ANÁLISIS DE LAS TRES TAZAS: UNA APUESTA DECOLONIAL

Lady Viviana Chicuazuque Ávila*

El propósito del presente escrito es hacer un análisis decolonial de Las tres tazas de José
María Vergara y Vergara, con dicho análisis se abre la posibilidad de transitar por la
apuesta filosófica y cultural que realiza la Red Modernidad/Colonialidad, la cual parte de
que la colonialidad, en cuanto patrón de poder que emergió del colonialismo moderno, es
constitutiva de la modernidad, permeando esferas que van más allá de una relación formal
de poder, pues están articuladas con el control del conocimiento como instrumento de
dominio sobre la autoridad, el género, la raza, la sexualidad y las relaciones intersubjetivas
que excluyen la diversidad del mundo monopolizado por el pensamiento occidental como
única manera de leer a realidad. En ese sentido, el texto de Vergara y Vergara sobre la taza
de chocolate, café y té que toma con distintas familias se vuelve un ejemplo de cómo en
Colombia deviene el esfuerzo por adoptar modelos europeizantes, y es justamente en esa
reproducción del locus del colonizador que se hace visible no sólo la colonialidad de poder,
sino también la colonialidad de saber y de ser que ésta última implica.

Para realizar el anterior propósito será necesario, en primer lugar, explicitar el aparato
conceptual con el que se va a contar para el análisis decolonial del texto de Vergara y
Vergara; en segundo lugar, relacionar aquellos conceptos con las descripciones que
presenta el dicho texto; en tercer y último lugar, hacer algunas consideraciones finales
respecto a la utilidad de realizar este análisis, pues más allá de mostrar cómo las
pretensiones de la sociedad colombiana del siglo XIX, especialmente las clases más
favorecidas, giraban en torno a modelos europeos, también se trata de encontrar el
horizonte desde el cual es posible lograr la descolonización de poder, saber y ser según la
apuesta de la decolonialidad. Ahora bien, los referentes bibliográficos con los cuales se
desarrollará la propuesta serán Aníbal Quijano, pues él hace aclaraciones sobre la

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Licenciada en Filosofía y Lengua Castellana, estudiante de IV semestre de la Maestría en Filosofía
Latinoamericana en la Universidad Santo Tomás.

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colonialidad de poder, Nelson Maldonado Torres, quien nos habla de la colonialidad de ser,
Edgardo Lander quien aborda la colonialidad de saber; de igual forma se tendrán en cuenta
las consideraciones que hacen Walter Mignolo, Santiago Castro Gómez y Ramón
Grosfoguel sobre el giro decolonial, así como la presentación de la Red Modernidad/
Colonialidad que realiza Damián Pachón Soto en su Estudio sobre el pensamiento
colombiano.

I. Conceptos para un análisis decolonial

En el artículo “Pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto”

Walter Mignolo inicia contando la historia del proyecto Modernidad/ Colonialidad. Tras
dos reuniones que seguían las reflexiones y conversaciones de Enrique Dussel y Santiago
Castro Gómez, y abordando como temáticas principales la Teoría crítica y la
descolonización junto con El mapeo del giro decolonial, el grupo llega a la distinción de
que la categoría analítica modernidad/colonialidad de la matriz colonial de poder es
ampliada por la categoría decolonialidad, aun cuando «la conceptualización misma de la
colonialidad como constitutiva de la modernidad es ya un pensamiento colonial en marcha»
(Mignolo, 2007: 26). La categoría modernidad/colonialidad es, entonces, una contrapartida
del pensamiento decolonial, el cual no sólo cuestiona las consecuencias de la modernidad,
sino que aún más sus discursos salvacionitas que esconden una lógica colonial y opresiva,
devolviéndose con ello a los lugares de la memoria colonial, a las huellas de la herida
colonial para descubrir otro tipo de verdades, verdades desde la cuales es posible la
apertura y la libertad del pensamiento y de formas de vida-otras, en las cuales se funda el
objetivo principal del giro decolonial, es decir: lograr la decolonialidad del poder, del ser y
del saber.

