a ser consideradas partes más vitales del cuerpo y señalan la
existencia de una jerarquía entre ellas. En Occidente y desde la Ilustración
el cerebro ha sido encumbrado como la parte más esencial, está asociado a
la racionalidad, es sede de la mente y de la identidad personal, mientras
que el corazón está asociado a los sentimientos, y aun manteniendo su rele-
vancia queda tan sólo como motor de la vida biológica. La muerte "cere-
bral" indica no ya la pérdida de la vida, sino de toda actividad consciente,
la cesación de las funciones de la razón. Otras concepciones culturales del
cuerpo como en Japón (Ohnuki-Tierney 1994) se preguntan, primero si la
pérdida de función del cerebro puede determinarse con certeza; en segun-
do lugar si muerte cerebral es lo mismo que muerte biológica; recuerdan
además que para ellos era el estómago la sede del alma, motivo por el cual
los guerreros que no soportaban la derrota, y se suicidaban, dirigían sus
espadas contra él con el fin de liberarla; y finalmente consideran que la
fragmentación de los cadáveres es una violación del tabú de la integridad
del cuerpo, expresada como gotai, "las cinco partes corporales".
- La "donación" de órganos. La muerte cerebral reduce por lo tanto el pro-
ceso a instante, una interrupción necesaria una vez que la tecnología médi-
ca ha logrado mantener las constantes vitales diferenciales de las partes
fuera del todo y salvar las reacciones de rechazo en los posibles recepto-
res. Es posible pensar que mediante la asistencia técnica adecuada, y según
los casos, las diferentes partes corporales ya no están ligadas indisoluble-
mente al destino de las otras, sino que podrían tener tiempos diferenciados

de muerte. La reducción se entiende crítica, pero dicta de hecho la divisi-
bilidad, la separabilidad del resto del cuerpo a la vez que lo transforma en
desprovisto de identidad (aunque no tanto que sea un elemento válido para
un receptor universal). Un tratamiento que estaba ya anticipado en la disec-
ción de cadáveres "anónimos". En aquellas sociedades en las que la defi-
nición de muerte no se agota en la muerte cerebral este desmembramiento
puede ser visto como un "asesinato" o en todo caso como un "robo" injus-
tificable. Esta caracterización remite a la recurrente cuestión de la propie-
dad. Aun en las sociedades occidentales modernas la propiedad de los
miembros del cuerpo se extiende más allá de la muerte. La familia, los
herederos, son quienes han de pronunciarse -si el difunto no lo hizo en
vida- sobre la posible utilización de esos miembros. Una herencia que
constituye una peculiar carga de responsabilidad. No parece que deban ser
tratados como bienes enajenables y su donación puede ser sentida como un
extraño ejercicio de generosidad de cuerpo ajeno. Los debates sobre la
naturaleza de estos intercambios revelan cuánta ambigüedad les rodea.
Inapropiados como mercancías directas se reclama para ellos la categoría
de "donaciones", si bien los actos sanitarios y médicos necesarios para los
transplantes son productos de alto valor mercantil. Una enorme y crecien-
te demanda presiona tan poderosamente sobre las fuentes de posible pues-
ta en circulación de órganos, etc., que esa categoría de "donación" resulta
en numerosos casos un eufemismo. (Algunas "donaciones" se dan ínter
vivos y parecen obligadas por razones de parentesco o por penuria econó-
mica en busca de una compensación, etc., y otra vez los marginados socia-
les aparecen como "proveedores" más probables. Algunas donaciones tras
la muerte se buscan tan apretadamente sobre el acontecimiento que en oca-
siones parece éste deseado). Y otra vez el concepto de donación que pre-
sume la propiedad del cuerpo lleva a replantear qué relación de propiedad
puede ser ésa en la que la integridad del poseedor consiste en la suma de
las partes poseídas. Ciertamente y pese a todo una entrega a la regulación
por el mercado se presume injusta, insoportablemente degradante y de gra-
ves consecuencias deshumanizadoras (N. Scheper-Hughes. 2000, y en
especial la revista Transplantation Proceedings). Aunque no debe dejar de
considerarse que entendida la donación de órganos como "donación de sí''
conlleva significados y valores profundamente judeo-cristianos cuya gene-
ralización a otras culturas resulta forzada. Ohnuki-Tierney (1994) advierte
que tal donación carece del aspecto más elemental que Mauss sugería en
su Ensayo sobre el don: carece de una relación social. Puede haber trasla-
ción de un órgano desde el donante al receptor, pero no se espera ni cabe
que éste corresponda en reciprocidad con otro órgano. No hay reciprocidad
porque en realidad no hay relación social. La donación de órganos posibi-

litada por medio de la tecnología médica trasladada a otras culturas no
representa sólo a la modernidad tecnológica sino a la moralidad de la cul-
tura occidental que también se supone superior. Mas bien podría dar lugar
a lo que Fox y Swazey (1992) han llamado "la tiranía del regalo" una situa-
ción en la que el receptor se siente enormemente agradecido y respetuoso
hacia el donante y no tiene persona a la que expresar ese agradecimiento.
Se sabe que esta situación ha generado en algunos casos trastornos psíqui-
cos no superados.
- La extensión del parentesco. La separación de los miembros no significa
obligatoriamente desvinculación. Algunas jurisdicciones religiosas se
extienden hasta donde van a parar los miembros transplantados. Las tradi-
ciones islámicas, por ejemplo (Daar 1989), dictan que el cuerpo muerto sea
enterrado en el mismo día del fallecimiento. Si un órgano se transplanta a
otro individuo debe ser enterrado según la ley islámica cuando éste muera
y, si fuera transplantado a un no creyente, cuando muriera tendría que ser
extraído para asegurarse de que sea enterrado el mismo día del falleci-
miento de este receptor. Hay otros aspectos no menos significativos e
importantes. Strathern ( 1995) ha llamado la atención sobre la extensión del
parentesco y sobre su reformulación a propósito de la fecundación in vitro
con Ja manipulación de óvulos o de semen tomados de donantes. Se
entiende que éstos son los padres biológicos, pero no les corresponden pro-
piamente los términos de genitor o genitrix. El anonimato (mediado por las
instituciones sanitarias) garantiza la renuncia a la paternidad. Otro es el
planteamiento de las madres de alquiler, que son literalmente genitrices
pero han renunciado de antemano a la maternidad. Se trata de todos modos
de parentesco fundado en vinculaciones genéticas aunque ayudadas por
medio de la "donación" de óvulos o de semen o por el alquiler del útero.
Vista en términos de extremo individualismo, en el fondo toda reproduc-
ción sería producto de alguna "donación" o "préstamo". En todo caso se
trata de parentesco generacional.
Un contraste significativo emerge cuando se aprecia que tales objetos
como óvulos o semen no son estrictamente hablando miembros del cuer-
po, mientras que corazón, riñones, pulmones, etc., sí. Su categoría de obje-
tos debe ser insatisfactoria cuando transplantados se llega a pensar que
generan actitudes de reconocimiento de lo ajeno en el cuerpo propio (o de
lo propio en cuerpo ajeno). No es cuestión ahora de evaluaciones del
rechazo, sino de que los miembros transplantados son considerados vivos
y llevan fluidos del donante o aún más sus células mantienen la memoria
(la llamada "memoria celular") al integrarse en otros cuerpos y transfieren
las cualidades -o vicios- del donante. Ha dado lugar al respecto a toda una

serie de relatos de experiencias de transplantados sobre inclinaciones, gus-
tos, reacciones que atribuyen al órgano recibido y por tanto al donante.
Entre las consecuencias de estas creencias está una extensión del paren-
tesco (Sharp 2000) que cubre la relación establecida entre donante y recep-
tor, en principio con ninguna categoría claramente definida.
Por lo mismo con los transplantes se replantea la configuración corporal de
la identidad personal, susceptible de estar formada ya a base de fragmentos pro-
pios y ajenos, incluidos los órganos de procedencia animal y toda una serie de
productos tecnológicos como válvulas, marcapasos, chips electrónicos, prótesis
diversas. En estos ejemplos la relación entre las partes (máquinas) y el todo
(cuerpo) aún parece de subordinación, pero no muy diferentes son los complejos
médico-tecnológicos que mantienen vivos a los órganos dispuestos para trans-
plantes o a cuerpos de madres embarazadas con muerte cerebral o a cuerpos ter-
minales agotando sus posibilidades de vida. En estos casos se diría que la rela-
ción de subordinación está invertida (los cuerpos son absolutamente
dependientes de las máquinas). Al fin se trata de mezclas de elementos que se
acercan a ese ser híbrido imaginado en Ja ciencia ficción y al que se le da el nom-
bre de cyborg. Un producto de laboratorio, de la ciencia y también de la natura-
leza y no sólo de la humana sino tal vez igualmente de la animal, que se situaría
en Ja misma frontera entre naturaleza y cultura, entre Jo humano y Jo animal,
entre lo natural y lo artificial. Y que representa por paradoja un objeto que ten-
dría la consideración de sujeto.

CUERPO 6
Una mediación paradójica. 111
EL CUERPO COMO SUJETO
El tratamiento de los cuerpos como sujetos tiene en el dualismo cartesiano

una incomodidad o bien una barrera. Si el alma reclama en exclusiva el papel de
sujeto, el cuerpo sólo serviría para corroborarlo o para hacerla visible. En senti-
do casi clásico el cuerpo sería su representación. Por eso puede parecer desme-
surado que el cuerpo sea tratado como sujeto. Y sin embargo es lo esperable, pues
aun en el dualismo la noción de persona está inextricablemente unida al cuerpo.
Aun cuando se acomode relativamente bien a ello, el tratamiento del cuerpo
como instrumento y el tratamiento del cuerpo como objeto se revelan inadecuados.
Y se puede suponer que sea debido a esa estrecha conexión con la persona, tenga
o no tenga la noción de persona un perfil universal (Mauss 1971) para todas las cul-
turas. Godelier y Panoff (1998) han advertido que el análisis de las representacio-
nes del cuerpo humano conlleva obligadamente el reanálisis de todos los aspectos
de la definición de individuo y de la persona que están en curso en una sociedad.
Y el supuesto fundamental es que el individuo es más que la suma de las partes.
En más de un sentido una de las primarias caracterizaciones del cuerpo como
sujeto es la de IN-DIVIDUO. El reconocimiento de las partes del cuerpo es univer-

sal. Están en el léxico de todas las lenguas. Particularmente de las substancias y
fluidos corporales, pero también de las que se desprenden y regeneran y de las que
se pudieran desprender sin peligro de perder la vida pero no se regeneran. El reco-
nocimiento de las partes del cuerpo está ligado a la percepción de diferencias cor-
porales y puede suponerse que fundamentalmente de las diferencias entre sexos.
Este reconocimiento de las partes sin embargo coexiste con el reconocimiento de la
condición de IN-DIVIDUO, que vista de esta manera se puede tener como una pri-
maria definición del ser humano: el NO-DIVIDUO, aunque compuesto de partes.
Pero las partes del in-dividuo se entienden divididas de muy distintas formas.
Una primera se ofrece mediante el dualismo entre lo material y lo espiritual, otra
mediante el dualismo entre lo interior y lo exterior (no siempre coincidente con lo
material y lo espiritual), otra distingue entre las aportaciones de uno y otro progeni-
tor (distintos linajes que a veces encubren distintas clases sociales tomadas como si
fueran razas o distintas razas como si fueran especies), otra distingue funciones, etc.
El dualismo que se entiende identificando una parte material, el cuerpo, y otra
inmaterial, el alma o espíritu, considera, no obstante, que la condición de in-divi-
duo es la vida, pues la división, es decir, la muerte, está descrita como el momen-
to en que el alma abandona el cuerpo que queda sin vida y se deteriora y pudre
irremediablemente. En algun modo el dualismo recoge adecuadamente la posibi-
lidad insinuada imaginariamente de que podría construirse un individuo con frag-
mentos de varios -y con habilidad quirúrgica- a la que únicamente le faltaría la
vida. (Una visión espiritualista contemplaría esta pretensión como un desafío a la
divinidad destinado al fracaso y al castigo, mientras que una visión materialista
confiaría en que la ciencia acabaría por hallar cómo hacerlo). Esta construcción
imaginaria está narrada literariamente en la historia de Frankenstein. Construido
ya adulto mediante la unión de fragmentos de cadáveres y por tanto un monstruo,
aunque en todo caso un individuo. En numerosas ocasiones se ha invocado la ima-
gen de Frankenstein ante la posibilidad médica contemporánea de los transplan-
tes, si bien el modelo de compuesto es otro, pues, aun cuando pudiera formarse
por unión de distintos fragmentos, estos estarían vivos, y se añadirían a un núcleo
considerado, por tanto, sede del individuo.
TEORÍAS SOBRE EL CUERPO

Por contraste, en las sociedades tradicionales el compuesto de partes suele ser
explicado en las teoóas nativas de la reproducción. Estas teorías ya fueron obje-
to de atención en la explicación de que el parentesco siempre tiene como funda-
mento una teoría nativa de la reproducción (Scheffler 1973), pero han sido redes-
cubiertas como teorías sobre el cuerpo.

Teorías sobre la reproducción
Los tikopia afirman que la sustancia del niño proviene del semen del padre y que
nada se debe al cuerpo de la madre. Pero los miembros son formados por la Divinidad
Femenina, un ser místico.
Firth, 1936 We, the Tikopia.
Desde el Tibet y el Assam hasta Siberia, pasando por toda la China, encontramos
como leitmotiv de la teoría indígena del matrimonio, la creencia de que los huesos vie-
nen del lado del padre y la carne del lado de la madre. Y desde los tiempos prehistóri-
cos la India enarbola la misma divisa, de hecho... la idea ya se encuentra en el
Mahabarata.
Levi-Strauss, 1985, Las estructuras ... cap. XXIV Planeta-Agostini.
Los kachin de Birmania afirman que el niño no adquiere su alma hasta el momento
del nacimiento, cuando empieza a respirar, con lo que el alma no puede provenir en
forma alguna de la madre. Por ello el minia no puede heredarse, el niño lo adquiere de
su medio ambiente inmediato y es importante que nazca en la casa de su padre.
Gilhodes 1922, citado por Leach 1971, Replanteamiento.
El esperma en una sociedad patrilineal como los Baruya es representado como el ori-
gen de los huesos y de la carne del niño. También alimenta al feto y le hace crecer. Es
así por que tiene la misión de legitimar la apropiación exclusiva de los hijos por una
parte solamente de sus ascendientes, el lado paterno (el Sol completa el cuerpo del
niño en el vientre de su madre, la da toda su forma humana, fabrica los pies, las manos,
los ojos, la boca y la nariz). Es oportuno aquí recordar que, a la inversa, entre los
Trobriandeses, sociedad matrilineal estudiada por Malinowski y luego por Weiner, el
esperma no se cree que juegue un papel importante en la concepción de los hijos, sino
que es alimento indispensable para hacer crecer al feto en el vientre de su madre, feto
que ha nacido de un espíritu del clan de la madre y de su sangre menstrual. El esper-
ma hace más que alimentar, moldea las formas del niño y hace que se parezca a su
padre, aunque no se le considera genitor.
Godelier y Panoff 1998.
Para los Mandak de Lelet, la concepción de un niño resulta de las acciones conjuga-
das de una pareja sobrenatural y de una pareja humana. Los elementos masculinos de
estas parejas Moroa (Sol) y el varón, tienen un breve papel fecundante limitado a la emi-
sión del esperma en la mujer, mientras que los elementos femeninos actúan después
hasta el parto ... Toda la sustancia o materia corporal del niño está formada a partir úni-
camente del esperma paterno ... El cuerpo no posee solamente un cuerpo que se forma
poco a poco desde el estado embrionario, las nalgas aparecen pronto seguidas de la
cabeza y los miembros, también tiene un principio espiritual y vital que se manifiesta
claramente a través de los movimientos fetales percibidos por la madre. Está designado
por el nombre dado a la sombra o reflejo del cuerpo humano y está presente desde la
concepción, desde que la sustancia corporal del niño está en germen, sin que el padre
sea considerado responsable de su aparición, y no se da cuenta explicativa de ello.
Derlon, 1998, pp. 170-171

Las ilutraciones etnográficas que se podrían añadir son muy numerosas, pero
lo expuesto puede servir como aproximación. Al hilo de las reflexiones propuestas
por Godelier y Panoff (1998) se podría sintetizar este primario concepto del cuer-
po como sujeto que da el individuo en las siguientes preguntas que ellos enuncian:
¿Bastan las sustancias que se encuentran y combinan en el vientre de las
mujeres para que aparezca un nuevo ser humano? ¿Qué es lo que se cree
indispensable para que un ser humano venga a la vida?
¿Es el cuerpo material y el alma inmaterial?
¿Bastan dos seres humanos para hacer un tercero?
¿Qué es lo que hay de divisible y de indivisible en el individuo?
Muchas sociedades humanas -pero no necesariamente todas- hacen conjetu-
ras y formulan explicaciones acerca de qué distingue a los seres humanos, cómo
se forman, con qué sustancias o elementos, quiénes intervienen en su formación,
cuál es el proceso, ... Todo ello forma parte de su visión del mundo y más recien-
temente se designa como etno-teorías, entre las cuales se incluye una etno-biolo-
gía humana, entre otras razones porque esto viene a ser una explicación alterna-
tiva y a veces coexistente con las explicaciones de la ciencia moderna. No puede
hablarse de respuestas universales, pero si hay algo básico en una etno-biología
del ser humano es que no es sólo biología. Dos puntos a considerar pueden ser:
1. 0 Es muy común la idea de que no sólo intervienen los progenitores bioló-
gicos en la concepción y desarrollo de los niños. Intervienen además y a
través de ellos los lados del parentesco (paterno, materno, o ambos) y las
divisiones sociales, fundamentalmente según sexos, varones y mujeres; e
intervienen igualmente elementos cosmológicos; y se reconoce también
que intervienen principios y poderes sobrenaturales. Algunas de las sus-
tancias generadoras (por ejemplo, el semen y la sangre) no sólo son prin-
cipios físicos, sino que se podrían entender entonces como vehículos de
esa múltiple intervención.
Baloma y la fecundación en las Trobiands

... El padre no tiene nada que ver en la formación del cuerpo del niño (según las ideas
de la gente), por lo que ya no puede ser cuestión de consanguinidad en la línea agnáti-
ca. Tiene un papel meramente mecánico, en el sentido de abrir el camino del niño en la
matriz y fuera de ella. En Kiriwina existe una idea vaga sobre el nexo que hay entre la
relación sexual y el embarazo, mientras que no se da idea alguna que concierna a la con-
tribución del varón a una vida nueva que se forma en el cuerpo de la mujer.
... A las preguntas directas que hice en cuanto a la causa (u 'ula) de la creación de un
niño o del embarazo de una mujer, recibí la invariable respuesta: Baloma boge isaika
(el baloma se lo dio).

... Especialmente interesantes y cruciales eran los casos en los que la preñada era una
mujer soltera. Cuando yo preguntaba quién era el padre de un niño ilegítimo sólo me
contestaban esto, a saber, que no por estar casada la muchacha no había padre alguno
... La respuesta era siempre: "Es un baloma quien le ha dado la criatura" ... Apuntaban
la opinión de que si una joven era muy rijosa estaba entonces especialmente expuesta
a quedar encinta. Sin embargo, las muchachas estimaban que era una precaución
mucho mejor evitar directamente toda exposición a los baloma no bañándose en marea
alta y demás, que escapar indirectamente a tal peligro guardando una castidad dema-
siado escrupulosa.
Malinowski, Magia, ciencia y religión y otros ensayos, pp. 289-291
El ensayo en el que se encuentra este texto es:
Baloma, los espíritus de los muertos en las islas Trobriands
El texto anterior se completa con los siguientes:

Cuando el baloma envejece, pierde los dientes y la piel se Je torna floja y arrugada,
va entonces a la plaza y se baña en el agua del mar, con lo que abandona su piel, exac-
tamente del modo que lo haría un ofidio y se convierte de nuevo en un niñito, de hecho
en un embrión o waiwaia, término que se aplica a los niños in utero e inmediatamen-
te después de nacer. Un baloma hembra ve entonces este waiwaia, lo recoge y lo colo-
ca ya en una cesta ya en una hoja de coco doblada y plegada. Lleva así a este pequeño
ser a Kiriwana y lo coloca en el útero de alguna mujer, insertándolo en él per vaginam.
Entonces esa mujer se torna encinta.
Malinowski, idem, p. 281-282
... Todos los niños se hacen o vienen a la existencia en la isla de Turna (donde habi-
tan los baloma) ... Todas las muchachas solteras adultas observan ciertas precauciones
a la hora del baño. Se supone que los espíritus-niños están escondidos en el popewo o
espuma marina flotante y también en algunas piedras llamadas dukupi. Las tales son
arrastradas por grandes troncos de árboles y pueden quedar prendidas en las hojas
secas que flotan en la superficie. De esta forma, cuando el viento sopla y la marea se
acerca plena de tales residuos las muchachas temen bañarse en el mar. Además si una
mujer casada quiere concebir, puede golpear las piedras dukupi para inducir así al ocul-
to waiwaia a que penetre en su matriz.
Malinowski, idem, p. 284
Estos textos se conocen en la literatura antropológica como paradig-

máticos de la expresión de una supuesta ignorancia en las sociedades pri-
mitivas de la paternidad física y de la relación causal entre coito y emba-
razo. Pero aún son más esclarecedores de la afirmación de la intervención
en la fecundación de otros agentes que los progenitores "biológicos". En
las Trobriands en todo caso a la cópula con el varón se le concede una
función mecánica de "abrir el camino". Los Trobriandeses consideran

que la relación entre madre e hijos es comunidad del cuerpo, como la de
los hermanos, hechos del mismo cuerpo, de la misma madre (p. 295). El
papel de la madre es completado por el baloma femenino o masculino
pero del lado materno que se encarga de conducir al waiwaia y que se
suele aparecer en sueños a la mujer bien identificado siempre. La repre-
sentación de este lado materno en esta sociedad matrilineal parece pre-
dominante. También actúa confeccionando el saikelo como vestido de
embarazo y en el ritual kokuwa, etc. Pero como bien observó Leach,
comentando a Malinowski, los hijos se parecen al padre. Un parecido que
no se explica por influencia física. Hay elementos cosmológicos que son
decisivos en la fecundación: la isla Turna, el mar, la espuma de las olas,
las piedras dukupi. Y un espíritu antepasado que busca la reencarnación
habiéndose antes vuelto embrión metido en el agua, por lo que actúa
materialmente. Si se quiere distinguir aquí entre intervinientes causales e
intervinientes instrumentales se verá que las categorías biológico/cosmo-
lógico/social, material/espiritual se cruzan sin la esperada corresponden-
cia (a los ojos occidentales). Lo que se refleja en el enunciado: la madre
Trobriand proporciona a los hijos el cuerpo, pero cada uno de ellos es una
reencarnación de un espíritu antepasado de ella que la fecundó en el mar.
Se cumple muy claramente aquí lo que Lévi-Strauss, Geertz y otros auto-
res han afirmado reiteradamente: no se nace ser humano, se nace tro-
briandés, tikopia, kachin, mandak, etc. Y esto se aprecia en su justa medi-
da cuando se tiene en cuenta que las sociedades humanas explican
quiénes intervienen y cómo en hacer venir al mundo a las criaturas. Dicho
de otra manera, las sociedades humanas entienden que los cuerpos que
nacen no nacen a una especie abstracta, sino que son sujetos, ya cargados
con atributos, o mejor sujetos relacionales, al menos a grupos humanos
determinados, incluidos los grupos de parentesco, y a un mundo concre-
to, geográfica y cosmológicamente delimitado; también nacen dotados de
determinadas facultades y a veces, con determinados destinos trazados.
2.º Las ilustraciones que siguen corresponden a distintos pueblos (Godelier y
Panoff 1998) y muestran que el ser humano como compuesto puede estar
integrado por uno o varios cuerpos y por una o varias almas. De entrada
hay muchas sociedades dualistas, pero caben muy distintos dualismos.
Los Melpa (Strathern), por ejemplo, distinguen entre el noman, sede del
pensamiento y de los deseos y las emociones, y el min, espíritu ancestral
que se implanta en el feto y la hace vivir y moverse. El noman es invisible
y está en alguna parte de la caja torácica, pero no sobrevive a la muerte, el
min sí y se transforma en espíritu que puede penetrar a un vivo o reapare-
cer en forma de fantasma. El cuerpo cadáver retorna a la tierra. Los
Yanowami (Ales) hablan de dos cuerpos, el humano y el doble animal que

vive en el bosque, es invisible y desconocido para su poseedor, y ambos
cuerpos marcan el dominio masculino. A la muerte del cuerpo visible
desaparece el invisible, mientras el alma continua viviendo. Son numero-
sas las culturas que representan al ser humano compuesto de dos partes
(una perecedera y otra que continua más allá de la muerte aunque no nece-
sariamente inmortal), pero otras les señalan varias partes. Los Walpiri de
Australia hablan de un cuerpo y tres almas, una es un espíritu niño, invi-
sible, realidad sutil que está presente en los lugares donde los antepasados
del tiempo de los sueños les sembraron y de vez en vez uno de ellos entra
en el cuerpo de una mujer para transformarse en niño. El espíritu soplo es
un poco de viento que anima el espíritu del feto, y también soplo del vien-
to del Sueño, ... Además de un espíritu totémico. Para estos aborígenes
todo el universo es cuerpo y es alma, pues montañas, lagos, animales,
vegetales, etc son partes y productos de los Grandes Seres ... Los Maenge
(Panoff) hablan de dos almas, una la exterior que tiene la forma del cuer-
po y otra interior que después de la muerte va a reunirse con los antepasa-
dos en el mundo subterráneo o será condenada a andar errante bajo la
forma de fantasma. Para los Kei (Barraud, Indonesia) el alma se compone
de siete partes que a la muerte retoman a las siete categorías de espíritus a
las que pettenecen. Así que la idea de cuerpo humano y alma humana y la
asociación entre uno y una es un problema. Para los Kei el cuerpo huma-
no está clasificado entre los cuerpos material y social, entre las casas, com-
paradas a un cuerpo de mujer y los graneros considerados a la vez mascu-
linos y femeninos. La corporeidad puede no ser garante de la humanidad
de un cuerpo, como entre los Achuar (Tylor) que hablan de malos espíri-
tus, seres monstruosos bajo forma humana que se hacen con una víctima.
Y además que el alma sobreviva a la muerte no significa que sea total-
mente inmortal ni implica que la humanidad se represente como que tene-
mos un cuerpo mortal. Para los Achuar la humanidad primera estaba dota-
da de cuerpos inmortales y algo similar para los Maenge o los Khumbo,
para los que la muerte es consecuencia de un accidente o incidente como
el incesto de un hijo con su madre, etc.
Estas consecuencias del compuesto relacionadas con la inmortalidad
son relevantes, pero no deben desplazar la atención de la multiplicidad de
formas que adopta el dualismo reveladoras de las formas culturales de cómo
la dividualidad/individualidad afecta al cuerpo. Para comprender cómo las
partes del cuerpo y la condición del cuerpo como parte son aspectos liga-
dos de ello basta recordar que en el dualismo cartesiano, aunque el cuerpo
parece un todo/parte integrado con el alma, otro todo/parte, resulta que la
conexión entre ambos no es entre un todo y otro todo, sino a través de un
pequeña parte corporal, la glándula pineal. Una separación que no se

encuentra en el primitivo pensamiento griego, en el que más que una confi-
guración dual, se imaginaba una tríada alma/cuerpo/mente y ésta, recono-
cida en el hablar que era igualmente el pensar, se suponía ligada a varios
órganos y funciones del cuerpo, y localizada en el phren o phrenes, térmi-
no sobre cuya identificación ha habido cierta controversia y que puede refe-
rirse al diafragma o más a los pulmones (Onian, R. 1954). De modo seme-
jante en las Trobriands existe el concepto de nano/a, una modalidad de la
inteligencia que reside en la laringe y que explica la habilidad de las perso-
nas en relación con las fórmulas mágicas. Otro órgano, el hígado, era visto
en la Grecia pre-homérica como fuente de las emociones más profundas, a
donde llegaban enviados por los dioses, pensamientos y cuitas, a su vez
imaginados como pequeñas criaturas aladas. El amor, sin embargo, se sen-
tía en el estómago, la pena en el hígado. Recuerda Strathern (1996) que en
algunas culturas precisamente el hígado se emplea en la adivinación. La
psyche (luego traducida por el término latino anima) se tenía asociada a la
cabeza. Ésta era sagrada, considerada el asiento de la vida y se tomaba
como la persona en su dignidad, status y poder de decisión. De ahí que el
cráneo se empleara en las consultas que a través de los adivinos se dirigían
a los muertos. Los estornudos como procedían de la cabeza de forma repen-
tina se trataban como signos proféticos debidos a perturbaciones en la
psyche. Además era la cabeza, sede y fuente de la vida, de donde manaba el
semen que era luego trasmitido a los testículos vía la columna vertebral.
De ahí a la idea del cuerpo 'prisión del alma' que elaboraron los neo-
platónicos y que en buena parte fue asimilada por el cristianismo medieval
va un largo trayecto de desplazamientos y de reducciones y otro tanto más
hasta el dualismo racionalista.
Estos dos puntos destacados parecen establecer como principio que el cuer-
po entra indefectiblemente en las explicaciones culturales sobre la naturaleza de
los seres humanos, aun cuando se afirma, en primer lugar, que parecen ser nece-
sarios otros intervinientes que los progenitores biológicos y, en segundo lugar,
que no basta tan sólo el cuerpo para constituirlos. (El supuesto dualista corres-
pondiente es que el alma no es en absoluto suficiente para constituirlos).
Posiblemente haya que postular correlaciones entre ambas afirmaciones que no
deben tomarse como si se tratara de una distribución uniforme de categorías. Las
correlaciones se extienden de modo muy sugerente hasta apreciar cómo las repre-
sentaciones del cuerpo reproducen los sistemas de parentesco o incluso los siste-
mas político-sociales. En líneas distintas tales correlaciones se perciben, por
ejemplo, entre los Baruya, donde el papel del semen en la concepción y del Sol
en completar el cuerpo dentro del vientre de la madre reproduce la posición pre-
eminente de los varones sobre las mujeres y justifica la apropiación de los hijos

Cuerpo, realeza y capitalismo
Se podría afirmar que todas las sociedades tienen una visión dividua! y tam-
bién individual de la persona y en todas las culturas existen modalidades dividua-
les e individuales de ella. Lo individual emerge por ejemplo en el uso de la lengua
(con el presupuesto del "yo"), pero también con los sistemas autónomos fisioló-
gicos del cuerpo y en la medida en que éste, el cuerpo, sirve como fundamento y
significante de la persona, como el locus de la intencionalidad. Y del mismo modo,
todas las sociedades codifican los aspectos relacionales, dividuales de la persona.
Una serie de identidades que varían de un contexto a otro (LiPuma 1998).
Claramente las culturas difieren en conferir a uno u otro aspecto status onto-
lógico y visibilidad y esto comporta el tomarlos como evidentes o negarlos. De
manera demasiado simple cabría distinguir entre sociedades basadas en las enti-
dades relacionales y sociedades basadas en la entidad individual, o culturas de
personas completamente dividuales y culturas de individuos. Las primeras serían
la sociedades tradicionales y entre las segundas estaría invariablemente el mundo
occidental. Pero estas simplificaciones conducen a aceptar la noción ideológica
occidental de persona para aplicarla al conocimiento y construcción del Otro
como su imagen opuesta. En numerosas ocasiones el proceso de modernización
en muchas sociedades tradicionales es descrito como de emergencia en ellas del
individuo, como si se tratara de una especie de contagio producido por el mundo
occidental. Esta visión rechaza de antemano que en las sociedades tradicionales
pueda darse una tensión entre Jos aspectos relacionales e individuales de las per-
sonas y por otra parte olvida que la noción de individuo está ligada indisoluble-
mente a la noción de cuerpo en Occidente y se ha forjado históricamente a través
de un largo proceso.
Acaba siendo indispensable en el análisis de las nociones de cuerpo y de per-
sona en otras sociedades reflexionar sobre esa larga elaboración con el fin de
liberar a Ja etnografía de los sesgos ideológicos no sólo del dualismo racionalis-
ta sino también del individualismo moderno. En las dos líneas argumentales que
se exponen a continuación puede observarse cómo la noción de cuerpo en
Occidente comporta la idea de totalidad y qué procesos pueden estar vinculados
a la mayor visibilidad de la faceta individual de la persona. Por ejemplo, De
Coppet (1998), al abordar Ja búsqueda entre los 'Aré' Aré (Islas Salomón) de una
noción cardinal que pudiera ser correspondiente a lo que en nuestra sociedad es
el "cuerpo", cree necesario hacer dar una visión retrospectiva de la génesis de sus
significados. El planteamiento es igualmente pertinente para otras sociedades en
la Melanesia y en particular para los pueblos de las tierras altas de Nueva Guinea,
sin dejar de subrayar que precisamente la modernidad se caracteriza en Occidente
también por una especial atención al cuerpo.

En síntesis, para De Coppet la noción de cuerpo se basa en el concepto aristo-
télico de substancia (no confundir con las substancias corporales antes aludidas)
cuya definición de "aquello que subsiste por sí mismo" ha sido transferida al suje-
to individual que "existe por él mismo" dentro de Jos límites de su cuerpo. El tér-
mino "cuerpo" designa en Occidente una totalidad, un todo, casi cualquier todo, en
el que presupone una organización, un orden. El primero de los significados, el de
totalidad, no puede entenderse sin el trabajo de elaboración que ha hecho el
Cristianismo. Ha sido de Certeau ( 1982) quien ha identificado un postulado fun-
dante en el Cristianismo que se refiere a su institución apoyada en una doble pérdi-
da del cuerpo: Ja del cuerpo de Cristo y la del cuerpo de Israel. Cristo resucita, su
cuerpo desaparece y los cristianos por medio de la comunión del cuerpo de Cristo,
el sacramento, forman una comunidad de fieles, un cuerpo místico. Un cuerpo
hecho mediante Ja palabra y el pan compartido. En contraste con el cuerpo de Israel,
biológico, establecido por medio de una controlada genealogía, y social, separado
de otros pueblos por elección divina, inscrita en las Sagradas Escrituras. El
Cristianismo forja así tres cuerpos de Cristo, el histórico, el sacramental y el ecle-
sial, que en Ja Edad Media quedan reducidos a dos, el mysticum y el verum, es decir,
alternativamente la Iglesia y Ja Eucaristía. De la Iglesia, cuerpo místico, surgirá des-
pués Ja noción de cuerpo político presente en todas las sociedades europeas.
El estudio definitivo de Kantorowicz (1957 , 1985) muestra cómo la teología
política medieval en Inglaterra transpone los dos cuerpos de Cristo (el verdadero
y el místico) a Jos dos cuerpos del rey. El ' verdadero' es el del rey como hombre,
el de su persona moral y mortal, el ' místico' , es el de comunidad de sus súbditos
en torno a él y finalmente el del Parlamento que representa a esa comunidad, que
sobrevive al rey cuando muere éste y que legitima la coronación de su sucesor.
Esa dimensión comunitaria del cuerpo místico que acaba siendo cuerpo polí-
tico es Ja que se transfiere a los parlamentos y Jos pueblos mismos soberanos en
sus naciones-estados respectivos con territorios delimitados y a veces disputados,
una vez fragmentados los imperios y la antigua soberanía universal. La noción de
cuerpo como un conjunto que forma un todo es una abstracción de estos cuerpos
políticos.
El segundo de los significados subraya que la noción contiene la idea de una
representación del todo en un núcleo o parte principal, lo que supone una jerar-
quía, una organización. Una idea que es ya moderna y, a diferencia de una totali-
dad, recoge que las relaciones están subordinadas a las substancias. Una de ellas,
un cuerpo no social, es el individuo indivisible que se toma como valor último.
De Coppet supone que este reconocimiento del individuo tiene que ver con Ja
fascinación moderna hacia el cuerpo biológico, particular. Lo que teniendo en
cuenta el mencionado origen cristiano de la noción ligado a una doble pérdida del
cuerpo, vendría a ser como una recuperación del cuerpo que suena por contraste
CUERPO 6. HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO. 111 25 1

a pagana, a laica, al menos. Resulta irónico que el concepto que De Coppet
encuentra entre los 'Aré' Aré equivalente a cuerpo sea el de pata "moneda".
Irónico no sólo porque parece remitir al ámbito económico como marco más
apropiado que el religioso para entender la noción de cuerpo en Occidente, apa-
riencia errónea puesto que en realidad alude a elementos rituales, sino aún más
porque en Occidente tenemos gran dificultad en captar que la moneda entre los
'Aré' Aré es una noción socio-cósmica que habla de la circulación de los seres y
las cosas, una noción, por tanto, de totalidad.
Una explicación más focalizada de la condición individual de la persona en
Occidente, la de un agente autónomo, auto-contenido y que dirige sus pasos por sí
mismo, suele ser presentada ligada al desarrollo del capitalismo. Los aspectos de
esta afinidad son abundantes. Como se sabe, Weber lo relacionó con la ética pro-
testante, con lo que el origen religioso no queda descartado. Por supuesto, se desta-
ca esa especial captación de mano de obra que realiza el capitalismo en unidades
diferenciadas susceptibles de ser distribuidas en el campo abstracto del mercado, lo
mismo que mercancías (entre otros Postone 1993). El propio trabajo y sus produc-
tos se convierten en los medios indispensables con los que ejercer la interdepen-
dencia de otros de tal modo que absorben todas las funciones de las relaciones
sociales (que tenían en las sociedades precapitalistas). Vaciada la interdependencia
de sociabilidad, quedan dos cosas, la objetivación en forma de mercancías de toda
relación social y el individuo como agente del intercambio. Por otro lado, el capita-
lismo se sabe histórico, desarrollado en el tiempo conforme a un esquema de la evo-
lución que sitúa las etapas previas en un pasado superado, con lo que la cara divi-
dua! de las personas queda de esta manera debajo de la condición individual como
una faceta suprimida que si acaso aflora en situaciones de romanticismo y nostalgia
(o como solidaridades en situaciones de conflicto). Cuando se analiza la moderni-
zación en sociedades tradicionales, como el impacto de Occidente en las socieda-
des de Melanesia, con la consiguiente transformación de sus miembros en mano de
obra asimilada por el capitalismo, se concluye que esta faceta de la individualidad
se ha hecho más visible, más evidente. Este énfasis no debe hacer olvidar lo que,
otros estudios, como el de Pocock (Ritos de modernización) en sociedades del
Sudeste Asiático han mostrado: la "modernización" es un proceso más complejo
que no se agota en los impactos del capitalismo por fuertes que puedan ser.
Hay otra visión del capitalismo, la de un sistema de incitación en los indivi-
duos de un afán insaciable de posesión (Macpherson 1979), que posiblemente sea
tan sugerente o más que la de enorme ingenio de mercancías que convierte a los
cuerpos en mano de obra o en consumidores voraces. Desde esta visión los indi-
viduos logran entidad, relieve social, en la medida en que se rodean de cosas que
consideran singularmente ligadas a ellos en tanto que propiedades. El cuerpo se
hace precisamente sujeto mediante su condición de propietario y su imagen no

sólo no aparece sepultada por la acumulación de posesiones sino que se encum-
bra y engrandece con ellas y por ellas. En algun sentido se diría que se extiende
a través de ellas. Y en otro sentido aún más físico se diría que las propiedades se
acumulan sobre el cuerpo como formando parte de él. Lo que se muestra en la
gran dificultad que a veces se tiene de desprenderse de ellas. Por seguir la lógica
de la ideología dualista en Occidente, ya se supone que el alma no las necesita y
que desprenderse de ellas es subordinar al cuerpo.
Y aún más, las propiedades compartidas no responden a los aspectos relacio-
nales o dividuales sino que dan consistencia a su vez a corporaciones sociales
diferenciadas de otras corporaciones. Cada una de ellas tiende a hacer patrimo-
nio, lo que es posible interpretar en el sentido de buscar la perpetuación.
POSESIONES Y PASIONES
Hay otros significados más sustantivos de individuo en las sociedades huma-
nas: la persona normativa que presenta socialmente un cuerpo controlado. El
cuerpo como agente social normalizado es el resultado de un largo aprendizaje.
A este largo aprendizaje le corresponde muy bien la noción de Bourdieu de habi-
tus. A la vez que el aprendizaje del desempeño de los roles básicos, se forma el
cuerpo en la realización de acciones de modo que los aspectos morales y físicos
de éstas se cargan de intenciones remitidas a un sujeto que es reconocido por ello
como persona y por supuesto con y por su cuerpo. Éste es fundamentalmente el
trabajo del actor en Occidente y de esta manera se tiene en el teatro un espejo
continuo de formación de personas, aun cuando sea minimizado como formación
de "personajes". Sin duda un "personaje" es ante todo un cuerpo controlado.
Aunque en realidad han sido los estudios sobre la posesión, la brujería y el
trance los que han contribuido más a la reflexión sobre el cuerpo y la identidad.
La concepción del individuo como cuerpo auto-controlado es un supuesto cuyas
implicaciones revela la posesión. En principio, los casos de trance, posesión y
brujería se podrían definir como de la suspensión de la persona normativa.
(Posiblemente la identidad no tendría mejor campo de reflexión que el contraste
que resulta de mostrar por un lado al actor y por el otro a los poseídos por los
espíritus. El actor se mete en el personaje: él es real pero éste es ficticio; el espí-
ritu se introduce en el cuerpo de alguien: aquel es ficticio, pero éste es real).
Ante todo el trance y la posesión por espíritus refuerzan poderosamente las
concepciones dualistas, pero la perspectiva de análisis ha cambiado respecto a los
estudios clásicos. Hoy no son contemplados tanto como "pasiones" del alma
cuanto como fenómenos del cuerpo como sujeto. Y si acaso como pasiones del
cuerpo, en el doble sentido de "pasión" que es tanto intenso impulso activo, como

Posesión Dinka
Un día, tarde por la noche, se anunció que Ajak "tenía al creador en el cuerpo" o que
"tenía un fantasma en el cuerpo". Estas son las expresiones que usan más corriente-
mente, equivalentes a la palabra "poseído" ... También se dice de las divinidades libres
o divinidades de clan que "se apoderan de" los hombres o que "despiertan" en sus cuer-
pos o que aparecen en ellos como una temblorosa onda de calor.
Ajak corría y corría alrededor de una choza, respirando pesadamente, jadeando y
haciendo ruidos extraños. Se dijo que este ataque había sido precedido por un periodo
en el que había estado sentado solo, había entonado cantos y se había murmurado
cosas a sí mismo. Eso es a menudo un signo de posesión inminente ... Ajak estuvo
corriendo durante unos veinte minutos, sin apercibirse aparentemente de los especta-
dores. A medida que se fue cansando sus movimientos se volvieron más torpes y
menos vigorosos, y su respiración más rápida y profunda. Aunque parecía estar con la
mirada fija en algun punto lejano, sin preocuparse de adónde iba, evitaba los matorra-
les y montones de madera que se atravesaban en el camino. Llegado a un cierto punto
sus piernas empezaron a ceder, y comenzando a tambalearse acabó por caer de bruces
sobre el suelo, donde permaneció, rodando sobre sí mismo y agitando y estirando bra-
zos y piernas de manera frenética.
Permaneció tendido ahí durante algun tiempo. Explosiones de movimiento frenético se
alternaban con períodos más tranquilos durante los cuales cantaba canciones que nadie
podía entender. Para entonces unos cuantos se habían reunido a su alrededor. Algunos
sonreían ante la representación . Es una situación familiar para todos los dinkas .. .
Lienhardt, G. 1961, p. 65
Posesión en el Corpiño
Cuando iba a entrar en la iglesia me he encontrado frente a gente que salía en estam-
pida, atropellándose unos a otros; dos mujeres de edad han caído al suelo. Dentro,
Alonso (casado, unos 30 años) ha tenido uno de sus ataques furiosos característicos
lanzándose al suelo y dando patadas y manotazos alrededor. Le he visto arquearse, cor-
covear, en retorsión. Se han echado dos encima para apaciguarlo lo que ha dado lugar
a una verdadera batalla. Algunas mujeres lloraban. Ya más sosegado pero todavía en el
suelo, algunos de sus movimientos que recuerdan a los de otras mujeres en esa misma
postura, parecen sexuales.
Valentín esta tarde, antes y después de ponerse los evangelios ha estado hiriéndose
una pierna con el tacón del zapato de la otra ... (Al día siguiente) me enseña la pierna
en la fuente de la ermita mientras se lava; la lleva en carne viva. Por la tarde lleva los
labios hinchados, amoratados y con sangre negra de haberse mordido ... Al otro día lo
tienen que atar para impedir que no se lastime más ... lo tenían atado de pies y manos
y con unos cartones en las piernas. Me dice que así no puede comer...
... A la salida de misa de enfermos unas mujeres jóvenes tratan de proteger a otra
para que no caiga al suelo ni se lastime en los bancos o en las columnas. Trata de
deshacerse de ellas a golpes y a gritos pero logran sacarla de la iglesia. La tienden en
el césped debajo de un árbol. Espasmos y convulsiones siguen a posturas forzadas y

ademanes grotescos. Tiembla, se agita, vomita obscenidades a las que la dominan,
patalea, salta horizontalmente como impelida por un potente resorte y echa espuma por
la boca. El corro de mujeres que se forma ve a Satán en acción en aquel cuerpo feme-
nino; unas lloran, otras se santiguan temerosas y las más rezan ...
Lisón, C. 1990, p. 169
padecimiento impaciente también intenso. Las manifestaciones de la posesión se

hacen tan notorias que los cuerpos adquieren formas, realizan movimientos,
expelen sustancias, ... todo ello de manera extraordinaria, impactante. Y las per-
sonas son o parecen ser "otras" en el pleno sentido de la expresión.
Estas etnografías corresponden a contextos culturales bien diferentes y tam-
bién a distintos tiempos. La posesión aparece descrita como si fuera un fenóme-
no similar. Destacan dos puntos básicos de semejanza: uno, el comportamiento
de los poseídos con episodios de frenesí y otros calmos; dos, la acción de los
acompañantes, espectadores al menos e intervinientes o a la expectativa de inter-
venir, a la vez que intérpretes del comportamiento del poseído. Se podría añadir,
pero es discutible, que la interpretación es similar en cuanto que atribuye el com-
portamiento del poseído a un ser sobrenatural que "se ha apoderado" de él. Si se
quiere se podría subrayar además una especial relación entre el poseído y los
espectadores. Peculiar relación en la que uno parece ensimismado, es decir,
único, alguien tan ocupado en sí mismo, tan preocupado por sí mismo que la pre-
sencia de otros es irrelevante, pero consciente de ella, la hace necesaria. Los
demás si están, si hacen corro, es porque se encuentran plenamente ocupados y
preocupados por él, pero propiamente no saben qué hacer con él o más bien saben
que no son competentes.
Aunque el análisis del antropólogo en uno y en otro caso se conduce con inte-
resantes diferencias. Por un lado, Lienhardt incluye las descripciones sobre
poseídos en su exposición de las divinidades Dinka y en concreto de las divini-
dades que llama libres. Es decir, los poseídos en el universo Dinka se muestran
como testigos incuestionables de la existencia y de la operatividad de las divini-
dades, pruebas vivas de los actos de la divinidad. "Las divinidades anuncian su
presencia causando enfermedades, poseyendo a los seres humanos y anunciando
por sus bocas sus nombres y exigencias, y algunas veces se suponen que no tie-
nen forma, aunque cada una tiene asociaciones cromáticas y de otro tipo" (p. 64).
Por otro lado, Lisón presenta la posesión en un esquema con dos pasos, los sín-
tomas y el comportamiento. Para fijarse en primer lugar en el cuerpo: "el del
energúmeno, en su apariencia, movimientos y gritos, en sus posiciones y gestos.
El cuerpo en general y muy concretamente el del espiritado, no es sólo fisicali-
dad, materia, carne y hueso; pertenece de lleno al orden simbólico, al reino del

espíritu. Lo sensorial, la actuación kinésica, el cuerpo, tanto en sus partes como
en el todo que conforma, está repleto de significado; en el fenómeno corporal se
manifiesta lo trascendente, la fenomenología se hace ontología. En el cuerpo
endiablado podemos ver expresados aspectos objetivos de la estructura social
aldeana; al descifrar el cuerpo en dolor satánico vemos dramatizadas relaciones
morales, personales, familiares y comunitarias; al contorsionarse y bramar este
cuerpo herido manifiesta y provoca significados de ultimidad" (p. 163). La esca-
sa atención prestada por Lienhardt al cuerpo poseído se supone justificada por la
concentración del interés en las divinidades dinka. Lo que contrasta con la abun-
dante etnografía que ofrece Lisón. En síntesis, los endemoniados en el Corpiño
despliegan un amplio espectro de comportamientos:
- El llanto y la risa en variación de intensidades y en tránsitos bruscos de uno
a otra.
- Los cantos tarareados que pasan a ser a voz en grito para volver al susurro,
con melodías populares y letras incongruentes o blasfemas.
- Los chillidos, los berridos, los gemidos, los ayes,. .. mezclados con expre-
siones cortas a veces tacos, blasfemias, jaculatorias, lamentaciones, súpli-
cas y en ocasiones formuladas como si fueran diálogos con alguien interior.
- Movimientos bruscos, desatados: se sujetan la cabeza, la mueven como si
la zarandearan, dan patadas al suelo o al aire, se levantan para volver a
caer, espasmos, temblores, desmayos, echan espuma por la boca, se retuer-
cen,. .. hasta la extenuación.
Sería todo ello calificado como trastorno estricto de comportamiento si no se
diera en el contexto en el que se da. Se desarrolla en lugares y tiempos concretos
y no en todo tiempo y lugar. En el santuario, ante él o incluso cuando viniendo de
lejos se percibe su silueta; en la fuente que se encuentra en su entorno; y dentro del
santuario ante el sacristán-exorcista, ante la reliquia o ante la imagen de la Virgen,
no ante la que está en el altar mayor sino ante aquella que se presenta a los enfer-
mos y cuyo manto tocan; durante la misa y en particular durante la elevación de la
hostia; durante los exorcismos; en el momento de la salida de la imagen para la
procesión y en el momento de la entrada ya de retomo al santuario (Lisón 1990,
pp. 168-174). Lugares y tiempos rituales que descubren que se trata de un com-
portamiento que por contradictorio que parezca es ritual. Tan apropiado en este
contexto como su contrapartida de contraste: la parsimoniosa conducta comedida
y formal del sacerdote y los fieles en las ceremonias religiosas habituales.
Y el contraste permitiría pensar que en un caso son los cuerpos los sujetos
rituales activados al máximo, haciéndose presentes por casi todos los modos posi-
bles como sujetos activos, expresivos, ejecutores de programas de acción que tam-
bién contienen similares dosis de redundancia, de reiteración y de circularidad que

otras actividades rituales. En el otro caso, en el de las ceremonias religiosas habi-
tuales, se podría pensar que los cuerpos están tan controlados, tan regulados, tan
moderados que se dirían reducidos, casi invisibles. Desde una comprensión dua-
lista, en la misma medida serían las almas las que de ese modo tendrían su opor-
tunidad de expresión. Sin embargo, desde la misma comprensión, se entiende que
son espíritus ajenos, malignos, los que habiendo entrado en los cuerpos hacen
manifestación de su presencia de forma tan desordenada y violenta.
Los numerosos movimientos y gestos de las ceremonias religiosas habituales
se toman como simbólicos precisamente por regulados, controlados, modelados.
Por lo que parece poder deducirse que en ocasiones las conductas simbólicas se
realizan a costa de disfrazar el cuerpo. Pero lo que el caso de los endemoniados
muestra es que las conductas desordenadas pueden igualmente ser tomadas como
simbólicas, haciéndose entonces el cuerpo intensamente expresivo.
En el mismo contexto ritual se desencadenan correspondientemente dos tipos
de conductas provocadas ambas por los arrebatos, ataques, convulsiones, etc., de
los afectados. Unas son claramente técnicas y las despliegan en los momentos
necesarios los acompañantes (o espectadores simpatéticos) con el fin de apaci-
guarlos, inmovilizarlos, prevenir heridas y daños a sí mismos y a otros, etc., del
parecido modo que las hicieron cuando tales arrebatos aparecían en los contex-
tos cotidianos. Y se entiende que ni éstas ni otras medidas tomadas, incluidas
medicinas y visitas médicas, han sido suficientemente efectivas, pues se va al
santuario siempre en posterior (o en última) instancia. Las otras están prescritas
en la liturgia local. La gente que acude allí lo llama "ponerse los evangelios". El
exorcista bendice con una reliquia al afectado, se la da a besar, se la impone en
la frente y en la cabeza, mientras recita en voz baja algunos fragmentos de los
evangelios que narran milagros de Jesús con los endemoniados. Otros actos en el
santuario son misas, rosarios, pasar bajo la imagen de la Virgen, lavatorios en la
fuente , etc. Tampoco éstas tienen la efectividad garantizada, pero se piensa que
pudieran hacerlo y ayudan tanto a los sufrientes como a acompañantes.
Este doble modo de corresponder a esos cuerpos agitados también les hace
más notorios, más protagonistas y les reactivan. Como en una confrontación que
en el ritual se dinamizara, se intensificara. Todo ocurre como episodios de una
larga confrontación y múltiple: la más evidente es la que se produce entre los
cuerpos convulsionados de los afectados y los de los acompañantes que tratan de
impedir que se dañen a sí mismos o a otros; pero todos, incluidos los afectados,
perciben que ellos libran una gran batalla en su interior con algo o alguien a veces
de identidad desconocida y que se exterioriza de esa forma; finalmente el trasla-
do al santuario es una estrategia congruente con el convencimiento de que se trata
de una confrontación metafísica que les sobrepasa entre el bien y el mal, y es allí
donde, en presencia de lo sagrado, el mal puede ser vencido.
CUERPO 6. HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERP0.111 257

Por que el cuerpo, ya lo decía Lisón, no es sólo físico. El concepto de in-cor-
poración que los análisis antropológicos actuales destacan está más que antici-
pado por estas situaciones por otro lado tradicionales. Como se puede apreciar no
es que la confrontación sea "expresada" en términos de cuerpo, sino que está ins-
talada en el cuerpo. Son pues los cuerpos los actores de estas escenas, no sólo las
pantallas de estas confrontaciones. Son los cuerpos los que ejecutan los papeles,
los que chillan, se convulsionan, los que se disparan en golpes y giros, los que
oponen resistencia a quienes intentan reducirlos, los que entran en contacto con
la reliquia,. .. Son los cuerpos las confrontaciones mismas, entre ellos mismos
consigo mismos, entre ellos y sus grupos, entre el bien y el mal.
Confrontaciones
Uno de 34 años hace resonar la bóveda de la iglesia con bramidos de dolor durante
la recitación de los evangelios; al ir a sentarse en un banco repite: "¡Déjame [demonio]
en paz bruto!¡No y no, que te digo que no! ... ¡Ya está otra vez [blasfema]! ¡Bruto!".
A otro de 28 años soltero, se le entienden, entre sonidos guturales prolongados fra-
ses como éstas: "¡Déjame diablo, déjame bruto! [Blasfema] ¡Déjame ya coño!".
Siguen espasmos y suspiros con frases similares en las que reitera al demonio su peti-
ción. También después de convulsiones durante el ritual evangélico comienza un joven
su diálogo: "¡Sí, ya sé, ya sé, pero déjame! [pausa]. ¡Qué sí, pero déjame, coño!
[pausa] ¡Vaya hombre, ya estamos otra vez!¡Que noooo! [pausa] ¡Que me pisas!
¿Cómo? [pausa] ¡Coño, coño! Ya no sé lo que iba a decir [Comienza a cantar] Yo lo
hago si tu te vas [se refiere siempre al demonio]¡Déjame!".
Lisón ( 1990, p. 166)
Entre los Dinka y también en el Corpiño están racionalizados estos compor-

tamientos como característicos de los poseídos por espíritus. No por los mismos.
Entre los Dinka, Macardit o alguna otra de las divinidades libres o de las divini-
dades de clan (Lienhardt, p. 65), en el Corpiño, el demonio (Lisón, p. 174). Los
espíritus en esto responden más a la diversidad cultural que los cuerpos. Y no ten-
dría que tomarse como paradójico que las formas más destacadas de los cuerpos
como sujetos se deban a los espíritus, o más propiamente a haber sido poseídos
por los espíritus. Es cierto que en los análisis antropológicos se ha pasado del
interés por la identidad de estos espíritus al interés por los cuerpos mismos, por
lo que hacen y representan, pero esto no significa que la posesión no siga siendo
un desafío al racionalismo moderno. Toda vez que su reducción a términos psi-
quiátricos no sólo no lo aclaran sino que contribuyen a incrementar su confusión.
El sentido de posesión es muy distinto en unas y en otras culturas. La etno-
grafía es abundante sobre cultos de posesión en muchas sociedades en Asia,
Melanesia, África Central, del Nordeste y del Sur, Norte-, Centro- y Sudamérica,
pero también en los países del Primer Mundo. Sería difícil encontrar en ellos unas

constantes y ni siquiera la reducción psiquiátrica es capaz de hallar en ellos una
patología común. Cuestión previa sería si la posesión ha de ser considerada nece-
sariamente una patología. Y no debe darse por sentado que es una cuestión perti-
nente. No pocas veces la posesión inducida es un mecanismo socialmente acepta-
ble de poder y así es explotado por numerosos shamanes. Lo que no permite
clasificarlo tan fácilmente como una patología. Por otra parte es un hecho que otra
cuestión previa, si la posesión hay que atribuirla a un espíritu, no genera ninguna
extrañeza en muchas sociedades aunque pueda no ser considerada pertinente para
el racionalismo moderno. El significado de 'espíritu' es variado, pero por si el tér-
mino causara urticaria intelectual, al menos podría hablarse de "fuerzas o entida-
des externas al ser humano". Un planteamiento mínimo habrá de reconocer al
menos que se trata de una de las paradojas más radicales en las que pueden estar
involucrados los seres humanos: Otros hay (temporalmente) dentro de ellos mis-
mos. Y sin duda es algo que afecta a la noción de persona, a la identidad, que gol-
pea en el núcleo del in-dividuo. Es más, esta es una de las consecuencias de ser
in-dividuos, si se recuerda que, como anteriormente se explicó, las culturas reco-
nocen tanto en los seres humanos una condición dividua, es decir, compartida con
otros, y a la vez una condición singular, única. Ambas condiciones no siempre son
fáciles de compaginar y pueden entenderse en tensión una respecto a otra.
Entre las explicaciones teóricas propuestas ya hace tiempo, Bourguignon
( 1976) anticipó la idea, luego seguida por otros, de una correlación entre factores
de tipo social e incidencia de casos de posesión o de trance: los casos de pose-
sión eran menos probables en las sociedades más simples y más individualistas
que en las sociedades con rígidas jerarquías sociales. Aparte de las cautelas meto-
dológicas que habría que tomar antes de aceptar conclusiones así establecidas por
comparación entre culturas, la correlación es sugerente, aunque requiere muchas
precisiones:
- Sobre su generalización hay algunos datos. De 488 sociedades -de la
muestra de Murdock en el Atlas Etnográfico-, en 437 de ellas (90%) se
encontraban estados alterados de conciencia como fenómenos institucio-
nalizados, culturalmente pautados y de alguna manera instrumentalizados.
Esta generalización incluye diversos tipos de estados alterados de con-
ciencia que al menos exigirían distinguir entre trance y trance de posesión,
el primero no incluye la creencia en una fuerza o entidad exterior que ha
penetrado en alguien y el segundo sí (Bourguignon 1979).
- Ian Lewis (1971) había hecho notar que la incidencia de éxtasis o estados
alterados de conciencia dependía de la posibilidad de su utilización como
forma de obtener beneficios sociales, económicos o políticos en aquellas
sociedades con escasas oportunidades para ello. Especialmente los indivi-
duos, grupos o categorías sociales situados en las escalas más bajas de esas

sociedades podrían obtener algun poder o minimizar el poder de otros
empleando tales medios. La posesión zar en Egipto y otras partes del Islam
ilustra cómo las mujeres, víctimas frecuentes de la posesión, podían
emplear los cultos para compensar su posición subordinada.
- La propia Bourguignon además había identificado como factores relevan-
tes de la incidencia de los trances de posesión, el precio de la novia, la
familia extensa, los matrimonios poligínicos, la esclavitud y una jerarquía
bien establecida en los niveles de organización política local. En términos
más generales concluyó que los rituales de posesión podían proporcionar
una expresión simbólica de la estructura social y las conductas generadas
en ellos venían a ser salidas ofrecidas para desempeñar roles a personas
que de otro modo no los tendrían a su alcance (Bourguignon 1979, idem).
- En las sociedades cazadoras-recolectoras es más frecuente que sean los
varones los que se arrojen a la experiencia del trance (no estrictamente de
posesión), pero en las sociedades agrícolas la tendencia está más definida
entre las mujeres y se trata generalmente de trances de posesión. Se sugie-
re que ambas tendencias son congruentes con las actitudes de socializa-
ción: en el primer caso favorecen la independencia y la capacidad de valer-
se por uno mismo y en el segundo favorecen la obediencia y la
conformidad (Bourguignon 1979).
- Un estudio sobre una muestra pequeña de sociedades (23) de amplia distri-
bución geográfica ha confirmado algunas relaciones: a) la diferencia que las
sociedades igualitarias y las estratificadas muestran en relación con las con-
ductas de estados alterados de conciencia; b) la posesión se insinúa como
causa cuando se toma un estado alterado de conciencia como una enferme-
dad, mientras que los trances que se entienden como talento o habilidad no
se califican de enfermedades ni son resultado de una posesión; c) el paren-
tesco bilateral o cognaticio tanto en sociedades igualitarias como estratifi-
cadas guarda alguna relación con la incidencia de trances y de trances de
posesión, pero no es fácil determinar cómo; d) no se confirma que exista
relación destacable entre la posición subordinada de la mujer y la conducta
de estados alterados de conciencia; posiblemente la estratificación por sí
misma no sea un factor decisivo de explicación de estos estados, pese a lo
apuntado anteriormente (Shaara, L y Strathem A. 1992).
Estas consideraciones generalistas sólo son útiles hasta cierto punto. Al
menos impiden tomar estos fenómenos como singulares de una cultura. Se ha
ganado cierta comprensión como fruto de las comparaciones al mostrar:
a) Que los cultos de posesión alcanzan en las distintas sociedades humanas
un diferente modo de institucionalización: unos son nucleares a los siste-

mas religiosos y morales, proporcionan status y reconocimiento social, y
otros son más bien periféricos, sus practicantes se sitúan en los márgenes
o utilizan los cultos para salirse de los sistemas y como forma de trasgre-
sión (Lewis 1989); en las formulaciones más recientes que no se adhieren
al modelo centro-periferia, sino a indicadores más sensibles a la identidad,
la distinción se formula entre cultos carismáticos que favorecen la unidad
social y buscan significados compartidos, y cultos acéfalos que permiten
o estimulan la diferenciación de grupos y de individuos, cada uno de ellos
buscando experiencias pretendidamente singulares (Kramer, F. 1993).
b) En relación con lo anterior la caracterización de los espíritus es muy dis-
tinta: en unos cultos se trata de los espíritus de los ancestros o de los
héroes culturales cuya acogida (en algunos cultos se llama a esta recep-
ción precisamente "acogimiento") eleva y encumbra a quienes la buscan
o la sufren, en otros cultos se trata de espíritus siniestros, malévolos o
huraños cuya acogida a veces voluntaria y muchas forzada conlleva
padecimiento y marginalidad; y por lo mismo la caracterización de los
rituales de aflicción dirigidos hacia la posesión debería distinguir entre
exorcismo y adorcismo: el primero tiende a expulsar a los espíritus intru-
sos, el segundo por el contrario los llama y acomoda a través de un
médium (De Heusch 1971).
Es probable que fenómenos tipificados como éxtasis, trance, posesión,
embrujamiento, zombi, .. . puedan ser considerados dentro de una misma catego-
ría sólo a costa de ser sometidos a una reducción médica. La denominación bien
intencionada de "estados alterados de conciencia" ha favorecido la aproximación
de la psiquiatría siempre lastrada por la propia historia de la disciplina en
Occidente que le obligaba a situar los síntomas mas acá o más allá de una línea
de normalidad/anormalidad. La amplitud, variedad, complejidad de estos fenó-
menos que han ido mostrando las etnografías les ha hecho escapar de etiquetas
médicas reduccionistas. No encajan en ellas. Incluso revisten de significados los
"tratamientos médicos", como es el caso del Umbanda en Brasil con las mediums
llevando uniformes de enfermeras y los espíritus actuando por intervenciones clí-
nicas y ayudando a prepararlas y realizarlas (Brown, D.G. 1986). "A diferencia
de la biomedicina que colapsa en el cuerpo, la posesión se extiende desde el cuer-
po y desde el yo a otros dominios de conocimiento y de experiencia, -otras vidas,
sociedades, momentos históricos, niveles del cosmos y religiones-, adhiriéndose
a ellos e in-corporándolos" (Boddy 1994: 414).
Si los fenómenos resisten una aproximación sistemática como la que se ha
pretendido desde la Psiquiatría y la Medicina, al menos los planteamientos parti-
cularistas que buscan de la contextualización algun hallazgo de comprensión
posiblemente tengan en el cuerpo un punto de partida común. Es decir, más que

estados alterados de conciencia, los trances de posesión pueden ser conceptuali-
zados como procesos de in-corporación. Y entonces, en vez de quedar atrapados
por lianas epistemológicas de las que es difícil desembarazarse, cabe seguir algu-
na de las líneas de análisis que se han mostrado especialmente fecundas en un
ámbito que aún mantiene un cierto aura de exotismo y que enlazan los procesos
de la identidad personal con los movimientos políticos de resistencia, la posición
de las mujeres en las sociedades actuales con la vitalidad de los grupos religio-
sos, la exploración de las interioridades de las mentes con las búsquedas espiri-
tuales en un mundo tecnificado. Y todo ello sin desdeñar la consideración de que
la posesión por espíritus es un fenómeno fronterizo, que se sitúa entre "lo corpo-
ral, lo cognitivo y lo simbólico, entre lo privado, lo social y lo espiritual, entre la
realidad, la imaginación y la fantasía" (Corin, 1998). Esto lo convierte en un pri-
vilegiado campo para el estudio de la simbolización, definitiva y constantemente
sujeto a una interpretación (aunque puede que lleve consigo su propia trampa:
precisamente el espíritu es a la vez lo que más requiere de una simbolización y
lo más evasivo como significado hasta el punto de ser una ficción total).
La paradoja individual de la posesión fue primero abordada por Kapferer en
su estudio sobre el exorcismo budista sinhalés. En el sur de Sri Lanka, se reali-
zan tres tipos de rituales llamados Masona Samayana , Sanni Yakkuma y Rata
Yakuma a cargo de especialistas de las castas berava o olí a personas que se las
considera víctimas de ataques demoníacos. (B. Kapferer 1979). Kapferer advir-
tió que el esquema de los ritos de paso reflejaba las formas rituales empleadas,
de manera que era posible ordenarlas según las fases de segregación, margen y
reintegración, pero dejaba intacto el problema de fondo: la liberación de Ja pose-
sión y en definitiva la posesión misma. En el interaccionismo simbólico de Mead
encontró recursos para elaborar una fenomenología de ésta y así acceder al sig-
nificado de los rituales. Se trata de experiencias de quiebra de la identidad. Los
ataques del demonio la disuelven y niegan, no sólo por el dolor y el aislamiento
social sino por que comportan la anulación de la reciprocidad de perspectivas que
es lo que la constituyen. Otro yo -demoníaco- liquida el mí, una instancia que
comprende la interpenetración mutua del sí mismo y del Otro social. El ritual
tiene como meta la experiencia y la objetivación de la tiranía del otro yo y la inca-
pacidad de formular con sentido el mí. El exorcismo reconstituye la dinámica del
sí mismo y reestablece el tránsito entre el yo y el mí, transformando al Otro demo-
níaco en Otro social. El diablo al fin y al cabo es un Otro prototípico. J.P. Sartre
había ya sentenciado que el infierno son los otros.
Un planteamiento abstracto al que no se le puede negar el impacto de suge-
rencia que supuso proyectar sobre la posesión el juego entre el yo (uno mismo,
mí) y el Otro con el que fascinó en su tiempo a Mead. Contiene la suficiente
ambigüedad como para que independientemente de que fascine a intelectuales

occidentales, puede que también sea afín al budismo sinhalés. La abstracción
incluso parece apuntar a la especie humana en general, pero en este caso tal vez
no sea irrelevante que la posesión sinhalesa afecte fundamentalmente a las muje-
res. Lo que requiere al menos alguna explicación adicional. Éstas se consideran
a sí mismas más directamente implicadas en el mundo que los varones y por lo
mismo se supone en ese contexto cultural que la feminidad es proclive a sufrir los
ataques del demonio. Como muestra de la importancia del contexto, se puede
apuntar (Boddy 1994) primero, que en otras sociedades la condición de mujer
puede ser tomada como de mayor fortaleza que la de los varones y por tanto se
ven más capaces de afrontar la gravedad y responsabilidad de tener que habérse-
las con el demonio y de soportar los sufrimientos y privaciones que los espíritus
provocan, y segundo, que el factor religioso no tiene por qué ser determinante,
así en las sociedades islámicas, como la religiosidad pública es asunto masculi-
no, es coherente que los varones traten no sólo de no ser poseídos, sino que ante
síntomas similares, éstos se interpreten de modo distinto a una posesión. Todo
esto refuerza la idea de que no debería tomarse el yo femenino como universal,
ni tampoco el yo masculino, aunque esto no significa que hay que poner en cues-
tión el apoyo en el interaccionismo simbólico por que proporciona una perspec-
tiva relacional que puede ser iluminadora para captar alguno de los sentidos que
adopte la posesión.
Como una muestra más de las variaciones contextuales se puede acudir al
estudio de Boddy (1988) en los poblados sudaneses endógamos donde se halla el
culto de posesión llamado zar. Se percibe en ellos alguna clara relación de con-
gruencia entre la vida cotidiana y la posesión como discurso de subordinación.
La relación se puede concretar entre las disposiciones apropiadas de la condición
femenina, patentes en la circuncisión faraónica y la proclividad a la posesión. Los
cuerpos de las mujeres son a la vez metonimias e iconos del poblado en cuanto
entidad moral, fértil y cerrada y se convierten en reservorios de sus valores más
destacados, por lo mismo son más vulnerables que los varones a su ruptura. Las
amenazas a la fertilidad de las mujeres son amenazas al sentido femenino del yo,
pero también a la comunidad como un todo. Las mujeres son responsables de las
ceremonias como son responsables de la vida social, los varones lo son de todo
lo que va más allá del poblado, de las relaciones con otros poblados, otros gru-
pos, la otra vida. He aquí la doble in-corporación que comporta la condición
femenina en los poblados sudaneses: la que se labra por medio de la circuncisión
faraónica y la que resulta de la posesión. El sentido femenino del yo y lo que
implica está doblemente grabado en su cuerpo.
Se diría que la paradoja individual de la posesión encuentra en el contexto
cultural puntos de coherencia. Pero hay más. La paradoja individual de la pose-
sión tiene un correlato analógico en la situación paradójica en la que por ella está

involucrada también la colectividad. Lo expresa Corin (1998) a propósito de la
posesión Zebola: el control por un poder o agente externo es tomado como una
forma de resistencia a la objetivación y a la subordinación, el sometimiento sirve
de lenguaje para expresar la resistencia y la subversión.
La resistencia es un concepto de resonancias políticas y a la vez corporales.
Por eso el título del libro de Comaroff sobre los Tshidi en Sudáfrica ( 1985) es más
que sugerente. Su efecto en la forma de abordar el papel de muchos de los movi-
mientos religiosos africanos ha sido amplio. Los cultos de posesión que entre los
Tshidi se atribuyen al Espíritu Santo proveen de un gran poder para la curación
de los males corporales personales y también sociales. La entrada en el culto es
una transformación holística de la identidad personal. La trascendencia de esta
transformación holística sólo se aprehende cuando se supera la imagen sincretis-
ta que en principio producen estos cultos formados con elementos del
Pentecostalismo cristiano y otros de las creencias indígenas. Despliegan un len-
guaje corporal tomado de la opresión europea, con uniformes, insignias, bastones
de mando, en un colorista bricolage que lanza mensajes de desafío que van más
allá de sus limitados espacios de celebración. Desafían a la modernidad, y a la vez
a la religión, al mercado y al estado. Prácticas corporales reformadas espiritual-
mente que son una afirmación de poder y de identidad. En numerosas ocasiones
estos movimientos religiosos han sido suprimidos o han sufrido intentos conti-
nuados de supresión y de control por parte de los estados que los han tenido como
subversivos. Lejos de formar cuerpos dóciles disciplinados para el trabajo y para
los roles femeninos han alimentado cuerpos rebeldes que destilan carisma y
fomentan adhesiones profundas, reconformando vidas y comunidades (Boddy
1994, Comaroff 1985, y otros). Estos cuerpos anfitriones (de espíritus) o mediums
son una metonimia maleable de su propia sociedad que expresa pero también in-
corpora sus contradicciones morales. Y de la misma manera que la paradoja indi-
vidual de la posesión se duplica en la paradoja colectiva de la resistencia, el tran-
ce ritual no sólo reconforma la experiencia subjetiva sino la vida social.
Estos rituales transforman los cuerpos pacientes en cuerpos agentes. Lo han
indicado varios estudios (Taussig, Corin 1998; Ferrándiz 2004, etc.). La aflicción
cuando se presenta es generalmente tomada como una enfermedad, un padeci-
miento. Y se sobrelleva con sufrimiento, con desánimo. El ritual es un recurso
último o en todo caso posterior a una serie de acciones paliativas incluidas las
visitas a especialistas médicos. En numerosas ocasiones los síntomas persisten o
se acentúan hasta un principio de reconocimiento que presume la intervención de
un espíritu. "El diagnóstico de posesión es la primera transformación en el signi-
ficado de los síntomas que llega a ser presencia del espíritu" (Corin 1994: 90). En
el culto Zebola (Zaire) esto ocurre en un acto de adivinación en el que interviene
un curandero. En otros cultos es un exorcismo. Pero casi siempre es un acto ins-

titucionalizado, como si la posesión fuera un estado social. En el culto Zebola las
mujeres se inician primero embelleciéndose, cuidándose. Luego se untan todo el
cuerpo con pasta roja varias veces al día y aprenden las danzas acomodando todo
el cuerpo al ritmo del tambor. Así penetra la medicina por los ojos, la nariz, las
escarificaciones, la frente, el pecho. La iniciación en el culto es un largo proceso
que proporciona envoltorios corporales, sensoriales, que refuerzan el sentido de
uno mismo, la identidad. Todo lo que constituye una segunda inversión. Su cuer-
po no es objeto de posesión, sino que en la relación con el espíritu pasa a ser acti-
vo. Propiamente le re-captura (Corin 1994).
Hay otros aspectos que han sido resaltados en el estudio sobre el culto de
Maria Lionza realizado por Ferrándiz (2004). Estos son algunos de los pasos en
el proceso:
EL DESARROLLO DE UN MÉDIUM EN EL CULTO DE MARÍA LIONZA
TRAVESÍAS CORPORALES TRAVESÍAS DE LOS ESPÍRITUS

