UNIVERSIDAD DE COSTA RICA

ESCUELA DE FILOSOFIA
HISTORIA DEL PENSAMIENTO II

PROF.: DAVID SANCHEZ ELIZONDO

Diario filosófico
11 enero, Fundamentación para una Metafísica de las costumbres cap 2 y Crítica de la razón
Práctica cap 2.

Cuando hemos hablado en clase sobre la filosofía práctica de Kant me ha surgido un problema que
me cuesta comprender y que atañe a la libertad. En La Fundamentación para una metafísica de las
costumbres el autor va a poner como principio supremo de la moralidad a la autonomía: “La
autonomía de la voluntad es aquella modalidad de la voluntad por la que ella es una ley para sí
misma (independientemente de cualquier modalidad de los objetos del querer)” (Ak, iv, 440). Esto
significa que para Kant, si no se actúa por mor de la ley moral, no hay autonomía de la voluntad, y
por lo tanto, no somos ni libres ni morales en nuestro actuar.
Por el contrario, cuando la voluntad es determina por alguna otra ley que no sea la razón se da la
heteronomía en sus actos. Esto porque la razón es la única capaz de reconocer lo incondicionado y
universal de las máximas por las que se rige la voluntad y de este modo reconoce también la ley
moral. Entonces, moralidad, libertad y razón estarían estrechamente relacionadas. No obstante, se
puede plantear que la libertad no está relacionada de forma apodíctica con la moralidad, si por
libertad o autonomía entendemos, no cuando la voluntad se determina a sí misma, sino más bien la
capacidad misma de decidir cuál sea el móvil de la voluntad, aunque no sea éste un principio
incondicionado o universal.
Lo dicho anteriormente me parece que se puede sostener porque, aún cuando los individuos actúen
de una manera que Kant consideraría heterónoma, en ningún momento me parece que pierden la
capacidad para reflexionar y evaluar críticamente sus preferencias, deseos, intereses, así como de
distanciarse de ellos si es lo que su libre voluntad desea. Para explicar mejor esta idea es necesario
exponer brevemente la teoría de la autonomía de Dworkin. Para él, existen dos tipos de deseos:
unos de primer orden y otros de segundo orden. El objeto de la voluntad de los deseos de primer
orden son simplemente las acciones del agente: quiero hacer esto o no. El objeto de los deseos de
segundo orden son más bien los deseos de primer orden, en la medida en que yo puedo desear o no
desear algún deseo, es decir, la capacidad de redirigir estos deseos de primer orden o separarme de
ellos. El individuo va a ser autónomo cuando, tras reflexionar críticamente sobre un deseo de primer
orden, aprueba o rechaza satisfacerlo, y actúa en consonancia a esta reflexión.
No obstante, esta reflexión de segundo orden no implica necesariamente redirigir estos deseos
según leyes morales, universales e incondicionadas, sino solamente las creencias o deseos más
profundos del sujeto. Así, podría yo ser autónomo sin seguir necesariamente aquello que Kant va a
llamar ley moral y mi actitud sería reflexiva. Esta es una inquietud que me ha generado la discusión
en clase y los textos, porque entonces, desde la persona más egoísta, hasta la más correcta, serían
autónomos en la medida en que pueden reflexionar sobres sus deseos primarios y redirigirlos de la
manera en que deseen, así como también podríamos entender la libertad como la capacidad de
elegir el móvil que determine a la voluntad, y no solamente determinarla por la ley moral.