¿Qué significan cada una de esas categorías y qué implica en nuestra praxis de vida? Antes
de responder a esta pregunta es menester aclarar el concepto de colonialidad, pues si bien
ésta sobrevive al colonialismo moderno, hace parte –según Aníbal Quijano– de los

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elementos constitutivos y específicos del patrón de poder mundial capitalista. Con la
colonialidad se legitima una clasificación racial y étnica de la población donde no sólo se
producen identidades sociales históricamente nuevas, sino que además se naturaliza la
inferioridad de los otros que no caben dentro de esas nuevas identidades: «términos como
español o portugués, más tarde europeo, que hasta entonces indicaban solamente
procedencia geográfica o país de origen, desde entonces cobraron también, en referencia a
las nuevas identidades, una connotación racial» (Quijano, 2000: 202). No obstante, la
colonialidad no se quedó sólo en este punto, sino que se readapta y se manifiesta aún en el
capitalismo posmoderno, pues se origina en América y se globaliza cuando el poder
capitalista se hace mundial «la lógica de la colonialidad vuelve como un boomerang a largo
plazo, en un movimiento que comenzó en el siglo XVI. En los países en desarrollo, no
industrializados, ex-tercer mundo, la lógica de la colonialidad continua su marcha
trepanadora» (Mignolo, 2007: 30).

¿A qué se debe que la colonialidad perviva aún después de que se vivieron procesos de
descolonización? Su fracaso reside en el hecho de que se mantuvo un sistema de
pensamiento único, es decir, aquel que atiende al griego y al latín junto con sus derivadas
moderno /imperiales. Así pues, Mignolo explica que aunque la descolonización en
América, Asia y África sirvió para mostrar la pluriversalidad decolonial como contrapeso
de la universalidad imperial, el tropiezo consistió en «no haber encontrado la apertura y la
libertad de un pensamiento otro» (Mignolo, 2007: 31), desde donde se diera cabida a esos
muchos mundos que hacen otro mundo posible.

ese ‘otro mundo’ que empezamos a imaginar ya no puede ser sólo liberal, cristiano o
marxista, ni una mezcla de los tres que aseguraría que la burbuja moderno/colonial,
capitalista e imperial triunfara […] Me imagino qué pensaría Fucuyama: toda la
población de China; toda la población islámica desde el oeste medio hasta el Asia
central y desde allí hasta Indonesia; todos los indígenas de las Américas desde Chile a
Canadá, Australia y Nueva Zelanda; toda la población africana del sur del Sahara, más
la diáspora en las Américas; todos los latinos/as y otras minorías en Estados Unidos; en
fin, todos esos millones de personas que cuadruplican o quintuplican la población de la

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 Europa atlántica y la América del norte, se rendirán a los pies del modo de vida
paradisiaco del Occidente capitalista y el Estado liberal democrático (Mignolo, 2007:
31-32).

Debido a que los movimientos de descolonización se limitaron a las corrientes de

pensamiento occidental, se abre la necesidad de repensarlos como momentos de –en
palabras de Mignolo– desprendimiento y apertura a una descolonización del saber y del ser,
los cuales fueron invisibilizados por la colonialidad. Ahora sí es posible aclarar en qué
consiste la colonialidad de poder, saber y ser. La primera fue acuñada –según nos explica
Damián Pachón Soto– por el sociólogo peruano Aníbal Quijano, quien hace explícita la
relación que existe entre la colonialidad de poder con la clasificación social de la población
que se hace a partir del concepto de raza, de igual forma, su relación con el capitalismo
mundial y su consiguiente eurocentramiento, todas estas formas van generando lo que
Quijano llama un patrón de poder mundial, el cual permea cada ámbito de la existencia
social ligado a la hegemonía de una institución determinada. Así, por ejemplo, dentro de la
empresa capitalista se encuentra el control del trabajo, de sus recursos y de sus productos;
dentro de la familia burguesa está el control del sexo; dentro del Estado-Nación está el
control de la autoridad y dentro del eurocentrismo está el control de la intersubjetividad.
Cada una de estas instituciones se constituye como un sistema que acapara a la totalidad de
la población. De ahí que, según Damián Pachón Soto, la colonialidad de poder se presenta
como una estructura de dominación que occidentaliza el imaginario de los otros.