Se experimentan magnetismos, fluidos o fuerzas que Son los espíritus de muertos (aunque no sólo) en los
se hacen tangibles de múltiples formas en los cuer- que se reconocen grados según luz, elevación y pure-
pos, se adhieren a la carne, viajan más rápidos que el za, que responden al tiempo que llevan influyendo en
pensamiento, empapan el ambiente. asuntos terrenales. Habrán trascurrido diez o quince
años después de la muerte terrenal para que empiecen
a actuar.
Los fluidos comienzan siendo externos al cuerpo:
golpean, tiran, le envuelven, le persiguen pero no le
penetran.
Trabajos terrenales: hacer altares y culto y oraciones
ante ellos.
Trabajos corporales: comienzan series de velaciones
de desarrollo; potencial sensual del rito para abrir el
cuerpo a la recepción de los fluidos: velas. tambor.
cantos, jaleos, perfumes, licores, flores , tacto y fres-
cor de frutas, humo de tabaco.
Iniciación al trance: nublarse o expandirse la visión, Competencia entre los espíritus por la posesión de las
trazos en gusto y olfato, respiración, modular el materias.
habla, ampliar la audición, adormecer la consciencia.
En las primeras fases se experimentan caóticamente,
sensaciones difusas carentes de identidad clara.
Con el desarrollo espiritual se produce sintonización Identificación de espíritus por consenso en los gru-
gradual del cuerpo con configuraciones sensoriales pos: gestos o palabras concretos que concuerden con
estables que se expresan en esquemas corporales de estereotipos de las diferentes categorías de espíritus
mayor coordinación, ya identificables con espíritus (retorcimientos en extremidades, respiración forzada ,
concretos. Nuevos estilos de percepción y de conoci- quiebro exagerado de cintura, etc.). Peticiones, ofren-
miento del mundo sensible. das, promesas, misiones a la montaña de Sorte, etc.
"Apertura del cajón": recepción de un espíritu com- Centro de espíritus que bajan más regularmente a las
pleto con pérdida de la consciencia. materias y otros más periféricos que sólo bajan oca-
(Variedad de los modos de trance, sujeta a modas). sionalmente.
A los cuarenta o cincuenta años cuando los cuerpos Queman la carne según su pureza , las materias sufren
están ya gastados por los muchos trances ya no son más cuando son muy elevados.
capaces de recibir espíritus como en la juventud. Algunos espíritus llegan a ser tan puros que no nece-
Vuelven como empezaron al "trabajo terrenal". sitan encarnarse ya más o tan sólo excepcionalmente.

Se perfilan en la tabla anterior en realidad dos procesos. Uno es el de los cuer-
pos que pasan de ser pacientes a ser activos. Dicho en el "idioma" marialionzero
que utiliza vocabulario del espiritismo de Alan Kardec, los cuerpos se convierten
en "materias". Pero en realidad se trata de un aprendizaje y a la vez de una trans-
formación. En este caso la descripción pone de manifiesto algo que una precon-
cepción de patología impide apreciar: la posesión es definitivamente un estado
del cuerpo, un habitus (o una serie de ellos) como diría Bourdieu. Lejos de per-
manecer pacientes, sufridores, los médiums hacen del padecimiento virtud, no
sólo dando sentido a lo que les ocurre sino reformando sus cuerpos (Comaroff y
Comaroff) en relación a ello. El cuerpo se erige en sujeto activo del trance, -no
sólo porque éste puede ser provocado-, lo cual es aún más destacable si se con-
sidera que actúa en situación de "pérdida de la consciencia". No se trata de com-
portamientos desordenados sino de secuencias de conducta que siguen pautas
reconocibles porque se adecuan a modelos. Aun más, son tomados como los
modelos mismos (en espíritu). Es por esto por lo que la posesión es uno de los
paradigmas del cuerpo en tanto que sujeto. Y aun manteniéndose en una ideolo-
gía dualista se podría decir que la posesión trabaja en este sentido a beneficio de
la parte teóricamente más débil, el cuerpo.
Pero no es éste el único proceso: los espíritus pasan por el tránsito que va de
la generalidad, del difuso englobamiento en una categoría genérica, a la indivi-
duación. Primero se experimentan
como "fuerzas", luego pasan a ser
esquemas corporales, que es como si
cobraran algun perfil, para pasar des-
pués a ser identificados con una preci-
sión y singularización propia de entida-
des individuales. La posesión, como se
ve en este "idioma" del culto a María
Lionza y presumiblemente en otros cul-
tos, no es algo que afecte sólo a deter-
minados cuerpos, sino que afecta tam-
bién a los espíritus. Y se descubre
entonces que ellos son la parte dividua
de los individuos-médiums.
Ambos procesos no sólo se corres-
ponden sino que se entiende por qué
están articulados. Y eso es lo que final-
mente posibilita la in-corporación.

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Tema 11
ANTROPOLOGÍA DEL ESPACIO
ESPACIO l
Paisajes y mapas
VERDES PAISAJES
Puede parecer sorprendente tener que asumir que el paisaje es un producto

cultural. Incluso puede tener un tanto de irónico si se llega a pensar que la cultu-
ra y fundamentalmente la intervención tecnológica ha conllevado en las socieda-
des modernas la destrucción, la transformación en todo caso, de los paisajes natu-
rales. La cuestión está precisamente en suponer que lo "natural" es previo. Por lo
que la calificación como producto cultural puede sorprender, aunque no tanto. El
paisaje es una calificación universalmente asumida y forma parte del Patrimonio
de la Humanidad según declaración de la UNESCO.
Paisaje es un modo de mirar al entorno natural. La palabra en español deri-
va de "país" y si se toma como referencia física, espacial, parece implicar obje-
tivismo, (y no necesariamente determinismo como el que se adivina a veces
detrás del término paisanaje). En inglés, landscape admite una distinción con
seascape y también con soundscape y con otros -scapes. Palabras que también
implican objetivismo pero en ellas al menos está indicada la referencia a la
visión. Un término cercano, en español, -scopio, entra en la composición de
palabras que designan 'instrumentos ' para ver o para oír, etc., como telescopio,
microscopio, fonendoscopio , osciloscopio, etc ., pero no 'objetos ' para ver. La
categoría de paisaje, aunque en español la palabra lo disimule, lleva implícita
una visión. Hay más . La paradoja la enunció Gombrich en Arte e ilusión (1959):
"sólo una pintura pintada puede explicar una pintura vista en la naturaleza", que
ESPACIO 1. PAISAJE Y MAPAS 281

viene a ser una versión fuerte del viejo dicho de que la naturaleza imita al arte.
Ciertamente es en la pintura de paisaje donde se aprecia mejor que "la naturale-
za se ve coloreada según se está acostumbrado a pintarla". Un cuadro, en primer
lugar, es una selección, un pequeño fragmento del entorno natural. Y luego, unos
colores, matizados según la técnica efectista de representación . Ambos trata-
mientos se adecuan a los tonos de la subjetividad del espectador. Además de
estas consideraciones, muy especialmente un paisaje nunca hubiera podido lle-
gar a ser "pintoresco" si no se hubiera forjado el hábito de verlo en términos
"pictóricos".
La invención del paisaje está ligada al descubrimiento de la "naturaleza"
(Thomas) y se traduce en técnicas pictóricas ensayadas por la pintura occiden-
tal, aunque, como han recordado Gombrich y otros, también en las artes orien-
tales. Este "descubrimiento" es dependiente de los cambios demográficos, eco-
nómicos y en formas de vida producidos en algunas zonas de Europa en el siglo
XVIII y XIX . Entre esos cambios se destaca especialmente un desarrollo de las
ciudades acompañado de un desplazamiento masivo de la población rural hacia
ellas. En parte, en Europa, el paisaje es un hallazgo de la contemplación del
campo desde la ciudad. Con el supuesto -discutible- de que los campesinos no
sólo no contemplan paisaje -no emplean tiempo para eso, no lo ven tanto o tan
principalmente bajo un prisma estético, etc.- sino que pasan a ser sujetos inte-
grados en él.
No deja de ser una explicación simplista, pero tiene interés en la medida en
que abre el camino hacia una Antropología del paisaje. Un camino allanado por
las interpretaciones de Gombrich cargadas de psicologismo, pero que al fin y al
cabo remiten a pautas culturales. Una manera básica de mostrarlo -como ha
hecho Bermingham 1986- es subrayar cuánto hay de ideología en el paisaje. En
los siglos XVIII y XIX, una clase social adopta una forma de mirar la naturaleza
asumiendo determinados valores económicos y sociales, los cuales se traducen en
una imagen pintada en un cuadro. Esta pintura de temas rústicos es ideológica
"en tanto que presenta una ilusa expresión de un paisaje real a la vez que alude a
las verdaderas condiciones de existencia en él" (p. 3). Es evidente que lo iluso de
la representación no está sólo en el contenido -un fragmento de "naturaleza"-
sino en la forma en que ésta aparece y se hace inteligible. Y no debe tomarse tal
representación, en la medida en que parece adoptar un estilo "realista", como un
mero reflejo de la realidad, sino que se encuentra retorcida por todas las contra-
dicciones que se generan y habitan en una ideología.
El género pictórico llamado "paisaje", una vez establecido, es toda una edu-
cación de la mirada: induce a ver el entorno físico "como un objeto estético y
cultural" (Bermingham 1986: 9) . "Cultural" es empleado aquí como un térmi-
no de sentido restringido, equivalente aunque no del todo a estético. Parece

redundante afirmar que una pintura es un objeto cultural. Cuando se afirma de
su contenido, el paisaje, se quiere decir algo más. Algo así como que sin esa
educación que da la pintura no se hubiera descubierto en el paisaje valores esté-
ticos. En el argumento de Bermingham esta "cultura" no es simplemente "arte",
es más bien ideología que alimenta y trasmite los valores de una clase social. El
cercado de tierras se intensificó en Inglaterra a partir de 1660, aunque está
documentado de que se hacía ya desde el siglo XV, como acción del gobierno
para contrarrestar los poderes feudales. Eran tierras que pertenecieron al común
o bien tierras antes baldías ganadas para los cultivos. Con el surgimiento del
mercantilismo y el engrandecimiento del imperio estas medidas intentaban pro-
ducir un cambio en las estructuras económicas agrarias para que sirvieran a la
expansión de los mercados en las ciudades y en las colonias. El incremento de
producción agraria logrado a través de la extensión del terreno cultivado, de la
mejora en las técnicas y en la maquinaria, del drenaje y de los fertilizantes faci-
litó el aumento de capitales solidamente asentados en propiedades de cierto
tamaño, formadas muchas de ellas al fagocitar a las más pequeñas. Coincidente
con estos procesos, entre la segunda mitad del siglo XVIII y los primeros años
del XIX se produjo el brote y floración de los valores estéticos y culturales del
campo, con libros de viajes, poemas, guías e historia local. Y la transformación
de los pequeños jardines estructurados en grandes campos formando paisajes de
apariencia natural en los que intervinieron jardineros profesionales. Fue la gran
época de la pintura paisajística (Bermingham 1986: 9 y ss.). Este género -y sus
variedades- produjo una serie de representaciones idealizadas que entraban en
contradicción con la realidad social del campo. Los propietarios de estos gran-
des campos ajardinados podían mantenerlos gracias a los terrenos productivos
que les había proporcionado el cercado de tierras comunales, y gracias a la
apropiación de pequeñas granjas y de vastos terrenos de cultivo en los cuales
trabajaban campesinos desposeídos y pequeños propietarios como jornaleros o
arrendatarios.
La parcelación y cercado de las tierras comenzaba primero revisando,
midiendo y asentando el área, después se diseñaban las parcelas con líneas rec-
tas formando rectángulos. Cada nueva propiedad se cercaba por medio de vallas
y de esa manera inevitablemente los paisajes así cerrados, de campos vallados,
parecían más pequeños en escala si se comparaban con las antiguas extensiones
comunes y los baldíos. Pero el jardín en forma de paisaje lo que buscaba era
precisamente disimular y ocultar los límites dando apariencia de extensión y de
libertad, un todo en el que pareciera que era producto de la naturaleza. Eso es
lo que se reflejó en los cuadros. Y "el paisaje real comenzó así a hacerse cada
vez más artificial, mientras que el jardín comenzó a parecer cada vez más natu-
ral, como si fuera un paisaje antes de ser parcelado ... y de ese modo la natura-
leza se hizo signo de la propiedad y la propiedad signo de la naturaleza ... No
ESPACIO l. PAISAJE Y MAPAS 283

sería exagerado decir que el papel ideológico de la naturaleza en el siglo XVIII
descansa en esta reversibilidad entre significante y significado" (Bermingham
1986: 13-14).
Bermingham utiliza inadecuadamente el término "cultura" explotando su
sentido restringido porque le permite así desvelar una función ideológica. Pero el
paisaje no comenzó a ser producto cultural entonces, sino que era ya un produc-
to cultural antes de la parcelación y el cercado de los campos. Sin embargo, un
producto cultural distinto, pues son las culturas las que proporcionan formas de
ver las cosas y ... formas de crear espacios. Y las culturas cambian con los tiem-
pos. Es bastante claro que el paisaje no era igual antes y después de los cercados
y por lo mismo y como producto cultural no era igual en la Inglaterra del XVIII
que en la del XIV o en la del X.
Aparte de esta elaboración ideológica, de este camuflaje de la propiedad de
una emergente clase de propietarios incorporados a un imperio que se desvela en
este análisis, es posible que el análisis de Green ( 1995) esté acertado cuando afir-
ma que hay una versión particular de la elite en la Cultura Occidental en cuanto
a la imaginación paisajística, a la retórica de las composiciones pictóricas, las
vistas y los panoramas, teñida invariablemente de un haz de supuestos e implica-
ciones estéticos. Otras cuestiones aquí ligadas pero se apartan un tanto del argu-
mento principal son: ¿Qué sentido tiene esta belleza? ¿Porqué tan curiosamente
tales valoraciones de belleza se han hecho tópicas? (Y este término de "tópicas"
tiene aquí doble sentido pues efectivamente han llegado a ser muy comunes y
además están adheridas a los topoi, lugares).
Tal vez, como sugiere Green, estas adherencias hayan impedido apreciar
otros múltiples aspectos de los paisajes en las propias sociedades occidentales. Y
nadie dudaría, por ejemplo, de sus influencias en los estados de ánimo. Ni de sus
utilidades en el urbanismo o para el mercado del ocio. Pero a la vez no cabe dejar
de reconocer que son una fuente continua de "descubrimientos" y han propor-
cionado a la categoría "paisaje" una elasticidad y una capacidad de extensión
metafórica muy amplia. Hasta el punto de haber invertido completamente su con-
dición: de ser definitivamente externos ha sido posible hablar metafóricamente de
los "paisajes del alma'', tan internos pero tan análogos a los otros. Sería difícil
decir si los paisajes se construyen de fuera a dentro o de dentro a fuera.
No queda ahí. Para abordar una Antropología del paisaje habría que recono-
cer que en las distintas sociedades humanas en los distintos tiempos los paisajes
son múltiples y están cargados de múltiples valores, adheridos a un sin fin de
ideas y creencias, ... y por tanto contemplados o mejor experimentados de formas
muy distintas.

ITINERARIOS SAGRADOS Y PIEDRAS QUE
SE MUEVEN
Sociedades en Nueva Guinea y en Australia ven y viven paisajes míticos.
Antepasados con cara de piedra

En las sociedades melanésicas, los acontecimientos míticos a menudo están articu-
lados con los Jugares en el paisaje. Varios episodios del pasado de los pueblos son
percibidos, registrados y experimentados espacialmente en términos de rasgos geo-
gráficos. Estas formas tangibles, visibles pueden ser colinas, montañas , ríos, lagos y
otros elementos del paisaje. Es frecuente que sean piedras precisamente aquello que
se menciona. Piedras que tienen significado mítico y que se dice de ellas que son la
parafernalia de los héroes y las heroínas ancestrales -o los ancestros mismos- que se
han convertido en piedra. Como decía Malinowski, se nota "esta influencia vivifica-
dora del mito sobre el paisaje" ... "El mundo mítico recibe su sustancia en la roca y la
colina, en los cambios en la tierra y en el mar. Los pasajes entre rocas en el mar, los
cantos hendidos, los seres humanos petrificados, todas estas cosas traen el mundo
mitológico cerca de los nativos y lo hacen tangible y permanente. Por otro lado, la
historia se ilustra así de forma potente, se reactiva en el paisaje y lo llena con suce-
sos dramáticos que, fijados para siempre le dan significado definitivo" (Argonautas,
p. 330).
Es este paisaje humanizado, petrificado e inmortalizado en Wamira el que al exami-
narlo proporciona luz sobre cuestiones importantes epistemológicas que conciernen a
las sociedades rurales en Melanesia. Por ejemplo, una comprensión del uso cultural del
lugar y del paisaje permite apreciar el proceso por el que acontecimientos del pasado
quedan registrados y se hacen permanentes, la forma en la que la evidencia empírica
se establece y Ja verdad es conocida y cómo los conceptos de tiempo y de continuidad
temporal en parte se perciben y expresan en términos de lugar...
En Boianai ... no se puede dar dos pasos sin encontrar un piedra o un grupo de ellas
importantes. Varias de las piedras del poblado tiene profundas incisiones con dibujos
geométricos, cuyo significado hoy no se conoce. Cada piedra tiene una conexión con
el pasado no escrito de Boianai . Por ejemplo, el mito de Wakeke, una serpiente toté-
mica cuya casa o mejor los cimientos de piedra permanecen en el poblado. En medio
de ellos hay un pequeño cuenco de piedra, el pote en el que se cree que Wakeke habría
cocinado sus alimentos .
... En Wamira ... algunas piedras sirven para dar pautas de lo que se considera una
conducta social adecuada. Por ejemplo, en un mito dos mujeres, llamadas Maradiudiva
y Marakwadiveta, se convirtieron en piedras y la presencia de éstas recuerda a la gente
qué reglas deben guardarse a la hora de compartir el alimento. El mito relata que cada
vez que Maradiudiva se metía en el mar para traer agua salada, su hermana Marakwa-
diveta, con quien ella vivía, devoraba el alimento que había en la casa y luego fabrica-
ba mentiras sobre parientes que habían llegado y se habían comido todo. Hambrienta

y ofendida, Maradiudiva se fue al mar y se convirtió en piedra. Y ahora su semblante
pétreo se ve levantarse solitario en la bahía. Como la marea sube y baja, los Wamiranos
perciben cómo Maradiudiva se eleva y desciende, un registro permanente de que los
seres vivos dependen de compartir alimento. Su hermana Marakwadiveta también se
convirtió en piedra y hoy se alza en la colina que da al mar desde donde contempla
cómo su hermana emerge y se hunde.
M Kahn 1990: 51-55
Como muy bien han titulado Rumsey y Weiner hablando de estos procesos,
Emplaced Myth (2001), en las sociedades australianas y de Nueva Guinea, el
mito está hecho lugar.
Lo que estos mitos revelan de estas sociedades, es decir, una fuerte identifi-
cación de la gente con la tierra, podría generalizarse a otras muchas sociedades
humanas, pero seguramente no significa ni importa lo mismo en todas partes. En
estas sociedades son las nociones de ancestro, sustancia, poder revelado y la
necesidad de renovar la fertilidad por medio del acceso ritualizado al poder lo que
trama tal identificación (Steward y Strathern 2001). Son estas ideas las que satu-
ran el paisaje percibido con valores y con significados, es decir, con las que se
ven y se viven los paisajes, lo que se traduce entre otras cosas en que los siem-
bran de hitos que operan como claves para las identidades personales y colecti-
vas, los que enlazan lo emocional con lo social y lo político y con los que se
recarga constantemente la memoria del pasado para proyectarla en el presente.
Hay algunos aspectos destacables de los paisajes míticos en estas sociedades

melánesicas y australianas, uno de ellos son los itinerarios sagrados, otro el de los
lugares que se mueven.

El de los itinerarios sagrados está ya descrito en las monografías clásicas. Los
itinerarios del "sueño" entre los aborígenes australianos (sueño es lo que en su
cosmovisión equivale al mundo en los tiempos míticos, cuando los ancestros
deambulaban por la tierra y el mar). Esos itinerarios que para algunos grupos,
como los Ngada de Warburton Ranges en la zona occidental de Australia
(Mountford, C.P. 1939), siguen las rutas de obtención de agua, están marcados
por puntos localizados a los que está asociado un episodio del mito o una leyen-
da particular y vinculan a los grupos exógamos cada uno de los cuales distintiva-
mente se considera ligado a esos lugares para siempre. Caben pues en un mismo
espacio rutas diferentes principales y secundarias que se cruzan o se superponen.
Cada punto tiene su nombre: Warupuju, Wakadidi, Baburu, Windarro, etc. Todos
ellos ligados por la historia del trayecto que cubrieron juntos un canguro (wati
malu) y un hombre wallaby. Éste murió y su cuerpo está en Ja figura que forma
una gran piedra gastada por el agua en Wakadidi. Otras versiones indican que el
hombre canguro creó pozos de agua como Kurlingka, Pangan, Purkungkura, y
que hay un árbol kurranjong junto a un pozo que también fue creado por el can-
guro. Otro punto es donde el wati malu dejó el pozo Wibia y otro el lugar donde
el hombre wallaby murió. Asociado con éste y con Warupuju hay un objeto pare-
cido a un tjuruna que se toma como objeto sagrado, una tabla de madera. A la
muerte del compañero, el canguro ancestro continuó su viaje a otro lugar y allí
fue asaltado y muerto por un grupo de perros ancestros y su cuerpo es ahora una
barrera de roca a lo largo de un arroyo. El cuarzo blanco que allí se ve se toma
como la grasa del ser mítico y un hoyo redondo con cantos rodados se cree que
es el hueco de la pelvis.
Se hacen dibujos en la tierra (o en el cuerpo o sobre objetos rituales y hoy día
en papel o en tela) con polvo (tizas, tintes) rojo, blanco, amarillo y negro utili-
zando un bastón o palo cuya trasposición a una categoría occidental resulta com-
prometida. ¿Paisajes o mapas? Si se toman como paisajes no son tanto un terri-
torio marcado cuanto una visión del entorno. No precisamente realista, pues se
dirían más bien, según los códigos occidentales, abstractos, ni estrictamente uti-
litarios, pues reflejan a la vez rasgos físicos y episodios legendarios y míticos. El
informe de Mountford realizado en 1935, que ha servido de base para la etno-
grafía posterior, interpreta que los recursos hídricos eran "propiedad" de un abo-
rigen, Katabulka. Muy posiblemente esta apreciación es inexacta porque lo que
comporta el concepto de "propiedad" está ligado al grupo más que a un aborigen
determinado. Si bien permite establecer un cierto paralelismo con el caso ante-
rior. Se trata de un paisaje focalizado en relación a los pozos y afloraciones de
agua y formando un conjunto o más bien enlazados por rutas trazadas por seres
míticos. Es el mito el que hace el paisaje uniendo puntos distantes entre sí varios
kilómetros en distintas direcciones y luego el propio dibujo. También aquí el pai-
saje reflejado es un producto cultural.

Este informe etnográfico de 1935 pone en la pista pero apenas penetra en lo
que luego ha sido un objeto de estudio de enorme atractivo. Tiene poco sentido
apreciar como paisaje estos dibujos de aborígenes y no entrar en el análisis de la
cosmología de estas sociedades. El concepto de cosmología o mejor de cosmo-
visión -de gran tradición antropológica- lleva efectivamente incluido el término
-visión aunque alude a lo que de forma equivalente se llamaría una filosofía de la
vida y del mundo. Implica una metáfora occidental que emplea el sentido de la
vista para significar al pensamiento. Literalmente pues un paisaje es una visión
del mundo con la paradoja de que no lo es tanto por ser el efecto del ejercicio del
sentido de la vista cuanto de la asunción de una forma de pensar el mundo.
Siguiendo el estudio sobre los Warlpiri realizado por Glowczewski (1991) los
puntos principales de esa cosmovisión o cosmología son:
- Los ancestros han dejado marcas en la tierra y aún vigilan hoy en los luga-
res donde se nota su paso por ella, los cuales tienen nombres propios.
- Pueblos y personajes también tienen nombres tomados de animales, de
plantas o de fenómenos naturales (o nombres singulares) que son totémi-
cos y que no se refieren a las cosas cotidianas sino a principios que animan
a los seres así designados. Los hombres y las mujeres warlpiri llevan el
nombre totémico de algun antepasado Jukurrpa. Son patronímicos y for-
man patriclanes. Se trata de clanes exógamos, pero la tribu en la que se
integran es endógama. Todo lo que tiene el nombre de los seres totémicos
se considera emparentado: animales, plantas, etc., y los seres del Sueño. Y
estas conexiones se acompañan de sentimientos específicos y tabúes.
- Los lugares que los ancestros nombraron y marcaron con sus cuerpos se
consideran habitados por ellos para toda la eternidad. Hombres y mujeres
se consideran "hijos" de las tierras asociadas a los nombres totémicos de
su patriclan. Y asumen la responsabilidad sobre ellas como dueños-guar-
dianes. Y lo son de dos maneras, por un lado dueños de ciertas tierras y por
otro regidores de otras, lo que implica acciones rituales diferentes.
- El patriclan no es una unidad residencial; viven dispersos por el territorio
tribal y sólo se encuentran en los lugares dánicos en las ceremonias esta-
cionales. Se desplazan en bandas pequeñas que se recomponen sin cesar y
operan como unidades residenciales y empleadoras de los recursos. Cada
clan está adherido a las tierras dadas por los ancestros del Sueño cuyos
nombres se deben celebrar regularmente en esos lugares a los que están
asociados. Para las celebraciones no deben estar solos sino acompañados
de los regidores, aliados exteriores al clan y a veces compañeros de caza.
- Las marcas dejadas por los seres totémicos a veces son huellas, como una
depresión en el suelo o una roca, otras se trata de una metamorfosis de sus

órganos o fluidos en fuentes, vetas de suelos ocres, petrificaciones. Tam-
bién árboles que surgieron de sus bastones o plantas de semillas puestas
por ellos o relieves en las paredes de rocas, imágenes suyas que quedaron
impresas en ellas. Algunos salieron de la tierra y se piensa que retoman a
ella o su desaparición se traspone al cielo en forma estelar.
- Todos los seres eternos tienen sus itinerarios Jukurrpa con episodios narra-
tivos que se trasmiten en el seno de los clanes. A veces un relato y la por-
ción de tierra asociado a él puede ser empleado por varios clanes. Por
ejemplo, clanes llamados Ngapa "lluvia" que les viene del nombre de los
hombres-nubes que hicieron caer la lluvia e inundaron la tierra en deter-
minados sitios, ... La mayor parte de los itinerarios no se originan en terri-
torio Warlpiri ni terminan en él. Los relatos se desarrollan como si se tra-
tara de episodios de los cuales el vecino posee el anterior al que sigue éste.
Y los relacionados con lugares de descanso pertenecen a dos grupos que
los usan de modo distinto. No es un lugar común, para uno es allí donde
termina la historia, para otro donde empieza y lo explican diciendo que los
héroes respectivos pasaron luego por el subsuelo o por el cielo.
- Los actos que realizan el modelado del paisaje son secretos y los lugares
son inaccesibles a los no iniciados pero todos conocen aproximadamente
la trayectoria de sus héroes y la localización de la toponimia de su clan y
la del de sus aliados. No son itinerarios lineales, sino en zigzag y a veces
cerrados en bucle e interrumpiéndose con viajes subterráneos o celestes.
Los subterráneos no confieren derechos a los clanes, de manera que cada
clan define las tierras siguiendo una linea continua de un lugar a otro o dis-
persos por la discontinuidad que provocan los segmentos subterráneos. Es
por eso que el territorio general no resulta dividido por fronteras sino entre-
mezclado y con zonas de nadie. En tiempos estas zonas no eran fijas y con
las generaciones y los acontecimientos los hombres modificaron la red de
itinerarios apropiándose de una zona que era vacía y abandonando otra
ocupada.
- Dos o tres itinerarios pueden pasar por el mismo sitio, uno de ellos puede
tomarlo como importante y los otros tan sólo identificar un árbol, una roca
o una fuente menor. Eso indica una jerarquía totémica localizada en la que
se basa el reparto de los derechos sobre los recursos y la celebración de
rituales . Los relatos de intersecciones de itinerarios indican que aunque las
aventuras de los respectivos héroes sean consideradas simultáneas y el
paso por un determinado lugar conlleve un encuentro, cada uno da su pro-
pia versión. A veces el paso de uno por un lugar se cuenta como anterior
al paso de otro lo que no obsta para que, si vuelven a cruzarse, el orden de
paso se invierta. Esta noción de un antes y de un después es localmente
ESPACIO l . PAISAJE Y MAPAS 289

muy importante. Un itinerario en el Sueño puede estar "por encima" de
otro pero por "debajo" de un tercero más reciente. Es así como algunos
lugares presentan una estratificación de los itinerarios y los principios toté-
micos asociados. Los paisajes contienen indicios de ello que en ocasiones
aparecen en los relatos.
El patrimonio mítico warlpiri no tiene límites. Los seres Jukurrpa, héroes de
estas historias, fuerzas que se expresan en sus respectivos nombres, y también en
los hombres, los referentes totémicos, los recorridos y los relatos, son los que orde-
nan y orientan los lugares unos respecto a otros. Recorridos y relatos que de forma
similar se hacen visibles y se retraen, se vuelven los mismos o se hacen diferentes.
Totems, relatos e itinerarios míticos reciben también el nombre de Kuruwari,
en tanto que formas expresadas; en el caso de los itinerarios lo son las trazas de
los recorridos, la materialización en los lugares de los seres Jukurrpa, identifica-
dos por sus huellas y metamorfosis. Hombres y mujeres están habitados por
Kuruwari, los del clan del padre y en menor
medida también por los del clan de la madre.
Las especies totémicas están igualmente anima-
dos por ellos y del mismo modos los objetos
rituales como las pinturas. Los Warlpiri pintan,
graban o dibujan los Kuruwari como motivos
que se refieren a la vez a los nombres ciánicos y
a los lugares. Y en los tiempos recientes confec-
cionan con ellos telas para vender.
Cuando pintan un motivo asociado a un lugar creen con ello tener acceso al
conjunto del itinerario. Cada lugar, parte de un itinerario de referencia, se con-
vierte en sinónimo de todo el itinerario y de su nombre totémico. Y del mismo
modo cada verso asociado a un espítitu-niño de un ciclo de cantos es interpreta-
do como un signo totalizador del ciclo entero. Finalmente cada itinerario en tanto
que recorrido y relato singular da acceso al espacio-tiempo Jukurrpa y engloba a
todos los itinerarios y relatos y cada nombre totémico condensa en él todas las
virtualidades de la lengua.
El sueño permite el contacto con los ancestros. Algunos buscan soñando la
dirección a seguir en los viajes, otros, estando en un lugar, sueñan en lo que los
protagonistas de un itinerario hicieron allí. Soñar en un lugar es un modo de cap-
tar la memoria contenida en él y predecir lo que pudiera ocurrir. El modo de
introducirse en el espacio tiempo-mítico que es el Jukurrpa, un tiempo de trans-
formaciones pasadas y que se sitúa en una dimensión paralela, como una memo-
ria activa producida por los seres eternos pero que se manifiesta en la temporali-
dad de los hombres. El sueño es interpretado como un viaje espiritual. Un viaje
que recorre el alma individual -pirlirrpa- esa que reside en el útero de la mujer

y en los riñones del hombre y que todas las noches se separa del cuerpo para
hacer un viaje. Cuando se acerca la muerte igualmente ese alma emprende un
viaje y recorre las etapas del itinerario ciánico del moribundo. Los que están pró-
ximos a él le hacen enumerar lugar por lugar el itinerario, que revive así una últi-
ma vez y se dice que a medida que nombra las etapas terrestres su alma se dirige
al cielo más allá de la Vía Láctea a mezclarse con Jukurrpa. El alma de los niños
que mueren antes de la iniciación se disuelve y queda en el itinerario ciánico y
en el lugar de la concepción. (Glowczewski 1991 ).
Lo que resulta claro en esta cosmología es que los itinerarios míticos de los
Warlpiri no delimitan territorios, más bien significan paisajes. No establecen
fronteras que contienen un espacio cerrado, ni ponen límites al mundo -como
tampoco propiamente a la relación de parentesco-, más bien enlazan lugares y les
conducen de uno a otro llevados por el Sueño.
Y además los Warlpiri y otros pueblos aborígenes australianos dibujan paisa-
jes en un doble sentido de figuración gráfica y de construcción cultural. Los
Yulngu utilizan la palabra likan para designar a estos dibujos. Y la palabra se
refiere a su conexión con los ancestros. Y, como los nombres dotados de poder, se
tienen como objetos sagrados. (Es comprensible lo que pudo suponer en no pocos
de esos grupos la mercantilización de estos dibujos a demanda de turistas y colec-
cionistas de arte). También se les designa con la palabra ngaraka y se refiere a los
huesos en el sentido en que se consideran manifestaciones de los huesos de los
ancestros. Finalmente, como explica Morphy (1988, una idea primero expresada
en los trabajos clásicos de Munn 1970, 1973) se refieren a los acontecimientos de
los ancestros que ocurrieron en un lugar y que justifican la trasmisión de esos
dibujos desde los orígenes ancestrales a la actualidad del clan X. En suma, en
cada dibujo se perfila una relación triádica entre un clan o grupo particular, los
ancestros y un área concreta de tierra (no sorprende que estos dibujos sean utili-
zados como títulos de propiedad del terreno y de propiedad intelectual). Un
modelo ideal que se traduce en un paisaje en el que aparece la gente, la tierra y
los ancestros, es decir, la descendencia patrilineal, los derechos sobre Ja tierra, la
continuidad en el tiempo, el itinerario de los ancestros, ... Este modelo ideal, sin
embargo, es funcionalmente ideológico, según el análisis de Morphy, lo que reve-
la curiosos paralelismos con el análisis anterior del paisajismo en Inglaterra. Dado
el tamaño medio de los clanes Yulngu la relación entre la tierra, los ancestros y la
gente necesariamente tiene quiebras y discontinuidades a lo largo del tiempo. El
pequeño tamaño demográfico (entre 50 y 250 personas) de los clanes lleva a con-
cluir que en períodos de décadas o veintenas de años numerosos clanes pueden
desaparecer, romperse, fusionarse con otros, etc. En la medida en que gran parte
de la actividad política versa sobre la implantación en la tierra y el uso de las cere-
monias y dibujos de clanes extintos, se entiende la necesidad de contar con reglas

de trasmisión. Sin embargo, las justificaciones que aparecen no explican transac-
ciones sino relatos de acontecimientos ancestrales. Los mitos reestablecen así la
continuidad entre el presente y el pasado y el modelo es reinstituido en su condi-
ción ideal. Los dibujos también aquí contribuyen con su trama de inalterabilidad
al papel ideológico de presentar la continuidad en el tiempo de las relaciones entre
la gente, los ancestros y la tierra.
Lugares que se mueven
Los lugares que se mueven se refiere a elementos del paisaje que viajan, se
sacuden, tiemblan y se deslizan. Lugares como cuevas de las que se dice fueron
transportadas a hombros de Wanjina durante el Sueño o como piedras enormes
con núcleos blandos que fueron llevadas de una montaña a otra por ciertos perso-
najes, o formaciones pétreas que se dice que se mueven, cantan, oscilan, o vacilan
en un estado permanente de desequilibrio (Redmond 2001). En la Meseta
Kimberley, para la gente Ngarinyin, la tierra y el cuerpo están interpenetrados, son
sedimentos de experiencia polimórficos, cambiantes, que establecen una identidad
fundacional. Todos los cuerpos comparten una cualidad primordial, la movilidad
y fluidez de las formas que es a la vez el fundamento y base común entre anima-
les, plantas, minerales, humanos y cuerpos celestes. Eso es lo que hace compren-
sibles las transformaciones que las historias narran sobre la gente que emergió del
cuerpo Wanjina, sobre el agua del pozo a través de la cual se produjo el nacimiento
que Wanjina se dio a sí mismo, como agua reflejada, sobre las rocas de la cueva
que son nubes, sobre las rocas a suelo abierto en el país Ngarinyin grasientas y no
secas, sobre las aguas petrificadas en los fragmentos de cuarcita, sobre la monta-
ña Damalarrngarri, una pitón de cabeza negra, de la que la gente asegura hoy en
día que sale y pasea por la noche y los sueños sobre lo que hace se toman como
augurios de una muerte próxima, etc. (Redmond 2001). Aquí el paisaje que suele
tomarse objetivado se ve como algo fluido y el énfasis está la indistinción entre lo
exterior y lo interior que producen las imágenes confusas de cuerpos humanos,
animales, minerales, estelares ... "La cosmovisión Ngarinyin ha permitido a los
sujetos humanos encontrarse a sí mismo y a sus parientes en un paisaje cambian-
te pero pautado que refleja al cuerpo humano vivido" (Redmond 2001: 137).
Una doble paradoja
Entre los itinerarios míticos y los lugares que se mueven, los paisajes melá-
nesicos y australianos permiten comprender por contraste dos concepciones asen-

tadas del paisaje en Occidente que se deben a un supuesto naturalismo: la prime-
ra de ellas es que en éste se trata de conjuntos englobantes -y armónicos- en los
cuales se sitúan elementos singularizados, y la segunda, que forman marcos fijos,
hechos de tiempo detenido por los que discurren elementos transitorios. Y espe-
cialmente tales elementos singularizados y transitorios suelen ser seres humanos,
personajes. Ambas concepciones se toman como imposiciones de la naturaleza.
Por el contrario, los itinerarios míticos en los Aborígenes australianos están
hechos de puntos determinados conectados entre sí por la memoria de los ante-
pasados. Y los lugares que se mueven hacen del marco físico algo fluido, difícil
de objetivar como distinto y exterior a la subjetividad humana. Podría llegar a
pensarse que, del mismo modo, unos y otros paisajes se entiende que están
hechos fundamentalmente de fuertes vinculaciones entre una tierra y unos seres
humanos. Sería comprometido, sin embargo, concluir que tales vinculaciones son
un universal cultural y que el concepto de paisaje es la representación básica
-aunque no única- de ellas. Mas bien tales vinculaciones parecen estar formadas
y consolidadas de maneras bien distintas. Las diferencias no están sólo en los ele-
mentos que lo forman ni en cómo se conciben las conexiones entre ellos. Están
especialmente en el grado y modo como los seres humanos se entremezclan y se
distancian de ellos. Las diferencias son comprensibles si se considera que la
situación es doblemente paradójica, pues nunca se deja de ser elemento del pai-
saje y se necesita distancia para poder apreciarlo, y la integración se experimen-
ta como una realidad pero su configuración no es sino una representación. Esta
doble paradoja interfiere y penetra por todas partes en la consideración de los pai-
sajes como productos culturales.
MAPAS Y PAISAJES
Ni el terreno físico Warlpiri, ni -por poner un ejemplo máximo-, el desierto

de Kalahari están carentes de rasgos, faltos de contraste topográfico, como supon-
dría una ceguera etnocéntrica europea acostumbrada a contemplar paisajes pinto-
rescos. La familiaridad produce distintividad, por supuesto. Silberbauer (1991) ha
llamado la atención sobre la capacidad de los G/wi para orientarse en el desierto
incluso de noche a la luz de luna mediante el reconocimiento de rasgos. Estas
marcas con nombres permiten cálculos de distancia y de posición relativa muy
acertados. El mundo Warlpiri está igualmente lleno de rasgos, destacados en el
entorno físico entre otros elementos y a veces precisamente singularizados por sus

formas. En este primer sentido los paisajes se forman con visiones impuestas por
el entorno. Y no sólo formas como las que a menudo a los pueblos campesinos en
distintas partes del mundo las rocas, las montañas, las rugosidades del terreno les
recuerdan perfiles de animales, de humanos o de seres sobrenaturales. La singu-
laridades son trasmutadas en experiencias en sentido amplio, olores, sabores,
pesadez o ligereza, sequedad o humedad, vértigo, etc.
Pero además los rasgos y marcas se ordenan formando conjuntos (no necesa-
riamente finitos o delimitados) mediante conexiones proyectadas de uno a otro.
Se suele subrayar que las necesidades de supervivencia les llevan a pueblos como
los Aborígenes australianos a formar conexiones entre lugares donde obtener
recursos. Y se da por supuesto que en cuanto representaciones el mapa es una
construcción previa al paisaje. El mapa en cuanto imagen de un espacio parece
formado por necesidades de supervivencia o utilitaristas, y está expresado en tér-
minos sincrónicos. Sin embargo la cosmología Warlpiri resulta más reveladora.
Se diría que lo que al menos tienen en común es la toponimia. Un paso decisivo
de comprensión comienza por el reconocimiento de elementos y, como se ha
dicho reiteradamente (entre otros, Fernández 2005), comienza por la toponimia.
Pero la cosmología Warlpiri lleva al convencimiento de que la toponimia incluye
la dimensión de tiempo, la memoria. Aún más la conexión entre ellos la forma y
actualiza un relato cuya proyección en el espacio es un paisaje. En este sentido
un mapa sería posterior, una abstracción.
Las palabras carta, mapa y plano que se usan en español para designar repre-
sentaciones espaciales han sufrido varios desplazamientos semánticos. Las ante-
cedentes latinas de las dos primeras designaban en realidad materiales (tablas,
cortezas de árbol, lienzos, cuero, ... ) sobre los que se ejecutaban grabados, dibu-
jos o pinturas. Covarrubias dice que en latín mappa era un lienzo blanco y como
almidonado que enviaban los pretores como señal en los juegos circenses (Tesoro
de la lengua castellana o española, -siglo XVII-). Y en el Diccionario de
Autoridades (siglo XVIII) se indica que charta era piel o corteza de árbol en la
que se escribía. Mientras que 'mapa' parece abarcar todo el campo semántico de
la representación geográfica, la palabra 'carta' tan sólo entra en el campo en la
expresión cartas de marear o de navegar para las rutas y los relieves marinos.
Según el mismo Diccionario de Autoridades y en determinadas acepciones,
plano, plan y planta eran sinónimos. Y aquí algunos desplazamientos semánticos
inducen a pensar en una trayectoria cuyo antecedente parece un relieve físico sen-
sorial (plano) asociado a un rasgo espacial-corporal (planta). Y tiene un desarro-
llo posterior intelectual (plan), que es más bien moderno y se recogió mucho des-
pués en otros diccionarios pero no aún en ese diccionario.
Estos juegos de palabras son significativos en la medida en que dan un esbo-
zo de la complejidad e importancia que ha generado y que ha cobrado en Occiden-

te la representación del espacio llamada "geo-gráfica", es decir, la representación
(gráfica) del espacio en tanto que Tierra (Geo). Palabras que designaban los mate-
riales de soporte de esa representación han pasado a designar la capacidad de
representación misma, y además, los mapas se han hecho "mentales" y los "pla-
nos" se han hecho "planes".
A diferencia del género pictórico llamado "paisajes", los mapas parecen
moverse en un nivel más alto de abstracción y si los "paisajes" en Occidente son
espacios "naturales" englobantes, los mapas parecen tener aún más capacidad de
totalización y en todo caso la capacidad de abarcar extensiones más amplias, el
mundo entero o incluso el universo. Aún otra diferencia se ha apuntado, en el sen-
tido de que si los "paisajes" se construyen por saturación de imágenes, de ele-
mentos icónicos, los mapas se hacen por saturación de signos, de elementos
subrepticiamente anicónicos. Y otra más aún, si los paisajes explícita o implíci-
tamente son subjetivos y tienen impacto y significado particular, remiten a un
observador situado en un cierto lugar (y tiempo), los mapas aparentemente son
objetivos, no remiten a ningun observador situado en ningun lugar (y tiempo)
determinado. Han sido construidos con la pretensión de validez universal, ampa-
rada incluso en la pretensión científica de la disciplina que los sanciona, la
Geografía, auxiliada por las Matemáticas y la Geometría. De todos modos, pai-
sajes y mapas son convencionales. Éstos últimos habitualmente están acompaña-
dos de un código para interpretar los signos gráficos con los que se componen,
pero propiamente hablando ambos están culturalmente codificados. Algo que
podría generalizarse para hablar de las representaciones del espacio-tierra que se
realizan o se han realizado en otras sociedades.
Han sido interpretados como mapas unos grabados en una pared de piedra en
<;atal Hüyük de 6200 a. de C., el petroglifo Bedolina en Valcamonica de 2500 a. de
C., tablas de arcilla de 2400-2200 a. de C. en Nuzi cerca de Kirkuk o en Babilonia
siglo VI o VII a. de C.
(citadas por Tumbull, D.
y Brown LL. A. 1949,
1977). Todos ellos de
interpretación imposible,
aunque sugerentemente
similares a planos moder-
nos de asentamientos o
de tierras de cultivo. Pero
especialmente la historia
de la cartografía arranca
con las racionalizaciones
geométricas en Egipto y
Grecia luego recuperadas

en el Renacimiento. La Edad Media, sin embargo, se muestra como un tiempo
intermedio en el que la imaginación cartográfica siguió tradiciones propias. La era
de los Descubrimientos vino después y con ella el tiempo de esplendor de los
mapas hasta el punto que refleja irónicamente Borges en El Hacedor, haciendo eco
a Suárez Miranda:
Del Rigor de la Ciencia

... En aquel Imperio, el Arte de la Cartografía logró tal Perfección que el mapa de una
sola Provincia ocupaba toda una Ciudad, y el mapa del Imperio, toda una Provincia.
Con el tiempo, esos Mapas Desmesurados no satisficieron y los Colegios de
Cartógrafos levantaron un Mapa del Imperio que tenía el tamaño del Imperio y coin-
cidía puntualmente con él. Menos Adictas al Estudio de la Cartografía, las
Generaciones Siguientes entendieron que ese dilatado Mapa era Inútil y no sin
Impiedad lo entregaron a las Inclemencias del Sol y de los Inviernos. En los desiertos
del Oeste perduran despedazadas Ruinas del Mapa, habitadas por Animales y por
Mendigos; en todo el País no hay otra reliquia de las Disciplinas Geográficas.
Suárez Miranda: Viajes de varones prudentes, libro cuarto, cap. XLV, Lérida, 1658
Publicado por J.L. Borges primero en Los Anales de Buenos Aires, año 1, nº 3,
1946, p. 53, y luego reproducido en la Historia Universal de la Infamia desde la
edición de 1954 y en El Hacedor desde la edición de 1960
A esta historia una vez más eurocéntrica habría que añadir otra serie de repre-
sentaciones del espacio-mundo realizadas en otras culturas desarrolladas de
forma independiente, en Japón, China, India o por Mayas, Aztecas, Ojibwas,
Iowas, Chippewas, Inuit, isleños Marshall y Carolinas, Dogon, Aborígenes aus-
tralianos, etc.
Se podría postular que la representación espacial es una forma de orden del
conocimiento y de la experiencia por lo que de una manera u otra ha de hallarse
en todas las sociedades humanas (como si fuera una dotación cognitiva de la
especie). Esto animaría a atribuir el papel de mapas a muchas otras actividades,
por ejemplo, a juegos infantiles o de adultos o a actividades rituales realizadas
más o menos regularmente, (como ilustración, el juego de la Oca, tiene induda-
bles elementos comunes con los mapas medievales), a narraciones en las que se
mencionan secuencias de lugares o escenarios detalladamente descritos y natu-
ralmente a dibujos, pinturas o grabados y a construcciones como laberintos o
templos, etc. Hay no obstante una cierta petición de principio en que la repre-
sentación espacial sea tenida como un orden de experiencia, por cuanto precisa-
mente es la metáfora del espacio la que se emplea habitualmente para mostrar la
idea de orden del conocimiento y de la experiencia (Turnbull 1993). Sin embar-

go, aun admitiendo tal posibilidad, la cuestión más relevante es la de la equiva-
lencia de las representaciones del espacio-mundo.
Algunos contrastes y paralelismos pueden ofrecerse para la reflexión.
De principios del siglo XIV está datado un famoso mappa mundi conservado
en la catedral de Hereford, seguramente el ejemplo más caracteóstico de la larga
tradición medieval de mapamundis, a escala de pared, pintado en piel, debió ocu-
par durante largo tiempo la tabla central de un tríptico. De 1364 se conserva un
mapa japonés budista, Gotenjiku-zu, (literalmente "el mapa de las cinco Indias")
que se encuadra en una tradición religiosa que tuvo vigencia entre el año mil y el
siglo XVII. Es pieza única, presumiblemente no se hizo ningun otro mapa en el
Japón medieval. Uno y otro coinciden en dibujar un mundo circular con el orien-
te arriba (en la posición norte).
El mapa Hereford no es una esfera sino un plano circular con la tierra for-
mando una circunferencia irregular rodeado por el Gran Océano, integrada a su
vez en un anillo que es un esquema de la rosa de los vientos. Todo contenido en
un pentágono, en el ángulo de arriba, sobre el círculo, Cristo Juez dibujado. En los
otros dos paneles del tóptico, el ángel y Maóa con la paloma. Textos en latín y en
anglo-francés indican continentes, países y ciudades. Los ríos y mares pintados en
azul cruzando las tierras. Aparecen numerosas figuras que pueblan las tierras y las
aguas: todo un bestiario con dragones, cocodrilos, esfinges, unicornios, etc.; un
muestrario de razas, con gigantes, judíos, escitas, trogloditas, cátaros, cinocéfalos,
etc. ; también reyes, caballeros, pobladores, ... reconocibles o extraños. Las ciuda-
des y poblaciones están indicadas con edificios, y muchos territorios están amura-

liados. Líneas para vías de comuni-
----~·- cación y otras muchas que lo son
:JO
,~ Y"' ~-- --
!>t\. .._
....
,. r~.,¡k.,....,-~"'S'" más bien de separación. Abundan

· ....r.Lr~r~·"""w........:
flu ~.,,,.¡-,,,.,i:Jt,u,...r,..~k formas cónicas con las que se repre-
~"""·r ~ ... >J...r~ L sentan las montañas. En Creta, un
""s-' ~ ,,.,,r~-1.. laberinto. Y otros signos. Es un mapa
cristiano, T-0, (la T es la cruz que
llena la O, el mundo) cuyo paradig-
ma está en las Etimologías de Isidoro
de Sevilla con numerosas versiones
medievales en zonas o en diagramas.
A veces estos mapas T-0 estaban
integrados en el centro de ruedas,
rotae, de los vientos y también de la
fortuna o de la vida (Reed Kline N.
2003). Un mapa y a la vez una enciclopedia, que incluye y mezcla información
bíblica y la procedente de las fuentes clásicas latinas, en especial de los divulga-
dores de las conquistas y viajes de Alejandro Magno. Refleja la cosmología según
Ja Ciudad de Dios de San Agustín, con Jerusalén en el centro del mundo, y la esca-
la de los seres que remata en Cristo Juez, que abarca el espacio y que cierra el
tiempo. Un mapa en buena medida críptico, para letrados en posesión de claves de
la sabiduría con las que coIToborar su privilegiada posición social, pero con algun
fin didáctico, ajustándose a los tópicos de las tradiciones orales e imaginarias.
El Gotenjiku-zu dibuja el mundo con una zona central de tierra en forma de
circunferencia iITegular rodeada de proceloso mar por todas partes. En medio de

la tierra está el monte Sumeru que podría corresponder a una de las montañas del
Himalaya, tal vez al Kailas en el Tibet. Con el cercano lago Manasarowar y muy
cerca de las fuentes del Ganges, el lndus, el Brahmaputra y el Sutlej. Pese a estar
realizado en Japón muestra una visión indo-céntrica. Se nombran también China,
Persia, Ceilán, y el propio Japón. Una línea roja que zigzaguea por entre las mon-
tañas representa el itinerario de un peregrino budista, Hsuang-Tsang, por los
lugares asociados a la vida de Buda según un texto escrito que se remonta al siglo
VII. Están indicados numerosos templos en la zona noroccidental y detalles oro-
gráficos y de vegetación. Es el mapa de un peregrino pero también un mapa devo-
cional que permite seguir el peregrinaje con la mente y con la oración, como dice
una de las cartelas. (P. Whitfield. 1994).
Ambos mapas son naturalistas a su modo. Compuestos desde distintas con-
cepciones religiosas del mundo, pero definitivamente descriptivos utilizando
códigos culturales sorprendentemente coincidentes. El "naturalismo" es incluso
más pronunciado en el mapa japonés cuyos dibujos de las olas de los mares, de
los relieves montañosos y de las masas de vegetación contrastan en cuanto a la
intención de realismo con los ingenuos perfiles del mapa Hereford, que por otro
lado parece especialmente interesado en mostrar la variedad de hombres y de ani-
males que pueblan tierras y mares, ausentes completamente del Gotenjiku-zu.
Una coincidencia más estructural debe ser destacada. Ambos mapas utilizan
recursos semejantes de construcción del espacio: un marco de orientación -y en
este caso la palabra está propiamente utilizada porque es oriente el punto críti-
co de anclaje- y un sistema redundante (o complementario) de localización de
elementos diferenciados -la redundancia resulta del uso de un doble código
para indicar la posición: signos icónicos y letras-. La impresión "naturalista" es
aparentemente efecto del esfuerzo de representación mediante signos icónicos,
aunque efectivamente tanto éstos como las letras están puestos para ser "vistos"
y "leídos".
Los marcos de orientación forman parte y a la vez derivan de las cosmovi-
siones en las que son socializados los miembros de las respectivas culturas. Eso
es particularmente explícito en los mapas medievales de inspiración bíblica con
Oriente situado en la parte central del lado superior del plano, justo donde pen-
saban estaba localizado el Paraíso, lugar donde comenzó la existencia la huma-
nidad con Adán y Eva (así los mapas del Beato de Liébana, del Salterio, de
Evesham, etc. (P. Whitfield 1994)). La orientación implica que Jerusalén ocupa
el centro geométrico del plano y el resto de los territorios conocidos e imagina-
dos se disponen relacionalmente en la periferia. Aparentemente parecen libera-
dos de este sesgo de la "orientación" los mapas de inspiración ptolomáica, que
ha sido tomada como adscripción a una concepción laica del mundo, y según
muestran las reproducciones renacentistas de fines del siglo XV (pues no se con-

serva ningún mapa contemporáneo de las obras de Ptolomeo, siglos 1y11 de C.),
sitúan el norte en el centro del lado superior del plano, se supone que en corres-
pondencia con una orientación heliocéntrica. El plano pasa a ser una proyección
de una esfera. Y el marco finalmente toma forma de trama, asumiendo los meri-
dianos y los paralelos (un sistema ya propuesto desde Eratóstenes, (Brown, LL.
1977), y disolviendo la localización relacional. De todas formas, la zona euroa-
siática ocupa las posiciones centrales y la información sobre ella está reflejada de
manera mucho más detallada que el resto. Finalmente se trata de mapas de la ecu-
mene, la tierra conocida, cuyo horizonte acaba por el Oeste en las Islas Afortuna-
das y por el Este en la India, en total comprende unos 80º de latitud y unos 180º
de longitud, es decir, un tercio de la superficie de la Tierra. El mapa del El ldrisi,
un cartógrafo árabe nacido en el norte de África que estuvo al servicio del rey
normando de Sicilia, originalmente compuesto en el siglo XII también es de ins-
piración ptolomáica. Por contraste, está orientado al Sur, y le sitúa en el centro
del lado superior, con lo que el mundo se muestra -bajo la perspectiva europea o
si se quiere norteña- "invertido". Arabia ocupa la posición central. Y el conti-
nente africano se extiende hasta llenar casi completamente el área norte del plano
con un delineado muy marcado del Nilo y del Niger. También es un mapa com-
puesto con signos icónicos y letras. Entre los signos icónicos sobresalen las cade-
nas montañosas que cruzan el norte de África, Asia Central y parte de Europa,
incluidos los Pirineos, pero están ausentes castillos, ciudades, animales, reyes,
pobladores o monstruos (tan comunes en los mapas medievales), atendiendo a la
prescripción islámica iconoclasta. (P. Whitfield 1994).