14 enero, Cap tercero y Dialéctica de la razón práctica

Con respecto a los móviles de la voluntad hay una distinción que hace el autor que me parece muy
esclarecedora con respecto al carácter apriorístico de la ley moral. Existe una distinción entre teoría
de la moralidad y teoría de la felicidad que hasta este punto en la filosofía no estaba aún clara y que
Kant va a señalar con insistencia. La diferencia entre estas dos teorías es que, aquella que versa
sobre la felicidad está basada en principios empíricos que constituyen el fundamento íntegro del
actuar, y, sin embargo, Kant va a decir, no contribuyen en nada a la moral.
Con respecto a este punto, se puede plantear que buscar la felicidad, de suyo, no tiene nada malo,
siempre y cuando no estemos ante una situación en que se vea implicada la felicidad. Yo puedo
darme imperativos hipotéticos que tengan como fin mi propia felicidad, y cumplirnos no es ni
bueno ni malo, siempre y cuando, no influyan como fundamento determinante de mi actuar en
decisiones que impliquen moralidad. Por ejemplo, puedo estudiar filosofía, tener amigos que
compartan intereses conmigo, tocar guitarra, practicar algún deporte, etc. y en esto no estaría ni la
virtud ni la moralidad en juego. Pero, por otra parte, si para alcanzar dichos fines, me doy cuenta
que mentir o ser deshonesto me permite obtener algún beneficio y pongo como móvil de mi
voluntad ese deseo egoísta, entonces ahí entra la moralidad en juego.
Cuando hablamos de buscar la propia felicidad como algo aparte de lo moral me surge la siguiente
duda. Si para conocer la ley moral tengo que separarme de todo lo empírico y de mis sentimientos,
y no ponerlos como el móvil de mi voluntad, sino solamente actuar por mor de dichas leyes
universales e incondicionadas, y si la búsqueda de la propia felicidad (actitud muy natural en el ser
humano) implica fijar la voluntad a mis propios deseos, ¿no constituye un peligro para la virtud el
habituarse a buscar la propia felicidad y consentir los deseos propios como móviles cuando no está
en juego la moralidad? Es decir, que si el hecho de que la mayor parte del tiempo guiemos nuestras
vidas por imperativos hipotéticos que están orientados a conseguir nuestros propios fines, presente
esto una amenaza a la virtud (entendiéndola como la habituación a poner como único móvil de la
voluntad a la ley moral) en la medida en que nos acostumbramos a poner como móvil de nuestra
voluntad en la mayoría de los casos a nuestros propios deseos cuando no hay moralidad de por
medio. ¿La ética kantiana propondría entonces una renuncia a la tendencia de poner como móvil de
la voluntad nuestros sentimientos y nuestro propio deseo, en busca de una cierta serenidad o
apaciguamiento de la voluntad, con el fin de no acostumbrarse a buscar la propia felicidad y que de
este modo sea más fácil actuar por mor de la ley moral en los casos en que se nos presenten
situaciones morales? Es decir, que si esta interpretación es correcta, entonces de la ética kantiana se
podría desprender una renuncia a sí mismo y una cierta ascesis que busque desapegar la voluntad
del egoísmo, las pasiones y los apetitos, como en cierta versión del estoicismo.
No obstante, en otras partes de la Crítica de la razón práctica Kant va a señalar que la moralidad no
censura ni pretende descuidar la propia felicidad, sino que solamente pide que no se le tome como
fundamento determinante de la acción cuando se trata de asuntos morales. De esta manera, podría
yo actuar moralmente, y al mismo tiempo cumplir con mis propios deseos de manera indirecta, sin
que esto sea reproblable o tenga yo que reprimirme la alegría que me genera mi acción, siempre y
cuando no la haya realizado para sentir dicha alegría, sino por seguir los principios universales.
Igualmente, el actuar por mor de la ley moral podría ir acompañado por un gran pesar y una gran
tristeza, que no por ello deja de ser el móvil de mi voluntad la ley moral. De hecho, podría
reconocerse universalidad en la máxima que pida cuidar de la propia felicidad, en la medida en que
ella me permite tener una mejor disposición para el cumplimiento de la ley moral, y que Kant va a
llamar “amor propio racional” (Ak, v, 73).

18 enero, Metodología y colofón, Sobre un presunto derecho a mentir por filantropía, Para la
paz perpetua.