Una de las consecuencias de ese patrón de poder mundial que se genera con la colonialidad
de poder es la represión de las distintas formas de producir conocimiento, saberes o
imaginarios, de ahí que «no sólo se trató de una superioridad étnica del europeo, sino
también de una superioridad epistémica» (Pachón Soto, 2011: 309), todo conocimiento-
otro, por ejemplo, el de los indígenas, fue considerado inservible en cuanto mítico, pre-
racional y mágico. Al respecto Pachón Soto comenta que el sociólogo venezolano Edgardo
Lander es quien acuñe el término colonialidad del saber, el cual está inmerso dentro de la
colonialidad de poder ya que es bajo esas formas de control social donde también se

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presenta un patrón de poder sobre las subjetividades, la cultura y su producción de
conocimiento; no obstante, para que haya colonialidad se saber no es suficiente un dominio
político y militar, sino que es necesario un discurso que vaya implantando aquel imaginario
totalizante o, más bien, vaya inventando al otro, formando identidades específicas que
posibiliten la homogenización de la vida de los sujetos para configurar en definitiva a la
nación, dicho discurso es entonces trasplantado por medio de las ciencias sociales, las
cuales:

estuvieron relacionadas en su matriz con el capitalismo: buscaron ‘ajustar la vida de

los hombres al aparato de producción’ […] gracias a las ciencias sociales, Europa se
construyó a contraluz. Eso es claro en la idea de progreso que invadió la ciencia, la
filosofía y la economía en el siglo XVII. Es así como esas ciencias aparecen
despojadas de su ‘objetividad’ y pureza, pues lo que sale a flote es que fueron
‘dispositivos ideológicos generados dentro de lo que Mignolo ha llamado ‘sistema-
mundo moderno/colonial’ (Pachón Soto, 2011: 315).

Tras la colonialidad de poder y la de saber deviene la colonialidad de ser, concepto

abordado por el filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado Torres, quien aclara que si la
colonialidad de poder se encarga de formas modernas de explotación y dominación y la
colonialidad de saber, en cambio, está vinculada al rol de las epistemologías con respecto a
la producción de conocimiento y, como consecuencia, su reproducción en regímenes de
pensamiento colonial, entonces la colonialidad de ser va a tomarse en correspondencia con
la experiencia vivida de la colonización: «la colonialidad del ser introduce el reto de
conectar los niveles genético, existencial e histórico, donde el ser muestra de forma más
evidente su lado colonial y sus fracturas» (Maldonado Torres, 2007: 130). Así, con la
represión del imaginario de los otros se da, por consiguiente, la negación y el
desconocimiento de su ser.

Dentro de la apuesta que realiza la Red Modernidad/ Colonialidad hay mucha más riqueza
conceptual que está conectada con los conceptos hasta aquí trabajados; sin embargo, en lo

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concerniente al análisis del texto de Vergara y Vergara sólo se manejarán los conceptos
dados por Quijano, Lander y Maldonado Torres.

II. Análisis decolonial de Las tres tazas

¿De qué manera nos presenta José María Vergara y Vergara a la sociedad colombiana del
siglo XIX? Más allá del sesgo literario que posee el texto Las tres tazas, la representación
sobre las tres familias –que como pretexto para la socialización invitan a tomar o la taza de
chocolate, o la taza de café o la taza de té– abre igualmente el paso para reconocer tanto los
comportamientos, las actitudes, las posiciones políticas y las jerarquías que pervivían en
aquella época y que se fueron trasformando con el tiempo, como también el vínculo que
estas características poseen con la colonialidad, específicamente en los tres sentidos
anteriormente abordados. Así pues, dentro de los aportes de este autor, quien nace en 1831
en Bogotá, en el seno de una familia tradicional, heredera de valores españoles y en pro de
la causa independentista, se encuentra la Historia de la literatura en la Nueva Granada y la
edición de un periódico literario y cultural denominado el Mosaico. Con Las tres tazas, en
cambio, el autor hace manifiesta la crisis de identidad nacional que se va presentando
alrededor del siglo XIX, pues las tres familias santafereñas que él nos retrata adoptan
ambientes muy diferentes desde la arquitectura de sus casas hasta en la forma de hablar y
de vestir.