Una concepción laica del universo no significa eliminación de todo sesgo en
los marcos de orientación ni tampoco la pretensión geométrica que recorre buena
parte de la historia de la Cartografía elude la naturaleza convencional de los
mapas, y con ella los supuestos ideológicos que los mantienen. Las proyecciones,
por ejemplo, no son sólo elegantes resoluciones de un sugerente problema geo-
métrico que se refiere a cómo representar un cuerpo esférico en un plano, sino
que trasfieren concepciones jerarquizadas y ambiciones de dominación y sus
cambios a lo largo del tiempo, como se perciben en los mapas llamados políticos,
y no sólo en ellos, puesto que los mapas del mundo llamados "físicos" habitual-
mente se configuran proporcionando más relieve o enfocando centralmente y pri-
vilegiando en la imagen global ofrecida el hemisferio occidental sobre el orien-
tal y el hemisferio norte sobre el sur (Turnbull 1993).
Las convenciones en los mapas actuales abarcan todo (Turnbull 1993;
Wood 1992, ... ):
- La forma plana y cuadrangular del mundo o la esférica del globo terráqueo.
- La reproducción a escala.
- El marco de orientación.
- La selección de las tierras y mares representados.
- La selección de los lugares poblados, accidentes del terreno, ríos, presas,
construcciones aisladas, etc. indicados.
- El método de proyección.
- Los contornos y los tamaños de continentes e islas y de zonas de ellos.
- Los relieves del suelo y la superficie y fondos de las aguas en los mares y
lagos.
- La eliminación de la atmósfera y la aparente completa visibilidad de toda
la superficie.
- La condición simultáneamente diurna de todo el planeta (la indicación de
las horas, cuando se da, no se acompaña de la implicada distribución gra-
dual de luz).
- Los colores del agua del mar y de los lagos y ríos.
- Los colores y formas de las montañas, de los desiertos, de las zonas culti-
vadas y de las no cultivadas, de las vías de comunicación, etc.
- El perfil, el tamaño y el color de los lugares habitados.
- Los tipos de letra empleados, su ubicación, ...
Incluso los mapas actuales realizados mediante la composición de fotogra-
fías proporcionadas por los satélites comparten muchas de estas convenciones

(Wood 1992; comentando el realizado por Van Sant y Van Warren para la Nasa
entre 1986-1987).
La convencionalidad es evidente y está explícitamente reconocida por la
adjunta declaración del significado de los signos empleados en una leyenda. Los
mapas se leen mirando esa leyenda. Si bien en ella no están explicados todos los
signos, por que todo en los mapas es signo y por que ya se supone que hay una
educación en mirar mapas y no se requiere explicar lo obvio. Además la informa-
ción no es nunca completa ni necesariamente la más relevante. A veces está indu-
ciéndola inadecuadamente. Por ejemplo, el grosor de la líneas, su forma continua
o discontinua se emplea para diferenciar fronteras nacionales, regionales o provin-
ciales ... eso sugiere un cierto grado de permeabilidad que no siempre se corres-
ponde o en el caso de las vías de comunicación puede mostrar que se trata de vías
principales o secundarias, o vías en uso o en proyecto, etc. , y sugiere pero no indi-
ca que unas hacen más fácil el trayecto que otras, lo que no necesariamente ocu-
rre. En cierta medida un reconocimiento explícito de la convencionalidad de algu-
nos signos disimula y oculta que todo en los mapas es signo (para empezar es la
convención de usar líneas para unir puntos espaciales lo que no se explica).
La comprensión de la convencionalidad de los signos puede alcanzarse por
medio del contraste con otras convenciones en otras culturas. Los Chippewas pre-
sentaron un dibujo en el Congreso de los EE.UU. en 1849 como demanda sobre
sus tierras. En ese mapa aparecen dibujados 6 animales y un hombre-pez, repre-
sentaciones de los totems de los distintos clanes de los guerreros que presentan
la demanda. Una serie de líneas unen los ojos del tótem del jefe guerrero con los
ojos de todos los otros tótems y otra serie de líneas unen el corazón del tótem del
jefe guerrero con el de todos los otros. Del ojo del tótem del jefe sale una sola
línea hacia delante que denota la dirección de su viaje y otra hacia atrás que está
unida con los pequeños lagos en serie que es el objeto concreto del viaje. Dos lar-
302 CU ERPO Y ESPAC IO

gas líneas paralelas por debajo de los tótems
representan el lago Superior y otras dos más cor-
tas que salen de las anteriores se dirigen hacia
algun punto central en el Sur hacia los poblados y
los pequeños lagos interiores en cuyo lugar los
Chippewas proponen comenzar los cultivos y los
oficios de la vida civilizada (De Schoolcraft 1951;
reproducido por Turnbull 1993).
Los dibujos o pinturas Yulngu, de los que ya se
ha hablado antes, también pueden ser equivalentes
a "mapas". El de la figura se refiere a un lugar lla-
mado Nalarrwi, central para la gente del clan
Gumatj. El cocodrilo en él dibujado está orientado
con la cabeza apuntando hacia arriba. La posición
de las patas y del cuerpo define el lugar, de modo
que la costa está representada por las patas traseras
y la boca del río está donde la cola se junta con el
cuerpo. La tierra que pertenece al clan Gumatj se
extiende en todas direcciones desde ese río. El
fondo con rombos se refiere al fuego y pertenece
específicamente a los Gumatj. Sus irregularidades
indican las llamas que van en todas direcciones y
el conjunto de elementos en él, llamas (rombos
rojos), cenizas (rombos amarillos), chispas (puntos
blancos), carbones (líneas negras) son metáfora
del conocimiento. Cada parte del cuerpo del coco-
drilo tiene un nombre y corresponden a nombres
de las partes de la tierra. Nombres para áreas gene-
rales o para áreas concretas (Turnbull 1993).
El dibujo se emplea también para enseñanza de los niños para que aprendan
Ja forma de la tierra, para que tengan de ella un mapa en sus cabezas y -dicho en
palabras de un informante yulngu: " ... para que respeten al wana (campamento,
paisaje, país) y a wayin (los animales de caza) que viven aquí y para que apren-
dan lo que significan y si no lo hacen, ellos se tomarán su revancha".
¿Con qué signos se componen los mapas? ¿Qué elementos han de reflejar?
¿Cómo disponerlos? Son cuestiones que tienen respuestas convencionales en las
diversas culturas. Entre esas convenciones puede estar el mostrar la presencia
humana, la presencia diferenciada de los grupos humanos, Ja ocupación y la pro-
piedad, etc., e incluir información acerca de las acciones e intenciones de acción
de agentes humanos relativas a los terrenos o las aguas. Los mapas son reflejos

pero también instrumentos de mediación en la interacción entre los grupos huma-
nos y los territorios. Si se ha de buscar alguna convención común o análoga a la
diversa fabricación de mapas en las culturas puede hallarse en esa característica
mediación. Ambos, grupos -y con ellos sus creencias y convicciones, sus ideolo-
gías- y territorios aparecen en ellos. Cuando se produce una aparente ausencia de
los grupos humanos puede ser más bien un camuflaje admitido por la conven-
cionalidad y que ésta contribuye a disimular bien. Sería difícil negar así que los
mapas son interpretaciones del mundo.
Pese a las concepciones cientificistas de la Cartografía en Occidente que
parecen encarar las cuestiones anteriores como si tuvieran que regirse por el cri-
terio de "rigor" (manifestado en el título del relato divulgado por Borges), habría
que afirmar que también está llena de interpretaciones que habitualmente se tie-
nen o tendrían que tenerse como simbólicas. El rigor parece comportar no sólo
veracidad, exactitud, sino también negación de subjetividad en la medida en que
el mapa debe ser plenamente objetivo y contener en sí mismo todos los recursos
de conocimiento que requiere su comprensión. Eso ha implicado dirigir el foco
de atención primariamente hacia el terreno, el área geográfica, sus accidentes,
etc. con una celosa ocultación del agente, una cuidada desaparición del grupo
humano en el que se integra, que incluye el amparo en la Geometría y en la tec-
nología de la representación como sistemas abstractos. La búsqueda de una espe-
cie de punto de perspectiva universal (y global) es una de las estrategias de ocul-
tación del agente.
Pero definitivamente las convenciones son reveladoras de varias cosas: por
supuesto de pretendidos predominios geoestratégicos, de relaciones de dominio
y subordinación, de configuraciones de centro-periferia, etc.; y también de acti-
tudes hacia la naturaleza y el medio ambiente, valoraciones de recursos, materias
primas, flora y fauna, etc., y tipificación de otros pueblos. Entre las convenciones
occidentales se admite la disociación de planos o criterios de descripción de
modo que de un mismo territorio -o de la Tierra como tal- cabe hacer diversos
mapas: geológico, climático, físico, económico, de comunicaciones, histórico,
político, religioso, lingüístico, etc., cuya suma viene a confirmar las posibilida-
des de los mapas como soporte enciclopédico. Si bien el plano paradigmático es
el físico que parece irradiar a los demás una especial luz de objetivismo.
Una de las convenciones básicas, el nombre mismo impreso sobre el espacio
que corresponde a un área determinada, es un símbolo de resonancias múltiples.
En los mapas (o representaciones equivalentes) de las llamadas sociedades pri-
mitivas como los Yulngu, Jos Inuit, los Chippewas, etc., no aparecen letras, no son
sociedades con escritura, pero los propios mapas muestran que no debieran ser
tenidas corno sociedades "ágrafas". Se trata de mapas compuestos por una serie
de signos convencionales que se atienen a códigos para su desciframiento. Sólo

de forma extensiva se dice de ellos que igualmente deben ser "leídos". No obs-
tante la incorporación de nombres a los mapas en las sociedades con escritura es
una convención particular. En los primeros mapamundis medievales como el de
Isidoro de Sevilla en las Etimologías los nombres están colocados sobre las áreas
denominándolas fueran ya aguas o continentes. Es característico de los mapas de
los navegantes que los nombres locales en las costas estén adjuntos al lugar con-
creto que señalan, de modo que inevitablemente las letras se extienden más allá
del área. Los mapas medievales y de la Edad Moderna están llenos de nombres.
En muchos, en los que no hay signos icónicos salvo los perfiles de tierras/mares
y montes y las líneas gruesas de los ríos, sólo están los nombres. Y propiamente
cada continente, isla o mar son soportes o contenedores de nombres. Las mapas
sugieren entonces una correspondencia entre el espacio abarcado o el espacio
señalado y el nombre que se rige igualmente por el código de rigor, pero que
asume una relación de referencia. Los nombres adoptan así funciones espaciales
tales como el enclavamiento en un punto fijo o el establecimiento de límites, de
modo que donde acaba un nombre empieza otro y así sucesivamente. Caracterís-
ticamente las letras de los nombres de tierras incluidas las costeras se colocaban
dentro del espacio definido por la línea de costa, sin sobrepasarlo, las de los nom-
bres de los mares, golfos, etc., incluidas las islas se colocaban respectivamente en
el espacio propio. Pero también los nombres se superponen unos a otros guar-
dando algún código de distinción por el tipo de letra que se interpreta de modo
que el área referida por el de un tipo mayor contiene al área referida por uno
menor (como se ve, por ejemplo, en el mapa Hereford). Los mapas con nombres
son sobre todo los mapas del mundo conocido. La correspondencia entre espacio
y nombre funciona hasta el punto que, como aparece en los mapas ptoloméicos,
a las tierras sin nombre se las designa como "tierras desconocidas". Los descu-
brimientos conllevaron la tarea de proporcionar nombres que a su vez fueron
recogidos en los mapas subsiguientes. (Una tarea que ha continuado y continua
con los nombres a estrellas, planetas, etc., descubiertos en el espacio). La histo-
ria de la implantación y el reconocimiento universal de los nombres de los "espa-
cios descubiertos" es, sin duda, uno de los fenómenos de la Cartografía
(Geografía) más reveladores de la dificultad de camuflar completamente en el
mapa la presencia subjetiva del agente.
Y, sin embargo, la Cartografía pone el énfasis en el objetivismo, lo que con-
duce finalmente a una enorme contradicción. El mapa más riguroso sería un calco
de la superficie del mundo mismo. Inviable como mapa. Inútil como signo. A
Borges se le olvidó decir que aún así no estaría en él todo el mundo.
A diferencia de los paisajes, no se pone en discusión que los mapas son pro-
ductos culturales que de todos modos ambicionan ser lo más ajustado a lo natu-
ral. Esta ambición recorre el proceso histórico de su fabricación, de modo que la

fotografía aérea, compuesta sin duda para ser "vista", es a la vez su soporte y su
confirmación. Uno de los efectos primarios de los mapas es la naturalización.
Naturaleza tiene aquí varios significados. Uno de ellos, el que se sustancia en la
naturalización, recoge el efecto de camuflar la artificiosidad de la representación
bajo el rigor de su ejecución. Este efecto suele ser tomado como la consecuencia
menor (o mayor) de un haz de "mentiras blancas" (distorsiones, falsos colores,
nombres superpuestos, etc.). Estas pretensiones llevan a la conclusión de que
todos los mapas son falsos porque habría un único mapa verdadero, ajustado, el
que coincide exactamente con la realidad, pero es inviable. A cambio de falseda-
des convencionales, el mapa proporciona la ilusión de realidad.
En otro sentido, el "naturalismo" de los signos icónicos (por ejemplo, indicar
las poblaciones por medio edificios emblemáticos o determinados enclaves por
medio de fragmentos de paisaje, etc.) produce el efecto visual de reafirmar la rea-
lidad reflejada, pero tal convención acaba trasgrediendo la uniformidad del crite-
rio de escala, de modo que las ventanas naturalistas dimensionan los lugares
representados a una escala mucho más pequeña -es decir en tamaño mucho
mayor- que la del resto del espacio. El efecto naturalista duplica la contradicción.
Los mapas son productos culturales cuya perfección se alcanza cuanto más se
aproximan a la realidad pero para no dejar de ser representaciones eso lo logran
-como con la paradoja del paisaje- en la medida en que contribuyen a una peda-
gogía de contemplación de la realidad tal y como en ellos se presenta.
Algo que se cumple aún más al dar realidad a lo que se proyecta en un plano.
Mapas y planos son dos modalidades de productos culturales, más propiamente
dos modelos:
Modelos de y modelos para

... Los esquemas culturales son modelos, son series de símbolos cuyas relaciones
entre sí modelan las relaciones entre entidades, procesos o cualquier sistema físico ,
orgánico, social o psicológico al "formar paralelos con ellos", al "imitarlos" o al
"simularlos". Pero el término modelo tiene dos sentidos -un sentido "de" y un sentido
"para"- y aunque estos sentidos no son sino aspectos del mismo concepto básico, es
muy conveniente distinguirlos a los efectos analíticos. En el primer caso, aquello en
que se hace hincapié es el manejo de las estructuras simbólicas para hacer que éstas
entren más o menos estrechamente en paralelo con el sistema no simbólico preesta-
blecido, como cuando aprendemos la manera en que funcionan los diques al desarro-
llar una teoría hidráulica o al trazar un diagrama del flujo del agua. La teoría o el
esquema modela las relaciones físicas de manera tal que -expresando la estructura de
esas relaciones en forma sinóptica- las torne aprehensibles; éste es un modelo de la
"realidad". En el segundo caso se hace hincapié en el manejo de los sistemas no sim-
bólicos, atendiendo a las relaciones expresadas en los sistemas simbólicos como cuan-
do construimos un dique de conformidad con las instrucciones implícitas en una teo-

ría hidráulica o las conclusiones extraídas del diagrama del flujo del agua. Aquí la teo-
ría es un modelo con cuya guía se organizan relaciones físicas: es un modelo para la
"realidad". En el caso de los sistemas psicológicos y sociales y de los modelos cultu-
rales (que designaríamos corrientemente no como "teorías" sino más bien como "doc-
trinas", "melodías" o "ritos") la cuestión no es en modo alguno diferente.
C. Geertz, 1966, 1977, p. 91-92.
Bien parece que lo que responde

.. prototípicamente a los dos modelos con
los que Geertz definía a los símbolos
-modelos de y modelos para- son los
mapas y los planos. La diferencia pri-
mera entre un mapa y un plano está en
que los primeros representan el mundo
natural mientras que los segundos el
mundo construido. Y propiamente los
mapas son el soporte sobre el que se
confeccionan los segundos. Pero sobre
todo los mapas funcionan como mode-
los del mundo, mientras que los planos
funcionan como modelos para la construcción del mundo. En este párrafo y apa-
rentemente entretenido en la distinción parece que Geertz tomara tal funciona-
miento como si fuera una relación neutra. Pero esta explicación está dada como
parte de una definición de la religión en la cual se indica además de qué modo
tales modelos religiosos conllevan un aura de verdad, de realidad tal que le dan a
las creencias y estados de ánimos un carácter único. La distinción entre modelos
de y modelos para es clara en cuanto a propósitos analíticos, pero de hecho los
mapas son en buena medida planos y los planos mapas. Es una manera análoga
de decir que entre ellos ocurre también la trasposición de los modelos 'de' a los
modelos 'para' y viceversa a la que Geertz atribuía en el caso de la religión la
capacidad de proporcionar ese aura de realismo único. Y la idea capta muy ade-
cuadamente lo que en el caso de mapas y planos se suele indicar como procesos
de naturalización de lo cultural y de culturización de lo natural (Wood 1992 y
otros). Entendido esto como que lo que aparece en los mapas tiene carta de natu-
raleza y lo que se consigue con los planos es transformar la naturaleza en cultu-
ra. Las convenciones de los mapas tienden a tomarse como naturales, mientras
que con los planos se consigue dotar a la naturaleza del orden de la cultura. Ya se
ha visto cómo la perfección en los mapas se alcanza en la medida en que se atie-
nen al objetivismo aunque suele ser a costa de camuflar la presencia del grupo
humano agente. Ahora en el contraste con el funcionamiento de los planos llega

a percibirse hasta qué punto las representaciones del mundo mezclan ambos pro-
cedimientos. Es irónico acabar diciendo que las culturas fabrican falsos mapas
pero planos verdaderos, puesto que de todas formas son éstos los artificiales y es
de los primeros de Jos que se dice que se atienen a Jo natural. Los planos crean la
realidad a costa de dejarla a la medida de los grupos humanos, transformándola
de acuerdo a sus necesidades y fines. Mientras que los mapas más bien enseñan
a contemplar el mundo "como es'', aunque más propiamente se debería decir que
enseñan "cómo lo ve" un grupo humano (camuflando o no su presencia).
Naturalismo, esquematismo
Por otra parte, paisajes y mapas a su vez podrían ser comprendidos como ocu-
pando otros dos polos de la representación del espacio. Los dos polos se situarían
en Jos extremos de una dimensión que podría llamarse naturalismo-esquematismo.
Una dimensión que halla distintas expresiones formales de representación. El
naturalismo parece acercar más la representación a la realidad aunque más ade-
cuadamente dicho lo que hace es proporcionar "imagen" de realidad. El esque-
matismo parece que se distancia de ella, y sin embargo cumple mejor la función
instrumental de transformarla. Ciertamente los paisajes son representaciones que
cobran significación a pequeña escala, mientras que los mapas la cobran más a
gran escala. Y en buena medida esa variación en el cobro de significación va
acompañada de la pérdida de consistencia hasta el desvanecimiento del marco de
orientación en el primer caso, mientras que en el segundo llega a ser indispensa-
ble. Hay toda una historia de tendencias naturalistas o de tendencias esquematis-
tas en los mapas que cuaja en estudios sobre determinados elementos, por ejem-
plo, cómo ha ido cambiando la representación de lo que no son extensiones sino
alturas, como es el caso de las montañas (Wood 1992; Thrower 1972, y otros).
(Triángulos singulares, triángulos encadenados, triángulos con sombras -siendo
los únicos elementos en el mapa que se muestran como si estuvieran iluminados-,
normales, tintados en color marrón o gris con variaciones de intensidad, curvas de
nivel, curvas de nivel en plano oblicuo, ... ). Se ha sugerido que en los mapas apa-
recen representadas las montañas en la medida en que las sociedades cobran inte-
rés por ellas y especialmente en la medida en que se fue desarrollando la minería.
La sugerencia es simple pero importante, porque lo dicho de las montañas podría
decirse de las extensiones y de sus perfiles cuyo efecto fundamental es general,
pero bien perceptible durante el siglo XVIII y XIX, el gran periodo de la fabrica-
ción de mapas y también de la revolución científica y tecnológica y del colonia-
lismo. Ese efecto fue la producción de espacio, cada vez de forma más precisa,
mejor medida, mejor delimitada. Como ha escrito N.J.W. Thrower (1972): "Las
exploraciones llevadas a cabo por los europeos durante el siglo XVIII continua-

ron, ya que los poderes marítimos de este continente siguieron de cerca sus pri-
meros descubrimientos con un colonialismo agresivo. Este hecho se refleja en las
cartas náuticas y en los mapas de territorios ultramarinos, alguno de los cuales fue
sufragado por individuos y compañías comerciales, mientras que otros, por nue-
vos organismos cartográficos oficiales. Muy a menudo, tales documentos carto-
gráficos fueron equivalentes a territorios reclamados mediante una delineación
superior y por la imposición de una toponimia de origen europeo" (p. 126).
La producción de espacio por supuesto no es un concepto que se limita a la
extensión de territorios y que revela la cruda competencia por ellos. H. Lefebvre
(1974) entiende este concepto relacionado con una apropiación y especialmente
activado por y con el desarrollo del capitalismo. El naturalismo en la representa-
ción de los elementos o los paisajes integrados apunta insistentemente hacia una
multiplicidad de sentidos en esa producción, cuya expresión visible busca. Por
ejemplo, los mapas de uso del suelo, los de carreteras, los de costas, los de trán-
sito de mercancías, describen recursos ... , a la vez que multiplican el espacio. Pero
también las instituciones de toda índole lo multiplican mientras muestran con ello
su presencia en el mundo. Tiene además el concepto de producción de espacio
una enorme capacidad de extensión metafórica/metonímica en la medida en que
con él se describe tanto el desarrollo del conocimiento como la creación intelec-
tual y artística y su implantación social. La realidad virtual ha sido recientemen-
te una de sus extensiones mas conspicuas.
No obstante en el contraste cultural pueden apreciarse otros aspectos, entre
ellos que posiblemente la dimensión naturalismo-esquematismo no es universal.
Pero también que la representación no es un fenómeno que adopte formas uni-
versales y sus funciones tampoco lo son. El estudio de Gow (1997) sobre Santa
Clara en la Amazonia peruana muestra la implicación del parentesco en el paisa-
je. En principio hay que destacar el profundo conocimiento ecológico de estas
poblaciones, pero no menos la intervención de transformación en el medio
ambiente que tienen muchas de ellas tanto en procesos de duración limitada
como de larga duración y que incluyen por ejemplo la regeneración de los bos-
ques. La implicación más radical del parentesco en el paisaje está en la cons-
trucción de viviendas. De manera que los poblados son tanto escenarios del
parentesco como producto de él. Los poblados y los huertos son formas de fabri-
car lugares. Por otro lado el paisaje es continuada referencia de narraciones de
experiencias personales que expanden las dimensiones espaciales y temporales
de los poblados más allá de él hacia paisajes más amplios. Los huertos cambian
regularmente por el empleo de la tala y quema para la producción de alimentos y
los poblados y casas son instalados en otro lugar. La vida de las personas pasa
por distintos lugares. Cuando llegan a viejos dicen que no desean moverse más.
Y las creencias aseguran que el alma de los muertos sigue vinculada a ese lugar

y a los lugares por donde anduvieron cuando vivos. Y desde ellos molesta e
importuna a los parientes que le sobreviven para que se unan a él. Éstos no le
hacen mucho caso, pero evitan pasar por todos los lugares a él asociados por lo
que el paisaje se llena de lugares evitables. Hay otros seres fantasmales, los difun-
tos, que no son el alma de nadie en particular ni están ligados a ningun lugar en
concreto sino que vagan por ahí y a veces entran en los poblados y atacan a las
personas, para comérselas, o las matan por violación. Son difíciles de evitar,
podrían salir por aquí o por allí y se las asocia con la ayahuasca, un alucinóge-
no. Además de estos paisajes próximos está el mundo en general del río y de la
selva como espacios autónomos, generados por los seres supremos, los "propie-
tarios", las "madres", descritos como anacondas gigantes o como altos extranje-
ros blancos. En el discurso shamánico se les llama a todos ellos, la gente.
Generan y mantienen el espacio por medio de su conocimiento ancestral (can-
ciones). Son seres poderosos inmortales, indiferentes a Jos asuntos humanos.
Pero éstos para sobrevivir (cazar, viajar, hacer huertos, etc.) deben adentrarse en
su territorio por lo que a menudo les infligen castigos en forma de enfermedades
y desgracias. Poderes que pueden ser intermediados por los shamanes, cuando
toman ayahuasca y cantan los ícaros, canciones de curación. Entonces los sha-
manes ven la selva y el río poblada de gente, llena de pobladores. El círculo del
paisaje se cierra con esta antítesis de los asentamientos y poblados humanos que
forman la profundidad del agua y la oscuridad de la selva ahora reveladas como
lugares habitados por la gente. Estos espíritus invitan a los shamanes cuando han
tomado ayahuasca para que les visiten en sus viviendas y traten con ellos como
parientes (p. 43-62).
Con esta síntesis etnográfica puede ofrecerse un esquema del paisaje en Santa
Clara:
- Espacios:
• General: el río y la selva.
• Transformado: huertos y poblados.
• Evitable: espacios que ya fueron transformados y vinculados a las almas
de los muertos.
- Pobladores:
• Parientes: habitantes habituales de poblados y huertos y ocasionalmen-
te del espacio general.
• Almas de los muertos: vinculadas de forma definitiva a los espacios
transformados por donde transcurrió su vida.
• Difuntos: vagan por cualquier espacio.
• Gente: habitantes habituales del espacio general.
• Shamanes: habitantes habituales del espacio transformado y ocasionales
parientes de la gente.
El esquema debería ser completado por medio de una figura que ilustrara los
procesos dinámicos de producción de espacio. Y la intervención en ellos de los
agentes. En Santa Clara y con la técnica de tala y quema el papel de los media-
dores entre el espacio general y el espacio transformado es bien relevante e ilu-
mina los aspectos dinámicos de producción de espacio.
Esa figura o ilustración que podría acompañar a esta explicación no se hace
aquí con el fin de no distorsionar el argumento principal de Gow. Lo dicho debe-
ría dejar explícito que el sistema de representación del espacio es dado en térmi-
nos de paisaje vivido, paisaje experimentado. Aunque podría asumirse que los
shamanes median entre lo natural y lo cultural, entre el espacio de selva y los
poblados humanos, enseguida se advertiría que lo que tenderíamos a considerar
como "natural" es el espacio donde ellos ven habitar a los seres sobrenaturales
que llaman gente. (Por lo que tendría que ser considerado "cultural" o bien se ten-
dría que postular que el concepto de naturaleza tiene otro sentido para ellos). Y
por supuesto esto deja sin sentido la dimensión antes mencionada de "naturalis-
mo". Aquí los agentes forman parte indispensable del entorno, lo cual a su vez
deja sin sentido cualquier objetivismo en su representación en cuyo nombre exi-
gir su ocultación, su camuflaje. El parentesco está incluido en él, o si se quiere
es un aspecto de su representación, un aspecto no parcial, sino el que da la trama.
Las representaciones toman cuerpo por medio de las narraciones -y de las can-
ciones que cantan los shamanes- que unos a otros se hacen de sus experiencias
en uno u otro lugar. Tal vez haya que plantearse el concepto de "representación"
sin tener que referirse con él necesariamente a sus concreciones gráficas.
No obstante, en Santa Clara hay mapas, los del catastro, que son copia de
otros que hay en Lima. Aunque en Santa Clara no se usan para delimitar las pro-
piedades o el término de la comunidad, porque estas acciones se llevan a cabo
recorriendo las marcas que sobre el terreno se hicieron en su momento, en Lima
y amparadas por las leyes del Estado fundamentan sus derechos sobre la tierra y
se supone que les defienden de apropiaciones indebidas. Se trata de objetos de
otra cultura y de conflictos sociales sobrevenidos. Tales mapas y títulos de pro-
piedad no representan el terreno, son más bien como un escudo, un sello que
representan a otros poderes fuera de la comunidad pero que ésta, obligadamente,
pero ha aprendido a tenerlos en cuenta.
Gow sugiere que los mapas y los paisajes pintados no son tomados en muchas
culturales orales como representaciones de los espacios. No se entiende que estén
dirigidos a nadie, ni que se vea en ellos el espacio, ni mucho menos que las genera-
ciones venideras los tomen como un legado que les hable del espacio. Representan
sin duda a los poderes e instituciones que los han llevado hasta allí, y a Jos que los

imponen como si fueran "realidad". Poderes e instituciones para los que la produc-
ción de espacio es cuestión básica para mantener y extender su realidad. Gow, sin
embargo, no analiza los procedimientos de esas "otras" representaciones.
PAISAJES QUE SE OYEN

Hay un sesgo en la visión del paisaje difícil de reconocer cuando precisa-
mente toda una educación estética, sentimental e incluso intelectual dirige la per-
cepción y experiencia del paisaje como una visión, estrictamente a través del sen-
tido de la vista. Tanto el paisaje como "ficción" estética como el paisaje como
configuración científica del entorno o como panorama para consumo turístico,
etc., son ofrecidos en tanto que percepción a través de la vista. Incluso en algu-
nas lenguas como en español se hace sinónimo de "vistas". Y la carencia de
visión es a menudo lamentada como imposibilidad de apreciarlo. Como gemía
García Larca: "¡Ay, qué pena ser ciego en Granada!". Se trata de una evidencia
-otra vez la visión como paradigma- tal que sólo el contraste cultural extremo
permite considerar otras opciones. En particular han sido los estudios sobre
sociedades en Nueva Guinea y Norte de Australia los que han llamado la aten-
ción hacia el sesgo visualista de la idea del paisaje en Occidente y la dificultad
de mostrar los paisajes de los Kaluli, Foi, Umeda, etc., todas ellas sociedades que
habitan en tierras de selva tropical, con entornos visuales restringidos. En algu-
nos apenas llega la mirada unos metros alrededor y hacia arriba las copas de los
árboles aparecen confundidas unas con otras, en otros, los de agricultura itine-
rante, apenas llega unos centenares de metros y el horizonte lo forman las copas
de los árboles que rodean los campos. Y sin embargo estos entornos cerrados para
la vista son amplios y abiertos para los sonidos y los olores. Estas sociedades no
carecen de paisajes, sino que los "construyen" de muy diferente manera.
La dificultad de mostrar estos paisajes hechos de sonidos -soundscapes- (no
sólo pero sí significativamente) ya es reveladora de hasta qué punto los signos
visuales son determinantes para percibir los paisajes en las sociedades occiden-
tales. El modo debe ser pues a través de los sonidos, aunque la escritura no siem-
pre ayuda a mostrarlo pues ya se sabe que es un artificio para visualizar sonidos.
Un medio utilizado por autores como Gell (1995, 232-254) es acudir a las ono-
matopeyas y al simbolismo de sonido. Lo que esto hace es implicar al lenguaje
en la construcción del paisaje. Aspecto éste que está adecuadamente recogido en
lo que se considera la poética del lenguaje y que afecta a todos sus niveles y no
sólo al léxico-semántico. El ejercicio predominante de la sensibilidad acústica
debe conllevar una reorganización de la sensibilidad general en la percepción del
mundo entorno y presumiblemente es por eso que en ciertas lenguas en Nueva
Guinea -y en otras partes- se traduce esta sensibilidad en términos de simbolis-
mo de sonido o de iconicidad fonológica.
En Umeda hay muchas palabras onomatopéyicas y a menudo en la conversa-
ción se reproducen sonidos identificables de las cosas, pero especialmente son los
sonidos articulatorios de las palabras los que reproducen icónicamente las cosas
a las que se refieren. Es así como los elementos del paisaje suenan y las palabras
con las que se refieren a ellos transmiten ese sonido. Sis, por ejemplo, es la pala-
bra para monte. /SI está asociada con la fuerza masculina y con las cosas agudas
como los bastones que terminan
en punta (sah) , los cuchillos de
bambú (sai) , etc. Sis es una orde-
nación simétrica que responde
muy bien a la forma de las mon-
tañas, lugares agudos donde se
mueven los hombres y se oponen
a los espacios altos y planos
(kebe) donde se sitúan las aldeas.
La palabra para éstos combina el
sonido lkJ que implica dureza
con la bilabial lb/ en ebe que sig-
nifica "grasa". Los rasgos del
paisaje no se transfieren en las
palabras como formas fijas sino
que se captan como movimien-
tos. Esta es la idea que se desliza
del análisis de los elementos
articulatorios en las palabras. Por ejemplo, los estanques estrechos de donde
emergen las fuentes de agua a través de la roca y que son comunes en el país
Umeda, reciben el nombre de pwiob. En la tabla siguiente se expone cómo las
dos partes de la palabra corresponden a tipos y modos de movimientos.
SIMBOLISMO DEL SONIDO EN UMEDA
Pwi: La fuerza del agua que emerge Ob: La vocal + b, gesto de hincharse,
de la roca. aumentar.
Wi: Calabaza, símbolo del crecimiento. Ab: Maduro.
Wis: Luna. Kabwi: Grande, gordo.
Pwi: Crecimiento. Ebe: Grasa.
Pwie: Alto. Pab: Erección.
Popab: Inundación.

Además, la vocal o reproduce mímicamente las formas redondas y en este
caso la del estanque (también en mol: fruta y en mo: garganta). Tomado en con-
junto todo en la palabra pwiob es una imagen dinámica de un estanque-fuente, a
la vez el agua que emerge y que va llenando incesantemente un pequeño hueco.
Otros movimientos como centro-periferia o arriba-abajo están unidos a contras-
tes fonológicos. El de arriba-abajo a las vocales altas a,i y bajas, u,o. Arriba es
ap y hacia arriba idapiav, hacia abajo es iduiav, etc. Los antepasados llevan el
sonido a, los roles sociales inferiores llevan el sonido u. Y el movimiento del
agua que cae del cielo o que fluye por las corrientes es po. Todo el sistema de
movimientos y los elementos y seres asociados son designados así por medio de
sonidos simbólicamente cargados de significado, cuyas articulaciones permiten
abarcar los ámbitos diversos como si los referentes "sonaran" a través de ellos.
Gell por contraste invita al lector occidental a pensar lo absurdo que en princi-
pio le parecería decir que "la montaña suena". Y sin embargo en Umeda es lite-
ralmente así.
Esta estrategia para mostrar soundscapes tendría que ir acompañada de una
demostración sonora de la lengua Umeda como del mismo modo habría que
hacerlo con la percepción del paisaje Kaluli. Feld (1996: 91-135) insinúa que en
el Occidente moderno iniciativas como la del Proyecto mundial de soundscapes
propuesto por Schafer y que desembocaron en The Tuning of World (1977) que
intentaron una sensibilización hacia las complejidades acústicas del medio
ambiente y que recibieron el interés de músicos, ingenieros de sonido y arqui-
tectos, deberían haber sido tomadas más en cuenta por los antropólogos.
Especialmente por lo que contribuyen a conseguir una mejor comprensión de cul-
turas como la de los Kaluli. Un pueblo que ha desarrollado un agudo sentido de
la escucha para la orientación en el espacio, ya sea en actividades de la selva
como la caza o caminar por las sendas o interpretar adecuadamente lo que se
mueve en el entorno del poblado, ... por que la información que habitualmente se
trasmite por el sonido en un ambiente así sobrepasa con mucho a la que se obtie-
ne por la vista. La mayor parte de las cosas en la selva están ocultas para la vista,
pero el sonido no. Un hombre llamado Jubi le dijo a Feld que del mismo modo
que las identidades de los danzantes en las ceremonias o las de los mediums de
los espíritus que se ejecutan sus acciones propias en total oscuridad sólo son reve-
ladas por la presencia de una voz que canta o que habla, así las presencias en los
lugares de la selva se anuncian por medio del sonido aun cuando no se les puede
ver. Hay una tensión constante entre lo que la vista no puede ver y lo que se reve-
la por el sonido que es una de las experiencias primarias en la selva. Si bien no
se limita a estos sentidos sino que también interviene el olfato. No obstante la
forma de percepción no marcada es oír, pues hasta la acción de oler se expresa
lingüísticamente diciendo que "el olor se oye".

En la lengua Kaluli hay numerosas onomatopeyas, por ejemplo, las de las
palabras relacionadas con las formas del agua que fluye y suena.
ONOMATOPEYAS DEL AGUA EN KALULI
El agua que cae Bu, bulu, gu, gulu, gulugulu, gululu.

El agua al rociar Fu, fuga, fuwa:n.
El agua que fluye fuerte y rápida Fo,foo, oo.
El agua que fluye débil y lenta Tin, tintin, tuya, tiyatiya.
El agua haciendo giros en espiral Go, gogo, golo, gologolo, gololo.
El agua salpicando Kubu, kubukubu, tubu, tubutubu.
Sin embargo no es la vía de las onomatopeyas y el simbolismo de sonido la

que Feld ha seguido en el intento esforzado de mostrar la construcción del paisa-
je entre los Kaluli, sino la del complejo de significados que se cobijan bajo dos
grandes metáforas sinestésicas.
(Sinestesia, percepciones o experiencias de varios sentidos que van asociadas; por
ejemplo, el azul que acaricia, el color oscuro del sonido /u/, el chillido de una pince-
lada de Van Gogh, etc.).
La primera de ellas se enuncia como dulugu ganalan, el sonido ante-super-
puesto, la segunda como a:ba:lan, el flujo. La explicación de la primera se haría
más sencilla de poder oír las grabaciones de la selva Bosavi que ha editado Feld
(1991. Voices of Rainforest. CD/cassette. Salem, Mass., Rykodisc). En la selva
tropical la experiencia se ordena según dos ejes, uno espacial de ante-super-posi-
ciones, otro temporal de secuencias sonoras, de forma que los sonidos coexisten
en campos anteriores y contiguos de otros sonidos. El paisaje aparece entonces
como una multitud de sonidos incesantes y no unísonos de la que no se destaca
ninguno como unidad discreta. Todo está mezclado, nada suena acorde a la vez.
"La presencia o ausencia de sonido o los cambios en su dirección e intensidad
coordinan el espacio como si se tratara de una intersección entre el eje abajo-arri-
ba y el eje dentro-fuera. Constantemente los sonidos se colocan unos fuera de los
otros, mientras que a la vez el sentido que adquieren es fluido y su preeminencia
tan pronto se gana como se pierde" (Feld 1996: 100). Lo ante-sobre-puesto pro-
porciona la ambigua sensación de un espacio-tiempo que se traduce en sonidos,
sinestesia, sensualidad: lo que va hacia arriba se siente como que va hacia fuera.
El paisaje está configurado de tal forma que se produce como una localización de
los sonidos pero eso es al mismo tiempo una sonorización de los lugares. Utilizar
aquí la palabra "orientación" sería inadecuado, pero ciertamente el reconoci-
miento de la hora del día, de la estación del año y del lugar físico en el que se
encuentran los sujetos lo proporciona en cada momento el sonido envolvente de
la selva. Y se trata sin duda de una habilidad, o mejor, un conocimiento corporal.

Lo ante-super-puesto está igualmente en las voces y en los instrumentos
musicales de los Kaluli. El canto es cooperativo y coral pero las voces discurren
no unísonas, los tambores ejecutan piezas de una gran densidad sonora unos res-
pecto a otros fuera de fase, aunque siguen ciclos y frases musicales, pero las par-
tes van cambiando y compiten entre sí evitando siempre la coincidencia unísona.
Hay otros aspectos que están regidos por la pauta de lo ante-super-puesto. Los
estilos de las pinturas en los rostros en los que figuras y fondo se confunden
mediante los contrastes entre lo brillante y lo mate, lo rojo y lo negro. Y los tra-
jes ceremoniales que explotan el mismo principio de figura-fondo mezclando
materiales (plumas, conchas, cintas de tejido, eneas, bambú, hojas de palma, ... )
colores, diseño. Incluso en sus interpretaciones el danzante ceremonial agita su
parafernalia lanzando sonidos sincrónicos y desfasados que salen de las conchas,
gallardetes, etc., que lleva y que se ante-super-ponen a los de los tambores, sona-
jeros y voces. De alguna manera las pinturas faciales y los trajes de ceremonia
son, por tanto, representaciones de los paisajes Kaluli.
La otra metáfora, a:ba:lan, el flujo, remite fundamentalmente a los lugares.
Los Kaluli, escribe Schieffelin, se identifican con los nombres de los lugares por-
que ellos mismos se ven reflejados en sus tierras (E. Schieffelin 1976). El habla
cotidiana habitualmente incide y se compone de nombres de los lugares, de tra-
yectos y de memorias entre y sobre ellos. La identidad personal está ligada a los
lugares. La manera como se citan en cada familia los nombres de los lugares es
precediéndolos con un pronombre posesivo de tercera persona y seguidos por una
forma verbal de estar, ene Bokelini sap (está en su Bokelini). Más que los luga-
res son suyos, se diría que ellos siempre están en su lugar. El discurso formal en
el que se distinguen géneros como historias, negociaciones, lamentos, canciones,
confirma igualmente la centralidad del lugar en el intercambio de experiencias y
en la memoria. Y el rasgo más básico que refuerza esa centralidad es la nomina-
ción constante de lugares. Las canciones y los lamentos en particular están llenas
de ellos de modo que Feld (1996: 102) sugiere que podrían tomarse como mapas
improvisados que evocan la memoria de acontecimientos, momentos y relacio-
nes. La metáfora del flujo se apoya primero en la de tok, paso, un conjunto gené-
rico de supuestos sobre la conectividad de los lugares Bosavi, conectividad entre
la gente, las experiencias y las memorias. Tok alude a una línea de localidades, a
la contigüidad y continuidad del espacio marcado, a la progresión temporal de un
lugar a otro. En segundo lugar se apoya en el sistema de denominación de luga-
res que combina y entrecruza nombres específicos con una terminología genéri-
ca. Entre los términos más genéricos están fele, do:m y eleb que coordinan y
mezclan los otros más generales que se usan para designar la tierra (hen) y el
agua (ho:n). Fele (fe=muslo) se refiere a una franja de tierra amplia, plana que
cae por ambos lados, áreas a las que se accede ascendiendo y que llevan a un des-
censo. Tales zonas o lados de ascenso, descenso o rodeo son do:m. Éste es un tér-

mino que suena del mismo modo que la palabra para cuerpo. Y cabe pensar que
la imagen del cuerpo entre los Kaluli esté asociada a las formas del paisaje. Fele
y do:m son formaciones interconectadas de las que no se tiene propiamente expe-
riencia separada sino ligada y ambas son inseparables de las corrientes de agua.
Los arroyos van por el fondo de los do.m y los fele implican agua corriendo por
uno u otro lado. Eleb se refiere al lugar elevado por donde ya no corre el agua y
del que se dice que es la cabeza de ella, el lugar desde donde se desliza como a
través de un cuerpo que tuviera la cabeza en alto. El cuerpo sería como las cur-
vas de tierra entre, alrededor y sobre las cuales fluye el agua. Una imagen que se
extiende al flujo de la voz que al resonar por todo el cuerpo va conectando sus
partes espacialmente contiguas y haciendo resonarlas para dar conexión y tensión
al todo. Cuando el agua fluye a través de la tierra siempre está múltiplemente
conectada, presente en una variedad de formas de tierra distintas y contiguas
uniéndolas y revelándolas como un todo. Feld siente la dificultad de exponer todo
esto a la percepción occidental, de modo que nos invita a tomar en consideración
que entre los Kaluli el paisaje no es una construcción visual sino kinestésica y
sonora que el cuerpo experimenta y siente al andar, al ver y al oír por la selva tro-
pical casi siempre tan húmeda que el suelo es continuamente resbaladizo y los
sonidos que indican la presencia del agua se multiplican por todos lados en varia-
ciones de tonos e intensidades.
NOMBRES DEL AGUA EN BOSAVI

PN (nombre
Agua que fluye, Río abajo
particular)+ kini
PN+ magan Estanque hondo.
PN+ bese Charco, estanque poco profundo.
PN+ sa Lecho, cauce.
Sisiali Meandros.
Tili Agua que fluye sin interrupción.
Ho:nsi Fuente para beber.
PN+ so:k Confluencia de dos aguas.
PN+sa Cascada.
PN+ sa-well Borde de la cascada.
PN+ sa-mi Donde rompe la cascada.
PN+sa-mogan Estanque que forma la cascada.
PN+ sa-ko.j Agua que se detiene tras caer en cascada.
PN+ sa-ga Agua que se reune tras haberse desintegrado en la cascada.
PN+ da:l Agua que fluye por un desfiladero liberado.
PB+ du Isla de roca o tierra entre dos ramas de agua.
PN+ min Donde una corriente se divide en dos para luego juntarse.
lda:ni galiali Dos arroyos que van paralelos.
ESPACIO l . PAISAJE Y MAPAS 31 7

Es ilustrativa esta tabla, junto con la anterior de las onomatopeyas del agua, de
hasta qué punto los nombres de lugar son nombres de tierra conformada por el
agua y de cómo se destacan los lugares con los distintos sonidos del agua movién-
dose. La metáfora del flujo no recoge solamente estos movimientos del agua sino
esa interpenetración entre tierra y agua pues los lugares son diferenciados y deno-
minados reconociendo que se forman, se distinguen, con y mediante ella.
Resulta muy sugerente la idea de tomar como mapas los géneros de cancio-
nes cuando se considera que llevan toda una sarta de nombres de lugar (tierra-
agua) siguiendo una técnica narrativa que describe un viaje a través de lugares
nombrados con los que se está vinculado referencial y afectivamente. Esta técni-
ca es llamada tok, paso. Pero la estructura de la canción (en el género llamado
gisalo) conjuntando texto y música es concebida como una cascada, como si la
voz fuera un flujo de sonidos y frases llevados a un punto en el que caen y se pre-
cipitan. La diferencia respecto a un mapa está en que la canción no está abstraí-
da del contexto, no es un signo abstracto de la tierra Bosavi, "la cantora canta con
el agua, canta como el agua, canta sobre el agua". El verbo para componer can-
ción es sa-molab e indica oír y cantar por dentro, como si se tuviera una cascada
en la cabeza. Y se suele decir que componer canciones es como cuando el agua
en cascada cae al estanque (Feld 1996: 132) (Por supuesto, la mejor explicación
de todo ello sería la audición comprensiva de estas canciones).
PAISAJES COMO VISIONES DEL MUNDO
La construcción cultural del paisaje indudablemente se lleva a cabo no sólo

con miradas, con sonidos, con gestos y con otros "materiales" de expresión y
representación y en la exposición de las aproximaciones etnográficas anteriores
han quedado apuntadas algunas cuestiones básicas de la reflexión antropológica
sobre ellos. Pero principalmente los paisajes humanos en tanto que construccio-
nes culturales están cargados de sentido. Sensaciones corporales, movimientos,
experiencias, sentimientos, imágenes, pensamientos, estados de ánimo, ... ligados
a las interacciones sociales, a las actividades cotidianas u ocasionales y a los
acontecimientos regulares, previstos o accidentales e inusitados componen los
paisajes humanos contribuyendo a darles todo el realismo y también toda la capa-
cidad de evocación como la que se trasluce en las variadas formas como se les
perciben y representan. Dicho de otra forma, los paisajes son fragmentos concre-
tos de la visión del mundo que tienen las sociedades. Ciertamente este concepto
de "visión del mundo" (aunque sustentado en el sesgo visualista) es el que se ha
utilizado en la Antropología clásica para abarcar con él los supuestos fundamen-

tales de una cultura y entre ellos los que reafirman y dan coherencia a los princi-
pios bajo los cuales se rige la conducta de las gentes, e incluyen entre otras cosas
una noción de cuál es el puesto de ellas, de las gentes, entre el conjunto de seres,
pero de forma concreta los paisajes son el mundo concretado en un entorno con
perfiles definidos e integrado por lugares delimitados y que hace que todo él sea
también un lugar, su mundo como lugar y también su lugar en el mundo.
Habría dos caracterizaciones básicas de estos peculiares "componentes" de los
paisajes humanos que a menudo se han marcado en las etnografías y que remiten:
l. Por un lado a lo que podría tenerse como una configuración objetiva de
todo ello reforzada por el anclaje espacio-temporal de acciones, interac-
ciones y acontecimientos que la hace abierta e intercomunicable de modo
que se tome como un fondo común y compartido de experiencia. Una
caracterización objetiva que a veces se confunde con la reducción física a
la que se suele someter al paisaje como si fuera un producto de la natura- '
leza. Pero esta objetivación está indisolublemente constituida desde y por
los sujetos.
2. Y por otro lado, remite a lo que podría considerarse como la trama casi
física de la memoria colectiva y personal, una red de puntos o tal vez un
marco integrado de zonas (disposiciones posibles de los lugares) con los
cuales parece que adquieren cierta fijeza esos "componentes" que por otra
parte se suponen cambiantes y evanescentes. Tal vez esa técnica a la que
se reconoce particular eficacia de favorecer la memoria mediante la fija-
ción de elementos acumulados a lugares determinados esté aprovechando
una capacidad más fundamental de fijación de conductas y de aconteci-
mientos a la que responde presumiblemente no sólo el cerebro sino el
cuerpo. La memoria activada por el paisaje está en todo el cuerpo, es uno
de los modos de la in-corporación. Y también es un cúmulo de imágenes
que se recrean con singular viveza como si se desplegaran al entrar en
juego algún resorte. Es posible que se trate de mecanismos universales
pero en todo caso son bagaje de utilización cultural.
Tales dos caracterizaciones básicas se encuentran iluminadoramente descri-
tas en algunas etnografías como las de Basso(l976, 1984, 1988, 1996 sobre los
Apaches. Cuya apreciación no debe hacer olvidar cuantos "componentes" (expe-
riencias, sentimientos, estados de ánimo, ... ) tienen los paisajes humanos que les
dan sentido.
La toponimia de los Apaches Occidentales es particularmente descriptiva.
Los nombres refieren los lugares describiendo ciertos detalles físicos de ellos.
Gizhyaa 'itiné (el camino que baja entre dos colinas), Dzi_ ndeezé (Montaña
larga), Ma 'té hilizhé (Coyote que mea en el agua) Tséé deeschii ts 'ósé (Cadena

rocosa delgada y roja),
Túzh_'yaahigayyé
(Blancura que se derrama
extendiéndose hasta el
agua), etc. Pero su invoca-
ción en el discurso cotidia-
no a propósito de las dis-
tintas situaciones en la que
individuos concretos se
ven involucrados es una
práctica común y a la vez
una de las habilidades de
la gente "sabia". Se trata
del uso de la toponimia como recordatorio de algo que sucedió allí y que es tra-
ído a colación a propósito, es decir, cada lugar invocado remite a una historia
ejemplar que reconduce la situación actual concreta a la que se aplica de modo
que sirva de alivio o consuelo, de aviso y advertencia, de censura, de consejo para
situaciones futuras, etc. La imaginación moral en los Apaches Occidentales se
reaviva con la referencia a los lugares tan solo mentando sus nombres y por aso-
ciación la imagen en la cual el lugar físico no sólo se puebla con personajes sino
con sentimientos, estados de ánimo, normas de comportamiento, ... Esos perso-
Tsé hadigaiyé yú'agodzaa'

(La línea de rocas blancas que se extiende hacia arriba y hacia abajo)
Hace tiempo en la ladera oriental de esa montaña había un buen número de robles
secos. Y una mujer que vivía no lejos de allí. Y le dijo a una de sus hijas: "Casi no tene-
mos leña. Sube allí y tráenos algo de esos robles".
Entonces la muchacha subió hasta allí y comenzó a hacer leña. Hacía mucho calor y
se cansó pronto. "Bueno, ya me estoy cansando", pensó, "y como ya he hecho bastan-
te leña, me vuelvo para casa".
Y cargó tanta leña como pudo y comenzó a bajar hacia el campamento. Caminaba
descuidada y pisó sobre una roca llana y delgada, le parecía dura, pero olvidó que lle-
vaba una pesada carga de leña de roble. Así que la roca se rompió al pisarla y ella cayó
dando con su cabeza en el suelo y quedó allí durante un rato inconsciente.
Luego volvió en sí y se dio cuenta de que estaba sangrando por los cortes en la meji-
lla y en el mentón. Se levantó y caminó temblorosa hasta el campamento. Y cuando
llegó le contó a su madre lo sucedido.
Y su madre le dijo: "Has actuado alocadamente pero ya te estás poniendo bien.
Tendrías que haber visto el peligro antes de que ocurriera. Has podido perderte del
camino y morir al golpearte con esas rocas puntiagudas que había debajo. Estabas pen-
sando sólo en tus cosas y esa es la razón de que te haya ocurrido eso a tí.

najes son los antepasados de los que ahora invocan el nombre del lugar y la his-
toria de lo que allí sucedió una vez. Y por lo mismo a la vez esos paisajes se com-
ponen igualmente de las vinculaciones de parentesco con las que ellos piensan la
continuidad que como pueblo tienen a lo largo del tiempo.
Esta historia no se relata entera salvo en ocasiones de información transge-
neracional, que pudiera coincidir con el paso por ese lugar camino de ... Durante
la infancia principalmente se produce ese aprendizaje que es a la vez de lugares,
de topónimos y de uso de la imaginación moral. Luego cuantas veces se aplica a
una situación simplemente se menciona el lugar donde ocurrió. El topónimo con-
densa la historia. De hecho algunos topónimos no describen los rasgos del terre-
no, sino que relatan en síntesis un acontecimiento. Y de esa manera los paisajes
apaches a la vez que reconocidos a través de la toponimia, están construidos con
imaginación moral. Ese es el sentido que tiene la expresión que Basso traduce
como "hablar con nombres". Eso no es hablar mucho (de hecho los muy habla-
dores son vistos como arrogantes y coercitivos), porque en realidad se trata de
proporcionar imágenes por medio de la mención de topónimos. Hay más. Tratan
con ello de situar a alguien ante los lugares, como hicieron en tiempos los ante-
pasados y así contemplar con la mente lo que allí sucedió. Intentan con ello salir
de una situación incómoda, triste, ... y hacer sentirse mejor. "Bienestar y bondad"
es la frase que emplean cuando el ánimo se recompone recordando aquellas vie-
jas historias situadas en el paisaje.
Sus vecinos le respon-

den mencionando
Luisa está triste y algunos determinados
avergonzada por el topónimos
comportamiento de
su hermano menor
Luisa se
siente mejor.
Luisa se "Bienestar y
sitúa con bondad"
la imaginación
en frente
de esos lugares
Ese "hablar con nombres" es expresado de otra forma más esclarecedora a

través de una idea proporcionada a Basso por uno de sus informantes: "la sabi-
duría se asienta en lugares". La palabra Apache para sabiduría, 'igoya'í, remite a

"una capacidad mental que facilita la evitación de acontec1rruentos dañinos
detectando circunstancias amenazadoras aun cuando ninguna de ellas lo parezca"
(p. 73). Y requiere tres condiciones, apertura, flexibilidad y disposición. La de
"apertura" godilkooh, se refiere propiamente a mentes no obstruidas, sin trabas,
sin desorden, la de "flexibilidad", gont_ 'iz, a mentes que resisten a perturbacio-
nes externas, y la de "disposición", gon_dzil, a mentes que no se ofuscan por
orgullo, angustia, envidia, etc. La sabiduría no se tiene por nacimiento, se adquie-
re y se cultiva por introspección y con instrucción. Las situaciones de referencia
para ello son las de los jóvenes que son invitados a viajar por el país acompa-
ñando a los adultos, estableciéndose de esa manera una estrecha relación entre los
lugares y la sabiduría. Finalmente el sentido que dan a "asentarse en los lugares"
puede apreciarse mejor al subrayar que la palabra sikáá formada con el verbo si-
(sentarse) y la raíz clasificatoria káá se aplica exclusivamente a espacios conte-
nedores y a su contenido, como una vasija que contiene agua. Lo que se comple-
ta con la metáfora "beber de los lugares'', como si los lugares le dieran a la sabi-
duría la misma vitalidad que da el agua al beberla.
Cuando se capta cómo el paisaje llega a hacerse interior y sirve de llamada a
la mente y de bebida para la sabiduría es posible formular la existencia generali-
zada de un sentido de lugar, algo similar a lo que pueda ser el sentido estético, o
el sentido común, etc., y no sólo indica un sentido primordial de posesión de la
tierra (de un pedazo de tierra) sino más "un modo de comunión con una forma
total de vivir" (Heaney 1980), una especie de corriente simbólica que enlaza -en
este caso- topografía local, toponimia, episodios biográficos de personas parti-
culares y nociones sociales de pensamiento moral.
En otros casos, por supuesto, los enlaces son otros aunque siempre cabría
reunirlos por etnografía. Es frecuente, por ejemplo, en el análisis de las leyendas
tradicionales en Europa hallar una corriente simbólica que enlaza topografía,
toponimia, episodios históricos de poblaciones y demandas territoriales o senti-
mientos de vinculación entre los pueblos y la tierra que habitan. Muchas leyen-
das de fundación de santuarios en España narran el hallazgo de una imagen de la
Virgen en un enclave campestre o serrano, que ante los intentos de traslado a la
población para ser venerada vuelve sorprendentemente una y otra vez a aquel
lugar donde se encontró y donde finalmente se erige una ermita. La advocación
con la que se conoce a la imagen recoge algun elemento de la topografía: Peña,
Valle, Cueva, Montaña, Encina, Roble, Rosal, Llanos, Espino, Castañar, Puerto,
etc. En estos casos es la imagen, la advocación y el ser sobrenatural que repre-
sentan lo que "se asienta en el lugar". Una inversión simbólica de la identifica-
ción de la población con el lugar (Christian 1981; Velasco 1989) a través de la
imagen. Un topónimo (rasgo físico) se hace primero hagiónirno (nombre sagra-
do) y termina siendo antropónimo (se utiliza como nombre de mujer).

La idea que Basso retoma de "sentido de lugar" podría considerarse como un
universal, pero sólo como un universal relacional. Ni los paisajes son configura-
dos de manera uniforme, ni la vinculación entre la gente y la tierra tiene la misma
solidez en todas partes. El sentido de lugar recogería todo el amplio espectro de
expresiones de implicación con el ambiente natural y social. No es un imperativo
biológico, aunque pueda cristalizar en ocasiones en actitudes imperativas e inclu-
so en que las poblaciones declaren enfáticamente que mantienen una relación con
ellos como de parentesco, es decir, "biológica". Pero los paisajes ciertamente al
ser reconocidos permiten reconocerse los individuos a sí mismos y las poblacio-
nes a sí mismas. Son a la vez una variedad de experiencia y una fuente de expe-
riencia. Las vidas -como dice Basso (1996:83)- se pasan sintiendo lugares,
viviendo paisajes, aunque la mayor parte del tiempo no sea algo consciente sino
que esté como diluido en el fondo de experiencia cotidiano. Son esos momentos
como aquellos en los que los Apaches mencionan lugares determinados cuando
se llega a percibir hasta que qué punto se pasan las vidas sintiendo lugares.
POÉTICA DEL ESPACIO
Por lo dicho hasta ahora se notará que la reflexión antropológica descubre

en los paisajes dos dimensiones, -o más bien dos complejos de dimensiones- la
del espacio y la del lugar, cuya distinción por otro lado es forzada sólo con pro-
pósitos analíticos. Por un lado el espacio como potencialidad y por otro el lugar
como concreción, por un lado el espacio como fondo sobre el que perfilar mar-
cos, contenedores, itinerarios, etc., por el otro los lugares con formas perfiladas
y a veces tan delimitadas que hasta pueden llegar a ser fronteras. El espacio
mientras tanto llega a admitir la imaginación del vacío, el lugar, por el contra-
rio, tan puntual y tan denso como si nada hubiera fuera de él. Y sobre todo, el
espacio, como si fuera algo abstracto, carente de sujeto, una fuente de catego-
rías que adquieren fiabilidad por su sistematicidad con la cual se confiere la
capacidad de dotar de sentido; mientras que el lugar por contraste, si es algo, lo
es por la presencia de sujeto que además es foco de referencia. (Hirsch 1995).
Aparentemente es la distinción que se apreciaría entre un mapa físico y un mapa
mental. El primero parece hacer abstracción de la posición de un sujeto, el
segundo incluye siempre esa posición. Si bien ocurre que como se vio antes los
mapas físicos se construyen a instancia de los intereses de sujeto que en todo
caso está camuflado en él y presumiblemente estos pudieran extenderse hasta el

punto de que cualquier consideración del espacio en abstracción sea igualmen-
te un camuflaje de sujeto. Por eso la ilustración de ambos complejos de dimen-
siones a través de los tipos de mapas es engañosa. Aunque se haya reiterado que
los mapas representan, es decir, sitúan los lugares en el espacio, a la vez los
lugares consisten en espacio. De uno a otro complejo de dimensiones hay una
traslación, de modo que los espacios devienen lugares y los lugares espacios. Y
sigue siendo interesante marcar cómo la presencia/ausencia de sujetos tiene que
ver con esa conversión o traslación de uno en otro. Recuerda esto la distinción
que hacía Merleau-Ponty entre espacio geométrico y espacio antropológico.
Separándose de la univocidad geométrica, cabría decir que "hay tantos espacios
como experiencias espaciales distintas" .
Esa conversión ha sido vista muy atinadamente por de Certeau (1980) aun-
que de otra manera. Se diría que contrapone la versión estática frente a la ver-
sión dinámica. Pero finalmente ambas son capaces de mutar la una en la otra.
Para él, el lugar es un cierto orden debido a la distribución de elementos en coe-
xistencia que están relacionados entre sí. Es una configuración instantánea de
posiciones. Implica una estabilidad y está regido por la norma de proximidad, de
forma que Jos elementos se encuentran situados Jos unos al lado de los otros.
Pero el espacio consiste en vectores de dirección, gradaciones de velocidad bajo
la variable del tiempo. Es un entrecruzamiento de entes móviles. Es el efecto que
producen operaciones de orientación, circunstancia, temporalización. El espacio
es un Jugar practicado.
En los estudios sobre paisaje como configuración cultural ha quedado de
manifiesto que ésta es resultado de la intersección de espacio y de lugar, o más
bien de la tensión entre ambos o de las contradicciones que genera el asumir
ambos. En la medida en que uno y otro complejo de dimensiones ha sido toma-
do como perspectiva privilegiada de distintas aproximaciones (la Geografía en un
caso y la Sociología en otro) se ha llegado a sugerir una relación determinística
de parte de alguno de ellos. Sin embargo, lo atractivo del enfoque basado en el
paisaje es que su comprensión exige que ambos sean indispensables .
Pero hay más. Esta diferencia recoge dos tradiciones de análisis simbólico.
Una de ellas de inspiración centroeuropea tiene su mayor representante en Jo que
se ha llamado la Poética del Espacio (G. Bachelard 1957). La otra más bien
anglosajona y muy asumida por las monografías clásicas antropológicas ha toma-
do la vinculación entre sociedad y lugar como una constante. Es dentro de esta
última que recientemente se ha formulado la existencia de no-lugares como cons-
trucción de la post-modernidad (M. Augé). Los no lugares es una sugerente ima-
gen que parece haber sido bien recibida como estímulo de reflexión . Y sin embar-
go no cabría hablar del no-espacio. Dentro de la primera de esas tradiciones y
como abstracción omnicomprensiva el espacio ha llegado a ser propuesto como

"forma a priori de la fantasía" (G. Durand 1981) en un nuevo intento a lo kantia-
no de la búsqueda analítica de determinantes del simbolismo. Ciertamente esta
tradición ha privilegiado para el estudio los materiales procedentes de la mitolo-
gía clásica y de las artes especialmente de las ejercitadas en Occidente (por ejem-
plo, los materiales de inspiración para Bachelard proceden fundamentalmente de
la poesía europea). Y a su alrededor ha acumulado materiales procedentes de
otras culturas en la medida en que podían ser asimilados a los ya conocidos en
Occidente. Todo ello como si formara un conjunto unitario tal vez por haber pos-
tulado principios de la mente que son universales o por haber señalado reflejos
dominantes que deben atribuirse a la condición de especie biológica única o por
haber esclarecido estructuras básicas en las formas simbólicas. La clasificación
isotópica de las imágenes que ofrece Durand es una ilustración brillante de esta
tradición. Brillante, pero de la que están excluidos los datos proporcionados por
la etnografía. Y por supuesto en estos tratamientos del espacio en abstracto está
o están ausentes los sujetos. A su modo, sin embargo, esta tradición ha contri-
buido decisivamente a marcar el relevante papel que en el entretejido del espacio
y del lugar tienen por un lado el tiempo y por el otro el cuerpo.
SÍMBOLOS ASCENSIONALES
Escala Prácticas del durohana védico, climax del culto de Mitra, escalera ceremonial de
los Tracios, escala de Jacob, escala de Mahoma, divina escala de los místicos cris-
ti anos.
Montaña La Kaaba, el ziqqurat, las pirámides, los túmulos funerarios de las culturas nór-
dicas, el obelisco cristiano, el campanario y la aguja o el betilo, el chan-chouei
(montaña-agua) chino, el dios Belen de los celtas asociado a montañas y rocas, el
gigante Gargantúa, piedras y rocas señaladas como lugares sagrados en el folklo-
re europeo, a veces en el cristianismo lugares de culto a San Miguel.
Ala En el talón de los místicos tibetanos, las del Mercurio latino; alondra, águila,
cuervo, ... en emblemas, alegorías, heráldica occidental, ... la paloma Espíritu
Santo, los ángeles, el cisne, el pelícano, el ave fénix en la Alquimia, ...
Flecha El rayo como flecha invertida, el arco y la flecha Upanishad, el arquero en el
Ocultismo.
Gigante La gigantización de la divinidad en la iconografía de las religiones, los héroes
gigantes en las tradiciones orales, San Cristóbal, ...
Lo alto, cielo Los nombres de la divinidad en iroqués, sioux, dakota,.. . fueguinos , andamán, etc.
El lugar de los dioses en numerosas religiones.
Monarca, Cetro Dios celeste asimilado a soberanos entre los koryak, beltire, ainu, etc. Cetro y
verga, (mano de justicia, flor de lis,... ) asociados a monarca y padre. Héroes como
hijos del cielo . Poder real, guerrero, mago, juez en mitologías India, Romana,
Germana, Escandinava.
Cabeza, cráneo Jefes. Cultos del cráneo en Dahomey, Alaska, Borneo, cazadores de cabezas, etc.
Trofeos de cabezas, colas, trofeos genitales, uso de cuernas en divinidades agre-
sivas como Yama, Baal, Moisés, Baco, y dioses hopi y dakota, chamanes siberia-
nos. etc. Trofeos de caza, trofeos taurinos, ...

SÍMBOLOS ESPECTACULARES
Luz El nombre de los dioses en Mesopotamia, en sánscrito, en los Upanishad y entre
los bambara el mito de Faro está inspirado por la luz blanca y brillante, etc.
Dorado, sol En el Apocalipsis , en la mitología griega y en la Alquimia. El oro y sus resplan-
dor. El sol ascendente, asociado a Apolo y a Belen celta, Cristo en la tradición
medieval. En la tradición egipcia Ra el sol con cabeza de gavilán, y en el maz-
deismo el sol como un gallo. Oriente a donde se vuelven para rezar persas y cris-
tianos . Levante como país del nacimiento del sol y de Venus , donde se sitúa el
Paraíso, también lo mismo entre los aztecas.
Corona Asociada al sol como corona de rayos tal y como aparece en monedas romanas .
Y por lo mismo la aureola en la tradición cristiana o búdica.
Mirada, ojo Asociada al juicio moral y también a la trascendencia , el ver como saber, el ojo
de Dios. Varuna el dios de los mil ojos y Odín el clarividente. Entre fueguinos,
bosq uimanos, etc., el sol es el ojo de Dios, entre los japoneses es el cielo el vigi-
!ante.
Palabra Asociada a la luz en el Evangelio de San Juan , también en los Upanishad se aso-
cia luz, fuego con palabra,. .. Las runas son lo mismo que cantar o hablar, fórmu-
la secreta o sagrada. Mantras indios o tibetanos o el dhikr musulmán.
SÍMBOLOS DIARÉTICOS
Arma, Espada La espada de oro con aureola luminosa es justiciera y también está asociada a la
sexualidad masculina como también el arado. En rituales australianos los elemen-
tos asociados son falo, flecha y reja. El arma del héroe es a la vez poder y pureza.
El arma de Perseo es el disco solar, que libera a Andrómeda, mientras Teseo mata
con la espada mágica, Heracles con la clava libera al sol. el lndra védico y Thorr,. ..
y en la tradición cristiana, San Miguel y San Jorge.
Atadura Patrimonio de divinidades fúnebres primero, pero asociada igualmente a los que
dominan a los atadores utilizando sus propias artimañas, como en el caso del
encadenamiento de Satán, cometiéndole como Agni montando al carnero,
Dionisia al asno, Mitra al caballo, Cristo al jumento,. ..
Protectora La coraza o el escudo de Atenea, también las murallas, baluartes , la casa como
albergue y todos los elementos que introducen una separación.
Purificación: Depilación, ablación de cabellos y mutilaciones de dientes, tonsura, en monjes
Ritos de corte cristianos o budistas ,... La escisión y la circuncisión, en donde convergen la hoja,
el fuego y el agua.
Purificación: Agua con un valor moral, limpia, y fresca , agua viva y celeste en varias tradi-
Agua lustral ciones religiosas.
Purificación: El bauti smo por excelencia en la tradición cristiana es de fuego. También el de la
Fuego incineración indoeuropea. Centro del hogar patriarcal. Regalo de Dios y con
poder apotropáico, revelación de la divinidad como en Pentecostés. También es
isomorfo del pájaro no sólo en los cristianos sino igualmente en los celtas, indios
o pueblos australianos. Y en los Upanishad se asimila a la palabra.
Aire Resume las calificaciones catárticas de traslucidez, luz, quemadura y frío .
Aliento vital, prácticas respiratorias del yoga. La creencia universal de que en la
respiración está lo más central de la persona, el alma.
Elaborado a partir de C. Durand, 1981. Las estructuras antropológicas de lo imaginario. Madrid: Taurus

Este cuadro está cargado de sugerencias pero también de interpretaciones
confusas. Lo discutible de este cúmulo de asociaciones está en la indiscriminada
mezcla de elementos encuadrados en tradiciones y culturas tan diferentes, desli-
gados de ellas y susceptibles de ser tomados como idénticos en significado. De
hecho además son una selección intencionada que parece que va corroborando
intuiciones primeras fundamentalmente referidas a las tradiciones occidentales.
No están aquí invocadas en absoluto "todas" las culturas ni todos los elementos
de ellas en relación con los significados aquí reseñados. Y no es posible aceptar
que se encuentren representadas por las seleccionadas ad hoc.
La Poética del Espacio asume además como fundamento de universalidad la
existencia de una cierta determinación en esta convergencia de símbolos desde la
postura corporal vertical de la especie humana y el predominio del sentido visual
como posición de altura. La complejidad de las interpretaciones que hila Gilbert
Durand no permiten un tratamiento crítico simplificador, pero han de tenerse en
cuenta al menos las apreciaciones anteriores de descontextualización y selección
intencionada. La fascinación que pueda despertar el hecho de la convergencia de
formas simbólicas en distintos tiempos y en distintas culturas es digna de ser
seguida, pero no se exige que haya que postular por ello arquetipos insertos de
alguna forma en el inconsciente colectivo. No obstante hay aportaciones en la
Poética del Espacio que facilitan el reconocimiento de la comprensión de signi-
ficados al tomarle -al espacio- como trama de la organización y de la clasifica-
ción. El espacio tomado como haz de posiciones relativas y de direcciones en el
que se descubren dimensiones estáticas y dinámicas como altura, longitud, pro-
fundidad, anchura, figuras, volúmenes, ascensos, descensos, divisiones, penetra-
ciones, etc., y orientaciones, trayectos, etapas, avances, retornos, etc. Todo ello
sin duda puede ser una poética en la medida en que produce recursos de signifi-
cación. Y en buena medida y ligado al tiempo viene siendo una "forma a priori
de la fantasía''. Y si se considera que la fantasía es generadora de formas, enton-
ces sería una conformación determinante de formas expresivas. La dificultad está
es asumir en esa conformación constantes universales que permitan reconocer
como idénticas, por ejemplo, la escala de Jacob y las escaleras ceremoniales de
las pirámides de sacrificio aztecas y acabar afirmando que "la inmortalidad
ascensional común al chamanismo indonesio, tártaro, amerindio y egipcio se
encuentra en la imagen más familiar para nosotros de la escala de Jacob" (Durand
1981:119). Sin entrar a discutir que las formas expresivas admiten e incluso
requieren ser analizadas bajo la óptica del dinamismo y la transformación habría
que alertar que esa misma óptica muchas veces es una artimaña para justificar
identificaciones obsesivas. Por ejemplo, la revelación del falo insinuándose tras
sus múltiples transformaciones como los obeliscos, los postes totémicos, el palo
mayo, los látigos, los cetros, la flecha, el rayo, la espada, la cruz, etc. Los sím-
bolos ascensionales son en efecto intrigantemente isomórficos aunque eso supon-

ga tan sólo encontrar en todos ellos un componente de altura y sin embargo cada
uno de ellos se entiende que es mucho más. La altura sería poco, por ejemplo, si
se invoca para comprender todo lo que importa para los bambara Faro, o para los
creyentes cristianos el Espíritu Santo.