Con respecto a esta clase quiero referirme a una inquietud que me surge cuando Kant defiende la
formalidad de las leyes universales. Al parecer, la razón las reconocer como tales, en la medida en
que son incondicionadas y universales, y como leyes, no admiten excepciones (pues en ese caso
dejarían de serlo). En su texto Sobre un presunto derecho a mentir por filantropía Kant va a discutir
la vigencia de la ley de ser veraz en una situación en la que, por salvar la vida de un amigo,
tengamos que mentirle a asesinos que llegan a preguntar por él a mi puerta, estando mi amigo
escondido en mi casa. Esta situación genera mucha controversia, pues lo que se tiende a pensar en
primer lugar es, que por ser una situación límite, no es una situación donde se esté jugando la
moralidad ni la libertad. Así, por ejemplo, si por salvar mi propia vida o la de mi madre, tengo que
matar a un asesino que está punto de matarnos, no se podría ver moralidad en ese acto, pues la
intención directa, es decir, el móvil de la voluntad, no es asesinar, sino salvar la vida. Entonces
podríamos decir que, por la circunstancias, nos vemos compelidos a actuar de esa manera cuando
algo va en detrimento de nuestra propia existencia.
Otra posible solución sea que, al ser universal, incondicionado y, por lo tanto, a priori, el principio
que me dicta no mentir, éste debería hacer abstracción de cualesquiera consecuencias y debería
seguirlo por cumplir el deber mismo. Además, que las consecuencias que se desprendan de dicha
acción escapan a mi control, y que incluso, diciendo la verdad, mi amigo logre escapar o suceda
algo inesperado. Sin embargo, esto podría interpretarse como una irresponsabilidad muy grande, y
tachar a la persona como alguien que se guía ciegamente por principios sin atender ni reflexionar en
la realidad empírica, lo que estaría igualmente errado, pues las leyes, aunque incondicionadas,
deben aplicarse a la realidad empírica.
Finalmente, lo que hemos discutido en varias ocasiones es que la moral kantiana, al buscar un
formalismo, se convierte en una ética que aplica para casos muy generales, tan generales, que no
sirve para este tipo de situaciones límites. El problema es que, si esto es así, la propuesta kantiana
viene a ser muy insatisfactoria, en el sentido en que no dice mucho con respecto a lo que se espera.
Porque una ética que sólo aplica para casos generales, termina siendo tan general, que no aporta
mucho a nuestro saber práctico. De hecho, en mi caso, me resulta difícil aplicar el imperativo
categórico en mi vida cotidiana, pues en la mayor parte de los casos, no me encuentro en una
situación que amerite tal examen. Por otra parte, si yo tuviera que mentirle a un asesino para salvar
la vida mi amigo, no dudaría en hacerlo, y mi consciencia moral no me reclamaría en lo absoluto,
pues en ese caso me es más sencillo pensar en un consecuencialismo, e incluso en un utilitarismo,
para guiarme en mi actuar; en el intento por evitar el mayor mal al mentirle a un asesino por salvar a
un amigo estoy actuando correctamente. Por el contrario, si delatar a mi amigo por seguir
ciegamente una ley incondicionada, sin atender a las consecuencias, sería un gran insensible e
irresponsable, y me costaría muchísimo perdonarme a mi mismo por dicha acción.

21 enero, Crítica del discernimiento prólogo e introducción, Analítica del sentimiento estético
libro primero.

Kant, para contestar a la pregunta ¿qué es lo humano? O ¿Qué constituye al ser humano? Va a
dividir la razón en teórica, práctica, y, en esta obra, va a introducir la capacidad de juzgar. Cuando
hablamos del discernimiento o Juicio, nos estamos refiriendo a todos los juicios que hacemos de las
cosas con respecto a lo bello y lo sublime y que hacemos desde nuestro propio gusto.
Una aclaración que hace el autor que me parece importante, es que, si viene estos juicios no
contribuyen en nada a nuestro conocimiento del mundo, tiene la forma de los juicios teóricos, pero,
a su vez, su contenido es práctico, en la medida en que los ponen en relación directa con el
sentimiento de placer o dolor, según algún principio a priori, sin confundir éste último con lo que
pueda ser el motivo determinante de la facultad de desear, pues ésta tiene sus principios a priori en
conceptos de la razón (Cf. Ak. v, 169).
Entonces, de este modo, los juicios de gusto estarían como en un punto medio entre nuestra
capacidad de conocer el mundo, y nuestra razón práctica. Por esta razón, tendrían pretensión de
universalidad, aunque con ellos no logremos expandir nuestro conocimiento teórico.
Un tema que está situado en este ámbito y que me parece muy importante es el tema del sentido que
le damos a nuestra vida y al mundo en general. En la naturaleza, en sí misma, analizada desde
nuestro entendimiento, no existen fines determinados ni ningún sentido objetivo desde la ciencia o
el saber teórico. Sin embargo, dicho sentido, y dichos fines que le damos a las cosas, tienen
pretensión de universalidad y de objetividad, en la medida en que creemos que nuestra
interpretación de la vida está en concordancia con lo que las cosas son. No obstante, dichos fines y
dicha interpretación del mundo, dice Kant, va a hablarnos más de nosotros mismos que de las cosas.
Esta interpretación de la vida va a estar completamente relacionada con el arte y la religión, en las
cuales vemos un sentido en las cosas que funciona en un ámbito distinto al del la ciencia. No
intentamos explicar el mundo según las leyes que lo rigen o lo explican teóricamente, sino en darle
sentido a nuestra vida y mirar las cosas desde lo bello. Si en la vida no pudiéramos captar dicha
belleza y dicho sentido, todo sería muy vacío, monótono e indiferente. Incluso la ciencia no tendría
el impulso para querer conocer el mundo, pues no sería propio de alguien a quien no le parece
apasionante, bello e interesante el mundo, el querer explicarlo y conocerlo.