Ahora bien, anteriormente se había resaltado el papel de las ciencias sociales o humanas
dentro de la configuración de identidades para la construcción de la Nación, con Vergara y
Vergara también se puede encontrar esto desde la literatura, pues si bien durante el siglo
XIX se estaba afianzando la identidad nacional en el país, la literatura fue un elemento
clave para que se estructuraran valores nacionales, que para el caso de nuestro autor
apuntaban, de alguna forma, al pasado colonial que con el tiempo se fue perdiendo, pero
también a los ideales de independencia. Esta contraposición entre mantener los valores
pasados pero con vistas a la independización de la nación transpone varios elementos de la

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colonialidad, pues aunque se quiere lograr la descolonización en cuanto a que la nación
misma maneje su soberanía, se mantiene una visión reduccionista a modelos que no son los
propios, así, para el caso de Colombia recordemos que se daba la contraposición entre los
liberales que deseaban la independencia de España y los conservadores que querían
mantener estos lazos; no obstante, los liberales querían asumir las corrientes que seguían en
Gran Bretaña. Este punto se vuelve algo contradictorio en el autor, pues en la primera taza,
la de chocolate, se representan las esperanzas de la independencia, de ahí su referencia al
convite que le hicieron los marqueses de San Jorge a Antonio Nariño, quien justamente
para 1813 –que es cuando se celebra la taza de chocolate– estaba en vísperas a realizar la
Campaña del Sur, aquella donde los líderes independentistas de Bogotá se enfrentaron con
las zonas republicanas de Pasto y Popayán que seguían a la Corona. Pero en esa primera
taza también se observa la admiración del autor por el ambiente que alberga la casa de una
familia noble santafereña, de ahí sus descripciones sobre el lugar y de la vajilla de plata que
esta familia tenía:

Olvidaba decir que la vajilla en que se sirvió el chocolate […] era toda de plata de
martillo y que no era prestada. En el fondo de cada plato estaba grabado el blasón de
aquella ilustre casa con el nombre de ‘Marqués de San Jorge’, que diez años más tarde
había de cambiar su dueño por el título de ‘Say Bogotá’, haciendo así de sus blasones
un bodoque y tirándoselos a la cara de Fernando VII a través de esos mares, que
recorrieron sus altivos antepasados armados de todas sus armas (Vergara y Vergara,
2003: 5).

En el autor, entonces se advierte en un primer momento la contradicción entre seguir los

ideales de la independencia manteniendo las tradiciones heredadas de España. Dicha
contradicción se va a acentuar con las críticas que él realiza en las siguientes dos tazas. No
obstante, la primera taza es entonces un recuerdo de cómo de vivenciaban las ilustres
veladas santafereñas de principios de siglo XIX, cuyos temas de interés eran «sobre la
política, los avances científicos, el desarrollo filosófico del periodo de la ilustración, como
las noticias de la Revolución francesa, la inestabilidad del reinado de Carlos IV, de las

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quejas constantes sobre el monopolio comercial, sin olvidar los momentos de análisis
literarios de las últimas publicaciones europeas» (Gómez Cely en Visbal Sierra, 7).

Con respecto a la taza de café y de té, la primera dada en 1848 y la segunda en 1865, es
evidente el cambio en las costumbres de las dos familias que Vergara y Vergara representa,
pues ya no se siguen las mismas etiquetas sociales de 1813, sino que se van a adquirir en
los modales una fuerte influencia británica y francesa, de ahí su rechazo a: «la nueva
intromisión que padecía el país, puesto que si en la colonia la referencia era España, en el
periodo republicano serían Francia e Inglaterra» (Visbal Sierra, 10). ¿Qué sucede en
Colombia a mediados de siglo XIX? Pues bien, se va a dar la conformación de los partidos
políticos colombianos, los cuales se van a ver enfrentados ideológicamente llevando al país
a una inestabilidad política que termina con la guerra de los Mil Días. Por esta razón las
descripciones del autor muestran la decadencia de las grandes familias coloniales,
decadencia que se debe a la llegada de las clases medias a la ciudad, las cuales combinaban
la tradición hispánica con las nuevas tendencias europeas. La taza de café es una muestra
explícita de ello, pues el señor y la señora Viñas a pesar de que procuraban mostrar un
aspecto noble y distinguido como lo evidenciaban para el autor los marqueses de San Jorge,
terminaban pasando por indecentes no sólo por la decoración de la casa, sino también por
las personas a las que habían invitado a la reunión:

Los canapés forrados en zaraza, los taburetes de la baqueta, las mesas pintadas de mala
mano, todo indicaba una medianía de esas que se llaman con el adjetivo de decentes.
Para mí no puede haber medianía que no sea indecorosa. Un lujo había en la sala, y eso
no pertenecía al amigo Viñas: las parejas. Veinte muchachas que ni bajaban de los diez
y ocho ni pasaban de los veinticuatro […] Las parejas hombres, o sea parejos, eran de
lo más disparejo que puede darse en vestidos y en figuras. Unos gastábamos casaca,
pero yo vi a uno que bailó con chaqueta (Vergara y Vergara, 2003: 7-8).

Además de la presentación de la casa y de los invitados, otro elemento importante en esta

segunda taza es el color de la boleta en la que se invita a Vergara a la reunión: «Esta boleta,

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en papel azul, de carta, con una viñeta que representa un amor dormido, tiene, como lo ves
la fecha de 1848» (2003, 6). El azul era considerado el color de los partidos políticos de
ideología conservadora; no obstante, la invitación no era a tomar chocolate, como bebida
más representativa de la identidad nacional, sino que: «con Bolívar vinieron los ingleses de
la legión británica, y con ellos, ¡cosa triste!, el uso del café» (Vergara y Vergara, 2003: 6).
Es decir, se vuelve a hacer manifiesta la contraposición entre las normas y etiquetas
coloniales con el advenimiento de otras tendencias extranjeras que no son propias como el
hecho mismo de tomar café. La contraposición misma entre ser conservador, pero invitar a
tomar la bebida de moda para los ingleses.

Habíamos dicho que la colonialidad de saber y de ser estaba inmersa dentro de la

colonialidad de poder. Pues hasta el momento únicamente se ha hecho explícito que el texto
de Vergara muestra la transición que hubo de colonialismo y a colonialidad con esa
contraposición entre mantener los modelos coloniales ganando la independencia de la
nación; de igual forma, se mostró cómo este cuadro de costumbres que nos muestra el autor
hizo parte del discurso que sirvió para construir la subjetividad de la nación misma, es
decir, se presenta una colonialidad de saber. No obstante, para que se haya dado esta última
fueron necesarios aspectos de la colonialidad de poder, los cuales se hacen más evidentes
en la tercera taza, la cual se centra en la republicana Bogotá, hace la descripción de la
familia Gacharná, quienes invitan en 1866 a tomar té en familia, y a quienes Vergara hace
su más fuerte crítica por la falta de identidad nacional que presentaban, pues no obstante
debían parte parte de su riqueza al sobrecosto de los productos que vendían, el señor
Gacharná no se sentía cómodo de ser colombiano, por su parte, el autor nos lo presenta del
siguiente modo:

El marqués de Gacharná es un francesito, natural de Sutamerchán. De edad de veintiún

años, logró ir a París; vivió en el quinto piso, devorando escaseces dos años mortales;
volvió a Bogotá donde se casó con una inglesa nacida en el barrio de Santa Bárbara, y
que tenía su dote consistente en dos casas que le dejó su padre ñor Juan de Dios. Ella
era vana y el vano; ella amaba lo extranjero, y él se perecía por lo europeo; ella era

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 flaca y él flaco; ella tenía dos casas y él no tenía ninguna; pero en cambio él había
hecho un viaje a París y ella no había salido de la calle del Rodadero (Vergara, 2003:
14).