ESPACIO 2
Espacio y cuerpo
DERECHA E IZQUIERDA
La etnografía ha mostrado insistentemente que las distintas sociedades huma-

nas no sólo organizan el espacio sino que -y esto es lo que importa aquí- al hacer-
lo organizan otros aspectos de sus vidas y esto puede entenderse que lo hacen por
medio del espacio. En realidad el espacio no únicamente recoge el orden sino tam-
bién el conflicto e incluso el caos, pero efectivamente se ha hecho más visible y
presumiblemente más significativo como trama de organización. En una de sus
imágenes aparentemente más características es mostrado como vacío rellenable
pero ya configurado ¿ por determinación cosmológica? o ¿tal vez somática?, es
decir, ¿como resultado del orden percibido en el universo o por la determinación
que implica la postura vertical y la simetría bilateral? Como problema en
Antropología es viejo y se encuentra, por ejemplo, en Hertz y su estudio de la pre-
eminencia de la mano derecha (1909). Constataba Hertz que en las lenguas indo-
europeas la derecha es designada por un término único y estable mientras que la
izquierda tiene varias denominaciones que además se renuevan con el tiempo (en
español y sus dialectos: 'siniestro', 'zurdo', 'levógiro', 'gacho', 'combado',
'corvo', 'zocato', 'zoco', 'zueco', 'maniego', 'mizo', 'mano de cazo', etc.). Y que
designadas en oposición, a la primera se la asocia con la destreza, la rectitud, la
equidad, mientras que a la segunda con lo contrario. La primera lleva la idea del
poder sagrado, beneficioso y eficaz y la segunda, la de lo profano, impuro, inca-
paz y temido. La derecha está ligada a lo alto y al mundo superior, mientras que
ESPACIO 2. ESPACIO Y CUERPO 329

la izquierda lo está al mundo inferior, terrestre. Una a la luz y la otra a las tinie-
blas. Y también la derecha se enlaza con el Este y el Sur, y la izquierda con el
Oeste y el Norte. En numerosas sociedades aquella se asocia con el sexo macho y
ésta con el sexo hembra o también una con los papeles sociales de la acción vigo-
rosa y la otra con la pasividad o blandura (o la astucia). El espectro de acciones
atribuidas a la mano derecha y a la mano izquierda en las distintas culturas es muy
amplio, para los gestos, para las acciones rituales, para las actividades producti-
vas, para las comerciales, para los alimentos, para la limpieza del cuerpo, etc., y
se distribuyen según principios contrarios. Eso conlleva en muchas ocasiones la
configuración de una asimetría corporal que deshace con el comportamiento la
simetría morfológica. Y del mismo modo las posiciones en el espacio reproducen
esa asimetría de función que deshace la simetría formal. Los lados derecho e
izquierdo (respecto a un eje central) lo son de superiores e inferiores, de mayores
y de menores, de varones y de mujeres, de buenos y de malos, etc. En todo caso
de contrarios, aunque también y por lo mismo de complementarios.
Hertz presumía que se trataba no de un fenómeno singular sino de la oposición
binaria que es característica del pensamiento primitivo. Esta presunción Lévi-
Strauss la generalizó hasta atribuirla al espíritu humano. Pero la cuestión relevante
aquí no es esa sino la más concreta aunque derivada de ella y que Hertz apunta
como la razón de que "la posición del hombre en el espacio no sea indiferente ni
arbitraria" . Para algunos, la asimetría derecha-izquierda se debía a las leyes de
orientación religiosa y del culto solar (considerado mucho tiempo como culto pri-
mitivo). Oraciones y ceremonias se dirigían hacia el Levante, los templos y cons-
trucciones encaraban el Este y por tanto las regiones celestes deslindadas por el
recorrido del sol distribuían luces y tinieblas, calor y frío, vida y muerte, ... que final-
mente se proyectaban respectivamente en los lados derecho e izquierdo del cuerpo.
O bien, como afirmaban otros, podría haber sido que la programación genética que
conlleva la dominancia del hemisferio izquierdo y el consiguiente desarrollo desi-
gual de la actividad de las extremidades, etc., se hubiera acabado proyectando en las
regiones terrestres y celestes que aparecen así diferenciadas desde y por el cuerpo
humano. Hertz daba la razón a ambos. Las representaciones de la derecha y la
izquierda son innatas, pero no son nada trascendentales sino ligadas y relativas a los
individuos y forman parte de su bagaje social, de la conciencia colectiva. Es esta
intuición de Hertz la que podría ser reformulada de modo que el espacio como con-
figuración es a la vez interno y externo a los sujetos humanos, a la vez respectivo e
irrespectivo de ellos, a la vez englobante de los sujetos y dibujado desde ellos, a la
vez fijo e inmutable y plástico, redefinible, a la vez resultado material de la repre-
sentación y principios para hacerla. A la vez ligado indisolublemente al lugar y
separado y separable de él como una abstracción de la que se presume que tiene
consistencia por sí misma. Esta dual condición es la que hay que aceptar previa-
mente a toda pretensión de análisis simbólico enfocado hacia el espacio.

TRANSFORMACIONES
La discusión suscitada a propósito de la izquierda y la derecha muestra que

la vinculación entre cuerpo y espacio es muy estrecha. Mano y lado se llegan a
hacer indistintos y no es posible dilucidar si el significado procede del cuerpo al
espacio o del espacio al cuerpo. La vinculación ha sido percibida y ha recibido
intentos de desarrollo como el dirigido por J. Jacobson-Widding (1991). Como si
se derivara de ello todo un programa de trabajo se propone admitir entre ellos
alguna complementación: "el cuerpo da sustancia a los sentimientos y unidad a
mi existencia. Mientras que el espacio es otra cosa, ... y no podemos percibirlo
hasta haberlo dividido en partes para poder compararlas" (p.16). O "el espacio es
bueno para pensar y el cuerpo bueno para sentir. Por lo que usamos más fre-
cuentemente el espacio para definir un orden racional mientras que nos remiti-
mos a símbolos corporales cada vez que intentamos desafiar a la racionalidad"
(p.18). Aunque más que de complementación cabría tomarlos en co-implicación
que permite comprender la relación sujeto-objeto como un haz de procesos que
van del cuerpo al espacio y del espacio al cuerpo. En algunas sociedades el cuer-
po parece ser comprendido como espacio que contiene al yo, pero en no pocas
parece tomarse el lugar como una extensión de la identidad.
Algunas mitologías relatan las transformaciones de cuerpos en espacios,
como en el caso de los aborígenes australianos -como se vio anteriormente-,
mientras que en el relato de la creación del hombre en el Génesis y en narracio-
nes de otros pueblos como los griegos es el espacio-lugar el que se torna cuerpo
(Prometeo hizo de arcilla a los hombres. Y se cuenta que le sobró material, res-
tos que aún pueden verse en cierto lugar, el Panopeo de la Fócida). También
Frazer (1907) alude a narraciones similares de algunos pueblos australianos, de
los maories, en Tahití, en algunos pueblos de la Melanesia, entre los fang del
África Occidental, o entre los maidu de California, etc. No es sólo el material lo
significativo, tierra, polvo, barro, a veces en concreto arcilla roja, pero también
piedra o madera, sino el material de un lugar determinado, como en la isla Mota
en la Melanesia, en la que la narración se detiene en explicar que el héroe Qat
moldeó a los humanos con arcilla roja de las riberas pantanosas del río en Vanua
Lava. Entre otras cosas las narraciones subrayan los estrechos vínculos entre el
cuerpo y el espacio. El espacio-lugar muy distintivamente señalado a veces y el
espacio organizado, marcando que se trata del de superficie, el terreno, no el
acuoso, ni el subterráneo o ni el celeste, etc.
Habrá de notarse también que el relato del Génesis de la expulsión del Paraíso
subraya que la muerte hará que el polvo vuelva a su lugar genérico. Vistas las cosas
de otra manera, este mismo haz de relatos mitológicos muestra una característica

especial respecto a otros relatos de otros pueblos referidos también a la creación del
primer hombre y la primera mujer seguida a menudo por el mitema del Pecado
Original que explica cómo fue que enseguida comenzó la vida y la muerte, la enfer-
medad y la desgracia, y el trabajo como necesidad para la supervivencia. En el
Génesis se subraya (Pocock, D.F. 1975) que la Caída ocurrió en un enclave espacial
determinado, un territorio. La Caída tuvo como consecuencia la Pérdida del Paraíso.
Al dolor se añadió pues el desarraigo, de modo que el pueblo judío (y la humanidad
en lectura cristiana) soporta doblemente la consecuencia de aquella Caída, en tér-
minos de cuerpo con la muerte y en términos de espacio con el desarraigo. De ahí
el continuo deseo de retomo a la tierra prometida para los judíos y para los cristia-
nos la creencia en que la vida que transcurre por este mundo es un exilio y en que la
muerte como tránsito conduce a la vida eterna en el Reino de los Cielos, el Paraíso.
PEREGRINACIONES
Las conexiones que las sociedades humanas advierten entre cuerpo y espacio
son variadas e incluyen, por ejemplo, la metáfora de la vida como camino y de las
biografías como trayectos o itinerarios que parece tener en algunas culturas hon-
dos arraigos. Aunque la metáfora tiene resonancias religiosas no menos está car-
gada de significados seculares. Ha sido reiteradamente glosada en las tradiciones
literarias y muy a menudo representada gráficamente de formas diversas. Y espe-
cialmente está en el trasfondo de los rituales de peregrinación, de los cuales pro-
piamente se podría decir que escenifican la metáfora, aún más, la dan concreción
y forma, la ejecutan. Las grandes peregrinaciones de las religiones llamadas "his-
tóricas" (judaísmo, cristianismo, budismo, islamismo) han llamado a ellas como
ritual de los creyentes que en ocasiones hasta han llegado a dedicar buena parte
de su vida a realizarla. Es entonces cuando literalmente se toma la vida como si
fuera una peregrinación continua que dura toda ella. Y la trascendencia de ese
ritual aparece con la elevación a metáfora raíz, con la cual se ilumina todo el resto
de la actividad religiosa. Y no es sorprendente que en algunas versiones seculares
se mantenga esa trascendencia, como muestran los versos de Machado
("Caminante no hay camino, ..."). Aunque como se ha advertido más moderna-
mente, las peregrinaciones conllevaban inevitablemente los gozos y las penas que
se asocian a una vieja actividad humana, recorrer el mundo, en lo que se incluye
lo que ha dado en llamarse "turismo" (E. Badone y S. Roseman, eds. 2004).
La peregrinación debería ser tenida como un ritual tipológicamente específi-
co. La discusión sobre si debe ser encuadrada como rito de paso, rito de iniciación,

rito de intensificación o rito de aflicción podría llegar a ser estéril si se mantiene
el empeño de hallar en ella rasgos sólo comunes a uno u otro rito. Tiene mucho de
rito de paso y de iniciación, pero también de los demás, pero eso conduciría pre-
cisamente a reconocer que puede englobarlos a todos, lo que la haría emerger
como el gran ritual, el ritual por excelencia, especialmente porque acabaría de esa
forma abarcando toda la vida. Y de hecho al menos mientras se realiza absorbe
toda la vida. Emprender una peregrinación supone suspender actividades cotidia-
nas por un largo periodo de tiempo, abandonar el hogar y los entornos habituales
y ponerse en camino como situación permanente y en buena medida incierta.
Un aspecto significativo de su particularidad como ritual, señalado por V. Tumer
y E. Turner (1978), remite a la implicación de cada actor social en ella en su condi-
ción individual. El supuesto de esta implicación está en algo no subrayado por los
Tumer, pero muy visible en las aproximaciones actuales. Se trata de un rirual en el
que el cuerpo es sujeto activo y a la vez pasivo. Hace y a la vez sufre el camino. El
cuerpo se hace agente de un movimiento que a la vez que se produce, consume a
quien lo hace. Tumer recurrió al concepto de liminalidad, que está extraído del
esquema de Van Gennep de los ritos de paso y se refiere al estado intermedio del
esquema en el que el actor ritual está definido por la indefinición, ya ha dejado de
ser quien era y aún no se ha convertido en nadie nuevo. Resulta interesante en este
caso notar que ese estado intermedio fue nombrado por medio del término latino
limen, el umbral. Un espacio singular en el que se situaba a los iniciandos, ni dentro
ni fuera, intersticial. Aplicado a la peregrinación resulta un contrasentido, pues el
ritual que consiste en hacer camino hipertrofia al estado intermedio hasta la desme-
sura, de modo que el principio y el fin aparentemente se minimizan y anulan.
Además y a diferencia del limen de los rituales de iniciación que resulta un confi-
namiento, un espacio reducido que casi obliga a la inmovilidad, la peregrinación es
una apertura de enorme dimensión y obliga al movimiento continuo. Ciertamente el
limen de la iniciación es una puerta que se abre, una nueva vida que comienza, mien-
tras que en la peregrinación en cada paso hay un descubrimiento. Por el contraste
puede llegar a apreciarse que el limen de la iniciación permite un movimiento sim-
bólico, una transición social, mientras que la peregrinación refuerza la literalidad del
movimiento, un desplazamiento físico que definitivamente permite descubrir cuán-
to de brillo simbólico de fondo tiene el mostrar que con él se pasa la vida.
El contrasentido, sin embargo, no hace desaparecer alguna semejanza funda-
mental. En especial el realce de la condición común en la que se encuentran tanto
los iniciandos como los peregrinos, el despojamiento de los roles previos hasta el
anonadamiento (más propiamente 'anonadiemiento') y la empatía que se genera
entre ellos, embargados por sentimientos intensos y generando lazos de herman-
dad básica hasta el punto de que llegue a formarse una communitas, ese sentido
de sociedad auténtica con el que soñaron los reformadores sociales.

Hay otra semejanza más señalada por Tumer: "La liminalidad no es sólo tran-
sición sino también potencialidad, no sólo 'llegar a ser', sino también 'lo que
puede ser', un ámbito de expresividad en el que todo lo que no es manifiesto en
las operaciones diarias de la normalidad de la estructura social -ya sea a causa de
represión social o porque se ha hecho cognitivamente invisible mediante una
negación paradigmática prestigiosa- puede ser objetivamente estudiado a pesar
del carácter a menudo metafórico y elusivo de sus contenidos" (Turner y Turner
1978: 3). Potencialidad proporciona una visión positiva de la liminalidad, a
menudo mal entendida como situación incómoda e indeseable entre estados y
posiciones sociales seguros y establecidos. Más bien sería la situación apropiada
para el cambio cultural.
Entre ambos aspectos, el de la communitas y el de la potencialidad debiera
haber alguna relación de fundamentación, como si se tratara de volver a algun
punto de partida, el de la igualdad y el del entendimiento común, para estar en
posición de volver a construir la sociedad misma. Aunque en realidad sólo son
perfiles generalizables para una gran variedad de procesos sociales de cambio, a
los que finalmente, si de forma ajustada no pueden ser caracterizados por la limi-
nalidad, cabe al menos considerar liminoides.
No obstante las peregrinaciones no ganan demasiado siendo consideradas
liminoides, pues no se debiera perder de ellas los reflejos y destellos que produ-
ce la liminalidad como modo de tratar el espacio. Si en la iniciación está -como
se expuso anteriormente- implicado el cuerpo, en la peregrinación lo está en inte-
gridad. Pero si se aceptaran como rito de paso, las peregrinaciones forzarían a
reconsiderar el esquema de Van Gennep en un sentido literal. Y la liminalidad
también cambiaría de sentido pues pasaría a ser la fase o estadio principal, pre-
dominante, la del paso.
No parece justo que por realzar la importancia dada al camino en las pere-
grinaciones se minimice el punto de partida y el destino. Para las de la
Cristiandad, Turner alega que en las sociedades europeas de economía rural y
estructura política feudal las poblaciones tendían a ser hondamente locales. El
estilo de vida religioso buscó primero en el desierto lugares marginales (limina-
les) donde liberar el espíritu de las ataduras de la vida secular y luego las órde-
nes religiosas más estructuradas, aunque redujeron la liminalidad, mantuvieron
las reclusiones como los espacios donde garantizar una vida entera entregada a la
oración y el sacrificio. Para los laicos sin embargo tan vinculados a sus lugares y
parroquias como focos de lo sagrado se llegó a generar un modo propio de insta-
lación en la liminalidad, la peregrinación a los lugares más sagrados o santuarios
(fuente de la sacralidad), primero a Tierra Santa, luego a las tumbas de Pedro y
Pablo en Roma y posteriormente cuando las rutas orientales se llenaron de sarra-
cenos, emergieron toda una serie de santuarios que movilizaban a las poblacio-

nes cruzando Europa de un lado para otro: Santiago (a partir del siglo IX), la
tumba de Santo Tomás en Canterbury (s. XII), El Purgatorio de San Patricio
(¿siglo V?), Ntra. Sra. de Walsingham (s.XI), Ntra. Sra. de Rocamadour (s. XII),
Eisiedeln (s.X), Loreto (s. XIII), Czestochowa (s.XIV), etc.
Esta explicación no es de hecho generalizable para las otras religiones "his-
tóricas". En principio muestra una dirección en los desplazamientos de los cen-
tros a las periferias, en buena medida porque el modelo de la liminalidad se les
atribuye a los monjes eremitas del desierto, cuyo "viaje" luego fue desfisicaliza-
do y metafóricamente convertido en un viaje al interior de uno mismo. Sin
embargo, las peregrinaciones a Roma, también para buscar el perdón del Papa,
invertían el modelo, haciendo dirigir los pasos de las poblaciones cristianas de la
periferia hacia el gran centro de la Cristiandad. En castellano, las palabras "rome-
ro" y "romería" tienen de ahí su origen. Luego, por azares semánticos, acabaron
por referirse a desplazamientos festivos en áreas locales, mientras que "peregri-
no" seguía sirviendo para los desplazamientos largos a santuarios lejanos.
Fundamentalmente el planteamiento fija el lugar de la liminalidad que no
está, como se ha mostrado a veces, en los destinos mismos, como si hubiera en
ellos algo determinantemente físico, incluso con peculiares rasgos geológicos
(límites del mundo, altas montañas, cuevas, fuentes, etc.) que sin embargo se
toma como distintivamente "espiritual", manifestación de lo sagrado, hierofanía.
La liminalidad está más propiamente en el viaje, o si se quiere, en el camino.
Posiblemente Turner al remitirse para su comprensión a los ritos de paso ha
deformado el diferente sentido que tiene la liminalidad del camino. Su explica-
ción historicista busca situar a las poblaciones medievales laicas enraizadas en
lugares y dependientes de la tierra y de los señores en "lugares" funcionalmente
similares a los de la reclusión monacal. Pero el camino les hace temporalmente
excluidos y a la vez temporalmente liberados, aunque incomparablemente más en
riesgo, amenazados por desastres naturales o por desmanes de ladrones, bandi-
dos, etc. Se trata entonces de otra liminalidad, cuyo carácter marginal no es inter-
no e interior (quien está y se mueve dentro) como en los umbrales sino externo y
exterior (quien está y se mueve fuera) como en un camino. Los peregrinos no son
transientes iniciandos, son perennes extranjeros. Horno viator.
Esto supone en todo caso una organización del espacio -no se pretende esta-
blecer si primaria o no-, que así aparece como un haz de líneas que conducen de
un lugar a otro, a veces concentrándose en determinados puntos a donde concu-
rren desde las más variadas procedencias o dispersándose hacia otros tantos
enclaves. Las perspectivas que han introducido cierta indistinción entre peregri-
naje y turismo (N. Grabum 1977), dibujan un mundo actual -pero también anti-
guo- densamente cruzado por rutas en el que el movimiento continuo de las
poblaciones es más relevante como fenómeno social que los lugares hacia donde

se dirigen. Tal vez se haya dado demasiado realce y sentido de realidad social a
la radicación de las poblaciones en territorios determinados lo que ha producido
cierta invisibilidad para la condición viajera como situación periódica o regular
de individuos o de poblaciones enteras. Otros aspectos de la indistinción entre
peregrinaje y turismo se muestran tanto en el propio comportamiento de los pere-
grinos actuales a los grandes centros religiosos, a menudo no haciendo todo el
tiempo manifestaciones de sus creencias sino intensificando sus goces materia-
les, como en el de los turistas fervorosamente entusiasmados por estar "presen-
tes" en cierto acontecimiento cultural o deportivo.
En otro aspecto, el que emprende un camino va quebrando fronteras, traspa-
sándolas, que es una forma de mostrar que no son definitivas ni indestructibles
sino temporales y frágiles, también va superando obstáculos, continuando la mar-
cha, buscando siempre ir más allá hasta el punto de que eso se convierte en un
afán constante. El peregrino comienza abandonando su tierra, saliendo de su
entorno, difuminando su territorio. Y tras cruzar la primera frontera, se entiende
que ya ha acumulado la suficiente decisión como para cruzar las demás. Esta otra
configuración del espacio que tiene como eje el camino ya supone la existencia
de una serie continua de territorios diferenciados (aunque en los relatos clásicos
también se habla de "tierras de nadie") que se perciben y experimentan como si
se pasara a través de mundos distintos, climas extremados, culturas distintas y
cuyo paso se produce dejando en el peregrino un conocimiento, un saber sobre el
planeta mundo. Tiene su correlato subjetivo en una actitud personal que está
anclada en la condición individual de quien se aventura a un largo viaje. Una acti-
tud que es a la vez impulso de liberación y curiosidad por lo externo. Con ella el
peregrino está instalado más propiamente en la primera fase de los ritos de paso,
la de separación y de una manera duradera, persistente. Por eso mismo la pere-
grinación no puede ser reducida a ese tipo de ritos.
Para los territorios traspasados los peregrinos son "el lazo que une a las
poblaciones de distintas áreas" (citado por Turner y Turner 1978: 192). Son trans-
misores de noticias e informaciones sobre otras tierras, portadores de novedades,
introductores de ideas. Por el camino llegan mercancías deseadas, productos
antes desconocidos, técnicas más eficientes, ... y también revoluciones peligro-
sas, herejías, desorden, enfermedades contagiosas, etc.
Modelos unicéntricos, policéntricos y circulares
Sin embargo el modelo al que se adecua mejor esta descripción no es único

en las religiones "históricas". Se trata más bien de un modelo unicéntrico, con un

HAJJ
El primer templo que fue fundado entre los hombres es el de Becca. Ha sido funda-
do para ser bendito y para servir de dirección a los humanos.
Veréis en él huellas de milagros evidentes. Allí está la estación de Abraham. Todo el
que entra en su recinto está al abrigo de todo peligro. Hacer la peregrinación a él es un
deber para con Dios por parte de todo el que está en estado de hacerlo.
El Corán, La familia de Imrán, 90-9!
sólo polo de atracción al que se dirigen todos los fieles desde todos los puntos de
la rosa de los vientos. Así en el Islam, la peregrinación a La Meca.
El modelo unicéntrico no sólo es una configuración del sentido universalista
del Islam como religión histórica, sino que los exegetas justifican así el haber
favorecido la homogeneidad de los creyentes, y en consecuencia su unidad y el
fortalecimiento y profundización del sentido de comunidad que proporciona la
religión islámica.
Otros modelos, también de religiones universalistas como el catolicismo, son
sin embargo policéntricos. Una serie de lugares, ya amplia en cuanto al número y
situados en muy distintos enclaves, se han convertido en grandes focos de atrac-
ción hacia los cuales se dirigen multitudes. El modelo ha variado con el tiempo en
algunos aspectos: en cuanto al número de santuarios y en cuanto a la relevancia
diferencial entre ellos. Ciertamente Tierra Santa o Roma han sido focos religiosos
preponderantes en determinados periodos históricos y pueden haber aproximado
el cristianismo o el catolicismo funcionalmente al modelo unicéntrico. Y también
en la misma o similar medida Santiago de Compostela. No obstante esta religión
reconoce y atribuye la condición y potencia de lo sagrado a una pluralidad de ele-
mentos como las reliquias de los fundadores o de los santos, los lugares de apari-
ción de los seres sobrenaturales (María, Cristo, los santos) o las formas materiales
de manifestación de su presencia a través de imágenes, fuentes, etc., también con-
sideradas "milagrosas". Elementos con los que se ha generado a lo largo del tiem-
po una red de santuarios que cubre todo el mundo, más densa en unas zonas que
en otras, y en la que se aprecia que los centros varían en cuanto a la capacidad de
atracción. Algunos que en tiempos fueron muy visitados pueden luego haber cedi-
do en poder y "gracia", mientras que otros emergen en pocos años con gran fuer-
za, aunque no todos se afianzan y permanecen. El modelo resultante es necesaria-
mente policéntrico. Se podría apreciar una cierta competencia entre ellos, pero no
necesariamente por eso se debilita la atracción hacia ellos santuarios, sino que cla-
ramente el modelo facilita el mantenimiento de su vigor. En el Islam, la peregri-
nación a La Meca es uno de sus pilares, una obligación a cumplir al menos una
vez en la vida -estando en condiciones de poder hacerlo-, en el catolicismo, las

visitas a los santuarios son puramente opcionales -si bien muchos las convierten
en obligadas a causa de "promesas"-. Frente a la homogeneidad que refuerza la
universalidad en el Islam, una marcada unidad en la diversidad bajo el control de
la autoridad eclesiástica da eficiencia al modelo policéntrico del Catolicismo
(Tumer y Turner 1978 y otros).
En este modelo cada santuario es un foco de atracción que moviliza prefe-
rentemente a poblaciones radicadas en algunas áreas geográficas más que en
otras y en cierto modo genera un campo en tomo a él al que se ha llamado "terri-
torio de gracia" (Christian, W. 1976). Tales territorios son relativamente permea-
bles y no es infrecuente que haya superposiciones de varios de ellos. Los cre-
yentes devotos de una advocación local que acuden a un santuario próximo
pueden también acudir a otro u otros más lejanos. La red de santuarios sólo apa-
rentemente reproduce las organizaciones territoriales geográficas, económicas o
sociopolíticas. Algunos santuarios se consideran nacionales, regionales, comar-
cales o locales atendiendo genéricamente a la extensión del campo de atracción,
pero tanto o más significativamente tendrían que ser caracterizados por su capa-
cidad para saltar por encima de territorios establecidos, para motivar a traspasar
fronteras, para movilizar a multitudes de distintas procedencias, como se eviden-
cia en los casos de "apariciones" tan frecuentes en lugares tan dispares del mundo
desde finales del XIX y durante el XX.
Otro aspecto espacial más de la peregrinación es la sucesión de etapas. El
camino es finalmente resultado de una serie encadenada de desplazamientos cuya
orientación en el espacio es mutuamente respectiva. El punto de llegada de uno es
punto de partida del siguiente. Pero a su vez todos ellos se orientan como si for-
maran un todo con un solo punto de partida y un solo punto de llegada. En más de
un sentido las etapas se ordenan unas respecto a otras metonímicamente y el todo
sólo resulta de la sucesión de todas ellas. Esta ordenación en etapas indica que el
camino es un espacio continuamente fragmentario, por hacer, hasta acabar hecho.
El Monte del Gozo en la última etapa del Camino de Santiago lleva en el nombre
bien expresado el sentimiento que surge ante la percepción de que el camino ter-
mina por hacerse. De la misma manera antes de llegar a Walsingham la capilla
Slipper anuncia su proximidad, era el lugar donde la tradición dice que los pere-
grinos se quitaban los zapatos y hacían confesión antes de llegar al santuario prin-
cipal. Y sobre todo las etapas en los caminos largos -e incluso en las romerías
menores- tienen elementos que anticipan el final de la peregrinación o bien son
concebidas como trayectos entre hitos religiosos, capillas e iglesias, hospitales y
albergues, etc., lugares donde rezar, suplicar, reforzar el ánimo, recibir asistencia,
descansar, ... y que mantienen la mirada y el pensamiento puestos en el destino
final. Para llegar a Walsingham, lugares como Hillborogough, South Acre, West
Acre, Lynn, Prior-Thorns, Stanhoe, Coston, y otros muchos. Y para llegar a

Santiago, Puente la Reina, Santo Domingo, Burgos, Castrojeriz, Frómista, Carrión,
Sahagún, León, etc., en el camino francés. Y también otras muchas iglesias y hos-
pitales en los muchos caminos que conducían hasta allí. La pauta se reproduce en
muchos otros caminos de peregrinación hacia los grandes santuarios de religiones
históricas. Aunque haya etapas que estén determinadas por enclaves previamente
existentes, el camino las genera y configura, creando enclaves y en uno y otro caso
las orienta y redefine. Las peregrinaciones muestran de qué modo el camino es una
construcción cultural del espacio al proporcionar una orientación, al configurarlo
según una dirección. Cabría pensar que uno de los medios culturales de "construir"
el espacio es la fijación de lo sagrado en un lugar.
Los Tumer ( L978) han sugerido finalmente que el camino de las peregrina-
ciones tiene figura de elipse. La figura pretende representar Ja idea de que en las
peregrinaciones el camino es de ida y vuelta si bien propiamente lo es el de ida,
mientras que queda invisible el de vuelta. Así que Ja elipse tiene tan sólo un lado
marcado y por eso puede parecer a veces una línea recta. Dicho de otro modo, la
vuelta aunque se produce por la misma ruta no es el "mismo" camino. Si el de ida
es Lento, parando en las estaciones, visitando templos y capillas, deteniéndose en
lugares cargados de tradición que van anticipando la meta y a la vez haciéndola
más deseable de alcanzar, el de vuelta es en la medida de lo posible rápido, sin
prestar ya tanto interés a los puntos intermedios. Pero el juego de figuras geomé-
tricas permite mostrar una cierta paradoja. Las peregrinaciones parecen conside-
rar que de los dos puntos del camino el único que importa es el de destino -el san-
tuario-, si bien el destino final es realmente el mismo que el punto de partida. (En
el mismo sentido y para peregrinación a Rajasthani en la India ver Gold, A. 1988).
En Santiago se proporciona a los peregrinos una acreditación por escrito y en latín
de haber completado el camino (Frey 2004), aunque aún queda la vuelta.
En el análisis de D. Eck ( 1981) sobre el concepto "tirtha" en la religión hindú,
se ha apreciado por contraste, frente a la visión occidental de la peregrinación en
un sentido unidireccional, el sentido circumambulatorio hinduista. En un sentido
primario tirtha se refiere al vado por donde se cruza a la otra orilla. Y designa por
extensión el lugar de peregrinación, la peregrinación misma y también al pere-
grino. Se consideran tirtha los grandes ríos como el Ganges, el Yamuna y otros,
las grandes montañas como las del Himalaya y otras como los Vindhyas, también
las orillas del mar como Puri en el oriente, y además los bosques y algunas ciu-
dades como las del ciclo de siete Ayodhya, Mathura, Hardvar, etc. Finalmente
también son tirtha lugares especiales del culto Krisna o del Sri Vaisnavas. Toda
Ja geografía india está así cruzada por peregrinos circumambulando visitando
centenares de tirthas, "Llevando agua del Ganges en el norte para rociar con ella
el !inga en Ramesvaram situado en el lejano sur y volviendo luego al norte con
arenas del Ramesvaram para depositarlas en el lecho del Ganges" (p. 336).

Grabado en el cuerpo
Todos los anteriores aspectos espaciales podrían ser tomados como objetiva-
ciones provocadas por las características mismas de los lugares convertidos en san-
tuarios. Pero ya se advirtió anteriormente que los caminos se hacen, lo que impli-
ca cuerpos en desplazamiento. Tal presencia de los cuerpos había sido notada de
una manera indirecta mediante el encuadramiento de la peregrinación entre los ritos
de aflicción. Las afinidades con estos rituales que destacan los Turner (1978:12 y
ss.) tan sólo permiten un encuadramiento parcial. El dolor y la desgracia sufridos
intensa y reiteradamente y que puede pensarse que han sido pruebas a las que Dios
somete a los creyentes son suficientes motivos como para emprender un largo
camino en busca de alivio y curación. Se trata de actos de responsabilidad indivi-
dual, aunque se dan numerosos casos en que son los familiares directos los que
peregrinan en nombre de alguno de los suyos afectado. De manera que el modo y
sentido de la "aflicción", de la afectación, incluye no sólo en las llamadas socieda-
des tribales sino en sociedades campesinas e incluso en sociedades urbanas al
entorno social próximo. El voto ha sido en la gradación de actuaciones frente a la
igualmente gradación de las desgracias un último recurso correspondiente a una
gran desgracia y suponía muy a menudo una peregrinación a un gran santuario, a
la que se añaden plegarias y ofrendas (H. M. Velasco 1997). Como último recurso
posiblemente se busca con él llegar más directamente a la fuente (simbólica pero
también muchas veces literal) de poder sobrenatural de donde procede el alivio más
eficaz. Pero también conlleva una evaluación de lo que la acción supone de esfuer-
zo, de disciplina, de gasto, de abandono de obligaciones, de exposición al riesgo, ...
Subrayaron los Tumer que en la peregrinación coinciden los individuos afli-
gidos, aunque cada uno lleva su pena. Forman agregados, asociaciones coyuntu-
rales, pero no se trata como en las sociedades llamadas tribales de grupos de
parentesco o de residencia, unidades morales en las que el dolor y la desgracia
tanto se generan como se alivian. Y sin embargo los Tumer no consideraron que
la aflicción vivida por individuos hace brotar fuertes lazos sociales alimentados
con un profundo sentimiento, la con-pasión . Tal vez la communitas de la compa-
sión y la communitas de la euforia sean más diferentes de lo que se supone.
Podrían ser situadas como polos de un eje paramétrico de forma que recogiera la
idea de que en sus puntos extremos se mostraran más diferentes y en sus puntos
medios fueran ambiguamente semejantes. Aunque no cabe sugerir que una sólo
forma agregados mientras que la otra forma auténticas comunidades. En el fondo
este debate no profundizado sobre la naturaleza de la communitas deja insinuada
la idea de que en el dolor el individuo es único, singular, está definitivamente
solo, mientras que en la euforia los impulsos expansivos se desatan y los indivi-
duos se funden más fácilmente en un todo.

De manera mucho más clara la diferencia principal entre los ritos de aflicción
y las peregrinaciones está no tanto en la condición individual o de grupo del suje-
to implicado sino en que el cuerpo peregrino no es necesariamente un cuerpo afli-
gido. Ciertamente son multitudes las que acuden a los santuarios buscando con-
suelo y alivio en el dolor y con alguna esperanza en el milagro de la curación
completa. A los santuarios católicos erigidos en el siglo XIX y XX como
Lourdes, Fátima, etc., de la misma manera que a los intentos frustrados como
Uzquioga, Monte Umbe, Garabandal, El Palmar, El Escorial, etc., se han acerca-
do en sucesión incesante enfermos incurables, desahuciados por los médicos, y
algunos han sido sanados. Desde esta perspectiva las peregrinaciones parecen
inequívocamente ritos de aflicción. Con el añadido de que se les pueda haber atri-
buido una especial eficacia. Pero a los santuarios de las religiones históricas les
asemeja más el hecho de que se hayan dirigido hacia ellos durante siglos muche-
dumbres de gentes puestas en camino por el motivo primario de dirigirse hacia
allí, de llegar y... de volver. Y hay un aspecto del caminante que aproxima su
acción a una práctica ascética: el camino es un dolor o al menos una disciplina
autoimpuesta. (También una penitencia impuesta por los confesores para redimir
los pecados cometidos. Las motivaciones de las peregrinaciones medievales
incluían indulgencias con las que redimir las penas de los pecados aplazadas para
la otra vida. Significativamente los reformadores cristianos vieron en ello un
reconocimiento inadecuado de los valores del cuerpo). A menudo a la propia dis-
ciplina del caminar le acompañan otras como ayunos, sed, hambre, privaciones,
etc. (Siga!, P.A. 1974). De hecho los Turner aprecian este aspecto afirmando
repetidamente que la ascética es un viaje interior mientras que la peregrinación
es una exteriorización del viaje ascético.
En todo caso y primariamente la peregrinación exige poner el cuerpo y tiene
al cuerpo como sujeto de la acción. Lo que esto significa en su aspecto más sim-
ple es, como los peregrinos a Santiago se lo confesaron a N. Frey, que la expe-
riencia, el camino, queda "grabado en el cuerpo" (2004: 101). Los paisajes en sus
formas, colores, olores se quedan así captados y reforzados en su permanencia por
la memoria corporal que los asocia al caminar incesante, al cansancio de las horas
pasadas en el camino, al agotamiento tras jornadas continuadas, a los incidentes
ocurridos, etc. La memoria en efecto no es sólo visual, sino del viento, de la tem-
peratura, de los aromas y de la fatiga, la sed o los temores sobrevenidos. Una
memoria que asalta a veces de forma repentina durante algun tiempo después del
regreso y que revive acusadamente si se vuelve a pasar por los mismos lugares.
La memoria transporta en el tiempo el camino como experimentado en todo
el cuerpo. El camino afecta a todo y repercute en todo y, aún más, parece obligar
a experimentar el cuerpo en sus partes y funciones. La charla corriente y los dia-
rios de los peregrinos están llenos de notas de atención a las experiencias del

cuerpo que incluyen la concentración primera en los pies, en los músculos de las
piernas, en los huesos, etc., y también la percepción de los diferentes estados del
cuerpo a lo largo de las jornadas (Holmes-Rodman 2004). Aunque tengan aspec-
tos semejantes, las peregrinaciones no son exactamente programas ascéticos. Y
no deben considerarse una etapa previa necesaria para alcanzar la contemplación
directa, mística, de lo trascendente. Y con todo en las peregrinaciones no se trata
el cuerpo meramente como un objeto a doblegar, moldear, refinar y superar. Es
aquello con lo que ineludiblemente se hace el camino, o más bien, es lo que hace
el camino. Dicho de otro modo, así la faceta ascética de la peregrinación lo que
está subrayando en realidad es la visibilidad del cuerpo o más bien la experien-
cia del cuerpo.
Posiblemente esta experiencia del cuerpo tenga un sentido religioso más pro-
fundo que se revela en expresiones habituales en muchos santuarios de aquellos
que acuden allí en cumplimiento de una promesa: la peregrinación es una ofren-
da y por tanto el peregrino mismo acude allí en acto de ofrecimiento (H. M.
Velasco 1997). Seguramente la modalidad paradigmática de la devoción. Si bien
esto se ha entendido como un intercambio, pues los exvotos corresponden a favo-
res concedidos, más propiamente pone en evidencia que "ponerse en camino" es
toda una dedicación, según la expresión acuñada, "en cuerpo y alma". Es sinto-
mático que los peregrinos a Santiago sólo consideren verdaderos peregrinos a
quienes caminan a pié aunque el camino se hace desde hace años en bicicleta o
en coche (Frey 2004). Para los peregrinos se convierte temporalmente en su vida
y por la intensidad de la experiencia en modelo para la vida. Esta dedicación total
al camino puede ser similar a la situación de liminalidad por algo que no ha sido
suficientemente subrayado: la entrega comprendida en términos corporales. Algo
que parece disolver algunos de los compromisos de la identidad y que supone,
por un lado, la suspensión de las obligaciones y deberes, de los derechos y privi-
legios sociales e institucionales adquiridos, y la potencialidad de la renovación,
por el otro (Badone y Roseman, eds. 2004). La disolución de algunos de los com-
promisos de la identidad puede intensificarse hasta el anonadamiento, lo cual a
veces se consigue estando inmerso en una multitud. Pero aquí se destaca como
procedimiento la focalización de las fuentes de experiencia en el cuerpo casi
siempre coloreadas de emociones. Y no sólo como sufrimiento sino también
como goce, no sólo como euforia sino también como abatimiento, no sólo como
actividad esforzada sino también como laxitud. Ocurre como si en el camino,
desde la salida hasta el acceso al santuario y el retorno, hubiera ocasión y moti-
vos para casi todo el espectro de experiencias corporales.
Si se tiene en cuenta esta perspectiva, la conclusión es que aun cuando el
camino que conduce a los santuarios sea físicamente uno, siempre son muchos,
tantos como peregrinos. Si el paso va dejando huellas, de manera que propia-

mente el camino es hecho y rehecho cada vez que se transita, el camino se va gra-
bando en los cuerpos, de manera que llega a formar parte de la vida mientras cada
uno que pasa va dejando sus huellas en ellos. La metáfora del "camino de la vida"
hunde aquí sus raíces. Y es común tanto en Ja experiencia de los peregrinos a
Santiago o a Roma, a Tierra Santa, a Fátima, o entre los romeros del Rocío, etc.
(véase, por ejemplo, Acuña, A. 2004). La communitas que se genera al caminar
juntos es una consecuencia de la experiencia compartida del camino. Puede que
opere como caja de resonancia, aunque tiene que ser al menos en la misma medi-
da relevante el amplio espectro de experiencias corporales tenidas para la apro-
ximación entre hacer el camino y pasar la vida. La peregrinación como rito esta-
blece, o si se quiere, fija la equivalencia -en ideas y en experiencias- entre
recorrer un camino y vivir. La metonimia entre caminar y pasar la vida se trans-
forma en metáfora: vivir es recorrer un camino (una metáfora que se asienta no
sólo en que la vida se expresa con el movimiento del cuerpo, sino en que el espa-
cio está construido con puntos de salida y puntos de destino, como secuencia de
fronteras que hay que traspasar, como etapas que se suceden, etc.).
Juego de la Oca
Una de las representaciones de esta metáfora a la que se atribuye una gran

antigüedad (algunos pretenden que el Disco de Festas, hallado en un palacio
Minóico y datado del XIX a. de C., es un antecedente) la constituye un juego que
en Occidente tuvo distintas denominaciones, en España la más popular de ellas
puede ser la del "juego de la oca". La característica que ante todo debiera subra-
yarse de este juego es que la vida como movimiento a través del espacio -cami-
no que conduce de un lugar a otro entre varios posibles- está sujeta inexorable-
mente a lances de la suerte. (También se toma por lo mismo como si se tratara de
una tabla adivinatoria o como si lo hubiera sido hace tiempo). Sin embargo es el
tablero y la disposición de sus casillas lo que ha llamado la atención de los inves-
tigadores que suelen identificarlo como "el camino de la vida" en general y según
algunas versiones se le vincula en particular con el "camino de Santiago".
Hay elementos en el tablero reconocibles como azares de la vida de un pere-
grino o de un vaga-mundo: puentes, posada, juego, pozo, laberinto, cárcel, muer-
te y final en ¿paraíso? Y otros elementos sugerentes pero de significado oscuro
-ocas- regularmente distribuidos según ciertas pautas. El número de casillas 63,
el número de ocas 14, la disposición de las ocas a distancia unas de otras que
siguen ciclos de 5 y 4, 5 y 4, ... , los números de las casillas del ciclo (5) son de
dos cifras -salvo la primera, 5- que sumadas dan 5, los del ciclo (4) son de dos

GIUOCO DELL'OCA
cifras -salvo la primera 9- que sumadas dan 9. En las versiones del siglo XVII
se indica que si al comenzar los dados dan 6 y 3 se va directamente a la casilla
26, si dan 5 y 4, a la casilla 53. Esta regla del juego se mudó por otra que explo-
ta la incertidumbre del juego "de dados a dados" que indiferente ya a la numera-
ción recoge la variable fortuna. El resto de las casillas van en vacío o bien admi-
ten todo un programa iconográfico con muchos posibles contenidos y objetivos.
La disposición de las casillas en espiral enrollada (o desenrollada) ha permi-
tido establecer la equivalencia con grabados prehistóricos, con el disco de Festas,
etc. Aunque le distingue de los juegos de suertes medievales y renacentistas en
los que las casillas se sitúan en círculos concéntricos, siendo la progresión de
fuera a dentro o de dentro a fuera. Es posible que estas pautas numéricas y dis-
posiciones geométricas resulten fascinantes y tal vez se asemejen a los códigos
cabalísticos, pero las reglas del juego establecen con mucha más claridad cuánto
tiene el camino de juego y la vida de camino. Tal vez el número de casillas insi-

núe el tiempo de la vida, un número de años. Pero debe tratarse de una mera insi-
nuación pues en el juego no se han reflejado propiamente los periodos de Ja vida,
sino un perfil espacial, un camino a través de lugares.
Se diría que las casillas donde se encuentran las ocas son espacios liminales.
Como indicaban las explicaciones de las reglas del juego no es posible detenerse
en ninguna de ellas sino que el jugador debe seguir tirando los dados hasta que
no dé en ninguna. La expresión más moderna "De oca en oca y tiro por que me
toca" ha sustituido a otra antigua que explicaba: "El que da en una oca vuela
hasta no dar en otra". Lo que esto revela es que los espacios de liminalidad no lo
son más que de estancias fugaces y marcan la situación primordial del camino, la
de tránsito. En cierto sentido parece haberse producido un cambio en la concep-
ción del camino. El valor de los atajos, los adelantos, la rapidez en la finalización
parece haberse instalado sustituyendo al valor de la continuidad, del seguir
haciéndolo. Era la regla principal del camino la regla de la continuidad. Las otras
reglas estipulan o bien retenciones o bien adelantos o retrocesos. En cuanto a las
retenciones (posada, pozo, cárcel) las reglas estipulan a veces un "pago" y/o que
se cumpla una condición para reanudar la marcha: que otro jugador al pasar por
allí le libere (a veces basta el perder el tumo un cierto número de veces). Los

otros signos facilitan adelanto (oca ), adelanto o retroce o (puente . dado . o
sólo retrocesos (laberinto, muerte). Esta última no concluye el juego ino que
obliga a volver a empezar. En realidad el juego no es competitivo y se entiende
que quien hace el camino, lo realiza, lo juega en tanto que individuo. No obstan-
te el juego presume que no lo juega un jugador solo. Las reglas establecen que
las vicisitudes son comunes y que los acontecimientos del juego hacen las vidas
intercambiables. El camino potencialmente es el mismo para todos, aunque la
fortuna logra que no se haga ni se recorra de la misma manera por todos e inclu-
ye la idea de que la desgracia de unos se corrige -si no se compensa- con la des-
gracia de otros.
Otros juegos de mesa similares de otras procedencias culturales, como el que
se conoce en Occidente como "la escalera" seguramente tomado de otro anterior
hindú "serpientes y escaleras" presenta otra distinta distribución de los espacios
y de los movimientos en él. Algunas casillas llevan hacia otras situadas más arri-
ba, otras por el contrario hacen bajar. El camino parece un constante subir y bajar,
sin impedimentos, sin retenciones.
El destino final no está ni en uno ni en otro caso tan definido como el propio
camino. En muchas representaciones del "juego de la oca", no obstante, con los
dibujos que ilustran la casilla 63 se adivina un paraíso, el paraíso de las ocas. Tal
vez en vez de ocas sean, como muchos sugieren, gansos, ánades que recorren
rutas migratorias. De todos modos lo que está definitivamente representado es un
camino, concebido como una continuidad azarosa, es decir regida doblemente
por el azar que dicta la fluidez y la dirección, con retenciones e impedimentos,
con retrocesos y avances.
La rayuela
No son los únicos juegos que recrean esa metáfora. Había también en tiem-
pos en algunos lugares de España un juego infantil que se llamaba la "Peregrina"
(hoy se sigue llamando así en República Dominicana, Puerto Rico, El Salvador).
Y que se conoce en otros muchos lugares con muy distintos nombres, uno de
ellos es el de "rayuela" y está enormemente extendido en Europa y América,
algunas partes de África, en el sur-oeste asiático y en la India. Opera con repre-
sentaciones del espacio sugerentemente similares a las anteriores y presumible-
mente también con la metáfora del camino de la vida. Su distribución de espacios
es reconocible en grabados pertenecientes a la antigüedad romana (en el Foro de
Roma) o incluso griegos, que probablemente son antecedentes. También de este
juego han sido tomados como evocativos los nombres tanto del juego mismo

como de determinados espacios en él y muy especialmente las formas y figuras
del terreno o campo de juego.
Éste no es un juego de la suerte, sino de habilidad corporal. No siempre,
pero generalmente el camino se hace saltando "a pata coja". Y cada paso va de
casilla en casilla o lo que es lo mismo el número de pasos lo dicta el número de
casillas o espacios diferenciados. El camino lo recorre físicamente cada jugador
y el tejo (teja, luche, peletre, pella, etc.) que empuja con el pie. En realidad no
es un juego competitivo, salvo que la competencia se destaque por comparación
entre varios jugadores.
Otra vez los focos de la sugerencia parecen estar en las denominaciones de
algunas casillas: Infierno, Purgatorio, Gloria, ... son muy comunes. Hay otras
muchas y muy a menudo las casillas no llevan nombres sino números. Estos se
toman a veces como las etapas que conducen a los espacios escatológicos como
un trayecto necesario.
El trayecto con espacios diferenciados tiene distintas formas , también muy
sugerentes. Esta sucesión de espacios se toma como una sucesión de etapas de
ida y vuelta o de escalones de una escala que proyecta la altura en un plano bidi-
mensional. Entonces el espacio de comienzo se llama Tierra y el final Cielo o
Gloria. Sin embargo se adivina también por algunas denominaciones y algunos
dibujos una figura antropomorfa en la que más claramente se destaca una cabeza
y en ocasiones brazos y cuerpo. E incluso pies (a lo que acompaña la denomina-
ción como explícitamente ocurre en algunas localidades de Portugal). Las figu-
ras son no obstante muy variadas y alguna, al igual que en el juego de la oca, en
espiral. Las diferencias de la dirección de recorrido se interpretan a veces así: de
fuera a dentro es el camino de la vida, de dentro a fuera es el camino de los muer-
tos. De modo que la equivalencia entre ambos juegos puede ser fundamentada en
ciertas coincidencias de forma y de uso.
Pero las sugerencias provienen también de la ejecución del juego. La metáfo-
ra del desplazamiento en el espacio lleva el enlace metonímico del jugador empu-
jando el tejo ("arrastrando su vida") . Se podría imaginar que arrastrar el tejo "a
pata coja" es un remedo de lo trabajosa que se puede poner la vida. La sucesión
ordenada del itinerario de casilla en casilla, la colocación del tejo dentro de las
líneas de delimitación de cada espacio, sin tocarlas, el desplazamiento sin apoyar
el otro pie y sin pisar raya, el tránsito sin parar por el Infierno y el apoyo permiti-
do en el Descanso, el salto en aspa con ambos pies sobre las llamadas Ventanas,
la salida del tejo por la Gloria, etc. , son reglas cuya trasgresión no elimina al juga-
dor, sino que le sanciona deteniendo su curso o haciéndole volver al comienzo. De
modo que Ja falta de habilidad conduce a estar incesantemente obligado a comen-
zar de nuevo. Y esto no deja de ser una forma de socialización.

LOS NOMBRES DE LA RAYUELA
América
Guadalajara Segovia Ávila Aragón Portugal Otros
Hispana
Infernáculo, Himbo Avión. Infernáculo, Homem, Gambeta, Campana,
Avión , Ca timbo, Ancas- Descanso, Di abo , Juche, tejo, nnicchi
Muñeca, Losa o parrancas, A plan, Homem tilín, lucho, lupalusu.
Cabezota, Parrancas, Cuba, Cabezón, morto, aeroplano. a franza,
Perol, Perrito, Naranja, Sambor (Arg.) trucciono,
Gargalo,
Teje, Jamones, Semana, Tuncuña campanon,
Mulher,
Caracol, Escondríca- Armario Semana, (Bol.) mond,
Descanso los, Quadrado, estrittura,
Golosa,
Escalerilla, a sciancarella,
Macaca, coroza
Cabezota, settimana.
Truque. (Col.)
Cabeza, (Italia)
Caracol. Arroz con
Semana. Templehupfen.
Caricojo, pollo.
quiriqui, Hinkspiel ,
Castro,
Quian disao (Alem.)
Perro-gato,
Rayuela, (Cuba) Hinkelbaan
(Hol.)
Martillo, Juche,
Ruleta, lucho, tejo, Hopscotch
Parrancas, mariola, (lng.)
Cruz, coxcoji ll a, Peever, beds.
Tabla, reina mora, (Escocia)
Avión , infernáculo, Potsy
Calderón. peña, pisao, (USA)
Chiriví, cajón, cara-
col. Marelle
Anti piedra,
Muñeca, (Chi .) (Fr.)
Corona, Tejo pijeje Skloka,
Pez, (Mex.) skakana,
Bombilla, sklieko.
Corcojita
Tanga, (Pan.) (Es lov.)
Teja, Mundo, Hoppa
Cornícalo, changala. morsgryta
Limbo. (Per.) (Fin .)
Truca, Grulla, Koutso
Ruin , vieja. (Yen.) (Ore.)
Perú, Icka, iskola
Esparrancas, (Hung.)
Culebra,etc.
Sotronul
(Rum.),etc.
(Santos Hernández, 190 l. Juegos de los niños en las escuelas y colegios. Madrid: Saturnino Calleja,
edición de C. Bravo Yillasante. 1999 Palma: O!añeta), (García Rodríguez, C. 1999. Juegos de nuestra
tierra. Recopilación de juegos tradicionales de la provincia de Guadalajara. Sigüenza: Librería
Rayuela), (Yagüe Sanza, Y. 2002. Juegos de ayer y de siempre, Juegos populares tradicionales en
Segovia. Madrid: La Factoría de ediciones), (Morales Serrano, M.C. y otros, 2002. Juegos y canciones
de corro del Valle de los Pedroches. Córdoba: Diputación Provincial). (J. Herrero.1986. Juegos popu-
lares de Ávila. Ávila: Diario de Ávila), (L. Gracia. l 991. Juegos aragoneses. Historia y tradiciones.
Zaragoza: Mira editores) ...

En algunos diseños se adivina la figu-
ra humana como s1 realizarlo hiciera GAMBOA CIELO MOCHA
LIMBO 6.' CALIENTE

equivalente dibujar el cuerpo y hacer el PURGATORIO LA SORIA 5.ª
FRIO
CORONA
recorrido de la vida. Sin olvidar que es CIELO CALVOCHE ® DESCANSO
algo que se logra por medio de un ejerci- INFIERNO PLATO 3.º COSTALES
J.'
2.ºCOCOTÁ PRIMA )•
cio corporal. Tal vez sea este juego una 1.•coc:OTÁ
2.'
PRIMERA l." l .'
ilustración modélica de hasta qué punto SEVILLA DOS HERMANAS OLVERA ESTEPA
el cuerpo se emplea para organizar el 17. 18. 19. 20.
espacio y el espacio para representar el CALDERON 6."
cuerpo, entendido éste tan dinámicamen- lr':flERNOj INDIA 5."
ESTRECHA DESCANSO
te como permite captar esa metáfora-raíz
OREJA
de la vida como un camino.
PELITOS >•
2.
Este juego parece de todos modos un l.' coco \.ª
tablero de significación múltiple. Es una HORN ILLO. SORIA UTRERA LA MA RCA

21. 22. 23. 24
de esas formas culturales que ha sido pro-
fusamente utilizada para representar un 7. ~ MORTE
6.
POSO-GRAN NI 12. 11.
universo de significados. Entre las inter- 5.
GANAOOll.AGRA~'ES
10.
S.
GANAGOZl.A'ln'
pretaciones que se han dado están : (Para 4. POSSO NICU 8. 7.
4.
GUAJU 6. 5. 3.
una recopilación en América véase 3.
J.
2. 4. 3. 2.
Eduardo Menéndez 1963). 2.
2.
El número de casillas corresponde MONFERRATO MAZZARA VENECIA PALERMO
a las casas del Zodiaco por donde

pasa el sol (el tejo) a lo largo del año y fue utilizado como un tablero de
vaticinio (una interpretación que mantuvo el folklori sta G. Pitré. Guiocci
Franchuilleschi).
Una prueba liminal en antiguos ritos de iniciación que contenía un mensa-
je y una predicción sobre el transcurrir de la vida de los iniciados. Un labe-
rinto (J. W. Crombie. History of the Game of Hop-Scoctch. Y respuesta de
E. Tylor) . (Les jeux du patrimoine, tradition et culture. L'éducation physi-
que a l'école. 1989).
Una representación de un camino de peregrinación. Un juego de peregrinos.
Un plano de una iglesia catedral que refleja los espacios o estancias en esta
vida y en la otra. 7 estancias en las que los primeros cristianos creían que
estaba dividido el cielo (posiblemente esta forma reemplazó a la del labe-
rinto. A. Milberg 1976).
Un programa con contenidos de educación religiosa para niños: el camino
hacia el cielo. (Especialmente en los libros de juegos para educación infan-
til se ha subrayado esta interpretación que incluye elaboraciones secunda-
rias tales como que los niños aprendían jugando la disciplina y el esfuerzo
que comporta el llegar a la meta final que es la gloria, la evitación del

infierno, la voluntad puesta en completarlo, etc. Esta es la de uno de ellos
y se refiere a la fase del juego en que se cruzan las llamadas "ventanas":
"El niño luego de abrirse de piernas queda mirando todo el recorrido que
acaba de hacer, es decir, el hombre, luego de acercarse a la muerte entre
sones de campanas abre su conciencia y su corazón y se coloca frente a la
toda su vida realizando el examen de sus actos, episodio que equivale a la
confesión. En este punto del juego cabe agregar que el giro en el aire solía
también hacerse en cruz, dando dos saltitos de un cuarto de vuelta cada
uno, lo cual reafirma mi convicción de que el niño está simbolizando un
aspecto religioso de la vida del hombre .. ., el jugador salta con el tejo el
infierno arrojándolo al cielo, llegado al cual ha terminado el partido. Vale
decir, que el hombre con el alma limpia de pecado, esquiva el infierno y
llega a la mansión celestial, término de la vida del alma" (Fernán Silva
Valdés en www.oresteplath.cl/antologia/)
- Un ejercicio de entrenamiento de soldados romanos que difundieron por
todo el Imperio (los historiadores ingleses del XIX reconocieron pronto los
orígenes romanos del juego y su antigua presencia en las islas británicas).
- Y por supuesto, un juego infantil, un entretenimiento, de calle y de patio.
Con esta serie de interpretaciones se podría deslizar la vieja idea evolucionis-
ta de las supervivencias, que en este caso apuntaría que antiguos y trascendentes
rituales acabaron siendo con el tiempo inocentes juegos de niños. Del mismo
modo parece haberse aceptado la idea de que un ritual o un juego pre-cristiano -y
de origen indefinido- fue asimilado y reelaborado como juego e instrumento edu-
cativo cristiano. Ambas dos pudieran ser adecuadas. Aunque no menos destacable
debería ser la extensa difusión de esta práctica y sus múltiples variantes en deno-
minación, en figuras y en modalidades de acción que hablan no sólo de su sim-
plicidad sino también de su atractivo. Y la visión de una forma de representación
transformándose a lo largo del tiempo en manos de diferentes grupos humanos
que le han asignado significados diversos no tendría que ser menos adecuada.