25 enero, §10-§22

Con respecto a los juicios de gusto, en mi vida cotidiana siempre he tenido una inquietud que
constantemente ha provocado discusiones con amigos, al intentar determinar si se puede hablar de
objetividad con respecto al arte y la belleza, o si, por el contrario, no existe ningún fundamento
válido para poner una pintura, una canción o estilo de música, o una escultura, por encima de otras,
sino que siempre va a depender del gusto de cada quien, y si dicho gusto es lo que más importa en
este ámbito.
Según la exposición de la compañera de historia del arte que tuvimos en clase, a través de la historia
han surgido parámetros para determinar la manera correcta de hacer una obra de arte, así como
distintos tipos de técnicas y teorías que determinan, sino la belleza, al menos la manera más
adecuada de realizar arte. También expuso que este formalismo no aplica para el arte del siglo XX
en adelante, pues los parámetros no sirven para medir las tendencias que surgen en este momento
histórico. Me surge la duda, de si tal formalismo, entonces, se basa en principios a priori, o, si por
el contrario, responde a necesidades culturales e históricas que no pueden ser universales sino sólo
entendiendo por universal algo a lo que se llega por convención, y no por principios
incondicionados de la razón.
Ciertamente, la belleza debe tener algo de formal, pues hemos visto que los juicios de gusto, en su
forma, son como los juicios teóricos. Sin embargo, la duda que me surge es si se puede hacer teoría
sobre dichos principios a priori de la belleza, y que ellos sean universales e incondicionados en el
mismo sentido en que lo son las leyes naturales y prácticas.
De este modo, podríamos calificar un estilo de música como deficiente o poco grato por su forma, y
no por su contenido, y tendríamos un criterio objetivo más allá de los gustos de las personas. Lo que
me parece más difícil de sostener es que dicho criterio no sea contingente, sino que tenga carácter
apodíctico, pues, como hemos visto, los parámetros de belleza sirven para un contexto histórico y
no para otros. Por esta razón, el formalismo en el arte, si busca tener pretensión de universalidad y
ser incondicionado, me parece problemático.