Con la familia Gacharná se puede evidenciar el afán de seguir todo lo extranjero con más
ahínco que la misma cultura tradicional de la ciudad, de ahí que, por ejemplo, Miguel
Gacharná haya aceptado ser el cónsul de Noruega con la condición de que en vez de recibir
su sueldo por dicho cargo, le concedieran un título nobiliario: «El gozo de Monsieur de
Gacharná al saber que ya no era colombiano, fue limitado, como su entendimiento, pero
profundo como su gravedad. Hé aquí cómo Monsieur de Gacharná logró hacerse extranjero
en su misma patria» (Vergara, 2003: 16). Esta obsesión por sentirse europeo y el rechazo
por el lugar de donde se proviene es lo que Damián Pachón Soto reconoce como el
fetichismo que el colonialista logra crear de su propia cultura y el consecuente esnobismo
que trae con ella, ambos son aspectos propios de la colonialidad de poder pues hay una
represión de la cultura propia, por la implantación de la cultura europea occidental. Dicho
esnobismo cultural también se presenta en Casimiro Viñas, quien logró que lo apodaran a
su gusto con el nombre Casimiro de la Vigne. Ahora bien, si se siguen los modelos
extranjeros, ya sea de España, o de Francia e Inglaterra, quiere decir que se mantienen la
subalternización e invisibilización de las culturas afro e indígenas que continuaban en el
país, el desconocimiento de la importancia de sus lenguas y literaturas, que no es siquiera
referenciado en la cotidianidad de estas tres familias que nos representó Vergara, hacen
parte de lo que anteriormente se explicó como colonialidad del saber.

III. Consideraciones finales

Después de haber hecho este recorrido tanto por los planteamientos mismos de la Red
Modernidad/Colonialidad como por el texto Las tres tazas de Vergara y Vergara como
demostración de los aspectos que involucran los conceptos propuestos por la red, se puede
entonces hacer un retroceso y terminar de responder la pregunta planteada en el primer

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apartado: ¿qué implican estas categorías y estos análisis en nuestra praxis de vida? Ya
Aníbal Quijano nos decía que más allá de la crítica que se le pueda hacer al paradigma
racional de la modernidad europea, el camino no consiste en hacer negación del poder
colonial y su consiguiente instrumentalización de la razón, sino en hacer una destrucción de
la colonialidad de poder mundial, lo cual involucra una práctica decolonial en donde, por
ejemplo, se dé paso a un nueva comunicación intercultural y al intercambio de experiencias
que conlleven a la creación de una racional más integral pero no totalizadora.

La utilidad de analizar textos como los de Vergara y Vergara es que nos permiten reconocer
de qué tenemos que desprendernos, pues aun en pleno siglo XXI los distintos planos que
hacen parte de nuestra vida (la academia, por ejemplo) continúan muy arraigados a modelos
occidentales que se tienen que seguir para salir adelante, y ya vemos que no se trata sólo de
un dominio político y económico, sino que eso trae como consecuencia un dominio
epistémico, cultura y, por lo tanto, en nuestra experiencia de ser.

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Maldonado Torres, N. (2007). Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de

su concepto. El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá
del capitalismo global. Bogotá, Colombia: Siglo del Hombre, Universidad Central,
Instituto Pensar.

Mignolo, W. (2007). Pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. El giro

decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo
global. Bogotá, Colombia: Siglo del Hombre, Universidad Central, Instituto Pensar.

Mignolo, W. (2009). La idea de América Latina (La derecha, la izquierda y la opción

decolonial). Crítica y Emancipación, (2): 251-276, primer semestre, 2009.

Pachón Soto, D. (2011). La Red Modernidad/Colonialidad. Estudios sobre el pensamiento

colombiano. Volumen I. Bogotá, Colombia: Desde Abajo.

Quijano, A. (2000). Colonialidad de poder, Eurocentrismo y América Latina. Colonialidad

del saber, eurocentrismo y ciencias sociales (Lander Edgardo comp.). Buenos Aires:
CLACSO-UNESCO.

Vergara y Vergara, J. M. (2003). Las tres tazas. Biblioteca Virtual Universal.

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