ESPACIO 3
Espacio y tiempo
DOS DIMENSIONES, UNA DIMENSIÓN
La vinculación espacio y tiempo es tan decisiva como la que existe entre espa-
cio y cuerpo. ¿Es el tiempo una dimensión pura? El contraste más acusado entre
tiempo espacializado y tiempo no espacializado fue introducido en la literatura
antropológica por Whorf al intentar explicar que la visión del mundo de los hopi
mostrada a través de su lengua no contemplaba, al modo de las lenguas de origen
indoeuropeo (SAE), una división en tiempo pasado, tiempo presente y tiempo
futuro, como si se tratara de una cinta que se secciona en partes, un espacio sobre
el que unas líneas marcan diferencias. El tiempo hopi en cambio se comprendería
mejor como dos relieves, uno el de lo causal, lo dinámico, lo que está en proceso,
el otro lo manifiesto, lo físico, lo aparente que coadyuva al cumplimiento del pri-
mer relieve. Posiblemente la interpretación del tiempo en los hopi no sea muy
ajustada, pero lo dicho sobre la lenguas SAE debe tener alguna intuición básica
pues aún sigue sirviendo de motivo de reflexión. Se podría decir por tanto que es
esa concepción occidental del tiempo espacializado la que se muestra en algunas
variantes del juego de la rayuela en poblaciones en España, Italia, y otros lugares,
que colocan en las distintas casillas los nombres de los días de la semana. Al pasar
el tejo por cada una de esas casillas se va reproduciendo el paso del tiempo. Por
continuar con la imagen, los relojes de sol representaban -se creía que literal-
mente- el paso del tiempo mediante el paso del sol (la sombra de una varilla) por
las rayas grabadas en un espacio. Y los relojes analógicos muestran el paso del
ESPACIO 3. ESPACIO Y TIEMPO 351

tiempo por medio del movimiento de las agujas pasando de una posición a otra
marcadas en la esfera. Tiempos todos representados espacialmente.
Bajo otra muy distinta perspectiva M. Bajtin (1937-38) había reconocido el
"camino" como un cronotopo.
Cronotopos
El cronotopo del camino ... Generalmente en la novela los encuentros tienen lugar en
el camino. El camino es el lugar de preferencia de los encuentros casuales. En el cami-
no (en el gran camino) en el mismo punto temporal y espacial se intersectan los cami-
nos de gente de todo tipo: de representantes de todos los niveles y estratos sociales, de
todas las religiones, de todas las nacionalidades, de todas las edades. En él pueden
encontrarse casualmente aquellos que, generalmente, están separados por la jerarquía
social y por la dimensión del espacio; en él pueden aparecer diversos contrastes, pue-
den encontrarse y combinarse destinos diversos. Aquí se combinan, de una manera ori-
ginal, las series espaciales y temporales de los destinos y vidas humanos, complicán-
dose y concretándose por las distancias sociales, que en este caso están superadas. Ese
es el punto de entrelazamiento y el lugar de consumación de los acontecimientos. El
tiempo parece aquí verterse en el espacio y correr por él (formando caminos); de ahí
viene la rica metamorfosis del camino: el "camino de la vida", "empezar un nuevo
camino", el "camino de la historia", etc.; la metaforización del camino es variada y
tiene múltiples niveles; pero el núcleo principal es el trascurso del tiempo.
M. Bajtin. 1937-38. p. 394
El concepto de cronotopo procede de la Teoría de la Relatividad y la intui-

ción de Bajtin lo descubre en la novela, donde se describen universos imagina-
rios tramados mediante ese concepto. Sin dificultad se hace generalizable al aná-
lisis de las sociedades humanas, al menos en la medida en que se asuma que la
separación tiempo y espacio es una abstracción analítica mientras se reafirma
como supuesto que en los mundos vividos más bien se toman entrelazados como
en una sola dimensión. El espacio-tiempo sería entonces una fórmula inadecua-
da como para obligar forzadamente a considerar como unitaria lo que son dos
dimensiones, aunque sólo se especifica que están unidas mediante guión. La
intuición de Bajtin ofrece en consecuencia otro término que es único, "cronoto-
po", si bien en realidad lo que identifica con él son especificidades culturales y
de ahí que lo aplique al camino, al encuentro, al salón de recibir, al castillo, etc.
sobre los cuales se construyen las novelas. Y con esta perspectiva se podría enton-
ces considerar que es a un cronotopo, es decir, al camino, a lo que se juega en
muchas versiones de la rayuela, de forma que el jugador va pasando por las casi-
llas fundiendo secuencias de tiempo y espacios diferenciados.
La distinción principal entre estas dos perspectivas de la relación entre el
tiempo y el espacio mostrada a través de versiones de la rayuela está en que en la

primera es el tiempo espacializado el que ya está representado en el dibujo sobre
el suelo (versión "la semana"), mientras que en la segunda el juego consiste en
hacer un camino. Un camino que está dibujado en el suelo como sucesión de sec-
ciones divididas por rayas y la acción de pasar, a saltos, a la pata coja, por cada
una de las secciones divididas, es la que va activando el tiempo a medida que
recorre el espacio dibujado sobre el suelo (en las versiones escatológicas esto sig-
nifica pasar la vida y llegar a la gloria). Una se sitúa en el dualismo, tiempo y
espacio, principalmente tomando el tiempo como dimensión irreductible, y la
otra se aventura a habérselas con una sola dimensión compleja. Una toma el
espacio como pantalla de representación del tiempo y la otra se envuelve con y
en el cronotopo.
Tiempos cualitativos
Los tratamientos antropológicos clásicos del tiempo -y habría que conceder-

les al menos el esfuerzo de salir de concepciones etnocéntricas para poder com-
prender la diversidad de la experiencia en las sociedades humanas- giran en torno
a polaridades configuradas de modo diferente aunque de alguna manera relacio-
nadas entre sí. Evans-Pritchard estimulado por el mundo Nuer habló de tiempo
ecológico-tiempo estructural. Lévi-Strauss, sorprendido por las transformaciones
y regularidades de las estructuras del parentesco, de tiempo mecánico y tiempo
estadístico. Y de forma más general algunos más atraídos por la potencia que
parece irradiar de los mitos y los rituales, postulan un tiempo cíclico y un tiem-
po lineal. Se dirían todas versiones distintas de unas cuantas nociones básicas,
aunque no sean del todo las mismas.
Los Nuer acometen en la sucesión de las estaciones secas y húmedas distintas
actividades para obtener agua o librarse de ella (y de los mosquitos) en las que
están involucrados tanto ellos mismos como su ganado. Se trasladan de unas zonas
a otras, de las aldeas a los campamentos, pastoreando, cultivando, pescando, etc.
Tiempo ecológico
Las diferentes aldeas y secciones tienden a trasladarse hacia Ja misma época y a visi-
tar los mismos estanques cada año, aunque el tiempo y el lugar y, hasta cierto punto,
el grado de concentración varían según las condiciones climáticas. Sin embargo, los
campamentos principales de la estación seca suelen instalarse anualmente en los mis-
mos lugares. Cuando empiezan las lluvias en mayo, los mayores regresan a las aldeas
para preparar el terreno para la siembra y en junio se les unen allí los muchachos y
muchachas, que traen el ganado consigo. Cuando regresan los más jóvenes, levantan

todo el campamento el mismo día y conducen el ganado hasta la aldea haciendo los
menos altos posibles. En cambio, el traslado desde las aldeas hasta los campamentos,
se realiza de forma menos concertada y repentina. Los miembros más jóvenes de dos
o tres familias forman un campamento pequeño, después de haber quemado las hier-
bas en noviembre cuando y donde les parece. Varios días después, pueden unirse a
ellos otros miembros mayores de la misma aldea, o puede ser que éstos formen un
campamento aparte. Todavía hay algo de agua y algunos pastos en los emplazamien-
tos de las aldeas y todavía hay trabajo por hacer en las huertas y en los hogares. De
modo que, mientras que los campamentos se convierten en aldeas de un día para otro,
las aldeas se convierten en campamentos más despacio. Para la época de plena sequía
todos están en el campamento y las aldeas están silenciosas y desiertas. Así pues, el
año se compone de una temporada en las aldeas y de otra en los campamentos, y la
temporada de campamento se divide en la primera parte de la estación seca, cuando los
jóvenes se trasladan de un campamento pequeño a otro, y la segunda parte de la esta-
ción seca, cuando todos están concentrados en grandes campamentos junto a corrien-
tes de agua permanentes, que no abandonan hasta que regresan a sus aldeas.
Evans-Pritchard 1940, p. 78
Es por tanto una noción de tiempo ligada al medio ambiente y en buena medi-
da esto quiere decir que está determinada, si por determinación se entiende un
ajuste entre condiciones del medio y modos de subsistencia. La sucesión de los
acontecimientos tiene la conformación de un ciclo, cuyo ritmo se mueve según
variaciones. No hay por tanto fechas fijas sino periodos de tiempo de comienzo
y fin relativamente variables. Hay dos estaciones principales, llamadas tot y mai,
que se corresponden muy aproximadamente con una de lluvias y otra seca, por-
que mai comienza cuando decaen las lluvias no cuando ya han cesado del todo.
Se pasan las lluvias en las aldeas, pero esto incluye la segunda mitad de tot y la
marcha hacia los campamentos se produce aun no acabada la primera mitad de
mai (viene siendo a mediados de noviembre). Además de estas dos estaciones
distinguen otras dos, rwil y jion, complementarias de las anteriores. Rwil es la
época de traslado de los campamentos a las aldeas y jiom (la llegada de los vien-
tos del norte) es tiempo de la cosecha, de la pesca, de la quema de la maleza. Con
las actividades de la subsistencia cambian también las actividades sociales. Es
relevante notar que los Nuer disponen de nombres para designar los meses (cuyos
días de comienzo y fin no se corresponden estrictamente con enero, febrero, etc.)
pero no usan esos nombres para fijar un acontecimiento en el tiempo, sino que
para ello emplean más bien una referencia a las actividades que se realizan enton-
ces tanto en la estación de las lluvias como en la seca. Y mencionando sobre todo
actividades diferenciadas agrícolas, escarda, cosecha, etc., y no las ganaderas
porque éstas cambian poco. Para plazos cortos se utiliza la referencia a otro acon-
tecimiento y el número de soles trascurridos desde entonces o el de las fases de
la luna. En cuanto a los momentos del día se fijan por la posición del sol en el

cielo y en la noche por el movimiento de algunos astros. En ambos casos el
número de referencias es más amplio en cie1tos periodos del día o de la noche
que en el resto. El horario diario lo marcan fundamentalmente las tareas con el
ganado, el ordeño, la conducción a los pastos, etc. En suma, aunque el tiempo
ecológico se fija en relación al movimiento del sol, la luna ... , son más bien las
actividades de subsistencia las que proporcionan la mayoría de los puntos de
referencia. Evans-Pritchard concluye que "el tiempo, para los Nuer, no tiene el
mismo valor a lo largo del año". Y por lo mismo ni a lo largo de una estación, ni
a lo largo de un mes ni en el día o la noche. No se computa con la misma preci-
sión, tiene connotaciones diferentes. En realidad no tienen un término equivalen-
te al de "tiempo", ni parece que lo piensen como algo que es real, que pasa, o que
pueda ser medido en abstracto, ... "Piensan con mucha mayor facilidad con rela-
ción a actividades, a la sucesión de éstas, con relación a la estructura social y a
las diferencias estructurales" (p.121).
En realidad cualquier tiempo para los Nuer es estructural. Las relaciones
estructurales -y no tanto las variaciones en el ecosistema- son las que lo deter-
minan. Dicho de otro modo, el tiempo está menos ligado a la dependencia del
hombre respecto a la naturaleza que a la influencia mutua entre los grupos socia-
les. Aunque es cuestión de plazos y periodos, pues según los datos aportados es
para los plazos cortos para los que rigen los ritmos ecológicos, mientras que es en
los plazos superiores a un año en los que queda más explícito el carácter estruc-
tural. Las expresiones que usa Evans-Pritchard para "traducir" el tiempo entre los
Nuer suenan inadecuadas. Los tiempos se fijan por acontecimientos sucedidos.
Por ejemplo, "cuando el ganado tuvo tal enfermedad" o "cuando nacieron las
crías tales del ganado'', también se aluden a bodas, incursiones guerreras, etc. Por
lo que la traducción adecuada no sería "el año en que el ganado tuvo tal enfer-
medad". No son "años", sino periodos de tiempo de extensión variable y relativa-
mente indefinida y establecidos por referencia a esos acontecimientos.
Naturalmente esto implica que la sucesión de acontecimientos y por tanto Jos
cómputos de tiempo varían de una tribu o de secciones de tribu a otra. Y que a
cierta distancia tales referencias se vuelven más vagas o se acaban perdiendo.
De todos modos estas referencias por acontecimientos son débilmente estruc-
turales. Requieren una cierta correspondencia social (acontecimientos cooperati-
vos y similares en otros grupos cuyo significado es paralelo y que del mismo
modo pueden ser empleados como referencias). Para periodos o plazos mayores
los Nuer se valen de dos esquemas que le provee la estructura social: los grados
de edad y el sistema de linajes. Este es el primario sentido de lo que E-P. llama
"tiempo estructural". El sistema de grados de edad al que se adscriben todos los
varones con la iniciación está integrado por siete grupos aunque no de manera
uniforme a lo largo del tiempo ni entre las distintas tribus. Los miembros del

mismo grado acometen juntos incursiones guerreras aunque no sean propiamen-
te organizaciones militares, disfrutan de los privilegios de la vida adulta y guar-
dan unos respecto a otros observancias y evitaciones rituales. Entre ellos hay un
orden estratificado según la veteranía. Y dentro de cada grupo hay secciones
sucesivas. Existe pues entre ellos una distancia estructural, una distancia que se
revela por y que determina el comportamiento mutuo. Por ejemplo: "En las fies-
tas con sacrificios los hombres se sientan y comen juntos según la estructura de
los grupos. Si un dangunga mata un buey y hay miembros del grupo maker pre-
sentes, pero no del boiloc, en ese caso los dangunga comen con los maker y los
luac con los lithigac y los rialmac comen solos; pero si hay miembros del grupo
boiloc presentes, entonces son los maker los que comen con éstos y los dangun-
ga con los luac y los lithigac con los rialmac". Así mostrada la distancia social
tiene un relieve espacial en cuanto que las posiciones sociales respectivas se pro-
yectan en términos de posiciones variables en los espacios concretos sacrificia-
les. Y sirve de modelo para localizar en el tiempo acontecimientos y sucesos, de
modo que su ocurrencia se liga a un grupo de edad determinado siempre desta-
cada desde otro u otros grupos: "En el tiempo de la iniciación del grupo thut", o
"cuando nació el grupo boiloc", etc. Tal localización en el tiempo es por tanto
respectiva a la distancia estructural entre el grupo de edad de referencia y el
grupo de edad que enuncia la localización temporal.
De manera similar el sistema de linajes está construido como establecimien-
to de una distancia estructural. Dos individuos vinculados por parentesco pro-
yectan tal vinculación hacia un antepasado común según la sección, el carácter
de máximo, mayor, menor o mínimo del linaje y el linaje mismo al que perte-
nezcan. Eso tiene una connotación temporal. Los de secciones próximas buscan
la referencia en un antepasado más cercano, mientras que los de linajes diferen-
tes lo encuentran en uno mucho más lejano en el tiempo. Cuando más se amplía
la extensión del grupo englobado más lejano estará el antepasado común.
En realidad el computo temporal es -dice Evans Pritchard hablando de los
Nuer- una formulación conceptual de la estructura social. Al recordar los acon-
tecimientos no se trata tanto de articularlos en una trama temporal sino de expli-
car relaciones sociales en función del pasado al invocar al pariente común des-
cubierto así a la vez como aquel del que se ha transferido el parentesco y como
ante-pasado. Propiamente el tiempo estructural no contempla movimientos. El
efecto de movimiento que produce es una ilusión, puesto que aunque los grupos
de personas se suceden la estructura permanece constante. Los grupos de edad
pasan, pero su número y las relaciones respectivas entre ellos son constantes. Y
·quienes integran los linajes pasan pero entre los vivos y los antepasados que les
sirven como referencia el número de enlaces es constante y las relaciones mutuas
entre los linajes permanecen.

En buena medida Lévi-Strauss (1952) recoge estas ideas pero las formula
como si se tratara de otra caracterización del tiempo, que en principio enuncia
para las ciencias sociales, pero que se refieren igualmente a las sociedades que
éstas describen. Hay ciencias que lo operacionalizan bajo un modelo mecánico y
otras que lo hacen bajo un modelo estadístico. Es la diferencia que existe entre la
historia y la etnología. La primera toma el tiempo como acumulativo, no reversi-
ble y dotado de dirección, la segunda como no acumulativo y reversible. La pri-
mera descubre conexiones entre acontecimientos y las presenta como sucesiones,
forma pues cronologías. La segunda halla haces de relaciones, muestra variacio-
nes correspondientes y persigue transformaciones que no son sino caras distintas
de una estructura. No es que una preste culto al tiempo y la otra lo desdeñe, sino
que ambas adoptan una perspectiva temporal, pero la categoría de tiempo es dis-
tinta en cada caso. Aunque la impresión en el primero produce vértigo y en el
segundo es de inmovilismo.
Lévi-Strauss insiste -como Evans-Pritchard- en que el tiempo y el espacio
tienen las propiedades, los relieves, de las propias relaciones sociales a las cua-
les sirven como marcos de encuadramiento, como sistemas de referencia desde
los cuales pensarlas. Al igual que el espacio es espacio social, el tiempo es tiem-
po social, lo que al menos implica que no han de ser tomados como magnitudes,
cantidades, sino como cualidades heterogéneas, por lo que en Antropología los
investigadores han de estar preparados para hallar tipos y formas temporales
diversas. Por ejemplo, tiempos reversibles y no reversibles, tiempos ilimitados y
limitados, tiempos continuados e indivisibles y divisibles en partes y entre éstos
con partes homogéneas o con partes heterogéneas, etc.
Estas sugerencias se quedaron sin embargo en meros enunciados porque
Lévi-Strauss no las desarrolló.
Los modelos cíclico y lineal del tiempo son más simples. El lineal corres-
ponde al tiempo profano de la cotidianidad, el cíclico al tiempo sagrado. El lineal
figura ser el tiempo irreversible, el cíclico encuentra su paradigma en el "eterno
retorno" narrado en los mitos y recreado en las grandes ceremonias (por ejemplo:
Eliade, M. 1951). Estos modelos aún de manera más simple se suelen atribuir a
las llamadas sociedades primitivas.
Calendarios
De forma más compleja, Leach (1961) muestra que el tiempo no debe ser
entendido como concretado en dos modelos distintos sino recogiendo ambas
nociones básicas polares, la de repetición y la de proceso irreversible. Una reafir-
mada con determinados fenómenos de la naturaleza y la otra con el inevitable pasar

de la vida. Habría, no obstante, una tercera, la del ritmo, que se refiere a la distin-
ta velocidad con la que se percibe que pasa el tiempo, que pasa la vida: en la infan-
cia lenta, en la madurez rápidamente. El concepto de tiempo se construye con ellas
y así lo hacen todas las sociedades humanas, no sólo las primitivas. Cualquiera de
las maneras de imaginarlo, la de que va irremediablemente hacia adelante o la que
da vueltas comparten la idea de movimiento pendular. Con ésta se figura la secuen-
cia de los acontecimientos como discontinua, marcada por intervalos, que no son
tanto señales puestas en una cinta sino opuestos que se repiten. Más que la imagen
del péndulo es la de la alternancia con la que se construye y se representa el tiem-
po como un vaivén de la noche al día y del día a la noche, de lo frío a lo caliente
y de lo caliente a lo frío, de lo seco a l~ húmedo y de lo húmedo a lo seco.
Más que medir el tiempo como si fuera algo, un objeto, las sociedades huma-
nas lo crean al instalar intervalos en la vida social. Después es cuando se mide.
Este ensayo de Leach, que lleva por título "La representación simbólica del tiem-
po", ha mostrado el decisivo papel de los rituales en la creación del tiempo, de
modo que son los rituales, las fiestas, las que crean periodos. Una semana es el
tiempo que va de domingo a domingo, un año es el tiempo que va de una noche-
vieja a otra o más propiamente, como suele decirse en muchas poblaciones espa-
ñolas, "De hoy en un año", de la fiesta mayor a la siguiente. Es así como el siste-
ma de fiestas de una comunidad es el orden del tiempo (Velasco, H.M. 1982). Las
formas rituales festivas oscilan entre el uniforme, la etiqueta, la seriedad de las
celebraciones y la máscara, el disfraz, el desenfreno. Una oscilación entre actitu-
des y comportamientos polares con la que se realizan las transiciones entre las
fases de los ritos de paso, las que llevan de lo profano a lo sagrado y de lo sagra-
do a lo profano. Formas simbólicas que traducen la misma concepción del tiempo
y con las cuales las sociedades viven el tiempo que vuelve y el tiempo que pasa.
En sentido similar ha insistido Rappaport (1999). Con los intervalos las socieda-
des humanas han creado el tiempo, matizando que han utilizado los rituales como
conductas pautadas, con fases o etapas, para introducir por medio de la regularidad
la idea de discontinuidad en lo que son transiciones "naturales" indefinidamente
continuas. De modo que el tiempo contiene por un lado intervalos, el tiempo de los
rituales que Durkheim tomaba como tiempo sagrado y que inadecuadamente
podría ser tenido como "tiempo fuera del tiempo", y por otro, transiciones o pe1io-
dos, el tiempo que Durkheim llamaba profano, durante el cual la sucesión de acon-
tecimientos se produce de modo que parece ocurrir en secuencia indefinida.
La idea del orden del tiempo está derivada de la de introducción de interva-
los y se recoge muy comúnmente en los calendarios, que en las culturas aluden a
veces a simples variaciones estacionales y otras tienen formas muy elaboradas.
Ante todo, según lo dicho, los calendarios son sistemas de intervalos insertos en
una continuidad que podría ser o no ser vista como indefinida. Se configuran

combinando dos procedimientos básicos: el de la puntuación y el de la duración.
El primero los presentaría como una serie de tiempos para el ritual precisamente
localizados -puntuados- y separados unos de otros por periodos de los cuales y
por aplicación del segundo procedimiento propiamente cabría notar su duración.
Tales dos nociones aquí mencionadas proceden de la discusión que Rappaport
(1999) hace sobre la interpretación de Geertz acerca del calendario balinés que
presenta como característicamente "puntual" más que "duradero", es decir, no
empleado tanto para medir la velocidad a la que pasa o la cantidad que ya pasó o
que queda sino para señalar y distinguir períodos o fragmentos de tiempo, días.
CALENDARIO BALINÉS
Ciclo Ciclo Ciclo Ciclo Ciclo Ciclo Ciclo Ciclo Ciclo Ciclo
de 10 de 9 de 8 de 7 de 6 de 5 de 4 de 3 de 2 del
días días días días días días días días días días
: :
¡ 1
·•·····
2
42
30
35
(De Geertz)
- Cada ciclo está integrado por el número de días que se indica y cada uno
con sus nombres distintos. Es decir, el ciclo de 10 días lo compone una
serie de 10 con nombres diferentes según un orden inalterable que se cum-
ple en el décimo y a continuación vuelve el primero. Y del mismo modo
los demás ciclos.
- Los ciclos corren concurrentemente.
- Cada día tiene pues 10 nombres distintos, uno por cada ciclo. Aunque los
que más significación tienen son los de los ciclos marcados (7, 6,y 5). Por
lo que una combinación de tres nombres -es decir, un día con los mismos
tres nombres- ocurre cada 21 O días. Las combinaciones exactas de dos
nombres ocurren cada 42, cada 35 o cada 30 días. Tales combinaciones se
consideran relevantes y son motivo de celebraciones. La principal es el
Galuman al cumplimiento del ciclo de 210 días.
- El calendario establece las festividades de la comunidad en general, las
celebraciones de los templos, los días buenos y malos para construir una
casa, para emprender un negocio, para cambiar de casa, para hacer repre-

sentaciones de títeres, para las reuniones del consejo, para las de asociacio-
nes del riego, etc. El día en que se nace (y no es un cumpleaños) dice mucho
a cada uno sobre cómo es su destino, temperamento, habilidades, ...
- Hay otros calendarios en Bali, uno lunar-solar, y otros. No tan significati-
vos (al menos en 1954, cuando realizó Geertz su trabajo de campo).
Los balineses -comenta Geertz- distinguen los días en dos grandes clases,
unos son llenos y otros vacíos, unos señalados y los otros no. Tal percepción del
tiempo es la que se ofrece como "puntual" y por lo mismo también clasificatorio.
Parece como si el calendario estuviera compuesto sólo de días marcados, de pun-
tos brillantes. Los periodos entre ellos no sólo no se destacan sino que quedan
como invisibles, vacíos, "hoyos", los llaman. Y de hecho la secuencia entre los
días destacados aunque frecuente no es regular, a veces hay varios días seguidos
de festividades, otras pasan entre uno y otro 28 días y más.
Por contraste, he aquí un calendario basado en el tiempo como duración que
parece llevar cuenta minuciosa del número de días trascurridos. Aunque del
mismo modo que no hay tiempo hecho sólo de puntos tampoco se deja de mar-
car los intervalos, es decir, fechas puntuales, cuando se trata con tanta atención
las duraciones. Lo que se conoce del calendario maya de la época clásica se apro-
xima a eso último:
CALENDARIO MAYA
Tzolk 'in Haab' Rueda calendario Cuenta larga

1-13 números 18 meses con Combinados ambos K'in = 1 (día)
aplicados a 20 días nombres distintos de en un ciclo de 18920 Winal = 20 k' in
de nombres distintos 20 días (numerados días
= ciclo de 260. de O a 19) + 5 días = Tun = 18 winales
ciclo de 365. K 'atun = 20 tunes

B 'aktún = 20 k' atunes
( 144.000 días)
(De Lacadena 2004)
- Una fecha se expresa según la rueda calendario, es decir, por combinación

de tzolk'in y de haab'. Por ejemplo: 5 Imix 9 Kumk'u'. Esta combinación,
o cualquier otra, se repite al cabo de 18920 días.
- Y también en la Cuenta larga, es decir, desde el comienzo de la Era Maya.
Por ejemplo 9.5.14.12.3. O sea, habiendo pasado 9 b'aktún, 5 k'atun, 14
tun, 12 winal, 3 k'in (o 1.337.283 días). La fecha de comienzo de la Era
sería 13.0.0.0.0, a su vez punto de partida del ciclo siguiente. Y se corres-
pondía en la Rueda calendario con 4 Ajaw 8 Kumk'u. Por lo que el

9.5.14.12.3 sería 3 Ak'b'al 11 K'ank'in. (Había una Cuenta corta en el
norte de la península de Yucatán en el periodo clásico que señalaba una
fecha sólo en k'atun en un ciclo de 13. Cada k'atun se repetía al cabo de
260 años maya).
- El procedimiento, en parte lenguaje aritmético y en parte lenguaje mítico,
permitía fechar tanto tiempos remotamente pasados como lejanamente veni-
deros, e incluye el uso del O, hallazgo propio. Con una exactitud remarcada
tanto para significar una continuidad duradera como para asegurar predic-
ciones. Eran procedimientos de cálculo registrados en escritura exclusivos
de una elite política y social. En los textos monumentales se inscriben así
hitos biográficos de los gobernantes, nacimiento, entronización, muerte,
genealogías y secuencias dinásticas, victorias militares, construcción de edi-
ficios, realización de grandes ceremonias, culto a los dioses patronos, etc.
- Se celebraban además las terminaciones de los ciclos, el final de un k'atun,
por ejemplo, o partes de éste (ho 'tuun) y se erigían estelas u otros monu-
mentos grabados.
- En cuanto al tiempo futuro , las mismas numeraciones y nombres contenían
cualidades y valoraciones similares, de modo que acontecimientos idénti-
cos se consideraban asociados a ellos y al "regresar" los tiempos de nuevo
volverían a producirse. Esto se aplicaba a las personas según el nombre y
número del día de nacimiento, a la comunidad o al país entero según el
ciclo de 260 días o la cuenta de winal, tun, k'atun. Y así pueden leerse en
los códices mayas (Lacadena, A. 2004).
Hechos de puntos y de duraciones, de fechas señaladas y de periodos, los
calendarios adoptan conformaciones distintas, pero no están presentes en todas
las sociedades. Algunas como los Maring y otras más en Nueva Guinea
(Rappaport 1999) propiamente no los han seguido, aunque celebran rituales enca-
denados (kaiko) con conformación de un ciclo que ejecutan según variables eco-
lógicas determinadas. No debe suponerse que se formen mediante subciclos regu-
lares de la misma duración, ni se requiere una larga serie definida de fechas fijas.
En realidad en las sociedades campesinas europeas -y pese a la institucionaliza-
ción eclesiástica del tiempo hace tiempo impuesta- muy pocas fiestas han sido
celebradas de manera constante en todas las épocas. Y los periodos entre ellas no
necesariamente han tenido siempre una longitud regular. El calendario "vivido"
no sólo no es del todo coincidente en las diversas comunidades rurales en España
sino que tampoco lo ha sido en una misma población entre unas épocas y otras.
Era habitual que las autoridades religiosas reprendieran a las comunidades por la
negligencia en guardar las fiestas, incluidos los domingos. Ni siquiera las esta-
ciones han tenido la misma duración o las mismas fechas de comienzo y fin. Y los
meses más que estar diferenciados por un número fijado de días han tenido duran-

te largas épocas una referencia a las actividades a su vez variables según circuns-
tancias climatológicas y sociales (Caro Baraja 1946 y otros).
Los calendarios son ante todo modos de organización, aunque a menudo
hacen parecer que el tiempo tiene entidad, ser. El carácter de sistema parece estar
soportado en el lenguaje con el que se codifica. Pero no depende necesariamente
de que las fechas sean referidas por medio de nombres o de números. En las comu-
nidades rurales tradicionales europeas el calendario estaba configurado no tanto
por medio de un lenguaje aritmético sino religioso (Navidad, Reyes, San Antón,
Candelaria, San Marcos, Pascua, San Juan, San Lorenzo, el Diagosto, San Miguel,
San Martín, ... ). Marcas temporales, algunas de las cuales ya lo eran antes del cris-
tianismo, han sido resignificadas por las creencias religiosas que atribuyen a los
"santos" alguna protección especial en días señalados. Una motivación de la aso-
ciación de un ser sagrado con una determinada fecha se encuentra en que a su vez
es señalada en sus biografías. Pero lo que eso revela es la adopción del código bio-
gráfico como lenguaje para la ordenación de los ciclos anuales. Son los episodios
de la vida de los fundadores religiosos y de sus figuras relevantes los que se con-
vierten en fechas de celebración cuya distribución a lo largo del año produce un
orden. En el calendario de inspiración cristiana el ciclo de la vida de Cristo, de
María y de los santos se reproduce en la serie festiva que conforma el ciclo anual
acogido a una metáfora regeneracional. El calendario se tipifica como luni-solar.
Y de hecho las fiestas móviles se ordenan en relación a la Pascua (muerte y resu-
rrección) que se determina por el plenilunio de Primavera. Y las fijas repartidas a
lo largo de los meses recogen la biografía de Ntra. Sra. (purificación, anunciación,
visitación, asunción, natividad, expectación) y la muerte -dies natalis- de los
canonizados, ... La Navidad está ligada a la configuración solar del año y su loca-
lización es reveladora del sentido derivado la metáfora de la regeneración que
asoma igualmente en las denominaciones festivas de Año Viejo y Año Nuevo.
Pero no necesariamente un lenguaje aritmético estaría carente de estas atri-
buciones motivadas y de hecho algunas de las culturas antes mencionadas, la
maya en concreto, consideraban con cualidades y potencialidades los días núme-
ro 13, 20, 5, ... en modo no muy diferente de como en las sociedades actuales se
sienten nefastos el martes o viernes 13.
Pese a los marcos astronómicos que parecen dar un anclaje absoluto al tiem-
po, las sociedades humanas conciben y conforman la organización del tiempo
como una construcción propia. Las lógicas de esa construcción son variadas. Y a
menudo se revela que los materiales de los que están hechos proceden de restos
inintencionadamente persistentes del tiempo pasado. El calendario maya tiene
mucho de la cultura olmeca. Y el calendario cristiano mantiene mucho, y se apre-
cia en los nombres de los meses y de los días de la semana, de las culturas grie-
ga, romana, judía. La racionalidad moderna sin embargo confía en los números,

pero las series adoptadas son de la antigüedad clásica y los años y los siglos tras-
curren desde un fecha propuesta, la del nacimiento de Cristo, en el Islam es la del
traslado de Mahoma de Medina a La Meca, ...
Una discusión vieja sobre cómo se produce la construcción de calendarios y
que ha sido reactivada por Rappaport (1999) (también intervino en ella Caro
Baraja hace tiempo) otorga, por un lado, poder de determinación a las variables
ecológicas. A su modo se podría situar en este mismo lado de las constricciones
a los anclajes buscados en las regularidades astronómicas, las del sistema solar
fundamentalmente. Y, por otro lado, no es posible dejar de advertir que la orga-
nización del tiempo en muchas sociedades es concebida como autónoma, una vez
establecida y justificada luego como una conmemoración y tramada después
mediante algun lenguaje o medio de representación. En algunas de sus concre-
ciones la discusión se enfoca hacia cómo las sociedades humanas parecen haber
optado entre dos alternativas: o bien las fiestas han sido establecidas de manera
fija, según la secuencia que dicta el lenguaje adoptado, o bien se celebran cuan-
do las poblaciones por consenso advierten que es tiempo oportuno. Cada una de
las opciones puede ser presentada como objetivamente fundamentada. La prime-
ra además refuerza su fijeza si se trata de una conmemoración. Y esto hace evi-
dente algo que aparece más claro en la segunda: en realidad la organización del
tiempo no está disociada de la organización social.
Las sociedades demográficamente grandes y con fuertes instituciones suelen
regirse por calendarios de fechas fijas y suelen hacer de su cumplimiento un
emblema del orden social. Una de las formas de concebir ese orden social es
someter a un tiempo "universal" a las que de otro modo serían poblaciones cir-
cunscritas a sus hábitats con tiempos heterogéneos. Pero la idea de orden social
es también variada. Otro aspecto de la identificación de la organización del tiem-
po como orden social se puede captar en aquellas -no pocas- sociedades que se
responsabilizan de las desgracias sobrevenidas por haber sido negligentes en la
observancia de los rituales en las fechas tradicionales. Por otro lado, los tiempos
de cambios profundos en las sociedades conllevan a menudo la refundación del
tiempo, es decir, nuevas organizaciones del tiempo. Seguramente el ejemplo
moderno paradigmático sea el intento de la Revolución Francesa de abolir la era
cristiana e instaurar una nueva ... Aunque son abundantes los regímenes políticos
que presumen de haber instalado una nueva era.
Proyecciones espaciales del tiempo
El grupo de metáforas que pudieran estar en la base de las organizaciones cul-

turales del tiempo, y que recogen y elaboran las nociones tal vez universales de

continuidad y de recurrencia, podría ser sintetizado en dos parejas enlazadas:
fechas-duraciones, lineal-circular. La primera de ellas tendría una transcripción
figurativa como puntual-extensivo. Y de esa manera se puede apreciar que ambas
parejas aluden al uso del espacio como pantalla de proyección temporal. Se
podría decir que la configuración general, el perfil, lo proporciona la pareja
lineal-cíclico, mientras que la interior, la composición, la pareja puntual-extensi-
vo. Pero estas son figuraciones que trabajan sobre el supuesto de Ja "necesidad"
del espacio para representar el tiempo. (Tomadas como dimensiones separadas).
Este apoyo del tiempo en el espacio a veces ha sido tomado como característico
de la mentalidad primitiva (Hallpike 1979, por ejemplo), pero se trata de una atri-
bución etnocéntrica en realidad reveladora de hasta qué punto en la cultura occi-
dental es utilizado el espacio como pantalla de proyección del tiempo.
Independientemente de los errores de apreciación de Whorf acerca de los
hopi, dejó en el aire la idea de que pensar el tiempo en formas espaciales no es
probablemente un universal. Esto ya haría evitable la confrontación -casi ya clá-
sica- entre tiempo lineal y tiempo cíclico. Y no menos la igualmente clásica dife-
renciación entre la concepción del tiempo en las sociedades primitivas (cíclico) y
modernas (lineal). Y traslada su análisis a los efectos de las proyecciones espa-
ciales del tiempo, que seguramente no han sido buscadas en exclusividad por la
cultura occidental. El orden del tiempo es percibido y es representado en térmi-
nos espaciales. Y en la cultura occidental las representaciones no espaciales del
tiempo a menudo muestran facetas desordenadas.
En cierta medida ese orden deriva de determinadas ilusiones culturalmente
mantenidas:
- La ilusión de percepción de totalidad que se genera por la proyección del
tiempo en pantallas espaciales a veces reproduciendo por analogía movi-
mientos de los astros y otras como una abstracción geométrica. La circulari-
dad parece estar bastante generalizada como figura de la totalidad, pero no
sólo los ciclos son ilusiones de ella. Las líneas son otros modos de configu-
rar esa totalidad, no del todo antitético, pues, como muestra el caso de las
"cuentas largas", siendo ciclos dan la impresión de líneas indefinidas. La
totalidad es representada en un solo espacio haciendo una reduccción a
simultaneidad mediante determinados códigos. Por ejemplo, la disposición
de escenas en primeros planos y en segundos planos o para ser vistas en
secuencia como en los hallazgos del arte clásico. (Tal vez también en los
dibujos paleolíticos). Sin embargo, en el espacio de totalidad es el movi-
miento continuo o pautado, real o imaginado lo que más específicamente tra-
duce la noción de tiempo. Una cierta paradoja se revuelve tras este recono-
cimiento de asimilación singular entre tiempo y movimiento: las pantallas
espaciales de representación son estáticas, parecen anular el movimiento.

Una de las representaciones más generalizadas del tiempo es la rueda.
Incluso sorprendentemente en sociedades que no la utilizaron como instru-
mento útil (mayas, aztecas,... ). Ruedas complejas dispuestas en distintos
niveles que concurren manteniendo cada una de ellas un ritmo cíclico dis-
tinto pero integradas como
si entre todas hicieran de
algo tan múltiple como el
tiempo de los seres huma-
nos, de los seres vivos, de
las piedras... una sola
dimensión. Como en la del
calendario azteca (tonala-
matl), o más bien los calen-
darios aztecas, dos, uno
con 18 periodos de 20 días
y el otro 13 de 20, sobre los
que existe consenso en
reconocer que es una adap-
tación del maya, compues-
ta por ocho círculos. En el
centro, la figura del dios del fuego, xiuhteuctli, centro de los ejes cardinales;
en el siguiente, las figuras de los dioses de los cuatro puntos cardinales, con
el sol y los cinco días, nemontemi, finales de ciclo tenidos como sagrados;
en el tercero, el ciclo de 20 días -el número 20 indica plenitud, conclusión-,
cada uno bajo la influencia de un dios; en el cuarto, el ciclo de 260 días, fun-
damentalmente agrícola cuyo comienzo coincidía con la cosecha del maíz;
en el quinto y sexto, el ciclo de 104 años, dos ciclos de 52 enlazados, pues
el ciclo de 52 es el de la coincidencia entre ambos- que se forma por la con-
junción de la tierra y el cielo y se enlaza en el momento en el que las
Pléyades se sitúan en el cenit a medianoche; en el séptimo, las dos serpien-
tes de fuego que relacionan los ciclos; y en el octavo, grabado en el borde,
las estrellas, los rayos del sol y el planeta Venus, cuyo ciclo de 384 días como
estrella de la mañana y estrella de la tarde también es una combinación de
los dos ciclos anteriores. En su sentido, esta representación del tiempo lo es
también del universo. La lectura de este calendario y su aplicación era una
de las tareas de la casta sacerdotal vigilante de las vidas de los individuos y
de las actividades agrícolas (Soustelle, Ingham, León Portilla, etc.).
Y como contraste los mandala cuyas propiedades de representación se
consideran casi inagotables en aparente similitud formal traducen una con-
cepción muy distinta. Los mandala kalachakra "rueda del tiempo" son
construcciones efímeras realizadas con arena de varios colores.
ESPACIO 3. ESPACIO V TIEMPO 365

- Relacionada con la anterior está la ilusión de la división en partes tomadas
éstas como secuencias en ocasiones discretas y acumulables. Pero las divi-
siones se hacen de modos distintos, según las sociedades y épocas. La divi-
sión en horas en Occidente es antigua. Los griegos de la época clásica dis-
tinguían 12 horas a lo largo del día (aunque la palabra 'horas' parece que
designó previamente la división estacional) desde el amanecer al anoche-
cer: auge, anatole, musica, gimnástica, nymphes, mesembria, sponde, elec-
te, acte, hesperis, dysis, arkto, de duración desigual y más largas durante el
estío y más cortas durante el invierno. La racionalización del horario que
comportó la vida monástica medieval y que se suele tomar como antece-
dente de la racionalización horaria de la modernidad comenzaba el día
antes del amanecer, maitines y cerraba después con las completas, forman-
do todas una serie ritual como intervalos organizadores del día (Beriáin, J.
1997). En el Islam, el día comienza a la puesta de sol y la semana comien-
za en domingo (al-ahad= el primero) y culmina el 6º para seguir el sábado
(as-sabt). El tiempo se mide, pero las medidas se consideran a la vez sus
representaciones en un exceso funcional. La clepsidra o el reloj de arena,
instrumentos clásicos de la medida del tiempo basados en el transferencia
regular de una substancia -agua, otros líquidos o arena, etc.- de un conti-
nente a otro contiguo, han sido empleados frecuentemente en el arte como
representaciones alusivas a su paso. La palabra clepsidra se traduce como
'robo de agua'. Las medidas no son meros instrumentos. Reproducen
movimientos y connotan los diversos sentidos del paso del tiempo. En rea-
lidad la clepsidra o el reloj de arena no son relojes sino cronómetros. Miden
el tiempo que ha pasado a partir de un momento X. Los relojes de sol -y
de luna- y también los analógicos describen y miden traslaciones espacia-
les, movimientos en un espacio finito en relación a un punto fijo. La divi-
sibilidad del espacio reproduce las partes del tiempo. La precisión en las
medidas del tiempo de la cultura occidental que comporta la distinción de
partes mínimas se asocia explícitamente con la atribución a las unidades
temporales de valor de cambio en el mercado del dinero y del trabajo. La
medida del tiempo responde a una percepción de la velocidad de su paso y
parece una de las diferencias primarias entre las sociedades modernas y las
sociedades tradicionales. Las marcas en el espacio, la esfera del reloj, como
las fechas del calendario, tienen aquí la función de cumplimiento.
- La ilusión de dirección. Una de las posibles es la que comporta la idea de
que trascurre de pasado a futuro. Otra sería la que contempla cómo el tiem-
po pasa, es decir, va de presente a pasado. El movimiento en el espacio per-
mite figurar la dirección del tiempo y el lenguaje suele recogerlo de modo
que posiciones relativas reseñadas por cerca y lejos, proximidad y distan-
cia, delante y detrás, etc. operan indicando también tiempos relativos. El

futuro es propiamente anticipado, por distintos códigos culturales ya se ha
establecido de antemano que el futuro es aquello a donde se llegará.
Mientras que el pasado va siendo orientado en relación al presente. Las
fechas tienen aquí, por tanto, función de orientación. La representación de
la dirección en la que marcha el tiempo en los relojes analógicos es dex-
trógira, la dirección en la que se mueven sus agujas va de izquierda a dere-
cha, y correspondientemente el retroceso al pasado se representa "desan-
dando", en dirección levógira, de derecha a izquierda.
- La ilusión de franja o banda de la cual puede estarse por fuera o por encima.
En algunas sociedades tal estado -fuera del tiempo- se considera que nunca
es general para todos los seres sino reservado para los sobrenaturales o para
las almas. El ser paradigmático en la Cristiandad que está fuera del tiempo
es el Padre Eterno, representado tardíamente en el arte religioso como un
anciano -no un niño-, en lo más alto -no en lo bajo-, rodeado de luz activa,
o bien, un ojo, una mirada (dentro de un triángulo, la divinidad trinitaria) no
meramente contemplativa sino interviniente. En las mitologías clásicas los
seres fuera del tiempo habitaban en lo alto o bajo la superficie terrestre o
marina. Y en general es identificado ese espacio fuera del tiempo como el
tiempo mítico, el tiempo de los sueños para los aborígenes australianos. Un
tiempo en el que ocurrieron los primeros acontecimientos para los humanos,
antes incluso de que hubiera humanos. Y para algunas sociedades es el que
hay después de la vida. En realidad es un mundo, otro mundo.
CRONOTOPOS
La espacialización del tiempo presume que ambas dimensiones son distintas

e irreductibles pero que una de ellas tiene por sí misma la cualidad de represen-
table, mientras que la otra no y alcanza a serlo mediante la primera. Es justa-
mente esa concepción la que se arrincona y elude con el cronotopo. Una de cuyas
funciones primarias es su expresividad figurativa. Lo que viene a dar también al
tiempo un papel expresivo. Viniendo de la Teoría de la Relatividad la considera-
ción del tiempo como una cuarta dimensión o bien el espacio y el tiempo entre-
lazados como aspectos de una misma, compleja y única dimensión tendría que
implicar sin duda un cambio notable en las aproximaciones etnográficas (Cruces
1997). Pero habría que añadir que no ha encontrado mucha aceptación hasta
ahora. Tal vez sea porque existe un prejuicio analítico de extrema dificultad en
superar. Y es posible que haya falsas explicaciones sobre cómo algunas socieda-

des tradicionales tratan el tiempo como espacio y que cobraran mejor sentido si
se mostraran sus cronotopos. La propuesta llega a la Antropología propiamente
de la mano de Bajtin -y no de la física de inspiración einsteiniana- que a su vez
había advertido que en el análisis de la novela se habían estudiado predominan-
temente las relaciones temporales separadas de las espaciales en vez de mostrar
hasta qué punto estaban ineludiblemente vinculadas. Bajtin ejemplifica un modo
sistemático de enfoque cronotópico con las novelas griegas, las de aventuras, las
caballerescas, el papel de bufones, pícaros y tontos en la literatura, y sobre todo,
con Gargantúa y Pantagruel de Rabelais.
Los cronotopos y sus posibilidades

¿En dónde estriba la importancia de los cronotopos que hemos examinado? En pri-
mer lugar, es evidente su importancia temática. Son los centros organizadores de los
principios argumentales de la novela. En el cronotopo se enlazan y se desenlazan los
nudos argumentales. Se puede afirmar abiertamente que a ellos les pertenece el papel
principal en la formación del argumento.
Junto con esto, aparece clara la importancia figurativa de los cronotopos. En ellos, el
tiempo adquiere un carácter concreto-sensitivo; en el cronotopo se concretan los acon-
tecimientos argumentales, adquieren cuerpo, se llenan de vida. Acerca de un aconteci-
miento se puede narrar, informar; se puede, a la vez, dar indicaciones exactas acerca
del lugar y tiempo de su realización. Pero el acontecimiento no se convierte en ima-
gen. Es el cronotopo el que ofrece el campo principal para la representación en imá-
genes de los acontecimientos. Y eso es posible, gracias, precisamente, a la especial
concentración y concreción de las señas del tiempo -del tiempo de la vida humana, del
tiempo histórico- es determinados sectores del espacio. Eso es, exactamente, lo que
crea la posibilidad de construir la imagen de los acontecimientos en el cronotopo (en
torno al cronotopo). Sirve, en la novela, de punto principal para el desarrollo de las
escenas; mientras que otros acontecimientos de enlace, que se encuentran lejos del cro-
notopo, son presentados en forma de información y comunicación a secas. La repre-
sentación se concentra y se condensa en pocas escenas; esas escenas iluminan también
con luz concretizadora las partes informativas de la novela. De esta manera, el crono-
topo, como materialización principal del tiempo en el espacio, constituye para la nove-
la un centro de concreción, de encarnación. Todos los elementos abstractos -generali-
zaciones filosóficas y sociales, ideas, análisis de casos y efectos, etc.- tienden hacia el
cronotopo y adquieren cuerpo y vida por mediación del mismo, se implican en la
expresividad artística. Esa es la significación figurativa del cronotopo.
Bajtin, M. 1975, 1989, p. 400-401.
Como se sabe, el ensayo en el que aborda los cronotopos incluido en el volumen
citado lleva por título "Las formas del tiempo y del cronotopo en la novela. Ensayos
de poética histórica" y está fechado en 1937-38
Así que una primera función de los cronotopos es figurativa: concretar, dar
imagen, encarnar. En segundo lugar, añade, tienen carácter típico, proporcionan

perfil de género (idílico, caballeresco, de aventuras, de pícaros, etc.), reconocible
a lo largo del tiempo en sus distintas variantes. Aunque finalmente Bajtin halla
ineludible reconocer que "toda imagen artístico-literaria es cronotópica" y que
"el lenguaje, como tesoro de imágenes, es cronotópico". Esta intuición cuyo cala-
do percibe y que definitivamente evita tratar facilita la traslación del plantea-
miento al análisis de la cultura. Ciertamente, la cultura es cronotópica.
Ya se mencionó antes cómo Bajtin analiza el cronotopo del camino en la
novela de aventuras, el espacio y el tiempo entrelazando el camino y la vida: el
camino de la vida. Pero es en el análisis de la obra rabelaisiana donde al modo
antropológico expone Bajtin la potencia interpretativa de los cronotopos. A pro-
pósito de lo que reconoce como el "tiempo folklórico", que juega una papel deci-
sivo en Gargantúa y Pantagruel. Las características del tiempo folklórico, que
remite a los comienzos de las sociedades agrícolas, precapitalistas, son:
- Es colectivo: se diferencia y se mide por los acontecimientos de la vida
colectiva. Lo que luego sería vida individual no existe, sino que se vive por
completo en el exterior.
- Es un tiempo de labor: la cotidianidad y el consumo no están separados del
trabajo productivo. El tiempo se mide por los acontecimientos laborales en
lucha colectiva contra la naturaleza.
- Es el tiempo del crecimiento productivo: multiplica e incrementa los valo-
res. La muerte, la desaparición, se perciben como siembra, a lo que sigue
el crecimiento y la maduración. Vejez y degeneración son momentos sub-
ordinados al proceso de crecimiento productivo.
- Está máximamente orientado a futuro: siembran y se aparean para el futuro.
Trabajo, movimiento y acción tienen una tendencia general hacia delante.
- Es espacial y concreto: no está separado de la tierra ni de la naturaleza. La
vida humana y la naturaleza se interpretan por las mismas categorías, las
estaciones del año o las edades de la vida, los acontecimientos de la vida
(embarazo, vejez, copulación, muerte) son imágenes y categorías de la
naturaleza agrícola. "El tiempo está inmerso en la tierra, sembrado en ella
y allí mismo madura". Y con el trabajo sobre la tierra los hombres crean el
paso del tiempo, allí lo ven, lo sienten, lo tocan, lo huelen.
- Es unitario y fue posteriormente que se desdobló, de forma que es por lo
de después que percibimos mejor que entonces era unitario. Es decir, cuan-
do el tiempo de la vida individual, de las cosas y los sucesos personales, va
separado del tiempo del conjunto de la sociedad y cuando hay escalas de
medir ambos distintas y lo particular y lo histórico-colectivo van en planos
diferentes, es cuando se ve que entonces no había acontecimientos de la
vida privada, y la vida era una y a la vez histórica, y el comer, el beber, el

copular o el morir eran preocupaciones comunes, ligadas a la naturaleza,
al trabajo,... (Bajtin 1975: 357 y ss).
- Y es cíclico. Para Bajtin, un rasgo negativo que reduce fuerza y producti-
vidad y frena la tendencia hacia delante.
No sólo por esta última apreciación se nota en este análisis la influencia mar-
xista en la visión de las sociedades precapitalistas. En no pocos rasgos anteriores
hay mucho de la visión idealizada -contradictoriamente una imagen hecha como
una foto en negativo- que el marxismo tenía de las sociedades tradicionales,
comunitaristas, pero inmovilistas. Las explicaciones evolucionistas que enumera
Bajtin tras este análisis van en la línea de mostrar cómo con la sociedad de cla-
ses los ámbitos se separan, se disocian real e ideológicamente. Lo individual se
hace particular, privado, específico, y lo general se hace máximamente abstracto.
Un esquema que desde los actuales análisis se considera ingenuo. Pero la intui-
ción de Bajtin que importa subrayar está en el modo y la intensidad en que espa-
cio y tiempo están entrelazados de manera que generan y dan viveza a las mis-
mas imágenes y categorías con las cuales ven y sienten la vida humana, la
naturaleza y la tierra. El tiempo se palpa, se huele.
De paso hay que notar que el concepto de cronotopo que, como se ve aquí,
es presentado como un rasgo del "tiempo folklórico" , tiene en Bajtin una base
antropológica, luego convertido en instrumento generalizado de análisis en la
novela, en la literatura.
La intuición incluye otro aspecto relevante que apunta a dos distintivos ras-
gos con los que caracteriza al "tiempo folklórico" y que proporcionan un espe-
cial refuerzo al cronotopo: una noción colectiva y unitaria. Se trata de nociones
comunes, compartidas, trasmisibles, que generan imágenes-categorías que
conectan y vinculan ámbitos y planos -que en la modernidad son percibidos diso-
ciados- como si fueran uno.
En cuanto a los rasgos productivo, orientado a futuro y cíclico ya se sospecha
que pudieran ser otros. Y de hecho en la etnografía sobre sociedades campesinas
hay datos más que suficientes para mostrar que no sirven para caracterizarlas de
forma general y que ni siquiera, aun asumiendo que fueran generales, tienen el
mismo sentido en todas partes.
Cronotipos primitivos y cronotipos modernos
Se hace necesario prestar atención aquí y ahora a la forma como el cronoto-

po se presenta, tratando de desembarazarse de la liosa madeja que se ha tejido con
la disociación entre lo particular y lo colectivo, entre los planos individual e bis-

tórico, ... porque bien parece que tal separación debe tener que ver con la consi-
deración del tiempo y el espacio como dimensiones separadas y con la dificultad
-nuestra- no pequeña de tomarlas conjuntamente. Están implícitos dos supuestos
en esto. El primero es la atribución a las sociedades tradicionales, al tiempo fol-
klórico, de la caracterización de "unitario", por lo que se supone que se captaría
en ellas mejor la noción de cronotopo y, por consiguiente, la atribución a las
sociedades modernas de la separación de planos, de la disociación entre dimen-
siones. El segundo comporta la idea de que si la noción de cronotopo incluye la
captación de lo concreto, el tratamiento de la modernidad conduce hacia una pro-
gresiva y refinada abstracción. Pero antes habría que abordar cómo se presentan
tiempo y espacio en la modernidad para entender este rescate del cronotopo.
Hay una serie amplia de procesos al que se han dirigido los análisis desde
Weber y Marx y más recientemente con Thompson, Giddens, Beck, etc., y que
por sintetizar (Cruces, F. 1997) cabría mencionar:
a) El control del tiempo y su universalización en Europa entre los siglos
XVII y XIX activo en y activado con la revolución industrial y la forma-
ción de capitales en régimen de competitividad ilimitada, con la división
extremada del trabajo y la racionalización productivista. Los múltiples
procesos del control del tiempo afectan al calendario y al horario, a la his-
toria y a la memoria; toman interés extremo por la delimitación de las uni-
dades mínimas, por la precisión de las medidas y en las fechas, por los pla-
zos, por la velocidad, por la puntualidad, por la programación, ... El control
del tiempo desacralizado y apropiado por los Estados y confiado a la cien-
cia como valedora, fue universalizado en contornos políticos delimitados
y homogeneizado en busca de una universalización funcional para todo el
mundo. Habiéndose reducido la incidencia de los cambios estacionales en
la vida social y en la vida productiva, cobraron relevancia los periodos
cortos y definitivamente los cronometrables. El consenso logrado para el
huso horario es su ilustración paradigmática, con un meridiano cero y una
línea internacional de cambio de fecha en el meridiano 180º. La Tierra
dividida en 24 áreas, cada una de ellas con una hora distinta, pero todas
sincronizadamente cambiantes. (Se advertirá en los mapas que los husos
se apartan a veces de los meridianos para seguir las quebradas líneas de
los territorios de los países). La universalización conlleva el desligamien-
to de los tiempos y los espacios locales, pero se trata de un proceso que en
realidad ha afectado tanto a los límites de lo más empecinadamente local
como a esa extensión expandida de lo local que se configura por medio de
homogeneidades políticas o económicas. Pero además la universalización
depende de la abstracción, es decir, el tiempo ha sido codificado en un len-
guaje abstracto e institucionalizado, una serie numérica, regularizadamen-

te sucesiva e instrumental. Aunque cíclica, por que estrictamente reprodu-
ce en segmentos regulares el movimiento de rotación y de traslación de La
Tierra. Los dos codificadores, los instrumentos de medida y los movi-
mientos de la Tierra son dos modos específicos y bien diferentes entre sí
de abstracción, a su modo los dos totalidades espaciales. La metáfora que
a veces se usa de "tiempo vacío" es inadecuada. Se supone que indica que
se conformó el tiempo solo, como dimensión pura, aunque más bien el
"vacío" es la sensación que produce la abstracción.
b) La desterritorialización. Giddens nota que tras producirse la desvincula-
ción entre tiempo y espacio y correspondiente con ella se fue produciendo
la disociación entre espacio y lugar. También un vaciado. Aunque en reali-
dad el "espacio vacío" es una figuración geométrica ya vieja en la historia
de Occidente. Lo que se quiere decir con ello es que el espacio comenzó a
ser visto como campo de flujos, como constituido por circulaciones y no
tanto como territorio de raíces. Los mundos locales tan densos en interac-
ciones sociales de las sociedades premodernas ya no obtenían más sentido
ni más integración por mantener y profundizar en la radicación en la tierra
propia, por la invocación de los antepasados que la habitaron y que allí
mismo están enterrados. Más bien las interacciones tendrían que ser con-
templadas ya como sucesos de procesos de integración dependientes de
una red de circulación de personas, bienes e ideas, en permanente movili-
dad y que alcanza prácticamente a todo el mundo. Estos procesos final-
mente han sido conceptualizados como mundialización, globalización. No
es que sea espacio vacío sino tan amplio que el individuo se diluye en él.
El espacio se ha extendido en La Tierra hasta descubrir que en ella no hay
un último horizonte al que llamar Finisterrae -como creía la sociedad
medieval- sino que tras él está aquel que hay que superar para tornar al
lugar desde el que se partió. El desarrollo de la tecnología del transporte,
el desarrollo de la tecnología de las comunicaciones, los desplazamientos
masivos de poblaciones por motivos tan dispares como ejercer permanen-
temente de turista o buscar desesperadamente otro lugar donde intentar
refugiarse de la guerra, evitar el Sida o salir de lustros de hambruna, la
expansión de las grandes empresas en una distribución dispersa de centros
de producción y, sobre todo, la ampliación ambiciosamente ilimitada de
sus mercados, la difusión generalizada de los media, el acceso muy amplio
a las formas de aprendizaje y a los conocimientos de la ciencia institucio-
nalizada, la integración de profesionales en organizaciones racionalizadas
que proporcionan por sí mismas pertenencia e identidad, la presencia ubi-
cua de los sistemas expertos convertidos en indispensables para vivir y
sobrevivir en un mundo en riesgo, ... Estos son los principales procesos a
los que más recientemente hay que añadir la intensificación en la comuni-
372 CU ERPO Y ESPACIO

cación y el acceso a los conocimientos facilitada por los computadores y la
nueva conformación social llamada sociedad de la información. La metá-
fora de la Nave Tierra que vaga por el espacio, empleada con acierto para
reflexiones de la Ética relativista (Rorty), tiene especiales reflejos cuando
se contempla con ella lo que Giddens llama "desanclaje". Ya no ancla lo
suficiente la firme tierra a la que las sociedades tradicionales designaron
metafóricamente como "madre". Era sólo un pequeño fragmento de una
solitaria nave espacial.
Giddens (1990) ha dado una especial importancia al explicar el desancla-
je a determinadas "señales simbólicas" y entre ellas, al dinero. Y sería
muy difícil negar al dinero tanto valor simbólico como se le quiera dar. Al
fin y al cabo es el medio de intercambio paradigmático en una sociedad
de mercado. Independientemente del desconcierto que pueda provocar el
que haya de ser concebido como una "señal simbólica" y qué significado
pueda darse al "símbolo" aludido, la discusión viene muy a la ocasión
para el argumento principal que aquí se intenta desarrollar.
El dinero, señal simbólica

El desanclaje proporcionado por las modernas economías del dinero es enorme-
mente mayor que el existente en cualesquiera de las civilizaciones premodernas en las
que existía el dinero. Hasta en los sistemas monetarios más desarrollados de la era pre-
moderna, como lo fue el Imperio Romano, no se avanzó más allá de lo que Keynes
denominaría el dinero-de-mercancía en forma de acuñamiento material. Hoy el dine-
ro-propiamente-dicho es independiente de las maneras en que es representado al con-
figurarse en simple información anotada en cifras sobre un impreso de ordenador
informático. Por tanto no es correcta la metáfora que usa Parsons al decir que es "un
medio que circula". El dinero circula acuñado o al contado; pero en el mundo de orden
económico, la inmensa mayoría de las transacciones no asume esa forma. Cemcini
hace notar que las ideas convencionales de que el dinero "circula" y que puede ser
concebido como un "flujo" son esencialmente engañosas. Si el dinero fluyera, diga-
mos, como el agua, su circulación se expresaría directamente en términos de tiempo y
de esto se desprendería que a mayor velocidad, más estrecha habría de ser la corrien-
te para una misma cantidad de fluido por cada unidad de tiempo. En el caso del dine-
ro esto significaría que la cantidad requerida para una transacción sería proporcional
a la velocidad de su circulación. El dinero no se relaciona con el tiempo (o más exac-
tamente con el tiempo-espacio) como un flujo sino precisamente como un medio de
aunar al tiempo y el espacio al enlazar instantaneidad y aplazamiento, presencia y
ausencia. Como diría R.S. Sayers, "Ningun activo se pone en acción como medio de
intercambio, salvo en el preciso momento en que es transferido de una propiedad a
otra en pago de una transacción".
Giddens, 1994, p. 35

Por supuesto la primera marca de esta señal "simbólica" es la que tiene
como medio de intercambio desvinculado de los bienes o servicios que
transfiere y de las personas que intervienen en el cambio, un signo imper-
sonal. Poniéndose el énfasis en el valor de cambio su potencia simbólica
está reforzada en la medida en que sea capaz de traspasar todos los ámbi-
tos. No es sólo un medio de intercambio, sino que la noción de que todo
se puede vender-comprar da mayor tono a esa potencia. Aunque como los
análisis postmarxistas mostraron opera como un fetiche. Ejerce una espe-
cie de atracción fatal. Pero la modernidad lo que explota es la relación del
dinero con el tiempo. Es un medio de distanciamiento entre tiempo y
espacio. Conecta el crédito y la deuda de tal forma que el intercambio
puede producirse entre gentes muy separadas en tiempo y en espacio.
Simmel lo caracterizaba como auto-movilidad. Y hoy ni siquiera es medio
circulante. Lo que circula es su representación en cifras en condiciones
pautadas y pactadas. No es un flujo en el tiempo, sino que "enlaza tiempo
y espacio al enlazar instantaneidad y aplazamiento, presencia y ausencia" .
El dinero está alcanzando formas abstractas antes no conocidas. El desan-
claje ya no se funda en que se trata de algo impersonal, sino en que se ha
desmaterializado y sin embargo conserva su potencia aun en el mero
carácter de signo. En el espacio abstracto mundial circula en tiempo "real"
-se dice así para referirse al mismo instante en cualquiera que sea la loca-
lización de los agentes- como signo abstracto.
c) La novedad del presente. Posiblemente sea la Moda una imagen brillante
de la modernidad. La figuración del tiempo que dibuja la Moda es tal que
trabaja a futuro, anticipa el presente, y, cuando éste llega, ya es pasado, ya
está pasada. Desvinculada del espacio, es universal, aunque de una uni-
versalidad restringida, sin que sea esa más contradicción que la que tiene
la tradición como pervivencia del pasado. Sobre todo es urbana y cosmo-
polita y requiere atención total pese a que es el prototipo de la superficia-
lidad. Como conjunto de actitudes, como sensibilidad parece haber desa-
rrollado una peculiar forma de vaciado del espacio hasta tan sólo la
superficie que se corresponde con la fugacidad de las cosas objeto de
deseo. Sirnmel captó muy acertadamente que el atractivo permanente del
presente se limitaba a un estado de inquietud constante por el cambio. El
presente que asir no es el mismo que aquel que precedió a la llegada de la
modernidad, el del carpe diem, aunque en parte se entienda que recrea su
moral y que anima a vivir intensamente el aquí y ahora, sino que estimu-
la por la velocidad con la que pasa, por la aceleración que está tomando la
vida social. Con la desvinculación entre tiempo y espacio, entre espacio y
lugar va añadida la minusvaloración del tiempo-duración y la recarga de
valor del tiempo-velocidad. La tecnología toma un papel protagonista y se
sitúa en la posición más adelantada. Parece regirse más por su propio
impulso que por las necesidades reales de la sociedad moderna. Los avan-
ces en la sociedad los aporta y los provoca ella. Los sistemas expertos
alcanzan situaciones privilegiadas basadas en su conocimiento y aplica-
ción. Y a la vez el mercado permite la disponibilidad de un cúmulo enor-
me de mercancías cuyo consumo tiene que llevar al menos el mismo ace-
lerado ritmo que ya se ha logrado en su producción, gracias a la tecnología
y a la racionalidad en la organización. En realidad la Moda es tan sólo una
imagen refinada, sofisticada, del ritmo de cambio que anima la moderni-
dad. Pero no es presentismo la caracterización apropiada, el presente está
desfigurado y, pese a la intensidad con la que se pide vivirlo, se pretende
cada vez menos fruto de la espontaneidad y más resultado de un proyec-
to. Está vaciado y hace las veces de futuro adelantado.
Por supuesto, estas tendencias de trazos gruesos no abarcan todo en las socie-
dades humanas actuales. No anulan los múltiples procesos de conservación, de
resistencia, de revitalización, de retradicionalización, de reacción identitaria esen-
cialista, de alternativa, de evitación y huida, etc., que se producen tanto en las
sociedades tradicionales que han recibido el brutal impacto de los bruscos cam-
bios económicos, tecnológicos y sociales de la modernidad occidental sobre ellas,
como en el seno de las llamadas sociedades avanzadas por parte de grupos más o
menos amplios que no los consideran un destino necesario sino evitable para
ellos y para la Humanidad. Ciertamente las consecuencias de la modernidad, para-
fraseando a Giddens, son más que nunca antes una sociedad en creciente riesgo
(U. Beck). Una paite importante de la nueva mitología de las sociedades actuales
está llena de imágenes post-epocales: cuando ya no haya tiempo, cuando sea otro
tiempo, ¿cómo será el mundo después de la gran -e inevitable- catástrofe?
Aunque se sugiriera que la mirada hacia las sociedades tradicionales puede
esperar el hallazgo de cómo era el mundo antes, no debe esperarse tanto. Es más
que el efecto del contraste ayude a captar las múltiples sutilezas que tiene el
entrelazamiento del espacio y el tiempo, por ejemplo, entre los Chamula
(Gossen 1979).
Los Chamula creen que la tierra es una isla inclinada, más alta por el Este que
por el Oeste. Viven en las Tierras Altas de Chiapas y lo que conocen del mundo
exterior les confirma su creencia. Al Oeste y al Sur hay una extensa área tropical
de tierras bajas con plantaciones de maíz y desde sus frías montañas hay un des-
censo muy pronunciado hacia ellas. Por el Este y el Norte no hay diferencia de
altura sino una continuación de valles y montañas. Las palabras que designan las
direcciones sugieren esta distribución del relieve: ta? ako 'l (arriba) significa Este,
ta ?olon (abajo) significa Oeste. Saben que la tierra está llena de cuevas y túneles
que actúan de canales por donde se produce el drenaje de los suelos. Y estas

zonas están habitadas por los señores de la tierra que son los que traen las lluvias,
las nubes y los rayos. Serpientes y demonios asociados a las profundidades, a la
oscuridad. La tierra es el del medio de tres estratos, el cielo y el mundo subterrá-
neo son los otros dos. El cielo está formado por tres capas concéntricas: la pri-
mera y más cercana es reflejo de lo que hay en las otras dos y es visible. La luna
(equivalente a la Virgen María, "nuestra madre") y las constelaciones menores
van por la segunda. El sol (equivalente a Cristo "nuestro padre") con San
Jerónimo, que es guardián de las almas, y las constelaciones mayores van por la
tercera. La luz y el calor de la cabeza del sol es tan grande que penetra todas las
capas. Desde la tierra sólo se percibe su cara y su cabeza. Cuando se hace de
noche la luz atraviesa el mundo subterráneo y, cuando es de día, allí reina la
noche. Allí no hay alimento. Los muertos comen podredumbre y moscas. El sol
y la luna pasan cada día por los bordes oriental y occidental de la tierra en su viaje
por el cielo y el mundo subterráneo.
El principio de orden de este universo está en el sol, de él parten las subdivi-
siones y los límites espaciales, el día y la noche, las estaciones, la división del
día, los ciclos religioso y agrícola, las estrellas y constelaciones, las plantas, los
animales, los seres humanos, otras deidades. Sólo la luna que es su madre, pero
subordinada a él y los demonios, los monos y los judíos que son anteriores a él y
la mataron y la obligaron a ascender a los cielos proporcionando así el calor, la
luz, la vida y el orden.
El orden espacial deriva de las posiciones del sol en su camino de Este a
Oeste. El Norte es el borde del cielo que queda a su mano derecha y el Sur a su
mano izquierda. Y las divisiones del día distinguen dos partes, de medianoche a
mediodía es "calor creciente" stoy sa k'ak 'al, de mediodía a medianoche, "calor
menguante" ta mal k 'ak'al. A lo largo del año se celebran unas 30 fiestas y los
días se cuentan en relación a ellas. Las palabras fiesta y día indican fuego y calor,
por lo que propiamente la indicación de los días lo es de ciclos ordinarios de calor
en relación a los principales ciclos de calor.
Con el eje solar como fundamento del orden otra serie de principios organi-
zan el universo: los de la primacía de la mano derecha, la primacía de "arriba",
la primacía del calor, la primacía de la luz, la primacía de lo masculino y la pri-
macía de la edad.
Este conjunto de principios tiene su representación ritual en la disposición de
las personas dentro de las casas ya sea para las comidas o para los rituales domés-
ticos de curación, y sobre todo en la disposición de los santos (imágenes) en los
altares de la iglesia y en las fiestas y procesiones a lo largo del año. En las casas,
la puerta de entrada se considera situada al Este (el Este conceptual), lo que al
entrar está a mano derecha es el lugar donde se encuentra el pequeño altar domés-
tico y donde se sitúan los varones para las comidas y lo que queda a la izquierda

es el espacio de las mujeres. En la iglesia la posición del altar mayor está en el
Este (conceptual) y en el lado interior del muro a la mano derecha del altar se
sitúan las imágenes de los santos y las cruces y a la mano izquierda las de la
Vírgen y las santas (con alguna excepción, San Francisco, San Agustín, San
José). La mayoría de las procesiones se organizan desde la iglesia y discurren por
el amplio atrio exterior a ella al que se accede desde la entrada principal. Van los
varones portando sus santos -los mayores detrás, más cerca de ellos, y los meno-
res delante- por su lado "derecho" y continúan por el atrio siguiendo su lado
"derecho", las mujeres salen con sus santas por su lado "izquierdo" y continúan
por su lado "izquierdo" del atrio hasta encontrarse con los varones y luego se
colocan tras ellos volviendo todos juntos hacia la iglesia siguiendo la dirección
que llevaban los varones. Las procesiones corren pues en dirección contraria a las
agujas del reloj. Como se entiende que es el camino del sol por el cielo cada día
y en ese día, cuando la procesión ha salido y discurre por el atrio, es exactamen-
te mediodía, con el sol en lo alto en el máximo de calor. "Ese acontecimiento no
dice, no representa, una parte -subraya Gossen-, sino todo a la vez" (1979:129).
ESTE
t ;
............'!(
Iglesia t .... ;
t
r·· ;
....................................,
;
...............................................................................................
.. ...- Atrio
OESTE
Procesión Chamula. (De Gossen 1979)
Los mismos principios ordenan el espacio y el tiempo. El camino del sol por
el cielo desde un horizonte hasta el otro y luego su retomo por el mundo subte-
rráneo no sólo da una orientación sino que a la vez es una secuencia, un ciclo. El
calor que crece y el calor que mengua es lo que da sentido a la ordenación de

ambos. Establece las diferenciaciones dando formas , estableciendo puntos y tam-
bién distancias, duraciones, periodos. El orden resultante es unitario según el sig-
nificado que preveía Bajtin. Todos los principios contribuyen a esa ordenación.
Se hace evidente que más que otra cosa correspondería aquí hablar no de espacio
y tiempo disociadamente sino de cronotopo. Su representación la pone en esce-
na y la actualiza la procesión. El espacio se palpa, el tiempo se siente en ella.
El contraste entre las sociedades llamadas primitivas y las sociedades moder-
nas sin embargo puede llegar a deformar las cosas. En realidad no es éste otro
intento de tipificarlas y, como cuando se dice de unas que son simples y de las
otras complejas, ha de entenderse que la caracterización subsiste en tanto se man-
tiene el contraste. Cuando se analizan internamente no siempre la homogeneidad
se extiende por todas ellas sino que se hace obligado resaltar la diversidad.
Muchas sociedades de las llamadas primitivas viven en saltos de espacio-tiempo
que desatinadamente han sido descritos como "saltos bruscos de la edad de pie-
dra a la edad tecnológica". Los saltos espacio-temporales no es que se hayan pre-
sentado como una evolución extremadamente acelerada, sino que en algunos
aspectos sus vidas se mueven bajo los efectos de la globalización y en otros tras-
curren aproximadamente como en los viejos tiempos. Del mismo modo en las
sociedades modernas numerosos grupos e individuos viven a saltos espacio-tem-
porales. La diversidad aquí puede adoptar múltiples formas. Aún es posible
encontrar enclaves donde parece como si el tiempo estuviera detenido (como, por
ejemplo, muestra la etnografía de los conventos de clausura). Y hay estilos de
vida como si el mundo se fuera a acabar mañana (Cruces [1997] cita el de las
bandas juveniles y los sicarios de Medellín, Colombia, "de los que se mascan a
una persona como se mascan un chicle", para los que no hay ni pasado ni futuro,
sino que la vida es el instante). De la aceleración y la prisa intensamente experi-
mentadas con agendas semanales que incluyen actos en varias ciudades (Madrid,
Nueva York, San Francisco, París, Madrid), se pasa a fines de semana recluidos
en una casa rural de Gredas. No es una paradoja que las imágenes publicitarias
de los "paraísos" turísticos ofrezcan saltos en el espacio y en el tiempo para un
mercado que parece vivir el "infierno" de la prisa y el estrés, y pasar por muchos
sitios sin haber estado en ninguno. Las imágenes de esos paraísos sin duda explo-
tan la noción de "cronotopo".
La disociación entre tiempo y espacio que ha producido espacios vacíos y
tiempos vacíos en las sociedades modernas y el cronotopo como vinculación
indisoluble entre tiempo y espacio no parece que puedan ser concebidos como
modos irreductibles. Cada uno genera ciertamente imágenes y categorías carac-
terísticas y las sirve organizadas de forma diferente, pero no cabría negar que se
salta de uno a otro y que de hecho uno es ofrecido como compensación del otro
como si fueran opciones con las que juegan individuos, grupos y sociedades.