28 enero, Emerson: El trascendentalista

El texto de Emerson comienza tratando un problema epistemológico similar al que trata Kant al
comienza de la crítica de la razón pura. En el caso de Emerson, la disputa entre materialistas e
idealistas, en el caso del filósofo de Königsberg entre empiristas y racionalistas. En síntesis, los
materialistas o empiristas van a proponer que el conocimiento está en la experiencia sensorial,
mientras que los racionalistas van a argumentar que el conocimiento está en principios racionales
innatos; por otra parte el idealismo, si bien acepta que el conocimiento comienza con los sentidos,
explica que no todo conocimiento depende de la experiencia, sino que existe cierto conocimiento
que se adquiere por principios a priori que son la condición de posibilidad de experiencia de todo lo
real.
Emerson va a ser una distinción entre lo material y lo espiritual. Lo espiritual en Emerson confiere a
la realidad material un complemento que va más allá de la empírea, en el que aquello que revelan
los sentidos es solamente “el reverso del tapiz” (1990: 158). El problema que va señalarle al
materialista es que, es muy sencillo mostrarle los límites de su teoría si, cuando queremos referir el
conocimiento más allá de aquello que podemos corroborar en la experiencia inmediata, tenemos que
recurrir a conceptos que escapan a aquello que los sentidos pueden determinar con certeza. Este es
el caso del conocimiento matemático, que puede darnos información que es independiente de las
sensaciones empíricas y que nos proveen conocimiento de las cosas. ¿Cómo puede afirmarse el
carácter apodíctico de la matemática? Kant va a señalar que, si consideramos al tiempo y al espacio
como formas puras de la intuición a priori, entonces la matemática, en tanto que constituida por
juicios sintéticos a priori, puede tener carácter apodíctico, pues la realidad va a estar condicionada
por las formas puras a priori del sujeto, y, por tanto, el conocimiento matemático va a ser
necesariamente válido. Sin embargo, si pensamos el tiempo y el espacio como algo propio de las
cosas en sí mismas, la matemática, en tanto que funciona con independencia de la experiencia, no
tiene un fundamento necesario en tanto que modelo de lo real.
Otra distinción entre estas dos posturas es que, el materialista va a considerar el mundo exterior
como real en sí, y al ser humano como producto de él, mientras que el idealista parte de la
consciencia, y considera al mundo como una construcción que se da entre aquello que las cosas
arrojan de suyo, y las condicione de posibilidad que pone el sujeto para toda representación. Es
decir, que para el idealista, el mundo no es posible, en tanto que representación, sin un sujeto que
ponga las condiciones para que se dé lo real. Qué son las cosas en sí mismas es imposible de saber
para un idealista, no así para el materialista. Fuera del sujeto, para el idealista, no hay realidad. L
Razón se reconoce a sí misma como todo lo real, y cuando conoce al mundo se conoce a sí mismo.
Emerson, por su orientación religiosa, y por su postura filosófica influenciada por Kant y el
idealismo alemán, es trascendentalista, que debería entenderse como un idealista (Cf. 1990:163).
Da una descripción mística y poética de lo que significa el trascendentalismo, y esto responde en
parte a la audiencia hacia la que iba dirigido su discurso, a saber, los masones. En mi opinión, me
parece muy interesante como combina su cosmovisión cristiana con el idealismo alemán, al plantear
lo espiritual, no sólo en sentido hegeliano, sino desde el ámbito de la fe, como principio explicativo
de la realidad.

1 febrero, Emerson: Confianza en sí mismo

En clase pudimos evidenciar la diferencia entre una ética del sujeto y otra sobre el individuo.
Hemos visto cómo la distinción entre la construcción del sujeto de Kant, el cuál está cimentado
sobre una base formal que responde a principios a priori se puede diferenciar de una construcción
de individuo en la que se deben seguir los propios gustos para sobresalir y ser diferente a las masas.
Es decir, que lo virtuoso en Emerson, como expone en este texto, no es seguir aquello que lo iguala
al resto de la humanidad, sino que la genialidad se encuentra en tener ideas propias.
Puede plantearse una correspondencia entre el ideal de sujeto ilustrado con esta visión de Individuo,
en la medida en que, para ser del de personas que marcan una diferencia en la historia, se debe
pensar por sí mismo y no repetir las ideas de otros. Para Kant esto equivaldría al sapere aude, y a
dejar una minoría de edad para pasar a valerse de su propio entendimiento para pensar, y no dejar
que otros gobiernen su vida o se hagan cargo de alma.
La postura de Emerson me parece interesante en la medida en que rescata al individuo por encima
del sujeto o de las instituciones. No sólo es importante encontrar principios formales que puedan ser
universales como el fundamento de la acción moral, sino también seguir lo que el corazón de cada
quien le dicta y ser fiel a este deseo.
También me parece interesante señalar que para Emerson la comodidad, la belleza, el lenguaje, la
disciplina, el idealismo y el espíritu funcionan como puntos centrales de su teoría del individuo. Por
medio de los sentidos podemos captar todo lo que nos rodea. La naturaleza nos disciplina, ya que
por medio de ella podemos aprender, tanto en el arte, como en la ciencia y la religión. Por su parte,
el espíritu nos enseña que el ser es también movimiento, y que para conocer la verdadera teoría de
la naturaleza debemos captar la progresión de su esencia. Asimismo, el lenguaje va a ser el vehículo
de los hechos naturales en tanto que pensamientos nuestros. La simbología del espíritu se encuentra
contenida en nuestro lenguaje. Y la belleza va a llenar la necesidad más imperiosa de ser humano,
pues en ella se encuentra la constitución de todas las cosas, captada por la constitución de los ojos y
la luz.
Desde mi opinión la construcción del individuo de Emerson es bastante interesante en la medida en
que se basa en la causa final que podemos discernir del mundo y la multitud de usos que forman
parte de dicha concepción. Hay algo en la naturaleza que podemos captar como el sentido de la
vida, y eso es lo que debemos seguir para constituirnos como Individuos, y no repetir lo que otros
han expuesto.