ESPACIO 4
Lugares
LUGARES Y NO LUGARES
El "lugar" es uno de esos términos comunes de las lenguas latinas que la

Antropología ha adoptado como concepción particular del espacio y como sopor-
te y referencia de su aproximación a las sociedades humanas, muchas de ellas
identificadas por la ocupación de un pedazo de tierra que a su vez igualmente es
identificado a menudo por medio de quienes lo ocupan. No es simplemente un
asentamiento físico, un hábitat, sin ser a la vez una especial relación entre los
seres humanos que lo ocupan y el suelo y el cielo que lo delimitan y los otros
seres vivos y no vivos que allí también se encuentran. Eso incluye una relación
de diferencia con otras gentes que también ocupan similares pedazos de tierra en
las proximidades. Esta relación en muchas sociedades se expresa como una per-
tenencia imaginada como mutua. Las gentes pertenecen al lugar que a su vez les
pertenece, lo que admite tanto enunciados extremadamente particularistas como
simplemente cargados de expresión de identidad. La relación de pertenencia
implica una distancia y a la vez una diferencia respecto a los Otros. Como se
podría llegar a pensar, dados tantos sentidos y tantos valores como comporta, es
en todo caso simbólica.
El término común es polisémico y puede referirse tanto a un espacio físico
como un espacio social, eso sí, concreto. Y además puede referirse al espacio-
habitación, al espacio-residencia, al espacio de trabajo, al espacio de consumo, al
espacio de recepción,. .. de un individuo o de un grupo doméstico. Y también al
ESPACIO 4. LUGARES 379

espacio común de encuentro, al espacio de diálogo y de consenso o de conflicto,
al espacio ritual de las ceremonias, al espacio de distribución, de varios grupos
domésticos vecinos o de la comunidad que integran. E incluso al espacio delimi-
tado y unificado políticamente que es territorio de las comunidades imaginadas
(naciones). En forma análoga y en cierto modo paralela a los grupos sociales de
pertenencia, el lugar tiene delimitaciones restringidas a un pequeño terreno pro-
pio o tan amplias como una gran ciudad. Sólo a título de ilustración, "lugar" tiene
en castellano una acepción precisa que se refiere a una categoría de población
atendiendo a su demografía: un "lugar" es más pequeño que una "villa" pero más
grande que una "aldea". Pero es el término no marcado y sirve para designar a
todas las poblaciones sean ciudad, villa, lugar propiamente dicho o aldea. Cada
una de esas delimitaciones es tomada como una unidad y a su modo una totali-
dad. En su peculiar sentido eso a veces significa un mundo, aunque tenga las
dimensiones de una aldea o de una casa. Un lugar es contemplable por quienes
lo ocupan y por otros externos a escala más amplia o más reducida sin dejar de
ser una unidad. Este desplazamiento de la percepción a escala parece tan ilimita-
do como si la condición de lugar fuera elástica, como si fuera un espacio indefi-
nidamente divisible o indefinidamente abarcante.
Es característico imaginarle como cerrado, autocontenido, y hasta autosufi-
ciente, con contornos definidos e inmutables desde su fundación aunque de hecho
haya estado permanentemente en contacto con el exterior, haya dependido esen-
cialmente de aportaciones externas, esté situado como punto de tránsito, y haya
sido objeto de invasiones, expolias, haya tenido límites o ejes de organización dis-
tintos, etc. Se observará que el cierre va asociado a la inmovilidad como si la clau-
sura de fronteras trasladara la firmeza de la radicación en la tierra en términos tem-
porales a la fijeza que produce el pasado sobre el presente. La idea de que los
cambios proceden de fuera formula una relación esencialmente social, una actitud
hacia los Otros, en términos que son a la vez espaciales y temporales. Una fronte-
ra contundente, una muralla, es una actitud petrificada, algo más que un símbolo,
pero es también un símbolo. Desde la modernidad se ha acentuado esta caracte-
rística de cierre de los lugares cuando se pone en contraste respecto a las socieda-
des nativas y tradicionales, mientras que aquella se piensa urbana y permeable a
los cambios, aunque no esté libre de cierres ni tan volcada hacia fuera.
Marc Augé (1992), quien recoge estas consideraciones hace tiempo circulan-
do por las ciencias sociales, atribuye a la Antropología un papel en la invención
de los lugares. (Propiamente para poner las bases de una justificación de desem-
peño de otro papel, el de la invención de los no-lugares). Hasta tanto que llama a
esa caracterización del lugar: lugar antropológico. Corresponde sobre todo a las
descripciones etnológicas de las sociedades indígenas (nativas), especialmente si
se trata de islas o concibiéndolas como islas sociales, y de las comunidades cam-

pesinas, éstas más que islas, como cercados en un llano o como montes aislados.
En todos los casos haciendo coextensos espacio, sociedad, lengua y cultura. En
Europa, sin embargo, el localismo fue un cultivo propio del Folklore. El Folklore
del siglo XIX era más que nada nacionalista, y lo local servía de pantalla para la
proyección del alma genuina del pueblo (Folk, Volk). El lugar era imaginado
como albergue de la autenticidad, hallada en pequeñas poblaciones tomadas
como supervivencia de pasados remotos fundacionales, convirtiendo en prototi-
pos a personas reales que habían sufrido lo suyo por periféricos y residuales.
Durante el Siglo XX ha mudado el sentido y Ja función de lo local en el Folklore
para irse reduciendo a lo regional o estrictamente a lo propio del pueblo (con esa
ambigüedad de significado que tiene en castellano y hace indistintos a la gente y
al pedazo de tien-a que habitan) (Velasco, H. 1990). Es posible que algo de esto
se haya deslizado en la Antropología, pero el lugar que ha inventado ésta es otro.
Sirve sobre todo para describir y situar a Jos Otros. Y ha conseguido que un espa-
cio concreto sirva de pantalla de proyección de la cultura, con el efecto final de
que múltiples espacios concretos, determinados, den en su variedad la rica ima-
gen de la diversidad cultural.
Para Augé, los lugares antropológicos tienen al menos tres rasgos comunes,
a partir de las cuales cabría ir mostrando sus posibilidades de conformación:
- Identificatorios: las identidades se llenan de referencias a los Jugares que
ocupan las poblaciones. Eso puede ser expresado haciendo del nacimiento
el episodio personal y temporal de marca de espacio que cada uno lleva
indeleblemente in-corporada y que se manifiesta incluso en el nombre. O
bien o también haciendo del periodo temporal estable de residencia la marca
de espacio de acción prolongada que se lleva igualmente in-corporada. Son
marcas de espacio-tiempo con las que se perfilan identidades culturales y
que van entreveradas en las señas (la lengua, la vestimenta, la gastronomía,
la organización social, los rituales, etc.) que las sociedades seleccionan para
mostrarse distintos a los Otros. Esas señas se vinculan de tal forma al espa-
cio de nacimiento y de residencia que parece como si hubieran "provenido"
de él. Las identidades son culturales pero así adquieren una naturalización.
Los lugares forman parte de Ja "naturaleza" de las personas.
- Relacionales: los pueblos circundantes y vecinos proporcionan desde el
exterior inmediato las referencias primarias de la distancia física y social y
por el lado interno, las diferencias de sexo, edad, linaje, etc., no sólo no
impiden desarrollar el sentido compartido de vinculación a un espacio
común, sino que multiplican la existencia de pequeños lugares articulados
susceptibles de quedar fundidos en una única y total entidad. Los lugares
son espacios de relación y en la vida cotidiana o en los rituales se traducen
constantemente las relaciones sociales en términos de distribución, de
ESPACIO 4. LUGARES 38 1
posición relativa, de extensión ocupada, de restricción de movimientos, de
direcciones y orientaciones, etc. Las creencias pueblan también la topo-
grafía de los lugares con los antepasados y con otros seres sobrenaturales
haciéndoles presentes en puntos determinados o determinando trayectos y
extendiendo así las relaciones más allá de lo visible.
- Históricos: en un lugar no se hace historia, es donde se vive la historia, dice
Augé. Los lugares están construidos de recuerdos. Suscitan la memoria de
las gentes que los habitaron antes y de los acontecimientos que ocurrieron.
En ocasiones no basta el mantenimiento de los espacios, se erigen monu-
mentos cuya función explícita es llevar al presente algun tiempo pasado
situándolo en el centro o en los trayectos habituales, es decir, en forma de
espacio relacional e identificatorio. Algunos rituales reproducen en ellos
los viejos gestos y parecidos movimientos. También son de otro modo
monumentos. Aunque más apropiadamente, (como han sido descritos por
Fernández 2005; Velasco 1982; etc.), sirven para "atar los tiempos", para
anudarlos en una continuidad que parece ser frágil, de trama liviana fácil-
mente deshilachada. Con monumentos y con rituales pero, sobre todo, con
los discursos y los recorridos cotidianos los lugares proporcionan a las
gentes reconocimiento. Dando la vuelta a esa desdeñosa apreciación de
que en los pequeños lugares todo es ya conocido, nada hay por conocer,
sería posible captar el valor que las gentes llegan a dar al hallazgo de seña-
les que reconocen, gentes que reconocen y les reconocen, a seguir itinera-
rios que guardan en la memoria, por los que les llevan los propios pies, o
ocupar asientos en los que antes se sentaron, a re-encontrarse con olores,
sabores conocidos, a permitir que el reconocimiento lo ejerza la piel. Eso
es "vivir" historia, la personal y la colectiva.
Si Augé hubiera leído a Bajtin tendría que haber dicho que los lugares son
cronotopos. Allí donde el espacio y el tiempo van enlazados de manera que no se
puede estar sólo sino vivir, es decir, allí donde residir, trabajar, etc. , es realizar la
biografía propia y las ajenas. Allí donde por estar se tiene identidad, se compar-
te la estancia y se halla reconocimiento.
Ya se adivina, especialmente por el contenido de "vivir" la historia con el que
se carga a los lugares que se trata de una noción rescatada a contrapunto, pues la
fuerza con la que se experimenta el reconocimiento corresponde muy especial-
mente a los retornados del mundo moderno, sobremoderno, -una experiencia
muy común en la Europa que comenzó el siglo XX siendo fundamentalmente
rural y lo acabó globalizada- cuando tras años de ausencia y de circular por el
mundo y casi por accidente vuelven a los pueblos de infancia. En la propuesta de
Augé ese contrapunto son los no lugares. Otro aspecto de la experiencia de ese
contrapunto es: si en los lugares no se puede estar sólo, en los no lugares se está

solo. El libro efectivamente acaba con la posibilidad para la Antropología de
tener que hacer en el futuro una "etnología de la soledad".
No lugares
... En los no lugares de la sobremodernidad hay siempre un sitio específico (en los
escaparates, carteles, a la izquierda en la autopista, a la derecha en los aviones, ... ) para
las curiosidades presentadas como tales: ananás de Costa de Marfil, los dux de la
República de Venecia, la ciudad de Tánger, el paisaje de Alesia. Pero éstos no operan
ninguna síntesis, no integran nada, sirven de autoridad solamente el tiempo de un reco-
rrido, dan coexistencia a individualidades distintas, semejantes e indiferentes las unas
a las otras. Cuando los individuos se acercan hacen lo social y disponen los lugares. El
espacio de la sobremodemidad está trabajado por esa contradicción: sólo tiene que ver
con individuos (clientes, pasajeros, usuarios, oyentes) pero no están identificados,
socializados ni localizados (nombre, profesión, lugar de nacimiento, domicilio) más
que a la entrada o la salida. El juego de lo social parece desarrollarse fuera de los pues-
tos de avance de la contemporaneidad. Es a modo de un inmenso paréntesis como los
no lugares acogen a los individuos cada día más numerosos,y es por eso que a ellos
apuntan particularmente todos aquellos que llevan su pasión por el territorio que
desean preservar o conquistar hasta el terrorismo. Si los aeropuertos y los aviones, los
supermercados y las estaciones fueron siempre el blanco perfecto de los atentados es
sin duda por razones de eficacia, si se puede usar la expresión. Pero es quizás también
porque, más o menos confusamente, aquellos que reivindican nuevas socializaciones y
nuevas localizaciones no pueden ver en ello sino la negación de su ideal. El no lugar
es lo contrario de la utopía: existe y no postula ninguna sociedad orgánica.
Marc Augé 1992 (1998), 114
Aunque se podría decir que la etnografía de los no lugares (al modo de Augé)
debe ser un padecimiento mal sobrellevado, que se espera acabe pronto, estos tra-
zos dan un bosquejo de lo que puede hallarse en ellos. Sobre todo gente circulan-
do que habita los no lugares viéndolos desde cierta distancia, siguiendo guías,
leyendo textos, haciendo rutas, contactando sólo con especialistas en la circula-
ción de personas y sumados a agregados sociales que se forman y difuminan ince-
. santemente. Eso sí, no se puede estar de acuerdo en que sean el blanco perfecto
de terroristas
por estar en un
no lugar, que se
dice ser lo con-
trario de una
utopía. Si las
suyas son utopí-
as destilan san-
gre. Como esas

por las que los terroristas ETA liquidan a niños que nunca podrán alcanzar sus
sueños. Y luego de asesinados los terroristas les acusan de haber estado en un
"lugar indebido". Los no lugares existen, indica Augé, pero si su etnografía hubie-
ra sido descripción densa, debería haber añadido que si son concretos, no dejan
de ser lugares. Tal vez lo que haya que cambiar es la definición antropológica de
lugar. Y adentrarse en la diversidad de sus conformaciones.
Otras propuestas parecen más atractivas también en efecto estimuladas por
los contrapuntos. La ecuación asentada por la Antropología entre lugar::socie-
dad: :cultura se ha revelado no sólo inadecuada sino haciendo el juego a intereses
sociopolíticos . Es hora de mostrar el espacio bajo la óptica de la jerarquía
(Appadurai, A. 1998). Hay, ha habido desde hace tiempo, disposiciones sociales
en el espacio que se apartan sustancialmente de la "radicación" que se postula de
las naciones y estados respecto a sus territorios. No pocas poblaciones habitan las
estrechas bandas de los bordes de las fronteras entre países y su modo de vida
consiste en aprovecharse de ello. Algunas poblaciones se trasladan masiva y
regularmente para trabajos de temporada de un país a otro. Trashumantes de
ganado, caravanas de transporte, soldados de fortuna, nómadas, pescadores de
altura, ... Todas poblaciones humanas para las que el concepto de lugar no pare-
ce que incluya la experiencia de "radicación". En muy distintos tiempos diferen-
tes sociedades han tenido que iniciar casi siempre obligadamente una diáspora
que les ha llevado a asentarse en muy diversas tierras, generalmente guardando
una distintividad respecto a las poblaciones entre las que habitaban. En el pasa-
do el nombre griego de "diáspora" se había aplicado sobre todo a los judíos, pero
en el siglo XX y XXI parece haberse convertido en un fenómeno mundial y en
uno de los procesos relevantes de la globalización. Aparte de diáspora hay otros
lugares obligados para millones de desplazados por las guerras y por los desas-
tres en concentrados campos de "refugiados" cuya provisionalidad se alarga des-
esperantemente. Y el multiculturalismo generado por movimientos de inmigra-
ción comienza a ser el perfil generalizado de las viejas naciones cuya ideología
de fundación fue la pureza del espíritu nacional (Volkgeist). El multiculturalismo
no es nuevo. No debe olvidarse que en los 60 (siglo XX) se tenía el tribalismo
como una traba de dificultad casi insuperable en la formación de los nuevos
Estados surgidos del desmantelamiento de los imperios coloniales. Todavía esta-
lla en guerras nunca acabadas en países africanos y asiáticos. De otra manera el
lugar de la diáspora tampoco incluye la "radicación". Las experiencias de fijación
en un lugar se vuelven contradictorias. El de "radicación" se tuvo que abandonar
y de hecho sigue siendo añorado y en buena medida recreado más o menos explí-
citamente por medio de señales de una identidad cultural plantadas en la nueva
tierra. Esa en la que se encuentran ahora está intensamente investida de "radica-
ción" por la nación que los acoge y con sus señales profusamente erigidas tiende
a hacer invisible la presencia de otros. Y finalmente ya no es una sola sociedad y

cultura sino muchas y de distintas procedencias las que se mueven por lugares
falsamente comunes mientras a la vez pretenden -tal vez forzosamente- formar
reductos propios. Y aún otras poblaciones de identidad difusa han hecho del des-
plazamiento por el mundo casi un estilo de vida iluminado a veces de cosmopo-
litismo. Para estos últimos, el lugar es La Tierra.
En suma, la ecuación lugar::sociedad::cultura debería ser disuelta. Había en
ella un doble o un triple elemento de discontinuidad. Por un lado el lugar no es
un espacio singular delimitado. Por otro lado la cultura no es un todo orgánica-
mente tramado. Y tampoco la sociedad tiene la fuerza cohesiva que suponía
Durkheim. El lugar puede ser múltiple e incluso sin límites, la cultura puede ser
híbrida (Canclini), la sociedad se desmenuza en tantos individuos como se pue-
dan contar.
Habría que cambiar la premisa de partida, en vez de espacios primordial y
naturalmente desconectados se debería asumir que siempre han estado jerárqui-
camente interconectados, por lo que el cambio cultural no se explica por contac-
to entre culturas sino por diferencias establecidas a través de la conexión (Gupta,
A., Ferguson, J. 1997). El modelo de articulación empleado hasta ahora toma
como incuestionable que la primigenia autonomía de comunidades localizadas,
es decir, radicadas en sus respectivos lugares, ha sido violada por el capitalismo
global y eso ha transformado profundamente tanto los espacios locales como los
más amplios, aunque no se sabría decir qué primero. Se podría preguntar más
bien cómo es que se llegaron a formar comunidades en un espacio interconecta-
do. O de otro modo cómo es que un espacio determinado haya llegado a adquirir
identidad distintiva como un lugar. El colonialismo fue una forma de articulación
y su desmantelamiento ha sido seguido por el dominio de las empresas multina-
cionales, las agencias internacionales y los estados occidentales poderosos, pero
las delimitaciones espaciales continúan arrastrando las ideas de sociedad y cul-
tura, en particular, para los pueblos nativos. La diferencia cultural está asociada
a distancia, separación y aislamiento. Pero debiera entenderse más bien que
incluso para habitantes del desierto como los Bosquimanos la producción de esa
diferencia cultural ocurre en un espacio interconectado, continuo, atravesado por
relaciones económicas y políticas de desigualdad. No puede decirse de ellos que
tienen antigüedad sin decir también que tienen historia. Con 'antigüedad' se quie-
re destacar que la diferencia es prístina, pero con la 'historia' se ha de decir que
han estado involucrados en procesos de interconexión social y espacial.
La Antropología había ya acometido la tarea de desnaturalizar la cultura no
sólo desligándola de la raza, sino incluso revelando que la raza era un concepto de
manipulación ideológica. Ahora tendría que acometer la tarea de desnaturalizar la
cultura desligándola del espacio, del lugar y mostrando cómo el espacio, el terri-
torio, el lugar, se forman, se construyen y reconstruyen en el marco de las interre-

laciones. Como ya reveló Appadurai el "encarcelamiento espacial de los nativos"
era literal como en las políticas de "reservas" en algunos Estados y había sido pro-
piciado por las concepciones de "lugar antropológico" como la que antes se
comentó. No podía ocultarse más que eso suponía una zonificación de la pobreza.
El aparentemente desterritorializado mundo actual debería ser más bien visto
como solícitamente dedicado a reterritorializarse. Espacios y lugares están en
continuo proceso de vaciado y de rellenado, de borrado de límites y de redelimi-
tación, de configuración interna,... Todos procesos culturales en los cuales no
están ausentes las relaciones de poder cuya operatividad en el manejo de las
representaciones es especialmente eficaz pero cuyo celo en el control del espa-
cio, de los espacios, no es menor.
Además de los contrapuntos sobre los que Gupta y Ferguson llaman la aten-
ción, otros nuevos espacios y lugares de entidad virtual enormemente extensos,
pero de constricciones tecnológicas decisivas y que no dejan duda sobre su carác-
ter artificial, por un lado reproducen las pautas de territorialización y apropiación
de los espacios físicos y por otro lado parece otorgar una ilimitada libertad de
movimientos. Este es otro contrapunto que debería estimular a la etnografía para
ir proponiendo en el futuro conceptos de lugar y de espacio que describan los
mundos virtuales.
TO PÍAS
La reflexión de M . Foucault sobre el espacio y el lugar data de 1967, aunque

fue publicada en 1984 y también está formulada a contrapunto. Y como una críti-
ca a la dosis de sacralización que aún tiene el espacio en las sociedades contem-
poráneas, cuando hace ya mucho (siglo XIX) el tiempo había sido desacralizado.
La vida personal y social está gobernada, dice, por oposiciones que parecen invio-
lables. El espacio es una de esas cosas simples que ordenan la vida: lo privado y
lo público, lo familiar y lo social, lo cultural y lo utilitario, el ocio y el trabajo, son
categorías de acciones acotadas a espacios específicos. Además de cada cosa en su
lugar, cada acción tiene su lugar adecuado. En consecuencia se diría que en oca-
siones las trasgresiones no lo son tanto por la inmoralidad de la acción sino por su
realización en un lugar inadecuado. Los espacios les vienen ya dados a las gentes
y en parte el aprendizaje básico consiste en mantener y guardar los límites.
La sugerencia de que el espacio es heterogéneo, que está constituido por rela-
ciones y que podría ser descrito mediante ellas es todo un programa etnográfico,

por cierto, en las antípodas de lo que entendía Bachelard por Poética del Espacio.
Foucault propiamente se estaba refiriendo a los lugares. "Hay algunos que tienen
la curiosa propiedad de estar en relación con otros pero de tal manera que sus-
penden, neutralizan o invierten la serie de relaciones que ocurre que designan o
reflejan".Visto a contrapunto eso supone rescatar la anormalidad en versión espa-
cial. Por un lado las utopías, lugares irreales, que presentan sin embargo socie-
dades perfectas o sociedades al revés, dadas completamente la vuelta. Son luga-
res pero no existen. Y por otro, las heterotopías, que son reales, existen, pero son,
si se quiere, contralugares, o más propiamente están localizadas fuera de lugar. Y
tienen también una potencia de representación de mucho alcance, aunque no tan
notable ni tan dinamizadora como las utopías: todos los lugares de la cultura se
pueden encontrar re-presentados a través de ellas.
La tipología no acaba aquí sino que ya se sabe que ambos tipos no podrían
entenderse sin los lugares reales, lo que Foucault debería haber llamado los
't07tül, las topías, a las que representan, y si es cierto que las anteriores sirven
finalmente a las sociedades como espejos, para el entendimiento, para compren-
sión de esos sus lugares apropiados, también lo hacen como compensaciones,
como correcciones, como reservas, como evasiones, como refugios, como reclu-
sión, ... Lo que ya supone una concepción cuando menos ambigua de las to pías
que tendría que haber recibido por parte de Foucault la atención debida. Han de
tener -parece y por replicar a Augé- tres características básicas: normales, rea-
les, comunes. Las topías son literalmente tópicas. Y más propiamente son:
- Lugares normales y normalizados, por ser los adecuados y los habituales
en la ocupación y en el desempeño de las tareas cotidianas y por seguirse
en ellos pautas de acción que incluyen el mantenimiento de límites, pero
también guardar la posición y la disposición, moverse por las direcciones
adecuadas, etc. Los límites del lugar tópico producen la impresión y san-
cionan la categoría de lo de fuera como diferente.
Lugares reales y realistas, de modo que dan el sentido de realidad pues se
suele entender que proporcionan la experiencia constante de ella. El entor-
no interior de los lugares tiene perfiles muy definidos, acentuados por una
percepción aguda. Los límites del lugar tópico podrían producir la impre-
sión de que fuera no hay nada (igual).
- Comunes, de modo que ya sea en versión individualista o en versión comu-
nitarista, hacen que la mayoría si no todos se encuentren de la misma
manera situados. La experiencia de localidad es común. El término
"común" arrastra una notable ambigüedad al solaparse los significados que
sin embargo parecen distintos cuando se invocan las nociones abstractas de
generalidad y de comunidad. Los límites del lugar tópico producen la
impresión de que fuera de él se está aislado.

Y además, son apropiados y propios, de modo que se desarrolla respecto a
ellos una vinculación que puede llegar a cristalizar en la transformación
del espacio físico de ocupación hasta convertirlo en una marca de propie-
dad. Los límites del lugar tópico producen la impresión de que lo de den-
tro es propio y lo de fuera es ajeno.
Ciertamente la etnografía ha estado atenta muy particularmente a los lugares
comunes, a las topías, en las sociedades humanas y era habitual que formaran la
introducción o primeros capítulos de los monografías clásicas. El espacio ha sido
una socorrida vía de entrada, de acceso, al conocimiento de las culturas. Más pro-
piamente se trataba de una presentación de los lugares comunes. Como se sabe,
las monografías clásicas progresaban desde el espacio hasta la economía, la orga-
nización y la vida social, la política y el poder, para terminar con los valores, los
rituales, la religión y las creencias con las que se fundamenta una visión del
mundo. Esta ordenación pudiera haber deslizado la idea de que el espacio se que-
daba en la base material alejada de las representaciones simbólicas (y sin embar-
go las utopías y las heterotopías estarían por su anormalidad cargadas de ellas).
Estas son algunas de las ideas formuladas sobre cómo el espacio en sus bases
materiales tiene que ver con las relaciones sociales.
RELACIONES ENTRE ESTRUCTURAS ARQUITECTÓNICAS

Y ESTRUCTURAS SOCIALES
El tamaño de las estancias de los edificios puede ser un indicador del tamaño de las pobla-
ciones, pero esta correspondencia está sometida a muchos otros factores .
La formas rectangulares tienden a ser más permanentes que las formas redondas y han sido
asociadas a las sociedades sedentarias, aunque entre los nómadas se hallan tanto formas rec-
tangulares como redondas . Las formas rectangulares son más fáciles de añadir unas a otras
que las redondas. Las formas rectangulares son mejores indicadores de grandes agrupacio-
nes de casas productoras y consumidoras que operan independientemente. Las estructuras
redondas, temporales, tienen bajos costes de construcción versus mantenimiento. A medida
que las sociedades se hacen sedentarias y acumulan riqueza se hacen estructuras rectangula-
res para las que los costes de construcción versus mantenimiento están invertidos.
En muchas sociedades las casas de los ricos son más grandes no sólo porque en ellas se con-
sume más espacio por persona sino porque los grupos domésticos son más grandes.
La vivienda como unidad física no siempre corresponde a una unidad social de gente que
coopera en las variadas actividades . No pocas veces un grupo corresidente incluye miembros
tales como siervos, deudos, etc.
A menudo las construcciones obedecen a propósitos simbólicos tales como expresar las dife-
rencias de status. A medida que se incrementa la riqueza y la desigualdad social la arquitec-
tura se vuelve vehículo para la representación de las diferencias de estatus.
Las diferencias en las formas de construcción, en la decoración de interiores y en los entor-
nos expresan estrategias distintas de presentar la identidad como miembro de un grupo social
particular.
Elaborado a partir de Lawrence, D., Low, S. 1990.

La casa
Pero Bourdieu apuntaba más alto refiriéndose a las descripciones de la orga-

nización del espacio doméstico: "en ellas nunca se consideran los objetos y acti-
vidades como parte del sistema simbólico". Y a él se debe un cambio de pers-
pectiva. Su estudio sobre la casa bereber fue incluido por Douglas en Reglas y
significados (1971).
La casa berebere
La parte oscura, nocturna y más baja de Ja casa es el Jugar de los objetos húmedos,
inmaduros, crudos -recipientes para el agua colocados en bancos en la entrada al esta-
blo o contra la pared de la oscuridad, pienso, leña- y también el lugar natural de ciertos
seres -bueyes y vacas, asnos y mulas- y de ciertas actividades -sueño, acto sexual,
parir- y además el lugar de la muerte, que está en zona opuesta -<:orno Ja naturaleza a
la cultura- a la parte noble, iluminada y superior de la casa, que es el lugar de los seres
humanos y, en particular, del huésped. El Jugar del fuego y de los objetos para el fuego,
Ja lámpara, los utensilios de cocina, el rifle -símbolo del punto masculino del honor
(ennij) y el protector del honor femenino (horma)- y lugar del telar -símbolo de toda
protección. También es el lugar de las dos actividades específicamente culturales que se
realizan en el espacio de la casa: cocinar y tejer. Estas relaciones de oposición está
expresada a través de todo un conjunto de signos convergentes que establecen las rela-
ciones al mismo tiempo que recibe su significado de ellas. Siempre que haya un hués-
ped al que hay que honrar (el verbo, qabel, 'honrar' también significa encarar y orien-
tarse, mirar al este), se Je hace sentar en frente del telar. Cuando una persona no ha
tenido una buena recepción, se dice que le hicieron sentarse ante la pared de la oscuri-
dad como en una tumba, o que "Su pared de oscuridad es tan negra como una tumba".
Esta pared recibe también el nombre de pared del inválido y la expresión "mantenerse
en Ja pared" significa estar enfermo y por extensión ocioso. De hecho, Ja cama de una
persona enferma es colocada próxima a esta pared, especialmente en invierno. La liga-
zón entre Ja parte oscura de la casa y la muerte se muestra también en el hecho de que
el lavado del muerto se hace a Ja entrada del establo. Y suele decirse que el loft, hecho
totalmente de madera, es porteado por el establo como el cadáver por los porteadores y
la palabra tha 'richth se refiere tanto al loft como a Ja camilla que se usa para llevar a los
muertos. Es evidente que uno no puede invitar a dormir en el loft al huésped sin cau-
sarle una ofensa, como pared de Ja tumba está en oposición al telar.
Bourdieu, P. 1971, p. 99-100
Debería subrayarse ante todo que las características de los lugares comunes
antes señaladas son en realidad simplificaciones que difícilmente trasladan la
densidad de sentido que proporcionan. Más bien como muestra el fragmento
etnográfico anterior es tal el haz de relaciones que traman los Jugares que sin
detenerse en ellas no es posible apreciar en su justa medida qué suponen para los
miembros de una cultura esos tales 'lugares comunes'.

Los materiales, las técnicas de construcción y la disposición de los espacios
con los elementos en ellos han sido frecuentemente objeto minucioso de des-
cripción -para los bereberes como para otros pueblos- que suele celebrar más o
menos explícitamente las utilidades y funciones de la casa. Pero la condición de
lugar debería implicar mucho más. Con ella se tendría que haber otorgado la
capacidad de comprensión que manifiestan, por ejemplo en este caso, las expre-
siones suyas: "La mujer tiene sólo dos viviendas, la casa y la tumba" y "el hom-
bre es la lámpara para fuera y la mujer la lámpara para dentro".
- Los espacios de la casa son dos, uno de ellos ocupa dos tercios y el otro
uno. El primero y más grande es aproximadamente 50 cm. más alto que el
otro. Uno es el espacio de los humanos y el otro el de los animales. Sobre
el establo hay un loft con herramientas y útiles, además de heno.
- Junto a una de las paredes, lado superior, del espacio mayor se guardan los
utensilios de cocina en el kanun y enfrente de éste está el hogar, un hoyo
guardado por tres piedras en triángulo para cocinar. Enfrente de la puerta
de entrada, la de la luz, junto a la pared opuesta, la de la oscuridad, está el
telar. La pared del kanun se opone al establo (adaynin de ada, lo bajo).
- En el centro de la pared divisoria está la columna principal que soporta la
viga maestra y toda la estructura de la casa. La columna es propiamente un
tronco en horca. La viga maestra que soporta el tejado es identificada con
el hombre y el tronco en horca con la mujer. En la viga maestra se enros-
ca la serpiente que es el 'guardián' de la casa.
- La casa está organizada según un conjunto de oposiciones: fuego/agua,
cocido/crudo, alto/bajo, luz/oscuridad, día/noche, masculino/femenino,
nif/horma (honor masculino/honor familiar), fertilizante/fertilizable, cultu-
ra/naturaleza.
- En relación al mundo exterior que es el mundo masculino de la vida públi-
ca y el trabajo agrícola, la casa es el universo de la mujer y de la intimidad,
algo sagrado e ilícito (haram) para todo varón que no sea parte de ella. Esto
indica que hay dos oposiciones que se superponen: la que existe entre la
parte alta y la parte baja de la casa, la parte iluminada y la parte oscura, y
la que existe entre la casa y la asamblea de hombres, entre la vida privada
y la vida pública, entre los campos y el mercado. Por lo que resulta falso y
verdadero a la vez decir que el mundo exterior se opone a la casa como lo
masculino a lo femenino o como el día a la noche solo que estos segundos
términos se dividen a su vez entre ellos mismos y sus opuestos. Es decir,
masculino/femenino está enmascarando otra oposición (y una homología),
pues cada una de las dos partes de la casa es femenina, ya que participan
de la condición general femenina de la casa (en oposición al mundo exte-

rior masculino), pero es femenina o masculina por la oposición dentro de
ella. La casa como microcosmos está organizada por las mismas oposicio-
nes que tiene todo el universo y mantiene una relación de homología con
el resto del universo. Pero al mismo tiempo está respecto a este resto en
una relación de oposición.
- Estos dos sistemas de oposición cambian de importancia según el punto de
vista masculino o femenino. Para el hombre la casa es el lugar de donde se
sale. Pero para la mujer los movimientos hacia fuera sólo lo son de expul-
sión mientras que ejerce de responsable de los movimientos hacia dentro.
Uno de los ritos que ejecuta la madre al séptimo día después de alumbrar
a un hijo, "para que sea valiente" lo indica claramente, consiste en tomar-
lo en brazos, cruzar el umbral, poner el pie derecho sobre el peine del car-
dado y simular una lucha con el primer muchacho con el que se encuentre.
Porque salir fuera es ante todo un movimiento de hombres dispuestos a
enfrentarse a los peligros y adversidades como hombres que son, agudos
en las cuestiones de honor como las puntas del peine.
- El frente de una casa mira al Este, la puerta principal es llamada la del Este.
La parte más elevada está situada al Norte y el establo al Sur, la pared junto
a la cual está el telar al Oeste. Cuando se entra en la casa el movimiento es
de Este a Oeste, en oposición al movimiento de salir, hacia el Este, es decir,
hacia la altura, hacia la luz, hacia el bien. Cuando se uncen los bueyes para
arar miran al Este, cuando comienzan a arar la dirección es de Oeste a Este
y cuando se hace la cosecha al cortar el cuello del buey del sacrificio, los que
lo hacen miran al Este. Todos ellos actos de importancia para la fertilidad y
prosperidad del grupo. Pero la orientación de la casa es la inversa que la del
espacio externo. Cuando se cruza el umbral, la pared de enfrente donde está
el telar e iluminada por el sol de mañana es el Este del interior de la casa, la
pared opuesta y oscura representa al Oeste y es el lugar donde dormir. La
puerta que conduce al kanum corresponde simbólicamente a la puerta del
año, el comienzo de la estación húmeda y del año agrícola. Las dos paredes
secundarias, la del establo y la del hogar tienen significados opuestos según
el lado desde el que se consideren. Lo que es Norte fuera, es Sur (verano)
dentro, y lo que es Sur fuera corresponde al Norte (invierno) dentro. Y la
división de la casa en parte oscura y parte iluminada se corresponde con la
división del año en estación húmeda y estación seca. El espacio interior está
rotado respecto al exterior y el umbral opera como eje de rotación. El umbral
es la frontera de paso obligatorio y de encuentro entre los dos espacios, allí
donde se produce la inversión del mundo. Esa doble orientación de la casa
implica que el entrar y salir ha de hacerse literal y figuradamente con el pie
derecho, con todos los beneficios que se atribuyen a esta práctica sin que se

pierda nada de lo que asocia a la derecha con la parte superior, la luz y el
bien. Gracias a la rotación que se produce en el umbral se maximiza ese
beneficio de lo que es a la vez un movimiento centrípeto y otro centrífugo,
pues el espacio está organizado de modo que se siga un camino que tanto
cuando se entra como cuando se sale conduce hacia la luz.
La ilustración es esclarecedora: los lugares comunes, como las casas berebe-
res, no son sólo espacios organizados sino cargados de sentidos. La carga a veces
supone todo un universo. Es frecuente decir que los lugares comunes, las topías,
son microcosmos. No están constituidos sólo por lo físico (suelos, planos, mate-
riales, etc.), en principio porque esos elementos físicos son el resultado de elec-
ciones y constricciones culturalmente pautadas, y además y sobre todo porque lo
constituyen en la misma medida movimientos, actividades, rituales, expresividad
y no menos sentimientos, valores, memoria, creencias, proyectos, etc. Los luga-
res comunes son y llegan a hacerse densos.
Posiciones y disposiciones, orientaciones, distribución de espacios, altura,
niveles, remates y fundamentos, aperturas y cierres, perímetro y espacios anejos,
rellenado interior y revestimiento exterior, etc., hacen lugar, como muestra
Bourdieu con minuciosidad, por medio del conjunto de oposiciones-unificacio-
nes que rigen y se traslucen en la estancia y movimientos de las personas, ani-
males y objetos que los ocupan. La sugerencia que se desliza casi sin hacer ruido
está en que el espacio contiene elementos particularmente aptos para la ordena-
ción de oposiciones y unificaciones, al menos parece dar mucho juego para
maniobrar con ellas y debe contribuir muy eficazmente a la vida social. Una de
las propuestas de análisis de Bourdieu que ha pasado bastante desapercibida la
enuncia como un principium divisionis. Está dicho a propósito de que la oposi-
ción entre el mundo femenino de la casa y el masculino de la ciudad se basa en
los mismos principios que los dos sistemas de oposiciones (en la casa) a los que
se opone. Está indicando que sigue un procedimiento bien conocido en los siste-
mas mítico-rituales (lógicamente a:b::b 1:b2 , a es a b como b1 es a b2 ) por el cual
una relación de oposición simultáneamente es una relación de unificación: nada
se opone a otra cosa sin que a la vez esté indisolublemente unido a ella. Y por lo
mismo de esta forma es capaz de integrar en un orden una serie infinita de ele-
mentos, aplicando indefinidamente el mismo principio de división.
Actualmente se "lee" el trabajo de Bourdieu en términos de género, es decir,
desde la sensibilidad feminista que denuncia la reclusión de la mujer. Aunque no
debería dejar de apreciarse el valor de unificación que el 'principium divisionis'
contiene. Por supuesto las estructuras espaciales definen jerarquías y las jerar-
quías no sólo se expresan sino que se ejercen sobre el espacio. Los lugares comu-
nes son sedes de jerarquía y por tanto sedes de subordinación. Posiblemente la
reclusión sea una de las formas en las que se sufre la subordinación. Hay otras.

Casa y reclusión
La reclusión femenina cobra figura, por ejemplo, en la arquitectura domésti-

ca Hausa, una sociedad poligínica africana. Kulle es una noción que se refiere a
la reclusión dentro de los conglomerados domésticos para las mujeres casadas y
está sancionada por enseñanzas y prácticas religiosas islámicas. También es un
signo de status y de respetabilidad. Y de identidad. En el norte de Nigeria, está
ligada estrechamente a una buena situación económica. La no dependencia del
trabajo de la esposa eleva el prestigio social del marido que hace gala de su capa-
cidad para mantenerla estando recluida (Robson, E., 2000). Hombres y mujeres
ocupan mundos diferentes y celebran los ritos de paso y las fiestas de modo sepa-
rado con una estricta división sexual del trabajo y de los espacios.
Las construcciones domésticas siguen una pauta africana de distribución de
habitaciones en tomo a un patio y dan gran importancia a la pared exterior que lo
rodea todo marcando un área de defensa y de privacidad. En las zonas urbanas la
casa generalmente tiene un patio anterior (k'ofar gida) y otro central (cikin gida).
Estos definen las áreas pública y privada. Una única entrada a la casa, zaure, es
el dominio del varón cabeza del grupo doméstico, allí recibe a las visitas, hace
sus comidas y realiza sus trabajos cuando se trata de tejedores, sastres, y otros
artesanos. El zaure conduce a un patio interior que es zona intermedia y donde
duermen en chozas los jóvenes varones de la casa y sus amigos huéspedes. Hay
que traspasarlo para acceder por medio de un pasillo cerrado con puerta que
impide la visión al cikin gida, donde están y se mueven las mujeres. Varias habi-
taciones, cada una de ellas para cada esposa e hijos pequeños, que dan a un patio
donde se encuentra la cocina, el pozo y el baño. Este área interior era espacio de
trabajo, de socialización, del que estaban excluidos los varones a partir de los
ritos de iniciación, y espacio de entretenimiento. En él se desplegaban las dotes
(kayan d'aki) que aportaban las esposas al matrimonio, útiles para la casa pero
también objetos decorativos reveladores de su status que constituían una posesión
privada, de modo que si la reclusión era muestra de la solvencia económica del
marido, la dote de la esposa no necesariamente reflejaba el bienestar de la casa,
era un capital netamente femenino (Pellow, D. 2003).
Estas pautas se han ido transformando en muchas zonas de influencia Hausa.
El kulle no se invoca ya, especialmente desde que los grupos étnicos se han mez-
clado mucho como en el Sur de Ghana. También el uso de los espacios ha cam-
biado, aun cuando se hace reconocible en su disposición ahora que los edificios
de propiedad Hausa han sido arrendados a inquilinos de otras etnias. Los cam-
bios comenzaron hace algunas décadas: "Ali Ango estaba casado con dos muje-
res que él guardaba en kulle en la casa familiar aneja a la de Alhaji Yaro, su primo.
Se casó con una tercera mujer, Hajiya Kubra, miembro de la familia Bako a quien

alojó cómodamente en otra casa próxima. Ella rechazó vivir bajo kulle. Así las
otras dos, el día que la tercera fue traída a su casa matrimonial, se convirtieron en
mujeres 'libres'. Fue en 1967" (Pellow, D. 2003: 173, cita a una informante).
Pero en el Norte de Nigeria continúan siendo pautas de seguimiento generaliza-
do, al menos en el sentido ideológico y como consecuencia de la reafirmación
integrista del Islam, pues en realidad la práctica varía según factores tales como
la socialización, la economía familiar, que la casa se tenga en propiedad o que
hayan admitido inquilinos, que haya varios grupos domésticos en ella, etc.
Además, la realidad es cambiante. En el siglo XIX la reclusión era practicada
por las clases altas, pero no era tan general ni en las áreas urbanas ni en las áreas
rurales. Muy posiblemente el final de la esclavitud a comienzos del siglo XX pro-
dujo como consecuencia una mayor reclusión femenina en las áreas rurales, las
mujeres antes esclavas ya no fueron obligadas a trabajar en el campo y en la made-
ra. Seguramente estuvo ligada también a un mejor acceso a los pozos de agua y al
incremento de las cosechas durante una parte del periodo colonial. Los beneficios
de la producción por parte de mano de obra femenina doméstica pueden igual-
mente haberla facilitado. A partir de los años 90 las reafirmaciones integristas islá-
micas en algunos estados de Nigeria Norte la han acentuado (Pittin, R. 1996).
En cierto modo los lugares comunes en muchas sociedades lo son de acogi-
da y de reclusión para todos de los miembros de los grupos ocupantes durante
algunos momentos -o durante largos periodos- del ciclo de vida. Las desigual-
dades sociales se traducen en ellos en esos mismos términos y en la medida en
que la dependencia social proporciona acogida puede estar a la vez favoreciendo
la reclusión. La posición subordinada de las mujeres en algunas sociedades com-
bina ambas cosas y está apoyada en una división sexual del trabajo. Las socieda-
des patrilineales a menudo entienden la recepción de mujeres de otros linajes
para el matrimonio como acogida y a menudo las sitúan en confinamiento, cuya
rigurosidad varía con la edad y el estatus. Tal confinamiento no sólo pero princi-
palmente tiene como lugar los espacios domésticos. Los espacios de trabajo pue-
den serlo tanto o más. Es por eso que se hace necesario subrayar a continuación
que la reclusión no sólo afecta a las mujeres sino también a los ancianos, los
niños, los discapacitados y en general a los inferiores sociales.
En el caso Hausa la noción de kulle aporta la idea de que los lugares comu-
nes están constituidos por nociones morales y religiosas y también por intereses
económicos y sociales superpuestos a las razones utilitarias. Se podría tomar
como paradigma de una ideología de reclusión femenina y suele estar ligada a
una concepción de la sexualidad como impulsos irrefrenables más activos y
menos controlables en las mujeres que en los varones, lo que les convierte a éstos
en víctimas necesarias de la seducción. La reclusión en otras sociedades igual-
mente puede estar justificada por otra concepción de la sexualidad que atribuye

el deseo a los varones y describe a las mujeres como pasivas. Aunque en ambos
casos no es el control de la sexualidad el objetivo principal sino tanto o más el de
la reproducción legítima. La diferencia entre una y otra concepción de la sexua-
lidad que señala como fuente de peligro a las propias mujeres o a los otros varo-
nes competidores incluye en todo caso al espacio, al lugar, como campo y como
territorio de cumplimiento de Jos impulsos. La noción de kulle muestra además
de qué modo el lugar de reclusión que, como hemos visto, arquitectónicamente
está focalizado en el patio interior (cikin gida= estómago de la casa), ideológica-
mente está concentrado en la puerta. ' Kulle ' significa literalmente guardar bajo
llave (Robson 2000, p. 196) y es aplicado al comportamiento de los maridos res-
pecto a sus esposas. Estrictamente la norma se reserva para ellas, mientras que
las niñas, las solteras, las divorciadas y viudas y las que ya no están edad de pro-
crear no tendrían que seguirla y podrían moverse sin mayores restricciones. La
reclusión admite variaciones según clases. La más rigurosa kullen dinga es segui-
da por la mujeres de los malams (maestros de la religión islámica) y los emires.
Aunque en ocasiones obtenían permiso para hacer visitas a parientes después de
la puesta del sol y con acompañamiento. A las mujeres de las familias urbanas
educadas se les exige más bien una actitud de modestia y recato (kullen zuci:
reclusión en el corazón) no tanto la clausura en casa. Para las clases bajas rura-
les y urbanas kullen tsari (reclusión pactada) es fundamentalmente una marca de
dependencia, pues se requiere el permiso del marido para las salidas. Por otra
parte el kullen obliga también a los varones no parientes a mantenerse separados
de los espacios interiores de las casas destinados a las mujeres de modo que éstas
sean realmente y moralmente invisibles para ellos. (Robson 2000)
La arquitectura de la reclusión tiene así el doble papel de dar realidad física
a la ideología kulle y de hacerla efectiva imponiendo constricciones. La distribu-
ción de espacios sitúa a los maridos haciendo su vida en el pasillo de entrada de
la casa, junto a la puerta con llave y este espacio anterior que sirve de recepción
impide a la vez la salida de las mujeres y el acceso de los de fuera hacia el inte-
rior de la casa.
Este caso Hausa es sólo una de las versiones de la reclusión. Pautas similares
se hallan en otras sociedades y no es casual que la metáfora de la llave (aquí vela-
damente referida a la sexualidad femenina controlada, aunque incluye otros sig-
nificados) esté bastante generalizada en las sociedades tradicionales del
Mediterráneo y ligada en buena medida a la noción de honor, una noción moral
que está indisolublemente ligada a una configuración de los lugares comunes de
esas sociedades y especialmente a la casa (Peristany, J. (ed.) 1968).
Tal vez sea Ja casa un prototipo de lugar común. Pero ante cualquier tentación
de generalización es oportuno remitirse a algunas otras sociedades. Para los
Tuareg de las Montañas Airen Níger, "las casas son de las mujeres". Un pueblo

nómada o seminómada cuyas casas son en realidad un conglomerado de tiendas
de lana y fibra de palma-la tradicional tienda nómada llamada edew o ehan-, tien-
das cónicas, hechas de hierbas (tetrem), cocinas rectangulares hechas también de
hierba (abarkan) y, a menudo, edificaciones hechas con adobe y barro (teghajemt).
Los conglomerados de las familias nobles, los de marabouts y otros principales
suelen estar rodeados por una valla de ramas y situados cerca de la mezquita, los
de los artesanos son construcciones de peor calidad y casi sin vallas como for-
mando otra vecindad más alejada de la mezquita y los de familias de bajo estatus
se sitúan en los márgenes de los asentamientos (Rasmussen, S. 1996). Las unida-
des domésticas están basadas en las mujeres: madres, hijas, hermanas. Más que las
vallas son estas relaciones las que establecen una distinción marcada entre los de
dentro y los de fuera. La residencia es uxorilocal. Los hombres pasan largas tem-
poradas cruzando el desierto en caravanas. La tienda está asociada a las mujeres.
Construida para ellas y propiedad de ellas. Es el centro de los ritos de paso: la
boda, el día del otorgamiento de un nombre a los recién nacidos y los funerales.
Durante los ocho días que duran los ritos nupciales las mujeres parientes de la
novia construyen una tienda para ella, de modo que es parte de su dote. Las tien-
das, pues, comienzan siendo tiendas nupciales, objeto de ritos de protección con-
tra los espíritus durante esos días. El primer año los recien casados sólo visitan esa
tienda durante la noche, el resto del día lo pasa casa uno en la residencia de los
respectivos padres. Con la llegada de los hijos tras cada parto la madre y el recien
nacido permanecen recluidos en ella durante la cuarentena protegidos de los ata-
ques de los espíritus. Son las mujeres mayores las que finalmente celebran una
procesión en tomo al conglomerado el día del nombre de la criatura dándole uno
no coránico antes de que el padre y el marabout le den otro coránico en la mez-
quita. Los Tuareg son musulmanes y aceptan la poligamia según el Corán, pero las
ca-esposas Tuareg tienen tiendas propias no compartidas, y tampoco comparten la
cocina ni la comida. En caso de divorcio si tienen hijos, las mujeres se quedan con
sus tiendas y, cuando mueren, sus propiedades se deshacen y la tierra que ocupan
vallada es abandonada durante un año o hasta que las nietas se casen.
Estos lugares comunes, las tiendas nómadas, hacen y acompañan la biografía
de las mujeres y activan y materializan las relaciones de parentesco matrilinea-
les. Mientras los hombres están en la temporada de caravanas, las abuelas,
madres, hijas y hermanas se visitan a menudo, comparten la comida y se ayudan
en el cuidado del ganado, las reparaciones de las tiendas, etc., como familias
extensas viviendo en residencias próximas; cuando los hombres retoman, vuel-
ven entonces a la vida de familia conyugal, restringen las visitas. Eso refleja un
cambio de una sociedad matrifocal o otra patrifocal. Cambio que con las trans-
formaciones producidas a partir de la década de 1980 se está acentuando a medi-
da que se reduce y abandona el nomadismo y las tiendas habitando ya en cons-
trucciones fijas de adobe, generalmente propiedad de los varones.

La casa como sujeto social
Esa asociación entre lugar y biografía, lugar y linaje parece en algunos casos
conllevar una traslación de la condición de sujeto social de las personas, del
grupo, hacia el lugar, la casa. Y a veces éstas tienen nombre. En la etnografía
hecha en las áreas del norte de España muy frecuentemente se reseña esto: las
casas tienen nombre y las personas que las ocupan lo reciben de ellas.
Casas con nombre

Sabido es, por otra parte que en el país vasco, en la zona en que se habla el idioma
vernáculo, las casas, no sólo las del campo, sino también las de la calle, tienen su nom-
bre, que al cabo de los años puede cambiar, pero que lo más corriente es que se man-
tenga a través de varios siglos, perenne, desde que se le dio a la casa recién construida
hasta el presente.
Las circunstancias a las que se obedece en el que pudiéramos llamar bautismo de las
casas o, mejor dicho, las circunstancias a las que se obedeció son éstas: generalmente,
se les daba el nombre de la persona o el apellido de la familia que las construyera o
que más tiempo habitara en ellas.
En el mundo romano sabemos que a la casa de uno llamado Cornelio la denomina-
ban Corneliana; a la de Surdinio, Surdianana, etc. Ahora bien, aquí la casa de la vieja
vecina del pueblo, de hace doscientos o trescientos años, Mari-Martín, se llama Mari-
martiñenea; la de Juantxo, Juantxenea; la de la familia Arretxe, Arretxenea; la de algun
hombre que apodaron con el poco elegante apodo de Txamburro -insecto o bichejo-.
Txanburrenea, y este sufijo se relaciona, según algunos con desinencias adjetivas que
se hallan en el latín y otros idiomas antiguos, aunque no indiquen en ellos exclusiva-
mente propiedad. El sufijo "en", propio del genitivo vasco, puede haber estado en rela-
ción con esta forma de composición; en el Labourd hallamos enia en vez de enea, y en
otras ocasiones ena; así, por ejemplo, Sanjuanena, Amorena, Zaburena, etc.
La forma baila como adverbio sufijo con valor equivalente al parecer (a la que se da
un origen provenzal) se halla generalizada en una pequeña extensión del país y aquí
abunda.
Nombres de las casas en Vera (fragmento):
ITZEA
Barberenea, Anchunea, Cipiribaita, Larrechebaita, Arrosamenea, Urdasembaita,
Truquenea, Michelchenea, Anchonecheberria, Patonea, Domiñenea, Portua, Itzea,
ltzecoborda, Joeajuria, Truqenecoborda, Esquinirberri.
PLAZA DE ALZATE
Michinea, Shuribaita, Otsuenea, Ezquerrenea, Michelenea, Andresbaita.
ILLECUETA
Chomingoenea, Loriobaita, Arotzenea, Celaya, Tellechea, Zabalbaita, Auntztecarrea,
Amurusbaita, Agaramontenea, Dominsombaita, Ugama, Miquelenea, Erranchenea,
Aguerrabaita, Illecu, Elgueta, Alzugaraya, Garacoeche alta, ldem baja, Comparenea,
Conchenea, Anthonquenea, Irazoquiberria, Garaicoerrota, Oberenea caseta, Oberenea,
Conforbaita, Irigoitia, Caseta de Perochenea, Perochenea, Tellechecoborda.
Julio Caro Baraja. 1944, 1974: 69-70

En un estudio posterior (1969) volvía a explicar que las casas en Vera tenían un
nombre fundacional, es decir, proporcionado en relación a quien las mandó hacer
(los datos corresponden al siglo XVII y posteriores, no antes) y muchas llevan el
sufijo enea con el nombre propio, el apellido, el apodo, el oficio o un uso especial,
menos llevan el sufijo baita, algunas el de borda y algunas el de tegui. Hay otros
casos topográficos que probablemente son más antiguos. Algo significativo a rese-
ñar es que estos sufijos no designan tanto la construcción 'casa', sino el "lugar de ..."
Es relevante constatar que los habitantes actuales tienen nombres, apodos, u oficios
que no se corresponden en absoluto con los de la casa. Para la diferencia entre enea,
baita y tegui no hay explicación clara. Las que llevan el sufijo borda se refieren a
una casa que depende de otra más grande. Era un esquema general en pueblos del
interior que las familias tuvieran dos casas, una principal para el invierno en el pue-
blo y otra para el verano fuera de él. Las variadas vicisitudes de las familias pueden
ser responsables de que en algunos casos las bordas se habitaran más a menudo que
las principales, o que unas y otras sirvieran para alojar a familias divididas, etc. Pese
a todo las casas conservaron a lo largo del tiempo su entidad independientemente
de los cambios en la propiedad o en el arriendo. En el siglo XVIII las que se hicie-
ron o reconstruyeron llevaban sobre el portón principal una inscripción arropando a
una cruz: "Arrigaraia redificada por Juan Thomas de Yrisarri y M Teresa Yribarren
año 1788", "Gastenea (cruz) redifico J.J.de Perochena año 1820", etc.
Estas casas eran el objeto preciado de cesión a los mejorados y a ellas iban
asociadas tierras, manzanales, helechales, ganado, arcas y camas, cubas, hornos,
y enseres. La noción 'casa', por tanto, incluye mucho más que las edificaciones.
En Galicia, (C. Lisón. 1974) se refiere con casa o casoa a una propiedad agríco-
la-ganadera y a un poder político a escala local e incluye:
- El edificio rural, con dos cuerpos: uno establo, el otro morada.
- Las tierras que lo rodean.
- El horno, la eira, el pendello, el hórreo, el palleiro.
- Las fincas cultivadas más próximas o más alejadas del edificio; la porción
de los montes comunes que le corresponde; el ganado, vacas y cerdos
sobre todo.
Y se suman:
- Los antepasados lineales equiparados o no a un linaje.
- La familia, concepto que se extiende por consanguinidad o afinidad; y fun-
damentalmente los que residen bajo el mismo techo.
- Criados y feudos (en los estratos altos).
Y es el soporte de una serie de rituales con los que se expresan las vincula-
ciones entre todos y se representan sus tránsitos, su permanencia, sus ideales, sus
conflictos, ...

No sólo esta noción parece haber sido asumida y recreada por los nobles y
los grandes hacendados sino también por los propietarios menores. Caro Baraja
sugiere que las restricciones al derecho de vecindad en los valles navarros pudie-
ron haber favorecido a comienzos de la Edad Moderna estructuras de familia
troncal y Ja cristalización de la casa como unidad social de referencia. La fami-
lia troncal es frecuente pero no el tipo más frecuente de familia en el Norte de
España y no obstante se diría que buena parte de lo que Lisón ha llamado la
"ideología de la casa" ha tenido una general vigencia hasta tiempos recientes.
Uno de los postulados primarios de esta ideología de Ja casa enuncia que "el
casado (la casada) casa quiere". En otros términos, la identificación del matri-
monio con un lugar -se entiende que diferenciado- de residencia está especial-
mente marcada (no aparece en otras lenguas latinas fuera de la Península, ni
germánicas). Pero más claramente 'casa' y 'familia' parecen ser indistintas de
modo que más que con el matrimonio Ja casa se hace con y por la descendencia.
Con ella crece y se perpetúa y con ella cobra relieve entre otras casas. Y se des-
hace por acumulación de desgracias -la muerte prematura del padre o de la
madre, la ausencia de herederos, etc.-, por desatención de los cabezas de fami-
lia, por dilapidación de los caudales recibidos, pero más comúnmente las causas
se buscan en las herencias mal repartidas, en los conflictos por repartos inade-
cuados, etc. Las reelaboraciones de estas ideas son, sin embargo, múltiples
(como muestran las monografías etnográficas no sólo sobre el Norte sino sobre
toda España) y caben numerosas variaciones.
La ideología de la casa puede llegar a convertir un pequeño lugar en un enor-
me y en ocasiones difícilmente soportable mundo ("Cada casa es un mon", se
enuncia en la Catalunya Vella hablando de las masías en formas bastante simila-
res a las que se describen a continuación (Barrera, A. 1985)). Encumbra al mejo-
rado (o mejorada), pero también le exige sometimiento hasta la muerte de los
padres, le pide dedicación sin hora, le carga de responsabilidad sobre los suyos,
todos, padres mayores, hijos e hijas, hermanas solteras, hermanos, sin esperar de
ellos a veces nada más que rencores, envidias, evitación. Reduce a la mujer que
viene de fuera a una múltiple subordinación a su marido y a los suegros, la obli-
ga a adoptar sus rutinas, a respetar posiciones previas, y la sitúa en permanente
riesgo de recriminación por parte de las otras mujeres de la casa, pero su destino
por paradoja es llegar a ser algun día el ama. Ampara a los otros hijos no casados,
pero exige a las mujeres el convertirse forzosamente en solteras por haber renun-
ciado (o por no haber sido solicitadas) a asumir el papel de nuera en otra casa; a
los otros varones -si la familia es patrifocal- les coloca en la contradictoria posi-
ción de iguales por familia al amo, pero desigualados respecto a él y desposeídos
de un poder que potencialmente pudieron haber alcanzado. Son rivales nunca del
todo neutralizados. Ciertamente la ideología de la casa proporciona un fuerte sen-
tido de unidad, reforzado por una definición muy celosa de límites.

Funciona como unidad para el trabajo y para el consumo y como unidad es
tomada a la hora de los repartos comunales y de la representación en los actos
comunitarios. Los espacios interiores son de fácil transición para todos los miem-
bros lo que suele conllevar la práctica ausencia de intimidad individual. Los espa-
cios exteriores y en particular los que lindan con los vecinos son objeto de con-
tinua vigilancia para prevenir intromisiones. Hacia fuera Jos materiales de la
casa-edificio, la disposición de sus elementos principales y a veces en concreto
la fachada o la misma puerta transmiten pervivencia, fortaleza, solidez, unidad y
apertura desde el interior, acceso restringido a "los de casa", que es ciertamente
una categoría ampliable, pero limitada.
Las casas no son autosuficientes, pero la ideología refuerza las actitudes que
se requerirían para lograrlo. La dependencia del exterior se esconde con exigen-
cias. No se contemplan abandonos por parte de miembros de la casa. Los nece-
sarios se ocultan y los obligados se lamentan. Algunos rituales en Galicia dra-
matizan de forma paralela el dolor de abandonar la casa, el que tiene Ja hija que
al casarse ha de sumarse a otra y el dolor de los que lloran a un miembro joven
de la casa cuando muere. La novia ha de resistirse a abandonar la casa de sus
padres, no ha de mostrar prisa por hacerlo, ha de ser despedida con lágrimas en
los ojos y, ante el altar, al pronunciar la fórmula del "sf' ha de alargar el momen-
to de hacerlo. Cuando por fin lo hace lanzan cohetes. Cuando muere un niño los
lamentos acompañan el entierro y al dirigirse hacia el cementerio los que llevan
el ataúd dan dos pasos hacia delante y tres hacia atrás, mientras doblan las cam-
panas. Ambos ritos terminan en un banquete (Lisón 197 4: 201-202) por que la
comensalidad palia el abandono.
Son multitud los ritos de protección de la casa: al comenzar a edificarlas en
algunos zonas se sacrifica un pollo o una gallina y se rocía con la sangre las zan-
jas de los cimientos. Al entrar en la nueva casa la mujer lleva agua bendita que
esparce por las habitaciones y pan y sal para que no falte el alimento. Tras la
puerta de entrada cuelgan olivo, laurel, ruda, hierba contra la envidia, los evan-
gelios y amuletos. También están colgados tras la puerta de entrada del establo.
La víspera de San Juan se ponen en las puertas, en las ventanas, en los vanos y
bajo las tejas, la hierba de Nuestra Señora, el fiuncho, los palitroques, la hierba
de San Juan, el sabuqueiro, el torovisco macho, los cardos, etc., para echar a las
brujas, y a la puerta del establo se quema una hoguera, se trae agua de las fuen-
tes con la que se rocían habitaciones y salas mientras se bendicen. Cuando se
vuelve de un velatorio o entierro se enciende en el patio un pequeño fuego y se
pasa por él tres veces en cruz para purificarse. Cuando el recién casado entra por
primera vez en casa tiene que llamar a la puerta cerrada para que le abran y los
dos de rodillas reciben la bendición de los de casa y toman pan y vino. Cuando
muere el cabeza de familia se cierran las ventanas para que no se escape la suer-

te de la casa. Y cuando le van a llevar al cementerio antes sacan el ganado. Tras
pasar el féretro por el umbral y mientras aún se divisan las ventanas las mujeres
lanzan un planto de despedida. Como se cree que al lar acuden las ánimas del
Purgatorio a calentarse las noches frías , el polvo y las cenizas de esta pieza nunca
se barren hacia afuera no vaya a ser que con ellos se vaya la buena suerte. Las
bendiciones, lustraciones, aspersiones, sahumerios, etc. , se extienden igualmente
al ganado y a los campos a lo largo del ciclo ritual anual (Lisón 1974). En Ja
Catalunya Vella se realiza el ritual del "sal pas" o "posar sal a les portes" el
Domingo de Pascua, el cura de la parroquia va casa por casa poniendo sal y agua
bendita en el marco de la puerta principal y luego bendiciendo y aspergeando
puertas y ventanas incluidas las de los establos (Barrera 1985), etc.
El lugar "casa" es recorrido ritualmente de modo regular y si es necesario en
ocasiones especiales como muestran las ilustraciones etnográficas anteriores que
apuntan a las zonas de tránsito como espacios de peculiar atención.
Generalmente porque se entiende que son límites quebradizos o bien áreas de
ambigüedad e indefinición, de cierre y acceso, de entrada y salida. La ritualiza-
ción es a la vez una declaración de fragilidad y de fortaleza. El lugar "casa" se
forma desde ahí y se deshace por ahí más que por las otras secciones o partes y
por tanto parece exigir mayor cuidado y protección. Los rituales son a la vez una
definición de límites al parecer exigida de cuando en cuando. Un dibujo sobre el
espacio que a veces resulta minucioso en el recorrido y que parece hacerse no
tanto para adentro sino hacia fuera en la medida en que las amenazas siempre
parecen proceder del exterior (especialmente en aquellos casos en los que las ase-
chanzas provienen de envidias de los vecinos). Aunque también responde a la
idea de que el bienestar interno es efímero y puede perderse. La suerte cambia,
se muda y abandona al grupo humano y a la casa que habita. Los rituales tratan
de retenerla. Se diría por eso que la casa, lugar común, requiere un celo conti-
nuado en el mantenimiento de límites. Hay señales fijas como las que se graban
a la entrada y otras coyunturales o de ejecución cíclica como el romero o el toro-
visco que se cuelga tras la puerta o las hogueras que se ponen delante de la por-
tada de la casa. Unas refuerzan a las otras, pero en la diferencia de consistencia
también muestran hasta qué punto el lugar hace física -y pretende ser definitiva-
una ocupación, una apropiación del espacio.
Sin embargo varían en tratamiento a lo largo del tiempo. Las llaves son un
símbolo duradero e incluido, por ejemplo, en los escudos de unas pocas casas
nobles asturianas (Fernández, J. 1990). La casa de Quirós en Asturias utiliza un
lema de enorme encumbramiento "Después de Dios, la casa de Quirós" y en el
campo central tiene dos llaves juntas, "las llaves de San Pedro". La pretensión,
basada en una historia fingida de ayuda a la formación medieval de los Reinos
Vaticanos que a través de ellas se mantiene, es Ja de haber otorgado a los papas las
ESPACIO 4. LUGARES 40 l
llaves de sus reinos terrenales, del mismo
modo que Cristo le dio a San Pedro las
llaves del reino de los cielos. Ramas de la
familia en sus distintas propiedades
hacen ver y valer su presencia con el
escudo en las fachadas. Las casas han
cambiado de propietarios una y otra vez
QUIRÓS
en distintos tiempos, de nobles a grandes
terratenientes y de éstos a indianos ricos,
para acabar en manos de los herederos
colaterales. Las llaves permanecen en los
escudos de piedra y están en la mente de
las gentes de las áreas rurales como sím-
bolo, en manos de las mujeres más que
en la de los hombres, porque el gobierno de las casas les está atribuido a ellas,
habiendo pasado de manos nobles a manos de indianos, porque las vicisitudes de
la vida rebajan a unos y encumbran a otros, dando acceso a unos y restringiéndo-
selo a otros ... Ya no como las llaves de San Pedro, sino llaves de propietarios
nobles generalmente ausentes que delegan en administradores, de terratenientes
que habitan en distintas casas por temporadas, de indianos que se hacen ver su for-
tuna en el pueblo de donde salieron pobres, de las gobernantas que se sienten celo-
sas guardianas de un patrimonio, etc. La entrega de llaves no sólo ritualiza un cam-
bio de propiedad sino también posiblemente un cambio de las generaciones, de los
tiempos, de los significados de la casa, lugar común.
El haber destacado la ritualización de límites no debe dejar en el olvido la
habitual y rutinaria ritualidad de ocupación de la casa. Para la casa berebere
Bourdieu no lo ha dejado de percibir y en la etnografía de las casas en el Norte de
España sin embargo no suele apreciarse tanto, aunque es frecuente tema de los
relatos biográficos. La estructura interna del grupo se ve reproducida y activada en
la división de espacios internos de la casa, en su ocupación diferenciada y a veces
exclusiva, en la posición relativa en los espacios comunes, en la restricción o liber-
tad de movimientos por unos y otros, en la colocación de enseres, en los elemen-
tos de representación colgados de las paredes o situados intencionadamente en
salas, recibidores, despachos, pasillos, etc. La división sexual y por edades se
hacen divisiones de y en el espacio; la jerarquía se concreta en posiciones dife-
renciadas y relativas en el espacio. También la unión, los afectos, las envidias, etc.
Un lugar común es tanto una trama de relaciones como una parrilla de espacios
comunes, comunitarios, indistintos y diferenciados, divididos, distanciados, indi-
vidualizados. En las grandes casas las paredes hacen física esa trama. (En las casas
pairais de la Catalunya Vella, se distingue el cuarto deis amos en la parte más
noble de la casas, el cuarto deis forarters o del bisbe, la habitación deis )oves

(hereu y )ove) el cuarto deis solters, l'habitació de l'onclo o la de la tieta, el cuar-
to de les minyones ... los mozos duermen en les golfes -desván- o en la palla
-pajar-. Barrera, A. 1990). En todas, las grandes y las pequeñas, son los rituales
cotidianos y los de los domingos y fiestas y las grandes celebraciones los que la
establecen, la marcan, la transforman, la refuerzan, la reelaboran, etc. La mesa es
muy frecuentemente un espacio ritual de referencia. Hacia 1949 en el estudio
sobre el Pirineo español, Violant i Simorra dejó escrito:
La mesa
Las casas ricas, de ambiente señorial, que tenían mucho servicio doméstico y jorna-
leros, solían preparar tres mesas. Los dueños, familiares y si había algún huésped dis-
tinguido, o algun pariente, comían en una mesa; los artesanos que trabajaban en la casa
(sastres, carpinteros, albañiles, etc.), comían en otra, y el servicio y peones del campo,
en otra. El servicio se sentaba a la mesa por este orden: primero, los arrieros; después,
los labradores (que cuidaban de las yuntas), el mayoral mayor y demás pastores ayu-
dantes suyos, los criados y, finalmente, los boyeros (Valle de Flamisell).
En las casas agrícolas y ganaderas de estamento mediano, del mismo valle citado,
los amos solían sentarse mezclados con el servicio y jornaleros, en torno a largas mesas
y por este orden: primero, el dueño, a un lado del extremo de la mesa; después, sus
hijos, por edades, y demás familiares varones; luego, el arriero o criado, y, al otro lado,
enfrente del que ocupaba el dueño, se sentaba el pastor, pues éste era el sirviente pre-
ferido de la casa, ya que en sus manos estaba todo el caudal de la familia, y a conti-
nuación de él los demás sirvientes de la casa y peones. Y cuando había algun huésped
distinguido, le ofrecían la presidencia de la mesa o sitio del dueño (Gistaín, Pallars).
En el Ripollés, en los grandes banquetes familiares , el dueño preside un extremo de la
mesa, y el pastor el otro (Vilarrasa).
La dueña de la casa pirenaica raramente comía en Ja mesa, pues lo hacía en un asien-
to bajo cualquiera, con el plato en la mano. En el Roncal -dice Casas- como sucedía
en muchas zonas rurales de Europa, existe la costumbre de que la mujer no se siente a
la mesa.
En el País Vasco solía comer en una fuen te o plato común toda la familia; pero ya se va
introduciendo -dice Barandiarán- la costumbre de comer en platos individuales, como en
todo el Pirineo. Hasta no hace mucho -añade-, en los banquetes familiares, los comen-
sales se dividían en grupos de a cuatro y los de cada grupo comían de un plato común.
Las mujeres, en tales ocasiones, comían sentadas en el suelo; hoy comen en la mesa.
Violant i Simorra, R. 1949. El Pirineo español. Vida, usos, costumbres, creencias
y tradiciones de una cultura milenaria que desaparece. Madrid: Ed. Plus Ultra.
Barcelona: Alta Fulla 1985, p. 252-253
Entre los rituales más destacados de la casa en distintas zonas rurales espa-
ñolas se mencionan los tradicionales rezos del rosario o del ángelus, y en algu-
nas casas grandes con capilla, las fiestas casales (el cumpleaños del amo y de la

ama, ... ). En ellos las posiciones se mantenían diferenciadas, por ejemplo, en la
ocupación de los bancos, en la proximidad-distancia al foco de reunión, etc.
Especialmente en algunas faenas de necesaria participación de todos, como la
matanza del cerdo y la elaboración de sus productos, la esfoyaza, las corroblas,
los filandones, etc., muchas veces con la presencia de miembros de otras casas
que acudían para ayudar, la disposición aunque mantenía las distribuciones debi-
das a la división del trabajo, en buena medida situaba a todos por igual en el seno
del grupo. El espacio adoptaba la figura de corro y se con-figuraba como único y
común. El lugar común pasa así por momentos en los que presenta variadas figu-
ras espaciales, la del orden de la jerarquía y la del orden de la unidad y eso ocu-
rre regularmente según los ciclos rituales. El desplazamiento de una a otra figu-
ra se corresponde con una concepción dual de la casa, a la vez una y jerarquizada.
Imágenes para verse y hacerse ver.
Algunos espacios han merecido la atención particular de los investigadores
en cierto modo por haber sido tomados como centros simbólicos de la casa. Uno
de ellos es el que da nombre también a toda la casa, el lar, el hogar, el espacio
del fuego. En la literatura antropológica clásica, el lar se tomaba como el núcleo
sagrado de la casa. Si se llega a pensar que representa la casa antes de ser tal es
porque de ese modo se le da un carácter de primariedad. Un centro a la vez de
actividades de supervivencia y de unión y afecto, el espacio de la cocina y del
refugio, de la comensalidad y del culto doméstico, que ligaba el pasado con el
presente, a los vivos con los muertos, a la naturaleza con la cultura. Amades
repetía ideas de los clásicos cuando recordaba que la palabra 'lar' provenía de la
latina lares (y manes), dioses familiares (1938, 1982). Y con ese mero recuerdo
se justificaba una sacralización. En realidad no parece que la etimología de la
palabra pueda ser razón bastante. Más bien se exigiría mostrar qué importa el
hogar como eje central del lugar común 'casa' y cómo se focaliza en él la sim-
bolización.
Casa, dicen en el norte de Portugal, son los que comen juntos. (Pina Cabra!,
J. 1989). La unidad está representada por la comensalidad y la comensalidad está
representada por el pan y por el fuego del hogar. Todo un complejo de asocia-
ciones trama la casa, la mujer, el pan, la reproducción, la comensalidad, la coci-
na, el fuego. El pan es la comida por el excelencia, la fuente de la vida. El pan es
sagrado, dicen, y se refuerza con la analogía de la hostia en la Misa. Cuando se
caía un pedazo de pan al suelo se recogía inmediatamente y se besaba. Su prepa-
ración y cocción era uno de los deberes principales de las mujeres en casa. Se
hacía con harina de maíz integral. El pan blanco, de trigo, era signo de estatus, se
compraba en las panaderías y se ofrecía a las visitas. Pero el pan de casa era el
de maíz y se debía tener en abundancia pues se tomaba como la señal primaria
de la capacidad de subsistencia. Para hacerlo se usaba harina fresca. Se limpiaba

concienzudamente antes la mesa para amasar, de forma que estuviera libre de
contagios e impurezas, especialmente por si pudiera tener rastros de ratones, ratas
y arañas de los que se piensa que segregan veneno. El alimento de casa se consi-
dera puro. Tras el amasado, la principal preocupación estaba en la acción de la
levadura. Cuando los recién casados se instalaban en la nueva casa, la mujer traía
de la casa de su madre un pedazo de masa no cocida al que se le añadía masa fres-
ca para hacerla subir. Hecha la masa se dejaba grabada en la superficie una cruz.
En el lado derecho de la masa se colocaba una garrafa de vinagre y a veces los
pantalones o el sombrero del amo de la casa. Si la masa no subía a veces era éste
mismo el que se sentaba encima. Y si aún no subía se hacía pasar por debajo de
la mesa una araña o un ratón purificando luego esa zona con un hacha retirada
del fuego del hogar. Esta serie de rituales del pan hecho en casa combina la
acción amasadora de las mujeres con elementos que representan a los varones (el
vinagre es áspero y rudo como los hombres) y con el fuego, que purifica y que
cuece el pan. No es tanto un acto sacralizado por la cruz que es aquí instrumen-
tal sino por lo que representa y ejecuta: hace lugar y por la acción de mujeres y
de hombres y por el fuego tal lugar es el espacio de la alimentación y la repro-
ducción. También en otras sociedades campesinas mediterráneas y en la cultura
tradicional española está muy asentada la asociación entre hacer la masa y el acto
sexual dentro de cuadros asociativos igualmente complejos (Frigolé, J. 1987).
En muchas partes de Europa, la mayoría de las casas campesinas durante el
siglo XIX tenían dos habitaciones, un espacio de día, para cocinar, comer, traba-
jar y estar y otro espacio para dormir todos, padres e hijos, varones y mujeres, etc.
(Lawrence, R. 1982). En las casas urbanas los tipos básicos de espacios domésti-
cos, en particular las numerosas viviendas que en Inglaterra se construyeron tras
el impulso económico industrial, tenían por término medio dos plantas, en el nivel
del suelo, sala, cocina-cuarto de estar, con fregadero , water y carbonera asociados
por detrás, dando a un patio interior y en la primera planta los dormitorios. Este
patrón puede haberse mantenido hasta la Segunda Guerra Mundial. La organiza-
ción del espacio seguía las siguientes líneas que respondían al principio general de
división en estancias delimitadas cada una con un uso y contenido específico.
(Habría que añadir que desde los estudios de Ropoport y de Kent que establecen
relaciones entre el espacio, la estructura de los grupos sociales y las pautas de con-
ducta este principio se enuncia de modo transcultural: el incremento en la com-
plejidad social en cuanto a especialización y estratificación se traduce en términos
de un mayor uso de la división y la especificidad de los espacios en las construc-
ciones) (Kent, S. 1990). Se diferenciaba entre espacio para vivir y espacio para
dormir: no sólo en habitaciones diferentes sino en plantas diferentes. También era
frecuente diferenciar entre el frente -sala, recibidor-, y la parte de atrás -cocina y
actividades asociadas-. La sala se usaba poco y servía para visitas, bodas, naci-
mientos, funerales y fiestas. En ella se colocaban los muebles prestigiosos, los

adornos, las fotografías. La
vida cotidiana se hacía en la
parte de atrás. Un haz de opo-
siciones permite mostrar el
orden del espacio doméstico
en las casas medias urbanas:
comer/dormir, frente/trasera,
simbólico/secular. Un estudio
comparativo con la evolución
de las casas en Australia entre
el XIX y el XX revela otros
ejes, a la vez que se constata
que los residentes australia-
nos aun manteniendo esquemas de tradición británica tienen sus peculiaridades.
Esos ejes son: día/noche, público/privado, limpio/sucio.
El principio de división del espacio para actividades domésticas específicas
oculta en su justificación utilitarista hasta qué punto el lugar común 'casa' en las
ciudades de la era moderna está organizado según categorías simbólicas y valo-
res sociales. Los hogares modernos parecen carecer de "fuego" -en el sentido que
éste tiene en la casa rural tradicional-, aunque prestan especial atención a la sepa-
ración entre lo público y lo privado, entre las actividades limpias y las activida-
des sucias, entre la comensalidad y la reproducción, ...
La burguesía en los tiempos económicos florecientes competía en demostra-
ciones de la riqueza de las familias en las "fachadas". Las estancias nobles de las
casas estaban situadas dando al exterior. La noción de salón de recibir (o salón
comedor y de ocasiones rituales) como pieza lujosa aunque de actividad limita-
da está asociada al exterior y a lo público. Es paradigmáticamente una pieza
ritual. Con gran dificultad se podría análogamente caracterizar de centro sagra-
do, aunque de hecho estuviera guardado por restricciones y prohibiciones en las
que los niños eran educados tempranamente. La división entre frente/trasera que
regía para lo público y lo privado, para las actividades sociales y las de manteni-
miento de la casa, para lo limpio y lo sucio, tenía connotaciones socio-morales.
"Guardar las apariencias" es una expresión asociada al comportamiento y conte-
nido de las estancias exteriores de la casa. Detrás quedaban las dificultades eco-
nómicas, los conflictos familiares, los vicios mal reprimidos, los esforzados tra-
bajos de aseo y limpieza, etc. Las apariencias "tapan". En contraste con la casa
rural tradicional cuyos límites son las vallas exteriores o la líneas de demarcación
de sus campos, extensión que se engloba en el significado de casa como forma
de vinculación fuerte, en las casas burguesas los límites de las edificaciones
sometidos a la continua vigilancia exterior se extienden tras las paredes exterio-
res hacia dentro, hacia las piezas que "dan a la calle". El eje público/privado debe

ser concebido como un haz de desplazamientos que materializan en el espacio
nociones sociales y morales, categorías y creencias.
La noción de intimidad está ligada al ámbito privado. En contraste con la casa
tradicional rural, la separación de espacios para actividades específicas parece
favorecer el cultivo de la intimidad no sólo del grupo doméstico respecto a otros
grupos domésticos en contextos de intensa interacción social, sino también en la
medida en que permite la formación de ambientes de dominio individual. El con-
cepto de individuo en la modernidad no puede ser entendido sin la formación y
apropiación singularizada de espacios delimitados. En la mayoría de las socieda-
des tradicionales no existe una noción de intimidad individual. Es una experien-
cia habitual entre los investigadores en esas sociedades. Pero es tanto o más sig-
nificativo señalar que aun habiéndola no está asociada a la ocupación de un
espacio doméstico propio. Sin embargo en las sociedades modernas la intimidad
individual se piensa que sólo puede ser lograda por reclusión en casa. El número
de hogares unipersonales en las sociedades modernas alcanza cifras antes no
conocidas. Va siendo más frecuente que el lugar común del individuo en las
sociedades modernas sea un espacio ocupado en soledad.
La calle
Los lugares comunes se conforman a modo de envoltorios, unos se envuel-

ven con otros más grandes, y de manera análoga a las identidades sociales se
comportan a modo de englobamientos, unas se subsumen en otras de más ampli-
tud. Casa, barrio, parroquia, pueblo, comarca, etc. (Barrera 1985), casa, calle,
pueblo, comarca, provincia, región (Rivas 1986), ... han sido "envoltorios" explo-
rados en la etnografía española. No se trata sólo de territorios sino de lugares,
salvo que tal visión produce la impresión de que en algun punto de extensión la
noción de lugar común se queda, se pierde. Teóricamente puede llegar a pensar-
se que La Tierra es el lugar de la humanidad en el Universo, pero ya sería mucho
decir que Europa o Asia o Australia, y ni siquiera, Francia, Alemania, España,
etc. sean lugares . Hay en los grandes espacios alguna indefinición que se corri-
ge marcando límites, fronteras, separaciones. Pero posiblemente eso no sea bas-
tante para hacer "lugar". Ya se entiende que las nociones de lugar común se for-
man al menos en torno a dos procesos, uno de focalización en un núcleo, el otro
de fijación de límites. Y aun con ambos tampoco es suficiente, porque un lugar
-ya se dijo antes- es relacional.
La casa no recoge todas las posibilidades de lugar común en las culturas
humanas. Entre las sociedades llamadas de bandas y aldeas las unidades de resi-
dencia son casas y a la vez poblados.

Aldea bororo
Recordemos la estructura de la aldea bororo. En el centro Ja casa de hombres, mora-
da de solteros, lugar de reunión de los hombres casados y estrictamente prohibida a las
mujeres. En tomo, un vasto terreno circular no cultivado; en el medio la plaza de la
danza, adyacente a la casa de los hombres. Es un área de tierra apisonada, libre de
vegetación y delimitada por estacas. Atravesando la maleza que cubre el resto, peque-
ños senderos conducen a las chozas familiares del contorno, distribuidas en círculo
hasta el límite de la selva. Estas chozas son habitadas por parejas casadas y sus niños.
La filiación es matrilineal, Ja residencia matrilocal. La oposición entre centro y perife-
ria es también, entonces, una oposición entre hombres (propietarios de la casa colecti-
va) y mujeres, propietarias de las chozas familiares del contorno.
Lévi-Strauss. 1958, 1968, p. 128
En la mayoría de socieda-
1
..
des agricultoras sin embargo
los grupos domésticos son uni-
dades residenciales diferencia-
das y a la vez parte de entidades
mayores que se designan me-
diante el término -intencional-
mente neutro- de 'comunidad
local'. A su modo para estas
distribuciones se podría afirmar
algo análogo a lo que dice Lévi-
Strauss (en 1956, 1993) de la
familia y la sociedad: no habría
una sin la otra. No habría pue-
- ·- ·- Umite de 1as mitades blo sin casas es un enunciado
•••... Límite de tos clanes de rio abajo
'I río arnba obvio que se entiende en térmi-
nos materiales, pero en su pleno
' sentido tampoco habría "casas"
sin pueblo. En la sociedad campesina tradicional el objetivo de autosuficiencia
para cada casa parece haber favorecido la idea de un aislamiento como si el
agrupamiento de ellas fuera un acontecimiento sobrevenido. Que no hay "casas"
sin pueblo es ante todo una forma primaria de decir que el lugar "casa" es rela-
cional.
Esta idea se completa advirtiendo que el espacio vacío que dejan las casas
agrupadas no está simplemente vacío sino que lo llenan las relaciones entre ellas.
No sólo se construyen las casas hacia adentro sino también hacia fuera. La dis-
posición de unas respecto a otras, su localización respectiva, su ca-locación, es

parte -no poco importante- de su construcción. Tendría poco sentido que fueran
concebidas como expresión de identidad social sin reconocer a la vez que el vacío
dejado entre unas y otras casas es la arena donde se forja y mantiene esa identi-
dad. La distribución planificada de las viviendas reconoce que estén o no mate-
rialmente construidas (urbanizadas) las calles y las plazas, no son simple suelo,
sino que ya están socialmente construidas. Se dirían relaciones sociales hechas
espacio, espacializadas.
En las sociedades campesinas antes mencionadas, una serie de lugares comu-
nes exteriores a la casa se conciben en contraste con ella, en distintos ejes:
"campo" (lo no habitado), "barrio", "pueblo" (unidades mayores de población en
la que está integrada la casa), "calle" y "plaza" (los espacios de encuentro e inter-
acción), pero hay otro contraste implícito básico, el de una casa respecto a cual-
quier otra, mi casa versus la casa ajena. La etnografía descubre estos contrastes
en los comportamientos y en el lenguaje de las gentes entrecruzados con catego-
rías sociales como familia, varón-mujer, edades, roles profesionales, roles ritua-
les, etc. En relación con éstas los espacios adquieren una condición moral. Salir
de y entrar en ellos, estar tan sólo, son acciones valoradas.
La calle en Casarabonela
La calle es el espacio natural de referencia para el varón y se constituye en este sen-
tido en la antítesis de la casa. La frase: ¡Sal a la calle si eres hombre!, dicha por un
varón a otro cuando uno de ellos ha sido provocado por el otro en un recinto cerrado,
y pretende responder con la fuerza física, es harto significativa y reveladora, como lo
son también las frases: ¡Eso no eres capaz de repetírmelo en la calle!, o ¡Sal a la calle
si tienes cojones!. Todas ellos evidencian cómo la masculinidad solamente puede
ponerse de manifiesto en su propio territorio: fuera. Y utilizar la violencia física en un
ámbito cerrado comporta cierta incoherencia con las pautas. No salir a la calle para
defender la hombría ... significa que se carece de la dignidad necesaria para mantener
el honor varonil. Y no responder al reto de salir a demostrar la hombría denota ya de
por sí su falta, y revela que se está escudando en la protección que le brinda la casa, el
espacio cerrado, prerrogativa que solamente le está permitida a la mujer.
Cualquier varón que, sin motivos justificados, permanezca demasiado tiempo en la
casa corre el riesgo de verse identificado con valoraciones propias del sexo femenino ...
Ambos territorios (casa y calle) no sólo simbolizan a uno y otro sexo, sino que se diría
que los estigmatizan.
F. Sánchez 1990, pp. 100-101
La etnografía re refiere a una población en la Serranía de Ronda. Pero las

oposiciones no son fijas, se manipulan según las situaciones. La calle puede ser
lo público, pero la calle inmediata, lo que conforma el vecindario es como una

extensión de la casa hasta cierto punto, hasta cierto límite. Si las relaciones con
los vecinos se quiebran y el conflicto asoma, la casa se repliega, etc. Además,
varían a lo largo del día, varían con las estaciones, varían en determinados ritua-
les y varían en ocasiones especiales. La noción de vecindario, por ejemplo, como
extensión de la casa y como arena de las interacciones entre mujeres se activa
cuando los maridos se han ido al campo o a su lugar de trabajo y cuando vuelve
se contraen hasta reducirse casi completamente al llegar la noche. En muchas
poblaciones sureñas, en verano, se alarga otra vez durante las primeras horas de
la noche ahora ya convertido en arena de encuentro de todos, varones y mujeres,
adultos y niños (Sánchez 1990). La calle tiene numerosas caracterizaciones y no
sólo por Ja danza de los sexos, sino también por la de los estatus, por la de los
intereses económicos, por la de las creencias religiosas, por Ja de las aspiraciones
políticas, para hacer visibles las identidades, para dar espectáculo a Jos turistas,
para acoger a los forasteros, etc.
En Brasil, la dialéctica entre casa, calle y campo (casa, rua y mata) tiene per-
files propios. Freire y Da Matta (Freyre, G. 1933; Da Matta, R. 1987) han pre-
sentado a la casa como evocación de la historia social del personalismo y del
famiJismo, la casa grande, el símbolo de la clase terrateniente. La casa revive Ja
estructura feudal, patriarcal, caciquil, -el coronelismo- del régimen de Jos reduc-
tos privados de la gran propiedad protegidos por sus propias fuerzas policiales en
Jos cuales ejercían de grandes hombres, jefes y líderes de poder prácticamente ili-
mitado. La rua por el contrario representaba la modernidad, el desarrollo de Ja
vida urbana durante el XIX, un espacio abierto y democrático, en el que predo-
mina un ethos de igualitarismo y de competición. En la transición de la etapa de
los grandes ingenios rurales de azúcar a las fábricas de la ciudad las casas gran-
des no terminaron de acomodarse. El patriarcalismo no se adaptó a la calle. Casa
y calle, escribió Freyre, eran radicalmente enemigas. Los terratenientes que
levantaron casa en la ciudad las fortificaron con grandes muros rematados por
cristales de vidrio para ahuyentar al público, permaneciendo así cerradas, de
modo que la calle sólo quedaba como camino que conduce de una a otra casa de
ricos o como Jugar de la basura y las aguas residuales. Dentro de cada casa dis-
frutaban de una ley para ellos solos. El nombre de una persona determinaba su
poder, su estima y su valor moral. Da Matta subraya que se era persona en casa,
"alguien", con derechos y deberes basados en el nacimiento y en la familia, mien-
tras que se era individuo en la calle, "nadie", pues allí todos son iguales en las
transacciones comerciales y ante la ley. Esta doble situación es la que resultaba
intolerable y los brasileños intentaron denodadamente aplicar todo tipo de estra-
tegias para "personalizar" la calle, estrategias que pasaban por propinas, favores ,
coerciones, mediaciones de terceros, etc., y todo un abanico de rituales de poder.
Una doble ética entre el individualismo moderno y el personalismo feudal y el
41 Q CUERPO Y ESPACIO
famüismo que desquiciaba la vida social brasileña hasta hacerla parecer caótica,
anárquica, dividida.
Scheper-Hughes (1992, 1997) interviene en esta línea de interpretación con
otra oposición entre la calle y el campo (rua, mata). Los que vienen a Bom Jesús
desde el campo, los llamados despreciativamente matutos, desean participar de la
calle, pero realmente no forman parte de ella. Es gente que no cuenta, la gente,
Ja que se llama propiamente así son los fidalgos y gente fina. Los que vienen del
campo no cuentan, si la "gente" se marcha durante el carnaval a Recife, ven las
calles de Bom Jesús "desiertas" cuando en realidad están llenas de matutos. No
los ven. Pero esos son los que toman dos veces por semana la rua con la feria, el
mercado al aire libre y sus tenderetes, con gallinas, hojas de tabaco negro, sacos
de maíz y mandioca, amuletos, hierbas medicinales, etc. Matutos es un término
que en la ciudad se usa para designar a analfabetos, atrasados, humildes, pobres,
rurales. Y lo usan también los propios inmigrantes en sentido peyorativo con el
que se refieren a lo que dejaron atrás para adentrarse en la vida de las calles. Rua
tiene entonces para ellos un sentido de libertad y modernidad. El espacio al que
acudieron cuando se liberaron de la esclavitud en los ingenios, donde trabajar y
vivir como le place a uno. En teoría, porque en la práctica es lugar de pobreza y
violencia (Scheper-Hughes 1992).
Es esa misma calle la que se convierte en el lugar común con carga princi-
pal de referencia. Seguramente eso es lo que quieren decir identificaciones en
este contexto como "niños de la calle". En algunas ciudades centro y sudameri-
canas los meninos da rua, gamines, etc., los niños de la calle, son uno de los sec-
tores más en riesgo de la marginación. Las denominaciones suelen comportar un
estigma que acompaña a los niños y cuya mera invocación parece justificar un
estereotipo. Sin embargo los estudios reiterados desde los años 80 (Rizzini, I.
1986) han mostrado, para ciudades brasileñas como Rio, Sao Paulo, Recife,
Joao Pessoa, Campina Grande, etc., que esta población, cuya estimación en
determinados momentos ha sido de varios millones, no se compone exactamen-
te de niños abandonados sin normas ni afectos, dedicados al pillaje, a la droga y
a la prostitución. Más de la mitad son de los que se instalan cotidianamente en
la calle pero vuelven tras largas jornadas de "trabajo" a sus casas para aportar
algo a la economía familiar. Este porcentaje importante es el que llevó a los
investigadores a diferenciar dos caracterizaciones: la de los niños en la calle y la
de los niños de la calle. En realidad una diferencia ÜTelevante. Significativa tan
sólo por lo que la segunda implica de haber quedado "sin casa". Bajo la con-
cepción de la casa que han explicado Freyre y Da Matta, los niños sin casa son
menos que "nadie" .
Esta calle da acogida e identificación a la pobreza y la violencia. En Sao
Paulo y en Recife se estima que más del 55 % de ellos se dedican a pequeños

hurtos; en la mayoría de las otras ciudades se dedican sobre todo a la economía
informal, una media de 10 horas diarias cuidando y lavando coches, limpiando
parabrisas, haciendo portes, ayudando como peones, etc., cualquier cosa antes
que pedir, aunque también piden; y el dinero ganado se emplea sobre todo para
completar los ingresos familiares. Muchos de ellos son hijos de madre soltera o
sola y pobre, hijos e hijas en hogares matrifocales. Incluso los que duermen en
las calles mantienen el contacto con los familiares. Temen sobre todo a las ins-
tituciones oficiales de asilo y reformatorio mientras que la calle para ellos es un
buen lugar para estar porque da trabajo, se obtiene dinero y se conoce a gente
(Maciel , C. Brito, S. Camino, L. 1997). Un lugar para sobrevivir (una mayoría
de ellos está más de cinco años en la calle) . Son supervivientes en un sentido
real. Según datos oficiales brasileños, entre 1984 y 1989 murieron de forma vio-
lenta 1397 niños en la calle. El temor a los reformatorios está alimentado por
relatos difundidos entre ellos de malos tratos y de desapariciones. Las adopcio-
nes tanto en el país como fuera de él son "facilitadas" por las instituciones y por
los que las regentan. Mas de 1500 niños salen todos los años en adopción hacia
Europa y EE.UU., a los que habría que añadir el tráfico clandestino y la vista
gorda de la administración ante documentos dudosos, inscripciones bajo sobor-
no, etc. En el propio país hay una circulación que se diría tradicional a veces
voluntaria y otras forzada de niños que pasan de las clases pobres a las clases
medias y altas. Y además "no puede descartarse la sospecha, mantenida viva a
través de rumores extraños y atroces que se niegan a extinguirse, de que dentro
del mercado negro clandestino de bebés hay algunas violaciones que acaban,
más a menudo de lo que pudiéramos imaginar, en el abuso médico y la propia
muerte" (Scheper-Hughes 1992: 241).
La plaza
La plaza en Mesoamérica ha merecido alguna atención . Seguramente la

plaza es un viejo hallazgo urbanístico y no sólo de las sociedades herederas de
los hábitos arquitectónicos y sociales griegos. Un revelador debate sobre los
yacimientos arqueológicos precolombinos ha mostrado hasta qué punto la
defensa del afán civilizador de Europa en América se muestra ciega ante la evi-
dencia. Los mismos cronistas de Indias cantores de la llegada del Cristianismo
-como Díaz del Castillo- reiteraron en numerosas ocasiones que las nuevas
obras allí realizadas por su maestría y regular distribución estaban a la altura de
las que eran el orgullo de las ciudades en la metrópolis, reconociendo sin embar-
go haber quedado impresionados por las grandes construcciones de los indíge-
nas americanos. Nahuas y mayas no fueron meros receptores de las formas

arquitectónicas coloniales cuya imposición se supone no sólo basada en la fuer-
za sino en que las soluciones renacentistas que llevaron los conquistadores se
consideraban superiores.
Se ha interpretado a menudo el plano de urbanización colonial con una
plaza central como ilustración paradigmática de la presencia del imperio, una
representación en arquitectura del control y opresión colonial. La plaza daba
centro a la población y estaba formada por los edificios más representativos: la
catedral, el cuartel y la gobernación. Después se integraron las casas de Ja élite
local. Fueron concebidas y realizadas como propaganda imperial, la civiliza-
ción cristiana y europea hecha piedra. Y sin embargo ya Technochtitlán y
Cuzco tenían grandes plazas céntricas para actos ceremoniales con templos y
viviendas de la élite gobernante. En muchas ciudades había plazas centrales
con usos ceremoniales y comerciales, ... Se podría pensar más bien que la con-
cepción de plazas mayores que fue recogida en las Leyes de Indias aprovecha-
ron esta característica organización espacial de las ciudades en las sociedades
precolombinas. Numerosas ciudades fueron construidas sobre y con los patro-
nes de asentamiento ya existentes (Fraser, J. 1990). El plano de la ciudad era
fundamentalmente rectangular, derivado de la distribución de la tierra entre los
clanes. La plaza servía como lugar de mercado, de encuentro y reunión comu-
nal y como patio del gran templo. Posiblemente Cortés quiso recrear una nueva
plaza hispano-americana con una catedral cristiana sobre las ruinas de lo que
sabía que fue el espacio sagrado del mundo azteca con el gran templo de
Technochtitlán y la plaza central. (Low, S. 1995).
Una plaza, la de Jemaa el-Fna en Marrakesch ha sido declarada Patrimonio
de la Humanidad, no por su valores arquitectónicos sino como patrimonio cultu-
ral inmaterial (la denominación primera de UNESCO era "oral e intangible").
Una actividad comercial frenética en los edificios y en el espacio abierto, con res-
taurantes, hoteles, tiendas, edificios públicos, donde concurren gentes que hablan
varias lenguas y dialectos y que hacen corro a contadores de cuentos e historias,
predicadores, equilibristas, domadores de animales, encantadores de serpientes,
danzantes, tragaespadas y comedores de vidrio, etc., o se hacen tatuar con henna,
leer el futuro, sacar muelas, curar hernias, componer huesos, escribir cartas, etc.
Es el símbolo de la ciudad.
Estos dos aspectos tienen su relevancia. Por un lado las plazas como espa-
cios centrales de las poblaciones han sido objeto sensible -y siguen siéndolo-,
arenas estratégicas, pantallas privilegiadas sobre las que los poderes se mues-
tran, se exhiben, se imponen. La organización del espacio que generan contiene
sus marcas: la arquitectura recoge su presencia y potencia. Este aspecto es el que
Lefebvre (1974) mencionando expresamente a las Plazas Mayores llama "pro-
ducción social del espacio". No depende sólo de factores tecnológicos, sino tam-

bién económicos, ideológicos, sociales. Su concepción y diseño no se entende-
ría sin ellos. En algun modo también reproducen un mundo a escala, una espe-
cie de territorio controlado, canalizado, anexo a las residencias de las institu-
ciones. Un espacio igualmente para acoger, recoger, congregar a la población
para los grandes acontecimientos de la vida social, económica, política, religio-
sa. Por otro lado, estos espacios centrales son socialmente construidos cada día
y según estaciones por las gentes que los ocupan y los usan, una "construcción
social" hecha con estancias y movimientos, con intercambios y conversaciones,
experimentando el espacio. Algo que ha ido cambiando con los tiempos y que
también es dependiente de factores económicos, políticos, sociales, ... Y se
muestra ya en quiénes la frecuentan, en cómo se distribuyen en ella, en qué rit-
mos de ocupación siguen, etc. En este sentido es igualmente un mundo a esca-
la, la representación de una ciudad, de una sociedad.
En San José de Costa Rica, por ejemplo, el Parque Central fue durante el
siglo XIX emplazamiento apetecido por las clases pudientes y también espacio
de solaz estancia y pacífico paseo para un público heterogéneo, con un airoso
kiosko de música hecho con maderas. Éste fue sustituido a mediados del s. XX
por otro de cemento gigante que albergó un club nocturno y luego una bibliote-
ca para niños y los fines de semana a la banda municipal. Ya en los años 90 se
formaron movimientos de recuperación de las tradiciones victorianas que rei-
vindicaron Ja demolición del kiosko de cemento y la recuperación del antiguo.
Una batalla más -como otras muchas- focalizada sobre los espacios urbanos,
propiamente sobre la construcción social de ellos, es decir, sobre sus significa-
dos y los usos apropiados del espacio público, sobre los modos adecuados de
representación simbólica (Low, S. 1996).
A lo largo del tiempo la vida ha cambiado en el Parque Central. Desde
mediados del siglo XX el declive económico en el campo ha conllevado el
incremento de la densidad urbana, masificación, polución, mayores índices de
delincuencia. Muchas familias ricas han abandonado el distrito central y tras-
ladado sus residencias a otras zonas, mientras que el Parque y áreas aledañas
se han poblado con pobres y trabajadores. Los solares de las casas ricas ahora
están ocupados por bancos, cines, cafés, tiendas de bebidas y pequeños nego-
cios. El desempleo ha crecido y con él el desarrollo de la economía informal.
La estabilidad política de Costa Rica la ha convertido en lugar de refugio para
los desplazados por las contiendas en El Salvador, Nicaragua y Guatemala. El
Parque Central es otro que el que fue. Los limpiabotas controlan la esquina
nordeste, hay vendedores ambulantes en los pasillos laterales y usan los ban-
cos como oficina, los trabajadores de la construcción esperan bajo la pérgola
que alguien se acerque a contratarlos, hay prostitutas junto al kiosko, y algu-
nos hombres se mueven entre la multitud vendiendo objetos robados o hacien-

do apuestas. Eso no es todo. Hay pensionistas viendo pasar el tiempo vigilan-
do celosamente los bancos que consideran destinados para ellos y sus compa-
ñeros de ocio, y predicadores evangélicos en lo que una vez fue el huerto de la
catedral católica imponiendo las manos y ofreciendo la curación y la salvación.
Y más: paseantes que cruzan, gente que espera o que hace un pequeño des-
canso en sus trayectos por la ciudad, vendedores de chucherías, flores, lotería,
prensa, ... Cada uno defendiendo un territorio de fronteras lábiles o haciéndolo
desplazar con él en la búsqueda de clientela (Low 1996). La etnografía de una
plaza como éstas es característicamente caleidoscópica. Una serie de imágenes
con contornos más o menos deslindados pero formando un todo dispar y colo-
rista, dinámico, en cada momento a punto de deshacerse y de volver a ser
recompuesto en un instante. Desde cada posición es imposible ver el todo pero
todos se sienten inmersos en él. Y aunque lo pretenda no es toda la ciudad. En
San José hay otras muchas plazas, la de la Cultura, el Parque Morazón, etc.
Tienen su público "especializado". A su escala todas son totalidades parciales.
Cada totalidad parcial en buena medida está inducida por el cierre arquitectó-
nico con el que se las ha construido y también por el empeño de coincidencia
de la población. En muchas ciudades se va a la plaza -ese lugar común- a
encontrarse con "todo el mundo". Una ficción, pero se toma como su repre-
sentación.
Las imágenes durkheimnianas de la sociedad congregada en la plaza for-
mando una totalidad a veces con relieves de unidad, otras de división y jerarquía
y otras como horda bulliciosa, como facciones enfrentadas, etc., sucediéndose a
lo largo del tiempo, de los tiempos, se funden con aquellas otras que describen su
conformación espacial y arquitectónica, los edificios, los monumentos, los espa-
cios interiores diferenciados, el mobiliario urbano, etc. El lugar común 'plaza'
está formado con ambas, de modo que el concepto de lugar se mueve (si lo per-
mitiera habría que emplear la palabra "des-plaza" que revela cuánto tiene de
espacio fijado) de lo social a lo espacial y de lo espacial a lo social como si fue-
ran aspectos indisolubles y en buena medida indistintos (y los matices semánti-
cos de la palabra en español van aún más lejos). Además, como ya se ha comen-
tado antes, no es sólo el espacio conformado sino también los movimientos y
estancias de las gentes en él. Cuando se habla de "espacializar" Ja sociedad,
"espacilizar" la cultura, se está indicando eso.
Estas imágenes dobles se cruzan con otros aspectos, como los siguientes.
Entre las múltiples funciones de las plazas, destaca el ser el lugar de la distri-
bución y de la redistribución. En el sentido urbanístico es el espacio de distri-
bución del tráfico de personas y de vehículos y como lugar del mercado, el
espacio de la distribución de bienes. Estos otros dos aspectos no se comportan
simplemente como superpuestos sino que también a su manera se funden. Este

lugar común está constituido por el flujo, la circulación, los intercambios, las
interacciones de la vida social. En el primer sentido se encuentra en alguna rela-
ción de jerarquía respecto a las calles, no tanto en el sentido de espacios subor-
dinados sino por el sentido que genera la dirección. El urbanismo de plaza
mayor y de líneas que se cruzan parece haber dado forma espacial a la idea de
que las calles conducen a ellas, aunque se supone que la plaza distribuye el flujo
entre unas y otras. La plaza es así concebida como lugar de llegada y dota así
de significado al tránsito hacia ellas. En muchas ciudades modernas las mani-
festaciones sociales o políticas ocupan transitoriamente el espacio central -y
estratégico- de circulación y a menudo concluyen en las grandes plazas. El
Zócalo en la ciudad de Méjico es la meta de las manifestaciones populares que
toman las calles para hacerse ver, para hacerse oir, y sobre todo para avanzar.
De modo que cuando llegan perciben que ganaron. "Cuando entras al Zócalo
-decía un informante- ¡puuuta!, ¡ya ganaste! " (Cruces, F. 1998). Una ficción,
pero se toma como una representación. Una gran masa de gente llena el espa-
cio y además siente la ficción de haber llegado a algun lugar que es también
haber alcanzado una meta política, haber progresado en valor moral, etc. Un
espacio horizontal transmutado en vertical, como señala Cruces (1998), pero
también un lugar que por representación se hace experimentar como -parcial-
mente- final. El que el Zócalo sea síntesis de las culturas, historia hecha piedra,
añade escenario a la "llegada".
Una concepción de las plazas mayores como grandes escenarios de celebra-
ciones programadas por los poderes políticos y/o religiosos no era exclusiva de
los colonizadores españoles sino posiblemente también de los imperios preco-
lombinos, con lo que la "llegada" se hace más grandiosa y a su modo también
"histórica". Escenarios de gloria efímera que al terminar la manifestación quedan
otra vez dispuestos para ser rellenados de nuevo por turistas y otras multitudes
anónimas circulantes.
Eran -y en parte son- muchos los acontecimientos ceremoniales que
encuentran en las plazas mayores escenarios de gloria. En España, la fiesta
barroca, que ponía en euforia las calles, encontraba su lugar encumbrado en las
plazas. A veces se transformaba en gran patio de armas, otras en iglesia abier-
ta, otras en mercado colorista, otras en corral de comedias, otras en tribuna de
la Inquisición, en patio de ejecución, otras en coso taurino o de cañas, en pista
de bailes o de circo, en recinto de la apoteosis real en las entradas o celebra-
ciones de bodas, etc. Así plazas como la de Bibarrambla o Ja Plaza Nueva en
Granada, las de Santa María o del Mercado en Jaén, las de San Sebastián o el
Coso de San Francisco en Antequera, la Mayor -luego de las Cuatro Calles,
Real, de Isabel II, de la Constitución,- en Málaga y las de Ronda, Baeza, etc.
(Escalera Reyes, E. 1994).

La plaza y la fi esta
En la Piazza del Campo en la Siena medieval como en otras ciudades-esta-

do italianas se celebraban juegos rituales en relación con las fiestas: la elmora,
la batalla de los sassi, y la lucha. En ellas estaban implicadas todas grandes divi-
siones de la ciudad, los tercios (que se corresponden con las tres colinas en las
que se asentaba la población). A veces estas batallas festivas producían muertos
y heridos. Además se jugaba al "pallone" una variedad de juego de balón que se
arrojaba a la plaza desde la torre Mangia donde dos equipos se lo disputaban.
También fue escenario de juegos de toros y "bufalatas" (carreras sobre búfalos)
e incluso con burros. El Palio tiene elementos de todos ellos y ha persistido a lo
largo del tiempo (algunas referencias en documentos se remiten a 1238 con
motivo de la celebración de la fiesta de la Asunción o a S. Pedro Alejandrino
-1414-, al Beato Ambrosio Sansedoni -1306-). Desde el siglo XVI sólo se cele-
bra con las fiestas de la Virgen. Las referencias al Palio más antiguas y docu-
mentadas que hacen alusión a caballos en la Piazza del Campo son de 1583,
aunque no puede hablarse propiamente de tradición regularizada hasta 1633 y
con motivo de la fiesta de la Visitación en Julio en honor de la Virgen de
Provenzano. Éste se mantuvo junto con el otro más antiguo celebrado primero
el 15 de Agosto y luego el 16. Los dos relacionados con fiestas de la Virgen y la
protección que solicitan de ella.
Para un sienés la patria no es su ciudad es su contrada. Hay, desde el siglo
XVIII, y actualmente 17 contradas (barrios), aunque en el pasado medieval de la
ciudad-estado llegaron a ser 60, y luego ya en el siglo XIV, 42. Se pertenece a la
contrada por nacimiento, por lugar de nacimiento más que por linaje. Cada con-
trada tiene un nombre, un apodo, un grupo amplio de símbolos y un santo patro-
no. La contrada está presente en los rituales del ciclo de la vida y se convierte en
una segunda naturaleza.
Curiosamente identificados los barrios por nombres y figuras de animales no
lo están por los caballos, que sin embargo son los símbolos vivos que les repre-
sentan en la carrera.
Para la fiesta la plaza se transforma. Una semana antes se lleva tierra amari-
lla. Es el signo de que su celebración está próxima: "la terra in piazza". Y ese
mismo día acuden todos a tocarla. Se ponen vallas y palcos. La zona interior
vallada es de acceso libre, "el palco de los perros" y la plaza recoge así las dis-
tinciones sociales en términos de espacio: de pie, abajo, amontonados en el
medio de la plaza, las clases bajas, las medias sentados y de pie en los palcos con
cierta altura para ver mejor, y la aristocracia en los balcones y ventanas de los
edificios "históricos". La historia no necesita hacerse presente. Y no sólo los edi-
LASCONTRADASYSUSSÍMBOLOS
Nombre Colores Colores

Topónimo Figura
común primarios secundarios
Casa to Águila Águila bicéfala Amarillo Con negro y azul

coronada
San Marco Caracol Caracol Rojo y amarillo Con azul
Malborghetto Onda Delfín coronado Blanco y azul

pálido
Stalloreggi Pantera Pantera rampante Rojo y azul Con blanco

coronada
Vallepiata Selva Rinoceronte bajo Verde y naranja Con blanco

un roble
Castelvecchio Tortuga Tortuga Azul y amarillo
Castel are Lechuza Lechuza coronada Rojo y negro Con blanco
Pata neto Unicornio Unicornio Blanco y naranja Con azul

rampante
Pispini Venera Venera coronada Azul Con rojo y

amarillo
Salicotto Torre Elefante coronado Rojo borgoñés Con blanco y

con torre encima azul pálido
Ponte di Romana Val di Montone Carnero rampante Rojo y amarillo Con blanco
coronado
Via del comune Oruga Oruga coronada Verde y amarillo Con azul
Campo regio Dragón Dragón rampante Rojo y verde Con amarillo

coronado
Provenzano Jirafa Jirafa guiada por Rojo y blanco

un moro
Camollia Puercoespín Puercoespín Rojo, negro y Sobre blanco

coronado azul
Vallerozzi Loba Loba coronada Blanco y negro Con naranja

amamantando
a gemelos
Fontebranda Oca Oca coronada Blanco y verde Con rojo
Elaborado con datos de A. Dundes y A. Falassi 1975.

ficios se encargan de ello. También las trompetas, la vestimenta, las banderas, el
desfile, la propia carrera, etc.
El Palio es todo un desarrollo de ritos espaciales. Comienza con el traslado
en comitiva de cada contrada acompañando a sus caballos y jinetes desde sus
cuarteles en los barrios hasta el
Campo tras haber bendecido a
caballo y jinete dentro de los ora-
torios respectivos y pasando luego
por delante de los edificios de
,
,..
algunas de las instituciones más r

relevantes de la ciudad: la Piazza
de Salimbeni, el Casino dei Nobili,
el Hospital de Santa Maria della
Scala y el Duomo, para acabar
cerrando los caballos en el Cortile
della Podestá. Un recorrido que
hace efectiva la vinculación y rein-
tegración de los barrios en la ciu-
dad, representada doblemente por
los edificios institucionales princi-
pales y por la Piazza di Campo.
Hasta aquí cada contrada va aún
individualizada. Pero la entrada en
la plaza ocurre en desfile organiza-
do, formando todos parte de un
único cortejo, llamado "cortejo histórico" que entra en ella por la Bocea del
Casato y da la vuelta dentro por el mismo circuito de la carrera. Primero los cara-
bineros a caballo con las espadas en alto y a galope, luego la bandera de la
República con los maceros y jueces, luego los representantes de las unidades
políticas y territoriales de la época del Renacimiento y a su cabeza los de
Montalcino (en recuerdo de la acogida que hicieron a los sieneses en 1554-
1555), después los representantes de los gremios y del ejército de la antigua
república de Siena. A continuación las contradas que participan en la carrera
-sólo pueden ser 1O, por rotación-, cada una de ellas dirigida por un jefe y cada
una integrada por un tamborilero, gente de armas y sobre todo por dos "alfére-
ces" habilidosos en ondear las banderas y dos caballos, uno el de la carrera y otro
de exhibición. El desfile se cierra con un grupo de niños que portan el laurel, otro
grupo que representa a las contradas que no participan en la carrera y a las con-
tradas que desaparecieron y finalmente un carro triunfal, arrastrado por bueyes
y que porta el Palio -el trofeo, un estandarte de seda con la imagen de la Virgen
pintada y las insignias de las contradas- y en el que se sientan cuatro ancianos,

los "provveditori di Bicherna" (el consejo de gobierno en la época gloriosa de la
República de Siena). El carro rememora la victoria contra los florentinos en
Montaperti en 1260.
En el desfile se produce una competición real, aunque sea sólo la victoria en
la carrera la que es recompensada con el Palio, en la presentación de los caba-
llos, en el orden y vistosidad de las contradas y especialmente en los fioretti de
las banderas. Cada contrada tiene un repertorio propio de florituras a realizar
con ellas cuyo cultivo es toda una escuela (en realidad una distinta por cada con-
trada): passagio di vita, scartoccio, alzata, etc. Las banderas se pliegan o se
expanden, se alzan hasta lo alto de la plaza o se cruzan, se suspenden en el aire
o dibujan ochos, etc. Todo un ejercicio colorista de exhibición y de identidad.
Los caballos que ya han sido objeto previamente de numerosas pruebas y han
recibido todo tipo de atenciones, incluidas substancias estimulantes, son toma-
dos propiamente como los representantes de las contradas y no menos que los
jinetes. Los dos caballos del desfile lo muestran, uno el que correrá la prueba va
antes conducido por un palafrenero, el otro que no va a correr es el que lleva al
jinete. Los caballos corren "desnudos", sin silla, pero con un adorno en la cabe-
za, y si durante la carrera se cae el jinete y el caballo corriendo solo llega el pri-
mero se le consideraría ganador siempre y cuando mantuviera la spennachiera,
el adorno de la cabeza. Terminada la carrera la celebración de la victoria por
parte de la contrada incluye un gran desfile de ésta y adheridos con el Palio por
toda la ciudad con banderas y tambores y lanzando vítores (datos tomados de
Dundes y Falassi 1975).
Banderas y caballos concentran -pero no agotan- la simbolización en el Palio
de Siena, unas ocupan el espacio vertical, los otros el espacio horizontal, en la
plaza, un lugar común que recrea el tiempo y condensa literal y metafóricamen-
te la ciudad, una vez convertido en arena de confrontación de identidades. No son
sólo banderas y caballos. En realidad hay un uso redundante de símbolos con los
cuales se transforma el suelo, los edificios, los animales, las personas. Tampoco
basta su mera presentación. Se trata de una serie de actividades de participación
general con actores y espectadores que no sólo les contemplan sino que les otor-
gan y les exigen su representación y les pedirán responsabilidades. La "cons-
trucción social" del espacio plaza se produce en este contexto festivo de modo
intenso y redundante. Podría observarse algunas de las múltiples formas de cómo
los grupos sociales "contruyen" los espacios:
- Las clases sociales encuentran espacios distintos que ocupar y a la vez que
comunitarios mantienen sus diferencias. El espacio central de la plaza, el
que deja la pista circular de la carrera, es ocupado por el pueblo bajo en
general; los palcos y balcones de los lados de la plaza son los que dan dis-
tinción. Pero esta marcada diferencia no es la más visible. En cierto modo

forma parte del escenario y viene a confirmar que allí está "toda" la ciu-
dad. Una totalidad en buena medida convocada por las contradas que en su
trayecto para llegar a la plaza van pasando delante de las instituciones más
relevantes.
- Son los grupos ya diferenciados territorialmente que integran la ciudad, las
contradas, los que acuden a la arena común para una actividad cuyo obje-
tivo es una contundente diferencia social: la de los vencedores, los que se
llevan el palio de la ciudad, respecto a los demás (quedar segundos es una
derrota más dura aún de soportar). La celebración de la victoria tiene su
apoteosis en la entrega del palio, pero no se queda en la plaza, sino que
vuelve a ser celebrada en el barrio y es objeto de una exhibición insultan-
te (para los perdedores) en comitiva por toda la ciudad.
- La tierra en la plaza sugiere la inversión de las funciones de ésta que se
hace campo de carreras y por ella desfilan y corren los caballos y los bue-
yes que tiran del carro. El campo en el mismo núcleo de la ciudad.
- La fiesta, el desfile, la carrera, hacen presente el pasado que retienen los
edificios. Que para más redundancia se adornan con pendones, tapices,
banderas de las épocas gloriosas de la ciudad. Y el "cortejo histórico" se
forma rememorando a la antigua gente de armas pero para un juego man-
tenido a lo largo de los siglos que exige estrategias de presente y con com-
petidores que varían cada vez y cada año y que cuentan celosamente las
victorias conseguidas.
El mercado
La "construcción social" del espacio posiblemente sea más visible aún en una
de las funciones primarias de muchas plazas centrales, el mercado. No se podría
decir que fue la función primera porque seguramente ha sido primera la multi-
funcionalidad. La plaza -mercado urbanizado- es el lugar común que facilita el
flujo de bienes y de esa manera proporciona -como han mostrado los geógrafos-
articulación entre el campo y la ciudad, entre los distintos asentamientos que pue-
blan el campo, entre una ciudad y otras ciudades, etc. Sin dejar de ser un flujo de
gentes. Los mercados tradicionales están formados por una concentración de
puntos de distribución, una disposición estática de puestos de venta, en relación
a los cuales se forma una corriente de compradores desplazándose como si de
individuos aislados se tratara y como consecuencia la corriente fluye en direc-
ciones incompatibles. Cuando una multitud llena la plaza, la corriente está en
todo momento amenazada de paralización y estancamiento y sin embargo aún
continúan incesantemente los intercambios. El lugar común "mercado" no sólo
lo constituyen transacciones económicas, sino también las transmisiones de
información, los encuentros de conocidos, la activación y ensanchamientos de las
redes sociales, el establecimiento de compromisos a futuro, el seguimiento de los
ya contraídos, etc. Las redes activadas son tan densas, los intercambios tan foca-
lizados que el espacio-plaza parece hacerse invisible y en cambio parece cobrar
más realidad el tiempo. Pero la coincidencia regular en el espacio-tiempo antes
de nada se convierte en una re-presentación. Lo ha explicado muy acertadamen-
te Gell a propósito de la rueda de los mercados en el área india de Dhorai y sus
aspectos simbólicos (1982). Allí acuden Gonds Muria y Gonds Hill, ambos son
adivasis ("tribales"), también van Maraars, agricultores hindúes establecidos allí
tras haber emigrado del distrito Kanker-Chhattisgarh, y Halbas, que se dicen des-
cendientes de los soldados Maharasthrian de los reinos Bastar y Chanda. Hay
también Rawits, pastores que vinieron emigrando del Norte, de identidad hindú,
aunque sirviendo a los Gonds Muria. Y Kallars, los destiladores, una pequeña
casta hindú. No faltan intocables como los Ganda, tejedores, que ocupan los posi-
ciones más bajas, algunos son músicos, o como los Kachchi, herreros, más bien
una subcasta Gond, o como los Ghassia, latoneros y broncistas, hindúes, que
hacen las imágenes para los templos, las trompetas, las campanas, etc, o los
Kumhars, alfareros, muy pobres que nomadean por los mercados con sus mer-
cancías. Finalmente los forasteros, empleados del gobierno, etc. Una sociedad de
castas en interacción múltiple. Y por el mercado circulan productos importados,
máquinas, vestidos, lámparas, joyería, etc., productos alimenticios no locales
como sal, arroz, pimiento seco, azúcar refinada, harina, etc., productos alimenti-
cios locales, como tomates, muli, cebollas, tabaco curado, etc., productos manu-
facturados locales, como cestas de bambú, alfombras de fibras, cacharros de
barro, hachas, cuchillos, vestimenta khadi, etc. y productos de recolección en
bosques, hojas, semillas, tamarindo, cocos, etc.
El mercado -dice Gell- puede ser imaginado como una rueda. Y se refiere a
la disposición de personas y productos en el espacio. En el eje o centro hay un
árbol banyan donde se coloca el joyero Rajput, mientras que en los bordes del cír-
culo se ponen los cesteros, alfareros, herreros, sastres. Hay pues un eje radial a lo
largo del cual se ordenan los participantes asimétricamente de modo que según
sea la proximidad al eje central así es el nivel de prestigio de los bienes y las per-
sonas que los venden. Y otro eje, circular, de relaciones simétricas, iguales y
competitivas entre los participantes.
El mercado es divisible en seis zonas concéntricas. En la zona central está el
joyero que vende pasadores de pelo de plata pero también collares de oro y plata.
En la zona segunda los que venden determinados bienes de lujo: tabaco, arroz
reseco y azúcar gur, baratijas, producidos por el grupo de Maraars terratenientes,

y se trata de una zona de predominio de los hindúes locales. La zona tercera tam-
bién es de mayoría Maraar principalmente vendedoras de productos hortícolas:
cebollas, etc. La zona cuarta es la de los vendedores de productos básicos, vesti-
dos, frutos secos, leche y en ella están confinados los Rawits. La zona quinta la
ocupan los vendedores pertenecientes a los grupos étnicos que llevan productos
agrícolas en pequeñas cantidades, mujeres principalmente, ocupando un espacio
menor en el suelo, en filas larguísimas y ordenadas según la aldea de proceden-
cia. Los varones adultos se mueven mucho y pasan el tiempo en los márgenes del
mercado a cierta distancia en encuentros con los de otras aldeas. La zona sexta
de contornos indefinidos la ocupan los ya mencionados cesteros, alfareros, lato-
neros, .. e intermediarios que compran productos de recolección, y que sólo com-
pran, no venden, por lo que no están propiamente en el mercado. Las zonas están
jerárquicamente ordenadas en una forma que ya describió Dumond (1966) al
advertir cómo los valores religiosos brahamanes acompañan a los valores secula-
res políticos y económicos en el sistema de castas. "Acompañar" significa aquí
que los primeros se buscan en la medida en que ya se ha alcanzado más que sufi-
ciencia en la persecución de los segundos. En esta sociedad la ideología de cas-
tas no es demasiado rigurosa. Las aldeas son prácticamente sociedades igualita-
rias, con lo que la jerarquía está más bien adherida al mercado y expresivamente
mostrada por medio de las oposiciones simbólicas entre bienes de varios rangos.
Es el eje radial el que sitúa esos rangos. Con una paradoja: son los hindúes los
que manufacturan y venden en el mercado Dhorai los pendientes, collares, bra-
zaletes, etc., de plata y oro, cuando ellos mismos los han abandonado como ador-
no y operan como símbolos de la cultura tribal, desde que éstos los han adopta-
do por el prestigio "hindú" que tienen. La producción de subsistencia ordenada
principalmente por el eje circular es distribuida en el entramado de relaciones
simétricas y de competencia y aparece situada en pequeños y segmentados terri-
torios que reflejan la disposición de unas aldeas respecto a las otras del área.
Todos los que acuden al mercado de una misma aldea se ponen juntos. Eso ocu-
rre con los de las aldeas "tribales", pero también con la disposición de los
Maraars -más central- que dentro de su zona refleja la de los lugares de donde
provienen. Todas son posiciones acostumbradas que se deshacen al terminar el
mercado y se vuelven a rehacer cada vez que tiene lugar. El mercado así repre-
senta el mundo -parcial- al que todos pertenecen.
En la Europa mediterránea, los mercados y ferias tradicionales de ganado al
igual que los agrícolas eran lugares centrales, pero más a menudo situados a las
afueras de las poblaciones (desde que las ordenanzas municipales prohibieron el
paso de animales hacia el centro de las poblaciones). En la concepción, sin
embargo, siguen siendo plaza, trasladada. Ocupaban -y aún ocupan- zonas abier-
tas aledañas a las ciudades y más modernamente espacios acondicionados con
determinados servicios de pesaje, veterinaria, almacenes para pienso, oficina de

información, embarcadero, etc. El espacio ocupado en el mercado es la expresión
de una clasificación, que sigue un doble y a veces contradictorio criterio, por
especies y por propiedad. Hay mercados generalistas con distintas zonas para
vacas, asnos, etc., y mercados especializados en porcino o equino, etc., y en todos
cada propietario suele ocupar un espacio delimitado con sus animales en venta.
Antes de iniciarse el espacio de un mercado o feria es en principio neutro pero
con la concurrencia se va convirtiendo en un mosaico de pequeñas (o grandes)
agrupaciones de ganado (a las que las modernas instalaciones con "corrales" han
dado límites definidos). La propiedad se revela por la vara que conduce y e impi-
de la dispersión de los animales en el espacio o por los "ramales" con los que los
mantiene atados a puntos fijos o que retiene con su mano el ganadero. Esta mer-
cancía móvil suele estar en constante peligro de fuga de modo que un mercado
de ganado está en permanente posibilidad de caos. En ocasiones existen locali-
zaciones habituales que se guardan de una vez para otra si el ocupante tiene algun
status y los pequeños ganaderos provenientes de un mismo pueblo pueden situar-
se próximos los unos a los otros La imagen general es la de una sociedad seg-
mentada en delimitaciones de propiedad, pero susceptibles de modificación en
cualquier momento. Pues el ganado objeto de compraventa pasa de unas manos
a otras, de modo que el mercado es un dinamizador social, deshace el mosaico de
propiedades para volver a recomponerlo al instante. Es un espacio susceptible de
ser re-construido reiteradamente.
Y aún más en el mercado el espacio es utilizado como argumento y se mani-
pula por las partes en el proceso de la compraventa. Por lo general la oferta no da
muestras de necesidad de vender, por lo que no sale al encuentro de la demanda.
Permanece en su lugar a la espera de posibles compradores. Pero no pocos
madrugan todo lo posible para tomar los espacios privilegiados. Aquí el eje estra-
tégico es el de proximidad-lejanía a la entrada del mercado o a la zona determi-
nada para una especie. Los que antes llegan ocupan con sus animales los puestos
más próximos a la entrada y los que llegan los últimos los más alejados, pero la
eficacia de esta disposición es limitada y no necesariamente facilita la venta rápi-
da. Estas y otras estrategias refuerzan la capacidad de re-construcción continua-
da que tiene el mercado.
Pero el espacio es sobre todo argumento del "trato". En él la aproximación de
un comprador que pide el precio de un animal al vendedor cierra momentánea-
mente el campo a otro posible comprador mientras dure el trato con él. El trato
transcurre en tres niveles correlacionados: en el espacio, en el precio, y en la rela-
ción social. La aproximación al puesto donde está el comprador que inicia el trato
establece un plano de proximidad-distancia que se mueve hacia uno u otro polo
según las vicisitudes del trato, de forma que el comprador tanto amenaza con irse
si el trato no progresa como se aproxima hasta darle la mano al vendedor si pre-

sume que está cerca el acuerdo. Hay un límite en la distancia tal que superado
indica que el comprador se desentiende si el vendedor al ver que lo sobrepasa no
le llama para que vuelva. Es el lenguaje del precio el que discurre desde dos can-
tidades distantes una de otra hasta hacerse una misma, la que termina siendo con-
forme a las partes. La progresión es a saltos grandes al principio y al final se torna
empecinadamente mínima. En la relación social las dos partes comienzan como
desconocidos (aun no siéndolo se comportan como tal persiguiendo cada uno sus
propios intereses) y termina con un apretón de manos y una invitación a beber
juntos (como amigos aunque no siempre tenga continuidad la relación). La pro-
ximidad-distancia en el espacio se desplaza a la par que el acuerdo en el precio
se va logrando o no y a la vez que la relación social se enfría y debilita o se hace
próxima y cálida. Casi nunca el discurso tiene como único contenido el precio.
En el trato vale la convicción, la simpatía, el disimulo, las evasivas, la facilidad
de palabra, la coherencia, la agudeza, el juego con la información disponible, etc.
Así visto el mercado en ejercicio no es una corriente de gente circulando entre
una serie desagregada de puestos formados por agrupaciones de ganado, sino un
conjunto de "corros", campos físicamente delimitados y cerrados por paseantes
curiosos focalizados en torno a un acontecimiento de trato. Los corros se ali-
mentan de la corriente de paseantes que se detienen a ver qué pasa, a ser testigos
del trato, a mediar si llega el caso y de pasada a enterarse de los precios que se
alcanzan. Pero se disuelven tan fácilmente como se formaron a la finalización
exitosa o no del trato y vuelven a la corriente hasta incorporarse a otro corro o
para continuar observando animales, entablando conversación con amigos y
conocidos y recabando todo tipo de información que circula por el mercado. Los
corros son definitivamente la ilustración paradigmática de lo que se ha llamado
"construcción social" del espacio (Velasco, H.M. 1989). Pero no sólo los corros,
los puestos, los pasillos para que discurra la corriente de los posibles comprado-
res y de paseantes, etc., son ilustraciones de esa construcción social. Y la con-
ductas de proximidad-distancia que se ejecutan durante el trato, igualmente lo
son. Y el mercado como todo lugar común es toda una socialización del espacio,
o si se prefiere, cultura "espacializada".
HETEROTOPÍAS Y UTOPÍAS
Volviendo a Foucault y a su análisis del espacio concebido como "conjunto

de relaciones que delinean sitios que son irreductibles unos a otros y no super-

ponibles unos sobre otros" habría que advertir que se trata de un principio dema-
siado general, que no basta para postular la tipología que propone para los luga-
res: utopías y heterotopías. Ciertamente son evidencias de que las sociedades
humanas viven espacios heterogéneos. Y se entiende que las culturas disponen
de ellos para dar acogida o para que puedan dar tránsito a las vidas de las per-
sonas. Está incluida la idea de que las personas encuentran su lugar y de que su
vida logra cumplimiento por el hecho de haber estado acogido en o haber tran-
sitado por ellos: lugares comunes y no comunes, permanentes y transitorios, rea-
les e imaginarios, rutinarios y soñados, acogedores y mortificantes, a donde se
va por gusto y a la fuerza, ... La heterogeneidad sobre la que Foucault alerta tiene
dos direcciones de distanciamiento de lo que puede ser considerado común. Una
es la de los lugares cuya construcción se separa de la realidad hasta el punto de
resultar irreconocible (utopía), la otra es la de aquellos otros que se construyen
en paralelo y enfrente a los lugares comunes (heterotopías). Aunque tal vez no
sean los únicos tipos. No es claro que todos los paraísos se parezcan, tampoco
todos los cementerios, por citar algunos de esos otros lugares. La distinción que
propone Foucault tiene utilidad más como tal, como posibilidades, que por otra
cosa. Por las supuestas y por las explícitas. Porque se da por supuesto que las
sociedades construyen "otros" lugares que ... los lugares comunes. Y porque esos
otros lugares son cada uno a su manera un juego de espejos. No sólo, pero tiene
sentido que hablando de lugares Foucault se haya detenido en los espejos.
Habría -dice- uno intermedio: "Entre la utopía y la heterotopía habría uno, el
espejo. Que es una utopía, un lugar sin lugar. (Me veo estando donde no estoy).
Pero también es heterotopía, pues existe realmente y ejerce una especie de con-
tra-acción a la posición que ocupo. Funciona como heterotopía, hace este lugar
que ocupo en el momento en que me miro en él. Es real, conectado con el espa-
cio que lo rodea, e irreal, pues para ser percibido hay que pasar por el punto vir-
tual que está allf'.
La fascinación por los espejos ya estaba en Las palabras y las cosas (1966).
Ese espejo que puesto delante de Las Meninas de Velázquez (Foucault lo imagi-
nó, luego los responsables del Museo del Prado lo colocaron) hace posible que
quien vea el cuadro sea a la vez parte de la escena allí pintada. El pintor, nos dice
el cuadro sorprendentemente, ¡también estaba allí y pintando porque está ante el
lienzo del que el espectador ve el reverso!. Su presencia invierte la mirada. Los
que están en el cuadro están mirando hacia fuera de él. Entonces dirigiendo la
vista hacia el fondo del cuadro es posible percibir que eran los reyes los que en
esa escena estaban. En alguna ocasión, cuando se pintó el cuadro (y, sobre todo,
cuando se concibió el cuadro). Como dice Femández (2006) el juego de espejos,
si funciona, hace que los espectadores se vean en lugar de los reyes. El especta-
dor se ve siendo quien no es: ¿una utopía? Y a la vez se ve en escena, ante otros
contrapuestos: ¿una heterotopía? Claro que no tendría por qué ser una función

única necesaria de los espejos el reflejar a quienes se miran en ellos. Ni tendría
por qué generar la sospecha de una ficción. Ni tal ficción tendría que ser obliga-
toriamente inquietante (incómoda). Femández (2006) ha enumerado algunas de
las funciones de los espejos en las culturas, y entre ellas algunas que ya estaban
vigentes respecto a la superficie quieta de los charcos, antes de que se conocie-
ran los espejos:
- En la iniciación al culto Bwiti (Fang) el neófito tras haber injerido el eboga
espera ver en el espejo a su antepasado o a su espíritu errante; en el culto
Byere (Fang) el iniciado verá por medio de él y puestas detrás las calave-
ras de los antepasados antes ocultas para él.
- Entre los Loango la luz reflejada en los espejos trae desgracias.
- Entre los pigmeos ecuatorianos occidentales eran utilizados para la adivi-
nación del culpable de brujería.
- En las sociedades islámicas y en otras partes, también en Europa, son
generales las creencias en que lo que se refleja en los espejos es la encar-
nación del alma, por lo que se evitan en los funerales no vaya a ser que el
alma de uno sea raptada por la del que murió.
- Entre los zulúes se vuelven cara a la pared durante las tormentas para evi-
tar que el rayo se refleje en la vivienda.
- Entre los indios de la llanura en América los guerreros los llevaban en las
expediciones para hacerlos menos vulnerables, para dificultar el ser apre-
sados por los enemigos.
- En la literatura popular está muy difundida la idea de que el diablo apare-
ce en el espejo cuando una mujer se mira en él después de la puesta de sol;
en los cuentos judíos revelan la pérdida de la castidad de una mujer; en la
tradición inglesa un espejo roto es mal presagio; en la de Armenia y Japón,
los espejos se oscurecen a medida que mengua el tiempo de vida de las per-
sonas, etc.
Con tantas utilidades de los espejos cabría pensar que para muchas socieda-
des sea inconcebible que detrás de los espejos pueda haber algun espacio. Sin
embargo, en la cultura occidental la exploración literaria ha contado con ello.
Nadie se sorprendió demasiado cuando Lewis Carrol hizo saltar a Alicia hacia
dentro de un espejo en el país de las maravillas.
La metáfora de los espejos, sin embargo, es pertinente si se intenta extraer
cuánto tienen ambas de re-presentaciones. Aunque puede ser engañosa pues unas,
las utopías, son lugares soñados, mientras que las heterotopías son lugares reales.
No es lo mismo vivir en una metáfora que usar las metáforas para vivir, aunque
la distancia entre ficción y realidad no siempre sea tanta.

En realidad Foucault ha pensado las heterotopías no tanto las utopías y las
clasifica en tipos o clases:
a) Hay dos universales:
- Las de crisis: "en las sociedades llamadas primitivas hay lugares sagra-
dos o prohibidos, reservados para individuos que están en estado de cri-
sis: adolescentes, mujeres menstruantes, embarazadas, viejos, etc. En
nuestra sociedad están desapareciendo, pero quedan. Por ejemplo, los
internados del siglo XIX, el servicio militar para los chicos, lugares de
iniciación a la virilidad sexual; para las chicas el viaje de luna de miel,
un lugar en ningun sitio".
- Las de desviación: "psiquiátricos, prisiones, residencias de ancianos, ..."
(duda Foucault si éstas últimas no son una categoría híbrida, mezcla de
crisis y de desviación).
b) Y otras que parecen resistirse a encajar adecuadamente en las anteriores y
que vendrían a ser una muestra de que las heterotopías son espacios de
otredad en varias direcciones: los cementerios; los jardines, los teatros; los
museos, las bibliotecas; las ferias; los villages turísticos; los burdeles; las
colonias, ... Y, concluye, sobre todo, los barcos: "el barco es la heterotopía
por excelencia".
Por alguna razón no están mencionados los templos, los santuarios, y todas
las variedades de lugares sagrados que se toman no tanto como lugares de reclu-
sión para superar un tiempo de crisis sino lugares de "presencia" o, si se quiere,
de "revelación" de lo sagrado. Ni tampoco los estadios, los campos de deporte,
los gimnasios, las boleras, etc., ni los circos, las salas de baile, los casinos, ni las
escuelas. Más que intentar una tipología imposible, si acaso emplearla de modo
instrumental esperando que con la enumeración vayan apareciendo los relieves
que cobran esos espacios de otredad.
- Uno primero es que enlazan con cada uno de los lugares comunes, lo
muestra el cementerio que reproduce las ciudades formadas por casas.
- Un segundo es que son capaces de soportar en un mismo lugar varios espa-
cios a la vez y lo muestra el teatro y su casi infinita capacidad transfor-
mista.
- Un tercero es que se desarrollan en heterocronías, como era de esperar, y
lo muestran los museos que acumulan el tiempo como si pudiera ser con-
tenido.
- Un cuarto, que operan como sistemas de apertura y cierre, que las hace ais-
ladas pero a la vez penetrables, como los villages turísticos o los balnea-
rios, tan aislados, tan plácidos, para estancias tan obligadamente breves.

Los dos últimos relieves son de otro orden. Uno aparentemente funcional,
que o crean espacios de ilusión o espacios de compensación. Pero esto sig-
nifica que las topías, los lugares comunes, están tan cargados de realidad
que no sólo son imperfectos sino que se hacen insoportables y se requie-
ren lugares imaginarios o al menos (o también) lugares de escape. Y por
otro lado, convierte a las utopías, como podría presumirse, en una modali-
dad de heterotopías.
Y un último, que son espacios flotantes, potencialmente cualquier otro
lugar, como los barcos, cerrados e infinitamente abiertos. Foucault podría,
como Rorty, haber mirado al universo, y entonces, la Tierra misma le
habóa parecido una nave perdida, vagando incesantemente por él, para ter-
minar hallando la doble imagen de ella como lugar común y como inesca-
pable otro lugar.
Este programa de exploración de los lugares no comunes es muy amplio y
sólo fue insinuado, nunca sistemáticamente abordado.
Más que perseguir un estudio exhaustivo cabe seguir explorando las posibi-
lidades simbólicas del espacio que se hacen ver por medio de las heterotopías,
porque fundamentalmente son eso, representaciones elaboradas con y sobre el
espacio.
Los espacios sagrados en las llamadas sociedades primitivas no necesaria-
mente están ligados a "crisis". Los itinerarios de los aborígenes australianos,
como ya se vió, lo confirman. Los que lo están no suelen ser espacios fijos. Son
más claramente "construidos" y la construcción se hace no sólo con materiales,
sino con acciones y con creencias.
El lugar de la muerte y el pabellón de reclusión

Para preparar el lugar de la circuncisión, los guardianes trajeron un largo tronco de
mukula, con las ramas cortadas, que fue horizontalmente colocado sobre tierra.
Distribuyeron luego una serie de pequeños termiteros a intervalos regulares y situados
a corta distancia del tronco. En la parte superior de cada termitero se abrió un peque-
ño hueco poco profundo. Otros guardianes, mientras tanto, fabricaban almohadillas de
hierba y soportes de corteza de musamba con los que sostener los penes de los novi-
cios, para evitar roces dolorosos tras la operación. El instructor del pabellón tomó una
calabaza de cerveza de mijo dulce, para dar de beber a los muchachos una vez parada
la hemorragia.
Para entonces habían llegado los circuncisores, llevando puesto sólo un corto paño
atado a la cintura, y se dedicaban a preparar un sitio concreto de la operación. Este se
hallaba situado a unos cinco o seis metros del tronco mukula, y estaba formado por tres
montones de hojas de mudyi, separados entre sí por una distancia de un metro más o
menos. La llamada "cama del kambanji" donde debe ser circuncidado el novicio prin-
cipal, se hallaba situada directamente debajo de un pequeño árbol mudyi. En realidad,

este árbol proporcionaba uno de los puntos fijos de la estructura espacial del pabellón,
estando el otro constituido por un árbol mubang'a de gran altura, junto al cual se iba
a situar la entrada del pabellón.
A una distancia aproximadamente igual del árbol mudyi y del tronco mukula se había
plantado un conjunto de arbolillos muyombu que habitualmente se emplea en los
poblados para construir los altares de los antepasados ...
.. .A partir de entonces es conocido como ifwilu o chifwilu, el lugar de la muerte o
como ihung'u o chihung'u, el lugar del sufrimiento o la aflicción ...
El pabellón (ng'ula) donde los novicios y sus guardianes dormían durante la reclu-
sión ya había sido construido. Los guardianes presentes dijeron que lo habían cons-
truido ellos al alba de ese mismo día, habiendo pasado los novicios su primera noche
de reclusión a cielo raso. Los circuncisores, se me dijo, no toman parte en la construc-
ción del pabellón. En realidad tienen prohibido entrar en él. Lo más que pueden acer-
carse es hasta el ifwilu dawanyadi. Desde allí pueden llamar a los novicios ...
El pabellón fue construido inmediatamente enfrente del lugar de morir, tapándolo a la
vista de cualquiera que viniera por el viejo camino. Los novicios no podían entrar en el
lugar de morir so pena de contraer la lepra o volverse idiotas. El pabellón tenía, a gran-
des rasgos, una forma ovoide hecha de ramas, y sin techo. El lugar de la muerte debía
estar situado al norte, la única entrada del pabellón, orientada al sur, estando el lecho
del kajika situado al lado oeste, y del kambaji en el este. El fuego del mwanta
waMakanda estaba junto al del kambanji y el del kaselantanda próximo al del kajika.
Turner, V. 1967, 1980, pp. 237-238, 247-248
Se refiere a la circuncisión entre los ndembu y, como se sabe, el relato etno-

gráfico contó con la iluminación de algun informante muy cualificado que fue indi-
cando a Tumer los múltiples significados de la actividad como conj unto y de los
elementos singulares en ella. Los tabúes se concentran en ese lugar. Los propios
novicios no deben salir de determinadas áreas, los circuncisores tampoco deben
sobrepasar otras, los que no hayan sido circuncidados no deben acercarse, las
mujeres deben quedarse a distancia, etc. Pero también versan sobre el alimento a
consumir esos días, sobre las relaciones sexuales, sobre la vestimenta, etc. No es
el lugar el que se carga de tabúes, son las personas. La idea de lugar fijo , radicado
en tierra no parece que le corresponda a estos "espacios sagrados primitivos". Son
lugares-tiempo, cronotopos. Y en concreto éstos son transformados para una acti-
vidad específica, la circuncisión, y se entiende que una vez realizada pasan a ser
como antes. Esta concepción de las heterotopías sin espacio-fijo, sin tiempo-per-
manente que revela muy acentuadamente cuánto tienen de construcción social, no
tendría que considerarse exclusiva de las sociedades primitivas. No se quiere decir
que no sean situadas en enclaves elegidos. En este caso varios hombres ya circun-
cidados han estado de búsqueda previamente y se han decidido finalmente por un
área concreta con algun árbol mudyi y mubang'a. El árbol mudyi interviene en

otros rituales, como los de iniciación femenina. Y los espacios sagrados varían en
función de su presencia. Tumer ha explicado reiteradamente que este árbol exuda
latex blanco, el árbol de la leche, por lo que se asocia con la leche materna, las
madres, las antepasadas, la matrilinealidad, etc. Por lo que la condición de lugar se
hace depender decisivamente de él y de otra serie de elementos: tronco mukula,
arbolillos muyombu, termiteros, corteza de musamba, etc. Cada uno de ellos se
asocia a principios que regulan la vida social, los valores y las pautas de compor-
tamiento de los varones y las mujeres, de los adolescentes y de los adultos. Y que
se revelan y son eficaces con y en el ritual. La "construcción" de estos lugares
sagrados está, pues, estrechamente vinculada a la celebración de rituales y no son
ni operan independientemente de ellos. El lugar de morir, como los pabellones que
alojan a los novicios durante el tiempo de reclusión después de la circuncisión no
eran antes espacios sagrados y dejan de serlo con la reintegración de los mucha-
chos a la vida social. El lugar entonces se desvanece. Foucault debería haber
remarcado estos procedimientos de construcción de algunas heterotopías que se
alejan de una concepción física de estos lugares (y se asemeja a los espejos en esa
su función de producir espacios en tanto se estén contemplando de frente; luego,
simplemente con dejar de mirar, se pierden). El que los tiempos de crisis requieran
espacios de crisis y el que en éstos se proporcionen elementos para reflejarse el
grupo, la sociedad, los individuos involucrado es otra cuestión. Antes la cuestión
fundamental es que el tiempo que tan comprensivamente se ha reconocido como
primaria caracterización del ritual no tiene entido solo sino a la vez que espacio,
espacio ritual. Subrayando además que la apariencia efímera que tiene el espacio
ritual le convierte en un aspecto secundario. o lo es tanto, sino un lugar apropia-
do. A veces es un espacio neutro o inclu o lugares comunes que para ser acepta-
dos como apropiados han de ser tran formados (como ya se vio en la fiesta del
Palio en la Piazza di Campo). Secuencias rituales enteras son dedicadas entonces
a estas tareas de transformación que incluyen la aportación de elementos cargados
de significados, pero también comportamientos, cantos, ensalmos, etc.
Las transformaciones van en
distintas direcciones: hacia la recar-
ga de significado, hacia la idealiza-
ción del espacio, en busca de efec-
tos estéticos, hacia la reproducción
de modelos de tiempos pasados, de
otros ambientes, hacia la reclusión
o hacia la espectacularización de
los acontecimientos que allí ten-
drán lugar. Básicamente confirman
que se trata de formas varias para
una heterotopía.

Foucault cita entre las heterotopías la luna de miel en países occidentales, a la
que describe escueta y apresuradamente como un lugar sin lugar, es decir, que no
está en concreto en ninguna parte. En realidad es una fase de un rito de paso, la
boda. Y se designa como un "paso", asociado generalmente a un viaje. Es signifi-
cativo que los espacios rituales en los ritos de paso sean más entendidos como
tiempos. Sin embargo, lo que el concepto "paso" recoge no es sólo tiempo, sino
igualmente espacio (la "luna de miel" parece ser más bien un tiempo, un periodo
limitado, una luna, pero oculta el viaje hacia algun presumible destino paradisía-
co). En su faceta extrema, durante la fase central liminal, ese espacio parece anu-
lado y convertido en vacío. El pabellón de reclusión para los muchachos ndembu
descrito antes por Turner hecho para hacerles invisibles después de circuncidados
y mientras curan sus heridas simbólicas no es, sin embargo, un espacio vacío, es
un OTRO lugar. En el que se está en tránsito. El lugar mismo es transitorio.
Los lugares de la educación
Estos espacios sagrados no son tan sólo contenedores de elementos sagrados

sino que son "lugares" por y para ellos. Entre las funciones que cumplen está
sobre todo la socialización. Los ritos de paso proporcionan espacios y tiempos de
socialización intencionada, en ocasiones para trasmisiones de conocimiento con-
siderado trascendente, o en todo caso especial, una especie de "revelación" reser-
vada a los iniciados y que va asociada a tratamientos corporales hasta el punto de
que se experimenta como inscrita en el cuerpo. La socialización especial ocurre en
un lugar singular, sagrado, y conlleva la transformación de las personas mediante
la acumulación y manipulación de determinados símbolos. Son procesos rituales
que conllevan la idea de que el tiempo de aprendizaje de la cultura es un tiempo
al margen y el aprendizaje mismo una situación segregada de la vida rutinaria que
requiere un espacio acotado, de aislamiento, una heterotopía. Por supuesto, ade-
más, la socialización se da como función superpuesta en las actividades cotidianas
en los lugares comunes, en cuanto a los contenidos básicos del aprendizaje. Los
adultos y los iguales ejercen de agentes de la socialización a veces como modelos
y a veces como instructores mientras realizan acciones acostumbradas sin que ser
modelo o instructor sea ningun papel social especial, aunque el de aprendiz sí lo
sea, al menos durante algun tiempo (Spindler G. 1993, pp. 205-242).
Desde el contraste con estas sociedades llamadas primitivas, la educación en
las sociedades modernas se realiza como socialización institucionalizada. Una fun-
ción especializada entregada a profesionales para ser desempeñada en lugares aco-
tados. Lejos de ser en ellas una función superpuesta a las acciones de la vida social
es función única de algunas instituciones, pero ocurre en un espacio segregado. Y

sin embargo tiene como objetivo la adquisición de las habilidades técnicas y el
desarrollo de las capacidades prácticas y de los conocimientos teóricos que pudie-
ran ser útiles. Como en los ritos de iniciación en las sociedades llamadas primiti-
vas, la educación en las sociedades modernas ocurre en heterotopías, pero el con-
tenido de la transmisión no es ninguna "revelación", ningun saber trascendente,
sino la adquisición de habilidades y de capacidades normales por normalizadas
para valerse en cualquier ámbito de la vida social. No deja de ser una socialización
cotidiana, en tanto que interacción habitual de adultos y niños y en tanto que for-
mación de grupos de pares, y no deja de ser proceso ritual, en tanto que segrega a
los educandos de los grupos domésticos y los recluye transitoriamente en espacios
acotados. La situación es contradictoria, pues se trata de una socialización cotidia-
na, pero ocurre en espacios acotados y por tanto pasa a ser una socialización des-
socializada (Díaz de Rada, A. 1996). Es un tratamiento a largo plazo de disconti-
nuidad social, una transformación a realizar a proceso lento. La escuela no es un
lugar sagrado, sino secular. De este carácter contradictorio han sido conscientes
muchos educadores. Sus objetivos y sus programas podrían entenderse como
intentos de redinamizar la trasmisión de la cultura como socialización o bien inten-
tos de ritualizar o sacralizar el proceso de aprendizaje, intentos de mantener la efi-
cacia simbólica de la educación como transformación de las personas.
La función misma, la educación, está unida al espacio donde ocurre. Y el tér-
mino "escuela" recoge a la vez el lugar y la institución. En ella otros términos sufren
de semejante metonimia: clase, aula, pero ... del espacio y el grupo que forma. Eso
la convierte en un mundo lleno de áreas, zonas, territorios, campos, con espacios
afines y espacios extraños, con zonas accesibles y zonas prohibidas, con áreas pre-
eminentes y áreas subordinadas. El uso del espacio en Ja escuela opera con todos
los ejes, dentro-fuera, arriba-abajo, delante-detrás, proximidad-distancia. Cada eje
traduce relaciones sociales generadas en ese mundo o recreadas a partir de relacio-
nes exteriores a él. Cada eje elabora significados y valores y es manipulado por pro-
fesores y alumnos en un juego incesante de estrategias de interdependencia y de
autonomía, de colaboración, de inhibición o de conflicto. Incluso la escuela-aula
contiene nichos individuales o espacios colectivos, estrados de exhibición o rinco-
nes de marginación, posiciones de relevancia, de competencia, de disimulo, etc. La
disposición de las mesas y pupitres homogeniza, aunque también jerarquiza, gene-
ra complicidades, activa amistades, suscita envidias, expresa en el espacio rendi-
mientos académicos desiguales o vinculaciones diferenciadas ("enchufes", por
ejemplo), etc. La escuela-aula comienza o recomienza cada curso como un espacio
estructurado nunca vacío que se va convirtiendo en un volumen denso de relaciones
y experiencias que acaba siendo no menos asimilado que los textos escolares y que
constituye un programa de aprendizajes no menos laborioso y esforzado.
Sin tratar de buscar paralelismos inapropiados, en cierto modo la escuela-aula
reproduce el contorno limitado y la vigorosa tensión de las pequeñas comunida-

des rurales o de barrio, del mismo modo que la escuela-colegio reproduce el
amplio contorno y la mayor diferenciación y complejidad social de las ciudades.
Ambas operan como heterotropías, aunque también ambas a menudo reclamen la
denominación de "casas", especialmente por parte de los profesionales y miem-
bros de las instituciones asentados en ellas. Esta asimilación entre las heterotropí-
as y los lugares comunes es peculiar y revela tanto la condición de diferencia que
caracteriza a las primeras como la determinante vinculación entre las unas y los
otros. Las escuelas son definitivamente lugares de paso, en las sociedades en las
que ha alcanzado un status institucional generalmente para una parte de la vida de
un determinado periodo de la biografía, pero convertidas en instituciones totales
(Goffman, E.) transfieren al espacio, materializan, la voluntad de permanencia en
el tiempo a la que aspiran. Indefinidamente dispuestas a acoger una serie conti-
nuada de "generaciones" de alumnos. El espacio es tan relevante para esas "insti-
tuciones totales" que el concepto no sería imaginable si él, sin el espacio que ocu-
pan, sin el espacio que han instituido, sin el lugar en el que se han erigido. Los
internados en sus distintas variantes (Foucault, Vigilar y castigar, etc.) comparten
la experiencia de la ficción de tiempo permanente transferido al espacio.
Los muros de los edificios que les albergan a la vez que hacia fuera muestran
solidez, hacia dentro se alzan inexpugnables, formando mundos aparte. La arqui-
tectura traslada hacia el exterior la búsqueda de prestigio en la que se implican
las instituciones, mientras que refuerza en el interior la eficacia de una acción de
vigilancia (panópticos) o el rigor de
una disciplina concebida como nece-
saria o el sentido del orden que acom-
paña a la transmisión de los conoci-
mientos que allí se produce. El
espacio es la imagen de la institución,
los edificios se convierten en muestra
material de su presencia en la vida
social. No sólo por sus fachadas sino
por su composición, dependencias,
servicios, etc. Pero no menos el espa-
cio es instrumento de su acción .
Jerarquías, rangos, grados, etc., se
establecen y mantienen por medio de
él. Agrupaciones, segregaciones, inte-
graciones o separaciones temporales
o definitivas se forman , se hacen y
deshacen por medio de él. Privilegios
y marginaciones se traducen en acce-
sos francos o restricciones. Los itine-

rarios de posiciones, cargos, responsabilidades, es decir, las carreras, en las ins-
tituciones se traducen en itinerarios entre y dentro de los edificios que ocupan.
Estas heterotopías en fin muestran que el espacio es una tan fuerte metonimia de
las instituciones y de la vida en ellas que se convierte en su hipóstasis. Las insti-
tuciones totales hacen mundos totales, como si el mundo llegara hasta y acabara
en sus muros exteriores, como si tuvieran capacidad sobrada de contener el tiem-
po de las vidas de los internos. La totalidad es una gran ficción cuya fortaleza es
el espacio que ocupan y dominan y las formas que adopta. Así éstas heterotopías
no son sólo otros lugares, son los lugares de los otros.
Los lugares de los muertos
Hay algunas más posibles en las sociedades humanas. No en todas , pero sí en

la mayoría, la disociación entre cadáveres y muertos lleva a diferenciar entre
varios otros mundos. Seguramente han sido los cementerios un paradigma de los
otros lugares, aunque no universal, para las sociedades humanas. Parecen haber
sido construidos bajo programas de acción dictados desde las creencias, pero
obedecen tanto o más al mundo de la vida en versión paralela y contrapuesta. Si
bien la disociación citada lleva a advertir que el "otro mundo" por excelencia en
muchas sociedades es a donde van los muertos, no a donde van sus cuerpos.
Los baloma
Antaño, la tumba estaba situada en medio del poblado y se la vigilaba de cerca entre
otros motivos para proteger el cadáver de los demonios femeninos . Ahora se coloca
fuera del poblado y ya no se hace vigilancia. El lugar del entierro está entre los árbo-
les altos del bosque, y es especialmente odioso porque se piensa que en esas ramas
altas se posan las mulukuausi ...
Cuando un hombre muere las mulukuausi se enjambran en torno a él y se alimentan
de sus entrañas. Devoran su lopoulo, sus lengua, sus ojos y todo su cuerpo, tras de lo
que se vuelven más peligrosas que nunca para los vivos. Se congregan en torno a la
cabaña en la que vivía el difunto y tratan de entrar en ella, ...
El baloma abandona el cuerpo inmediatamente después de la muerte y se va a Turna.
(Turna es una islita a 10 millas de la Trobriand que está también habitada por hombres
vivos que residen en un poblado llamado Turna y es visitado a menudo por los aborí-
genes de la isla principal). El camino tomado y la forma de viaje son esencialmente los
mismos que los que un hombre tomaría para ir a Turna desde su poblado. Turna es una
isla; por consiguiente será preciso navegar en piragua. Un baloma procedente de un
poblado de la costa habrá de embarcar y pasar la mar hasta aquella. Alguien que sea
de los poblados del interior tendrá que irse en primer lugar a uno costero, desde el que
sea costumbre embarcarse para Tuma .. .Una cosa es cierta y es que ningun hombre

ordinario podrá en circunstancias normales ver piraguas tales o cosa alguna que sea
pertenencia de un baloma.
Cuando un baloma abandona el poblado y las gentes que le lloran, su relación con
ellos se escinde; al menos por un tiempo los actos de luto no llegan hasta él ni influ-
yen de suerte alguna en su bienestar. Su propio corazón está herido y se apena por los
que ha dejado. En la playa de Turna existe una piedra llamada Modawosi en la que el
espíritu se sienta y llora, mirando otra vez a las costas de Kiriwina. Pronto le oirán
otros baloma y todos sus parientes y amigos vendrán a él, se sentarán en cuclillas y
se unirán a sus quejumbres. Recuerdan entonces sus propios tránsitos y se entristecen
pensando en sus hogares y en todos los que dejaron atrás .. . A continuación el baloma
se acerca a un pozo, llamado Gilala (todas las piedras y el pozo mencionados son rea-
les y pueden ser vistos por los humanos) y lava sus ojos lo que le hace invisible. De
aquí el espíritu se va a Dukupuala, un lugar del raiboag en donde están dos piedras
llamado Dikumaio'i. El baloma golpea por turno ambos peñascos, el primero emite
un ruido sonoro, pero al golpear el segundo la tierra tiembla. Los baloma oyen tal
estruendo, se congregan todos en derredor del recien llegado y le dan la bienvenida a
Turna ... Así comienzan una estancia feliz en Turna en donde pasa el tiempo de una
vida, hasta que vuelve a morir. Pero esta nueva muerte tampoco es una aniquilación
completa, ...
Malinowski, B. 1948, 1974, (fragmentos escogidos)
Para los trobriandeses el otro mundo a donde van los muertos (en espíritu)
está en una islita próxima, habitada y real con poblados reales, piedras reales,
pozos reales . Los espacios dedicados a tumbas que se disponen en el mismo
poblado donde ocurrió la muerte tienen relevancia durante los ritos funerarios,
luego nada. Explica Malinowski : "No hay relación alguna entre el baloma de un
difunto y las reliquias de su cuerpo, como por ejemplo su cráneo, los huesos de
brazos y piernas y su cabello, que sus familiares recogen y utilizan como mar-
mita de cal, espátulas de cal y collar respectivamente". A Turna se va frecuente-
mente. Es rica en cochas de cauri que son adornos codiciados en poblados del
norte y este de Kiriwina. Y mucha gente cuenta que fue allí y no vio a los balo-
ma pero vio sombras, oyó ruidos, y voces de conocidos, sintió toques en la espal-
da y al darse la vuelta creyó ver algo. En sueños y algunos en trance se trasladan
a Turna y reciben mensajes de los baloma. Y se dice que son éstos los que acu-
den regularmente a Kiriwina con motivo de la fiesta anual, los milamala, que se
celebran inmediatamente después de la recogida de los frutos, puestos ya éstos
en los almacenes. Durante estas fiestas de danzas y de reparto de comida se les
construyen plataformas especiales para que se queden allí, se les hace exhibición
de comida, se les muestran los objetos de valor vaigu 'a, colocados sobre esas pla-
taformas, se les hacen ofrendas de comida ya en la fiesta primera de apertura,
colocada en el baku. Los baloma se reparten la sustancia espiritual de ella. Y esa
misma comida luego se ofrece a amigos o parientes. Se dice que miran atenta-

mente las danzas. Finalmente antes de la partida se les prepara comida para el
viaje de vuelta y se les despide.
Malinowski recogió minuciosamente las dudas, discusiones, ambigüedades de
los habitantes de las islas Trobriands sobre la localización de los baloma. Había
algunas ideas plenamente compartidas tales como que los baloma conservan la
semejanza con quienes eran en vida, de manera que puede saberse quien era, o que
comen, duermen, copulan en la isla de Turna, o que visitan a veces los poblados
en Kiriwina. Y en cuanto a su entidad se conciben como reflejos. Las opiniones se
dividen a la hora de fijar con precisión donde residen. Alguno cree que se encuen-
tran en algun lugar en la isla de la misma manera que acampan junto a los pobla-
dos cuando retoman cada año para los mi/amala. Como son invisibles y todo lo
que les pertenece también no estorban a nadie. Otros creen que descienden bajo el
suelo, a un mundo más allá en Tumaviaka (la Gran Turna). Sea donde sea, los
baloma importan mucho a los vivos por su intervención en la magia y en particu-
lar en la de los huertos. Mientras allí en Turna, los jefes siguen siendo jefes, las
mujeres mujeres y los hombres hombres, se recuperan las parejas o se forman
otras, se mantienen las relaciones o se establecen otras. Hay más. Cuando acaban
su vida en Turna, envejecen, pierden los dientes y la piel se les vuelve floja y arru-
gada, van a la playa, se bañan y abandonan la piel, de manera que se convierten
en bebés, en embriones más bien, waiwaia, fetos. Entonces un baloma hembra los
ve, los recoge, los coloca en una cesta o en una hoja de coca, la lleva a Kiriwina
y la pone dentro del útero de una mujer, que así se queda encinta (la discusión ya
clásica sobre la ignorancia o no en muchas ciudades primitivas de la conexión cau-
sal entre el coito y el embarazo no viene aquí al caso y fue mencionada antes).
Estos otros lugares a donde van los muertos están pues próximos. Los estre-
chos vínculos con los vivos tan regularizados que conllevan asistencia a las fies-
tas y ayuda mágica en los ciclos agrícolas y pesqueros, parecen implicar esta pro-
ximidad. Que se ve aún más exigida por el continuo viaje de retomo que los
baloma hembra realizan para provocar nuevos nacimientos de vivos. Se trata de
una proximidad invisible pero efectiva. En este caso hasta es garantía de la repro-
ducción. Ese otro mundo duplica a éste de modo que la semejanza más que
supuesta es exigida. Turna es lo mismo que Kiriwana una isla, aunque más peque-
ña, y con poblados, piedras, pozos, mar. Los baloma se conciben como un doble
de los vivos, y su vida social es completamente similar a la de éstos. Se diría que
es la función espejo de un lugar común (aunque la realidad baloma es presenta-
da como invisible, la explicación de que son un reflejo preciso, pues mantiene
perfiles de reconocimiento, hace explícita esa función). Los trobriandeses miran
hacia Turna para ver su reflejo.
Pero el papel de las heterotopías siendo próximas, contiguas, no se queda en
el mero reflejo. Los diversos modos que las sociedades humanas tienen de ima-

ginarlas y "construirlas" incluyen explicaciones acerca de cómo con ellas se dis-
pone de un abanico de recursos de intervención en la vida social económica, polí-
tica. Son modos de exponer que son necesarias. En el caso de los baloma se
muestra de modo tan inequívoco que esa necesidad incluye a la reproducción bio-
lógica y a la reproducción social e ideológica.
En otras sociedades, sin embargo, los muertos quedan en los cementerios. En
la modernidad occidental aun estando próximos, insertos incluso en el entrama-
do urbano, son lugares separados, puestos en distancia. Según Aries, (Ph. 1977)
también en la antigüedad romana, las tumbas se situaban a ambos lados de las
vías (Appia) al salir de las ciudades, para poner distancia entre vivos y muertos,
para separar a éstos asegurándose por medio del ritual funerario de que no vol-
verían. La tumba medieval cristiana sin embargo, era distinta, ante todo, interior
(Binski, P. 1996). El proceso está ligado al culto a los mártires y la voluntad
expresada de residir, tras la muerte, ad sanctos, junto a los santos a la espera de
la resurrección y del juicio final. En la primera parte de la Edad Media, las igle-
sias no sólo estaban integradas por la nave para el culto, sino también por los
cementerios y los campanarios. Se enterraba en el atrio, contra las paredes, bajo
los aleros del tejado y dentro mismo de la nave. Especialmente las paredes del
atrio estaban a menudo formadas por arcadas y osarios en los que se acumulaban
indiferenciadamente los huesos, provenientes de las fosas comunes de la plebe o
de las sepulturas de dentro de la nave reservadas para los poderosos. Tanto igle-
sia como atrio eran lugares de reunión regular, lugar de asilo, lugar de encuentro,
lugar de ocio y en ellos se realizaban las celebraciones litúrgicas y festivas. La
comunidad estaba integrada por vivos y muertos, todos formaban parte de ella y
la vida social y los espacios contiguos lo expresaban.
Una tendencia diferente arranca en los siglos XI y XII y fue progresivamen-
te buscando la individualización, visibilidad y significación de la tumba. Esta ten-
dencia es uno de los aspectos de un complejo conjunto de cambios en las formas
de afrontar, representar y vivir la muerte. La preocupación por una tumba apro-
piada se manifiesta por ejemplo en los relatos divulgados entonces de aparicio-
nes de muertos a los vivos para que cuiden de proporcionárselas. Los templos
acogen las tumbas no sólo de los santos, conteniendo sus reliquias, sino también
de los laicos. En la espera comunitaria del juicio final se buscaba orientar la cabe-
za al oeste y los pies al este, aunque la colocación más relevante guardaba el
orden social y el orden espiritual, distinguiendo elites y pueblo, clérigos y legos,
prohibiendo la presencia dentro del recinto de la iglesia de tumbas de no bauti-
zados, herejes, leprosos, judíos, suicidas y proscritos (por ejemplo, Binski 1996,
aunque la bibliografía es abundante). La concesión de privilegios a determinadas
iglesias y especialmente a monasterios para la realización de enterramientos de
laicos en ellas favoreció su enriquecimiento en la medida en que éstos iban acom-

pañados de dotaciones y mandas. Algunas órdenes religiosas adquirieron así con
su renuncia al mundo una marginalidad institucionaliza, aprovechando una posi-
ción liminal entre la vida y la muerte, convertidos los monasterios en contenedo-
res de tumbas y los monjes mismos en sus guardianes. Las tumbas góticas se ele-
varon. Ya no sólo las tumbas de los santos venerados objetivo de peregrinaciones
eran visibles y accesibles al contacto de sus fieles, sino las de los abades y obis-
pos y las de los laicos fundadores de iglesias y capillas, entre ellos, los reyes.
Como diría Lefebvre, todo ocurrió dentro de una producción competitiva de espa-
cio. La elevación refuerza la idea de individualización que si bien en principio es
buscada por los poderosos se generaliza mediante el empleo de dos procedi-
mientos no sólo ornamentales, la pintura y la palabra, la efigie y la epigrafía. Una
recuperación de técnicas y formas usadas por los romanos y en los primeros tiem-
pos de la cristiandad. Las efigies al principio no necesariamente referenciales lle-
garon a recrear finalmente y de forma fiel la propia figura del personaje, al que
no sólo se le representaba con todos sus atributos sociales sino con una máscara
hecha inmediatamente después de la muerte, no siempre, pero sí generalmente
tendido y quieto, muerto. Las tumbas se hacen signos de los cuerpos allí enterra-
dos y signos de lo que los cuerpos ya eran, identidades sociales (la piedad barro-
ca mostró con fuerte patetismo la contradictoria correspondencia entre la calave-
ra o el esqueleto y los ropajes suntuosos de los personajes de la Corte). Una
ilustración peculiarmente reveladora del espacio-cuerpo. Y a la vez de la institu-
ción precisa de un lugar. Entre otras funciones las tumbas hacían perdurable el
recuerdo, monumentos, una especie de inmortalidad terrenal, señala Aries. La
creencia consolidada y realimentada ritualmente afirmaba una doble presencia de
los muertos, en cuanto cuerpos allí enterrados y en cuanto almas en el Más Allá.
Las tumbas contribuían a fijar esa presencia allí, próxima, que se requería para
ser sujeto de intercambios. Unidas a la invención del Purgatorio (Le Goff, J.
1981, 1989), las creencias justificaban los intercambios en la medida en que los
vivos ayudaban a los muertos en el Más Allá mediante misas, limosnas y oracio-
nes y los muertos ayudaban a los vivos ya desde el Cielo velando por ellos. Las
mandas tendían a garantizar una celosa y duradera dedicación de los clérigos
tanto al cuidado de la tumba como la asistencia espiritual en el Más Allá median-
te misas y oraciones. Los vivos y los muertos seguían formando parte de una
misma comunidad que compartía un mismo lugar, la iglesia, eso sí, diferencia-
damente, manteniendo sus identidades sociales.
La geografía medieval del Más Allá, apropiadamente llamada "geografía"
(Le Goff 1981) porque toma como modelo a la Tierra en el cosmos, sigue un eje
jerárquico vertical, arriba, el Cielo, abajo, en las profundidades, el Infierno. El
tercer espacio, Purgatorio (Concilio de Lyon, 1274), tiene una localización menos
definida, intermedia, aunque imaginada más a menudo debajo -o encima- y pró-
xima al Infierno, si bien llegó a ser tenido como el lugar a donde de forma más

generalizada iban los cristianos tras la muerte. Este lugar en todo caso, como ha
sido mostrado, contribuyó a la integración espacial de las visiones del Otro
Mundo hasta entonces un conjunto de puntos descoordinados. En función de este
lugar intermedio se fueron fundamentando los intercambios entre vivos y muer-
tos y el apropiado lugar de éstos en las iglesias-cementerios. Y todo ello reforzó
el papel mediador de los clérigos y contribuyó a incrementar su poder (indulgen-
cias, jubileos, etc.). La noción espacial de Paraíso (de resonancias persas y hebre-
as) también es a su modo terrestre, al menos, para referirse al Edén -jardín valla-
do- de la creación, aunque el término designa igualmente el Cielo para la
eternidad, éste imaginado, en los manuscritos iluminados, como una ciudad, la
Jerusalén celestial. Tras la muerte se inicia un viaje, un desplazamiento en algu-
na dirección de ese eje, ascensional o en descenso precipitado. Este trayecto
hacia abajo fue primero recorrido por el ángel caído y los que se rebelaron, aun-
que también el credo ortodoxo afirma que lo hizo Jesucristo tras la Resurrección
por un momento (suele precisarse que fue al Limbo de los patriarcas). Mientras
que el que va hacia arriba fue el de la Ascensión y el de la Asunción. El Más Allá
es concebido como un amplio espacio de trayectos, Jugares intermedios, y desti-
nos finales que incluyen lugares diferenciados para todos (la "geografía" incluía
además el Limbo de los niños y el Limbo de los padres bíblicos). Poblado por
figuras intermedias como los ángeles, los demonios, San Miguel, San Pedro, ... y
finalmente las propias ánimas benditas que intervenían en los traslados y en la
instalación en los Jugares definitivos. Cielo e Infierno son Jugares contrapuestos
en todos los sentidos. Uno ordenado, el otro caótico, uno estable, beatífico, armó-
nico, jerarquizado, el otro penoso, bullicioso, ensordecedor, revuelto. Algunas
representaciones (relatos, pinturas, etc.) de éstos se han recreado en la idea de que
desde estos lugares extremos los que allí están se contemplan, los de arriba gozan
de la visión beatífica del Creador, mientras que los de abajo mirando hacia arri-
ba hacen más intensas sus penas. Han quedado como paradigmas de las utopías,
a menudo proyectados sobre distintos Jugares en la tierra. Una proyección no
exenta de repercusiones en la política social.
Las reformas protestantes (Marshall, P. 2000) iniciaron una transformación
de esta "geografía", en particular cuestionando la existencia del Purgatorio y los
Limbos o directamente burlándose de los teólogos católicos incapaces de poner-
se de acuerdo acerca de su localización o censurando la avidez de los clérigos.
En los debates entre católicos y protestantes se dejó ver claro que los primeros
comprendían los destinos en el Más Allá como lugares reales, localizables en el
cosmos, y alguno en la Tierra misma o en su interior, mientras que los segundos
como un estado, una conciencia. Una desespacialización que se centraba en par-
ticular en el Infierno y por lo mismo en el Purgatorio, pero que afectaba a toda la
concepción, y se produjo a la vez que se estaba logrando un mayor conocimien-
to de la geografía terrestre.

A lo largo del siglo XVIII en las iglesias católicas el espacio de enterra-
miento se fue haciendo progresivamente más escaso. Y las condiciones higiéni-
cas en ellas empeoraron. Epidemias y pestes se atribuyeron a las emanaciones
de gases y malos olores que procedían de las tumbas. Aunque Aries (1977) ha
advertido que antes (siglos XVI y XVII) las tumbas eran objeto regular de ben-
diciones para expulsar a los demonios subterráneos a los que se atribuyeron los
ruidos que a menudo se escuchaban procedentes de ellas, acciones significativas
en el cambio de actitudes hacia ellas para acabar considerándolas peligrosas. La
conexión entre hedores emanados de las sepulturas y las epidemias estaba
inequívocamente establecida por toda Europa en el siglo XVIII. En España y
tras una epidemia declarada en Pasajes, Carlos III dicta una real cédula (1787)
en la que se mandan hacer:
"Los Cementerios fuera de las Poblaciones siempre que no hubiere dificultad

invencible o grandes anchuras dentro de ellas, en sitios ventilados e inmedia-
tos a las Parroquias, y distantes de las casas de vecinos; y se aprovecharán
para Capillas de los Cementerios las Hennitas que existen fuera de los
Pueblos, como se ha empezado a practicar en algunos con buen suceso".
El distanciamiento de las tumbas e pue ilustrado, racionalista e higienista.

El desplazamiento fue también un de pojamiento de la gestión de la muerte a la
Iglesia (parroquias y monasterio . que a había sido objeto de críticas por el
descuido de las tumbas, y una laización de los cementerios (Vovelle, M. 1973).
Aunque, como se advierte en la real cédula citada, en España fueron la cofradías
las que en muchos casos se encargaron de los rituales funerarios y del cuidado
de ellos.
Con el desplazamiento se trasladó también la individualización de las tumbas
ya instalada en las iglesias y la acentuó. Las tumbas mismas y muchas veces
acompañadas de una estela indicaban ante todo el lugar de un muerto y su iden-
tificación. Se hicieron lugar es de todos agrupados diferenciadamente. Una dife-
rencia que marcaba ante todo una valla, en un intento de protección de animales
y profanadores por estar situado fuera y en paraje no habitado, y también mar-
cando con ello la separación de los vivos. Y la identificación de todos y cada uno
se hizo de forma precisa, mediante un mínimo esquema biográfico, pero también
incorporando señas de pertenencia a un grupo de fe (con lugares distintos según
religión o fe "civil"), a una clase social, a veces a un grupo profesional, a un
grupo de edad (columbarios), etc. Esas señas incluían un lugar concreto -así
mismo jerarquizado según la proximidad o lejanía a la capilla central o a las ave-
nidas principales, etc.-, la monumentalidad, los adornos fijos y muebles, y los

emblemas propios de grupos e instituciones. Los epitafios recogieron un amplio
espectro de mensajes dirigidos equívocamente hacia los vivos o hacia los muer-
tos. Uno de los más generalizados expresaba que Jos cementerios eran concebi-
dos como lugar de "descanso".
EPITAFIOS EN LOS CEMENTERIOS DEL ÁREA DE ALUMUÑECAR Y NERJA
- Nos has dejado algo muy grande

- Hijo, para descansar
Es necesario
No pensar, no soñar
No sufrir. ..
Madre,
Para descansar,
Morir.
- Siempre te lloraremos y cuando
Nuestros ojos no tengan lágrimas
Será porque ya estaremos contigo.
- Aquí yace el celosísimo maestro que fue de una de estas escuelas públicas de niños.
El liceo de esta villa de que fue secretario ejemplar, acordó en sesión solemne se
rindiera un tributo de cariño a su memoria costeando de sus fondos esta lápida.
Rogad a Dios por su alma.
- Vaya con Dios
- A mi abuelo
De tu cariño primero
Amor, ternura, bondad
Quiero con esto mostrar
Agradecimiento sincero.
- Aquí yace un hombre de paz
Que amó a su familia
Y a su prójimo.
- Era más pura y hermosa
Y de su padre consuelo
Dejó la parca envidiosa
De menos aquí una rosa
Y un ángel más en el cielo.
- Estarás siempre en nuestros corazones
- Cuando se señala la luna, los imbéciles miran el dedo
- Yo soy la resurrección y la vida
El que tiene fe en mí
Aunque muera vivirá
- El niño ... subió al cielo el 27 de julio de 1965. Tus padres no te olvidan.
Elaborado a partir de Gonzalo y Moreno J, 1997.

La arquitectura encontró en los cementerios un especial campo de expresión
creativa. En los proyectos primeros la visión se acercaba por un lado a la de par-
ques y jardines mientras que la tumba tomaba como modelo los monumentos
(McManners, J. 1981; Curl, J. 1980). Estos proyectos acabaron en dos estilos que
parecen haber desarrollado la idea de ciudad racional de calles y avenidas ador-
nada con plantas o la de jardín arcádico que caracterizan respectivamente a los
cementerios centro y sureuropeos y a los anglo-sajones.
Si los cuerpos eran entregados a la iglesia, ahora en los cementerios distan-
ciados de las casas de los vecinos, las familias no los entregaban a nadie, sino que
se quedaban en "tierra propia", con lo que al comprar nichos y tumbas adquirían
una extensión de propiedad en ellos para guardarlos. (Fue también una produc-
ción social de espacio, muy similar en las prácticas y efectos a la producción de
espacio urbano. Y el erario público encontró así una fórmula muy efectiva de
financiación de las obras y de su mantenimiento). La adquisición aparentemente
se proyecta en el tiempo indefinidamente, de manera que esta heterotopía lleva
enlazada una heterocronía, al preparar un lugar de descanso perpetuo. De hecho,
la gestión de restos reemplaza los más antiguos por los recien llegados, de modo
que es en la intención más propiamente el resguardo que la familia provee para la
sucesión de generaciones y que pretende hacer física la perpetuación. Los cemen-
terios dejaron de ser lugares de encuentro de la comunidad salvo ocasionalmente
en los momentos rituales de acompañamiento a los que allí son llevados a ente-
rrar, mientras continuaron acogiendo los rituales periódicos que llevan a los vivos
al encuentro con sus muertos en torno al Día de Difuntos (Velasco, H. M., Cruces,
F. , Díaz de Rada, A. 1983). Estos rituales contribuyen a mantener vivo el recuer-
do. En parte alargan el duelo aunque más apropiadamente han terminado por
reducirlo temporal y localizadamente, cuando ya se fueron suavizando hasta casi
diluirse los rigores del "luto".
Desde el siglo XIX, en los cementerios la experiencia de la muerte ajena ha
ido encontrado acomodo en formas de intercambio correspondiente, aunque ya
no en términos de beneficios en el Más Allá. La limpieza de las tumbas, el ador-
no y cuidado traducen en cierta medida el afecto que en vida se tuvo hacia los
ahora muertos. Es el recuerdo como "devolución" y a la vez como intención de
continuidad. Los cementerios hacen así porque se mantengan los vínculos socia-
les más allá -en términos temporales- de la muerte.
Esta heterotopía no deja de ser a la vez un lugar para los vivos y un lugar para
los muertos, en cierto modo un lugar fronterizo que permite a la vez contemplar
la muerte como frontera final y postular un Más Allá, que admite a la vez la más
celosa distinción social y la indiferenciada fosa común y que recoge una genera-
lizada visión de que definitivamente la muerte espera e iguala a todos a pesar de
tanto empeño por monumentalizar la de algunos. Es el espacio de las despedidas

y del recuerdo -también el espacio del olvido-, el de la más profunda expresión
de duelo o el de la rutinaria visita casi técnica para comprobar el estado de la pro-
piedad. Una heterotopía diseñada como contenedor de restos humanos respecto a
los cuales las sociedades occidentales parecen darles mejor acomodo como sig-
nos (monumentos, lápidas, tumbas, cruces ...) que como materia. El espacio mar-
cado sólo, vertical u horizontal. En algun cementerio centroeuropeo masivo hay
grandes estelas con centenares, miles de nombres inscritos en ellas acompañadas
o no de una cruz y en algun cementerio-jardín anglosajón hay centenares, miles
de cruces con algun nombre inscrito regularmente repartidas sobre un campo
verde e indistinto. Ambos sin restos y ambos siguen siendo visitados.
El contraste con otras sociedades contribuye a formar convicción sobre la
imposibilidad de dar a estos significados y funciones un carácter universal.
Resulta esclarecedor, por ejemplo, traer a colación la etnografía sobre la muerte
en Benarés (Parry, J. 1994). Los varones adultos son los que acompañan al cadá-
ver a la cremación, las mujeres no. Ellas sí exteriorizan de forma más explícita el
dolor. Cantan, se lamentan, algunas golpean sus pechos, o se dejan alborotado el
pelo. Tras la muerte se acondiciona el cadáver y se coloca en el patio con los pies
mirando al sur. La familia le rodea y van llegando amigos y vecinos. Pronto se
organiza un lecho de madera que sirva de plataforma de transporte, se le coloca
una alfombra encima nueva (dari) y se decora profusamente con frutos, guirnal-
das, globos, cintas de papel. Se contratan a bandas para el cortejo fúnebre, los
jóvenes salen a danzar a la calle, aromatizándose las caras unos a otros con polvo
rojo (abir). El cuerpo se lava meticulosamente y se arropa con lienzo blanco y se
vuelve a colocar en la plataforma con otros 37 lienzos de color encima. Son acti-
vidades de las mujeres antes de que los hombres abandonen la casa camino del
lugar de cremación. Al cortejo se añaden como estandartes un sari dorado y otro
rojo colgados de sendos palos de bambú. Sobre la cara del difunto se arroja polvo
rojo. Al primer cruce de calles se rompe una vasija de agua como signo de rup-
tura entre el difunto y los que le sobreviven. El cortejo se mueve lentamente
parando para danzar y ejecutar piezas musicales de lucimiento de la banda. A lo
largo del trayecto cada uno de los deudos deben haber echado unos 80 rociados
de agua a la cara del muerto. Cuando el cortejo llega al ghat, el lugar de crema-
ción, los deudos hacen una despedida formal dando vueltas al cadáver y tocando
sus pies. Algunos le echan cacahuetes que luego se recogen para ser puestos en
la pira. Los deudos también van arrojando monedas pequeñas, semillas demos-
taza, y otras cosas. En el día de la cremación se hacen 6 ofrendas de arroz (Khat
pind), en el lugar donde murió, a la puerta de la casa cuando el cadáver la aban-
dona, en los cruces de calles, en el lugar donde se deja descansar la plataforma,
sobre el vientre del cadáver cuando está en la pira y sobre los huesos ya quema-
dos y recogidos para inmersión en el Ganges. A la llegada al lugar crematorio el
cortejo se para ante la oficina del empleado público encargado y se le entrega el

certificado de defunción. Éste les da un pase sin el cual no podrían hacer la cre-
mación. Se saca el cadáver y se le baña y le ponen las piernas descansando en el
agua. Es la posición ideal para morir, adh-jal krija, el rito de la media agua. El
que va a prender la pira es tonsurado por un barbero y también se baña en el río
para purificarse.
Las piras se construyen allí mismo. En ellas se deja al cadáver igualmente
con los pies hacia el sur, aunque de hecho muchas piras no están bien orientadas.
Un hombre debe ser quemado boca arriba, una mujer boca abajo, porque según
se dice es la forma en la que cada sexo entra en el mundo. La madera de la pira
ha de pesar un número impar de unidades. Según haya disponibilidad se intenta
que no falte algo de sándalo, algo de mango, algo de manzano y se pone un
manojo de albahaca para purificarla. El que preside el cortejo da cinco vueltas a
la pira, lleva el hilo sagrado colgando del hombro izquierdo y el hacha de fuego
que porta con la mano derecha ha de tocar la boca del cadáver en cada vuelta.
Después de encendida se arroja dashang, un aroma de 10 sustancias, a las lla-
mas. A la mitad de la cremación el que pre ide el cortejo ejecuta el rito del crá-
neo, kapal kriya. Parte el craneo del muerto con un palo de bambú sacado de la
plataforma. En frecuente que se parta parcialmente el cadáver incinerado. Se le
ofrece al cráneo resina. Al fin al si queda algo y de forma no ceremoniosa se arro-
ja al río. Cuando la pira se consume el que pre ide el cortejo escribe el número
94 en las cenizas con un bastón, luego. carga sobre su hombro una olla con agua
del Ganges y la deja caer hacia atrás para que estalle sobre lo que aún humea. Y
sin mirar hacia atrás debe abandonar el ghat. Se dice: "rota la olla, relación aca-
bada". En sánscrito la olla es kapala = cráneo. Luego se riega la zona y la ceni-
za y los fragmentos que quedan van al río. Los del cortejo cuando acaba la cere-
monia van a un ghat adyacente e bañan, ofrecen rociados de agua con semillas
de sésamo y reciben hoj as de margo a. pimienta negra o pimiento rojo. Al vol-
ver a casa y antes de entrar en ella han de realizar determinadas acciones profi-
lácticas tales como tocar fuego . agua. hierro y piedra tres veces (según relato de
Parry, J. 1994).
La cremación no supone que e ta sociedad carezca de heterotopías para ges-
tionar la muerte. Las heterotopías son los ghats, los lugares para la cremación,
una serie de terrazas y escaleras que bajan hacia la aguas sagradas del Ganges en
determinados tramos del río de entre 40 y 300 metros de longitud en la margen
izquierda en la ciudad de Benarés, a mitad de camino entre la confluencia con el
río Asi y con el río Varuna (en otras partes en la India el lugar de cremación está
en la periferia o fuera de los asentamientos urbanos). El nombre hindú de la ciu-
dad es Kashi y se dice que si la India es el ombligo del mundo, Kashi es el ombli-
go de la India y Manikarnika el ombligo de Kashi. Manikarnika es el ghat prin-
cipal y centro de peregrinaciones.

El lugar de la liberación
Durante el periodo de disolución cósmica (mahapralay) fue destruida toda la crea-
ción y todo se volvió oscuridad. No había ni sol ni luna ni estrellas, ni percepción de
forma ni de sentido, ni puntos cardinales. Todo lo que existía era Brahman que no
puede ser aprehendido por la mente o descrito por el lenguaje y que no tiene forma ni
nombre ni color ni atributo físico. Este individido y uno (advaita) deseó ser dos y cum-
plió su deseo por medio de su propia acción divina (lila). 'Yo Shiva soy la forma mate-
rial del inmaterial Brahman. Oh Parvati, juntos crearemos el lugar sagrado de Kashi'.
Vagando por este bosque de felicidad, Shiva y Paravati quisieron crear otro ser al
cual podrían manejar en el límite del todo [del resto] de la creación, al que podrían
dejar en libertad para que todo aquél que muriera en Kashi alcanzara la "liberación".
Shiva volvió su mirada llena de néctar hacia su lado izquierdo [esto es, a Parvati] y al
instante fue creado un ser hermoso. Era Vishnu cuya respiración fue los Vedas, por los
cuales era omnisciente y según los cuales fue instruido para ejecutar esa tarea. Vishnu
cavó un estanque con su palabra y lo llenó del sudor de los terribles actos de austeri-
dad que él fue haciendo durante 50.000 años [con el fin de construir el universo]. Al
fin de este tiempo Shiva y Parvati llegaron aquí y vieron a Vishnu ardiendo con el fuego
de su ascetismo. Shiva entró en trance y con el violento temblor de su encanto el aro
de su oreja cayó al estanque de Vishnu, con lo que Shiva decretó que en adelante fuera
llamado Manikarnika Uoya de la oreja). Soportando las dificultades de su vida auste-
ra Vishnu se decidió a pedir a deseo. Pidió que perteneciera siempre a la divina pareja
como en ese momento, que tomara la forma de una abeja negra libando perpetuamen-
te el néctar de los pies como loto de Shiva y desde entonces al aro de la oreja de Shiva
fue encastrada una mukta (perla) y este lugar sagrado (tirath) confiere mukti (libera-
ción). Shiva consintió y añadió que para quienes residieran en Kashi siempre sería el
Satya yuga (la edad de la verdad), el tiempo venturoso del solsticio de verano (uttara-
yan) y un día festivo y que los hechos piadosos que allí se hicieran proporcionarían
inmortalidad.
Kashi Kkanda, en Parry, J. 1994, p. 13-14
Manikarnika en a la vez el lugar de la creación del universo y el lugar de la

cremación, allí donde el cadáver de la creación se quema al fin del tiempo (pra-
lay). Es el lugar de la cremación porque allí en Kashi es donde los cinco ele-
mentos: tierra, agua, fuego, aire y éter llegan en forma de cadáver. En
Manikarnika ocurre la disolución del mundo y su creación al fin y al comienzo
de cada ciclo cósmico y eso es lo que se reproduce y reactualiza en el ghat en un
eterno presente. Kashi es equivalente al cosmos y está simbólicamente identifi-
cado con el cuerpo humano. Los peregrinos visitan los cinco ghats que se hacen
corresponder a los cinco elementos con los que se compone el cuerpo humano.
La ciudad es el gran cuerpo.
La muerte en Kashi es una liberación. El concepto de liberación contiene
varios núcleos de significado. Uno, el más común, es dejar de ir y venir, o lo que

es lo mismo, renacer a uno de los 840.000 tipos de vida. Algo que se formula de
forma vaga como "el alma individual absorbida por el Espíritu Universal". Otro
es el de alcanzar una residencia perpetua y sibarita en los cielos. Aunque el cielo
es imaginado de muchas maneras, para unos es como azúcar, para otros abun-
dancia. En doctrina más ortodoxa, liberación comporta: salokya, residencia en el
mundo de Dios, samipya, vivir en la proximidad de Dios, sarupya, adquirir la
forma de Dios, y las más alta, sayujya, completar la unión con Dios como el agua
se mezcla con el agua. El área sagrada de Kashi a veces se representa por cuatro
círculos concéntricos, de los cuales el más interior rodea la zona de mayor santi-
dad. Una jerarquía espacial que a veces se entrecruza con los tipos de liberación.
Sayujya sólo se logra cuando se muere dentro de Antargrahi, la ruta de peregri-
naje en Kashi, la que está marcada con el círculo má interior.
En Kashi se establece la unión entre cuerpo y cosmo . Ambos están regidos
por las mismas leyes, ambos están compuestos por lo mismos cinco elementos.
Esta homología es uno de los principios subyacente de la arquitectura del tiempo
hindú, construido bajo el plano de un hombre có mico. Basándose en la misma
homología la cremación que destruye el rnicroco mo del cuerpo físico equivale a
la conflagración que destruye el macrocosmo al fin del tiempo. Un proceso que
se suele representar en dos fases, una de fuego. que pre ide Shiva, y otra de inun-
dación , de diluvio, que preside Vishnu. La cremación individual no es un acto de
destrucción del cuerpo muerto, es un acto de sacrificio. de regeneración. "La cre-
mación es cosmogonía y la muerte de un indiYiduo e asimilada al proceso de rege-
neración cósmica" (Parry 1994, 31 ). Ya e decía ante que las heterotopías conec-
tan con los lugares comunes, así lo cementerio . De otro modo bien distinto
también los gahts, los lugares de la cremación. conectan con las casas en Benarés.
Pero habría que añadir que en las creencias hindúes Kashi conecta con el cosmos.
Las heterotopías para la gestión de la muerte son demasiado diversas como
para poder concluir sobre ellas otra co a que no sea la constatación de que las
sociedades humanas no dan simplemente algun espacio a los muertos sino que lo
caracterizan como el "otro lugar".

CODA
Tras lo expuesto se tiene el convencimiento de que lo que se suele entender

como "simbolización" deben ser varios procesos. Las heridas simbólicas no pare-
cen representar algo de la misma manera que lo hacía un mapa medieval, ni el
lugar que para los bereberes es la casa no parece estar cargado de significado de
la misma forma que lo está el cuerpo de lo po eídos por algun espíritu en el culto
a María Lionza, ni los ascetas jainistas tan re petuosos con cualquier forma de
vida y tan cuidadosos en su comportamiento acial dan significados a sus vidas
de la misma forma que lo hacen lo aborígene au tralianos que van recorriendo
los itinerarios que en el Sueño hicieron u anee tros, etc. No sólo son diferentes
las formas simbólicas, y, por supue to. las razones e interpretaciones que ponen
y componen unos y otros son las mi mas. Parece que los propios procesos de
representar, de cargar de significación. han de er distintos. Pero esta es una línea
de investigación no muy hollada y por la cual hay que transitar con mucha cau-
tela. Aquí queda sólo como una ugerencia.
Hay otra al menos que puede quedar aquí expresada. Tal vez cuerpo y espa-
cio no sean cualquier materia para la simbolización. Son materias especiales.
Una porque está tan próxima que e uno mismo y a la vez una parte de uno
mismo. La otra porque forma conforma lo inmediato. Ambas son por tanto -y
por decirlo de algun modo- un almacén de posibilidades inagotables del que
extraer con qué representar, a qué cargar de significado. Decía Tambiah en "El
poder mágico de las palabras·· que no había ninguna palabra mágica estuviera
hecha de alguna pasta especial distinta de la de cualquier otra palabra. Segura-
mente sea así, pero algo deben tener el cuerpo y el espacio que les convierta tan
a menudo y en tantas sociedades humanas en "materias" de los símbolos. No
obstante son "cosas comunes" y ya se sabe que con cosas comunes es posible
hacer maravillas, "milagros", en el sentido primario del término. En eso que se
llama la unidad psíquica de la humanidad tal vez haya alguna predisposición a
tomarlos como tales.
CODA 449
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Cuerpo .

@ ;g.ditorial universit; ria

© EDITORIAL CENTRO DE ESTUDIOS RAMÓN ARECES , S.A.

Impreso por: Campillo Nevado, S.A.

Impreso en España/ Printed in Spain

INTRODUCCIÓN. SÍMBOLOS CON LOS QUE VIVIMOS................... 13

Cuerpo l. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO........................ 27

Cuerpo 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA............... 47

Cuerpo 3. LA PIEL SOCIAL. LABRAR EL CUERPO........................... 71

Cuerpo 4. HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO. EL CUER-

Cuerpo 5. HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO. EL CUER-

BIBLIOGRAFÍA DEL TEMA !................................................................. 267

Espacio l. PAISAJES Y MAPAS.............................................................. 281

Espacio 2. ESPACIO Y CUERPO ............................................................. 329

Espacio 3. ESPACIO Y TIEMPO.............................................................. 351

Hoy día acometer la empresa de un manual de Antropología Simbólica es una

BIBLIOGRAFÍA PARA COMENZAR

¿Cómo puede el antropólogo justificar las interpretaciones simbólicas que

CUERPO l . EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 27

Magia en el pelo, magia sobre el pelo

Ilustraciones semejantes basadas en investigaciones recientes se pueden aña-

CUERPO l . EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 29

CUERPO l . EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 31

Rituales religiosos y peinados en india

La tipología reseñada de prácticas rituales es tan solo un apunte. Hay

CUERPO l . EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 33

Pero la información etnográfica ha ido luego proporcionando evidencia de

CUERPO l . EL PELO SOCIAL. LA PARTE V EL TODO 35

CUERPO l . EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 37

Un desarrollo de las dos primeras da lugar a la siguiente tabla:

ÁREA DEL CUERPO MASCULINO FEMENINO

Corto ; generalmente sin tintes ni A menudo largo; con tintes y pei-

Generalmente afeitado; cejas y Depilado; cejas y pestañas modi-

Peludo; el pelo en pecho tomado Lampiño ; depilación en axilas y

(Elaborado a partir de Synnott ( 1993).

CUERPO l. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 39

CUERPO l. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 41

CUERPO 1. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 43

CUERPO 1. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 45

Ya es bastante significativo que se considere importante justificar la emer-

CUERPO 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA 47

CUERPO 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA 49

CUERPO 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA 51

El término embodiment requiere de antemano una discusión sobre la adecua-

CUERPO 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA 53

DOS CUERPOS, TRES CUERPOS

Símbolos naturales es una obra de Mary Douglas que representa en la Antro-

Cuerpo social y cuerpo físico

CUERPO 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA 55

CUERPO 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA 57

CUERPO 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA 59

lugar entre una ceja y otra, el corazón se ablanda y endurece, la sangre

CUERPO 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA 61

CUERPO 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA 63

Embodiment o in-corporación a través de la perspectiva de los tres cuerpos

CUERPO 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA 65

Los valores hechos cuerpo

CUERPO 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA 67

CUERPO 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA 69