DERECHOS HUMANOS Y SOBERANÍA POPULAR:

LAS CONCEPCIONES LIBERAL Y REPUBLICANA *

Jurgen Habermas

AS dos nociones de soberanía popular y derechos humanos con-

forman la autocomprensión normativa de los estados constitu-
cionales hasta la actualidad. Con la primera idea postulamos que
los miembros de una comunidad democrática se gobiernan colec-
tivamente por sí mismos; con la segunda, que son gobernados por leyes
y no por hombres. Esto no es menos verdad para los Estados Unidos que
para cualquier otro régimen constitucional moderno. Voy a comenzar con
una cita de Frank Michelman ':

«Concibo el constitucionalismo americano —tal y como se manifiesta

en la teoria constitucional académica, en la práctica profesional de jueces
y abogados, y en el entendimiento constitucional generalizado entre los
* Texto de la conferencia «Human rights and popular sovereignty-their liberal and
republican versions» pronunciada el 23 de septiembre de 1992 en el Departamento de Filosofía
de la North-Westem University, Evanston. Publicada en Ratio luris, vol. 7 nüm. 1, marzo,
1994, págs. 1-13. Traducción de Jesús González Amuchastegui.
' «Law-s RepubUc», Yale Law Journal 97, 1988, págs. 1493-1537.

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REVISTA DEL INSITrirrO BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

americanos— descansando en dos premisas relativas a la libertad política:

primera, que los americanos son politicamente libres en la medida en la
que son gobernados colectivamente por ellos mismos, y segunda, que los
americanos son libres en la medida en la que son gobernados por leyes
y no por hombres. Entiendo que ningún participante riguroso y pacifico
en el debate constitucional americano se permitirá criticar algima de esas
dos profesiones de fe.»

Sin embargo, el significado y la problemática relación de estos dos

controvertidos conceptos han sido interminablemente debatidos desde hace
más de doscientos años. Me propongo plantear y discutir dos cuestiones:
1) ¿Por qué no concebimos estos debates simplemente como un capimlo
cerrado en la historia de las ideas políticas? Tenemos que explicar por qué
estos en algún sentido imaginarios pilares del edificio constitucional perma-
necen todavía enhiestos, a pesar de todos los desmentidos de una realidad
social y política contradictoria. Por ello, abordaré 2) la cuestión de si estas
dos premisas pueden hacerse compatibles sin dar prioridad ni a los derechos
humanos ni a la soberanía popular. Las dos principales corrientes del pen-
samiento político, que podemos denominar «liberal» y «republicana», tienden
a subordinar bien la soberanía popular frente a los derechos humanos o
viceversa. Ninguna de estas dos respuestas satisfacen nuestra intuición nor-
mativa de que los derechos humanos y la soberanía popular no sólo están
entrelazados, sino que tienen igual importancia e incluso el mismo origen:
los dos son, desde ima perspectiva conceptual, cooriginales. En la última
parte de este trabajo 3), analizaré brevemente el concepto rousseauniano
de autonomía, el cual intenta expücar en qué sentido los derechos humanos
y la soberanía popular se presuponen mutuamente.
1. Volviendo a la primera cuestión, intentaré argumentar que ambas
nociones, derechos himianos y soberanía popular, son el resultado en alguna
medida inevitable de la reconsideración de los criterios que, bajo presupuestos
postmetafisicos, justificarian la validez del Derecho positivo, es decir, pro-
mulgado. Desde el momento en que el Derecho moderno descansa en las
variables decisiones de un legislador político, la tensión entre esta positividad
del Derecho y la legitimidad que persigue, no puede ser ni trivializada ni
ignorada. Tampoco pueden los miembros de ima sociedad moderna asumir
por más tiempo que ellos pueden resolver dicha tensión acudiendo a doctrinas
etu'aizadas en una única y comprensiva visión del mundo compartida por
todos y cada imo. Este modo tradicional de legitimación es incompatible
con el hecho del pluralismo. La legitimación postmetafisica del Derecho posi-

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REVISTA DEL I N S T m n O BARTOLOMÉ DE LAS CASAS '

tivo debe, por el contrario, descansar en ideas típicamente modernas —tales

como autonomía y autorrealización— que surgieron del propio proceso que
destruyó el conjunto de legitimaciones premodemas.
La doctrina clásica del Derecho natural, originariamente aristotélica,
y cuya influencia perduró hasta el siglo xix, así como sus remodeladas versiones
cristianas, todavía presumían un ethos social comprensivo que se extendía
a través de todas las clases sociales y aunaba los diferentes órdenes sociales.
Desde el punto de vista de la ordenación vertical de los miembros del universo
vital, este ethos debía consolidar aquellos valores culturales e instituciones
suficientemente coincidentes con las orientaciones morales y motivaciones
arraigadas en las estructuras de la personalidad. En la dimensión horizontal
de los diferentes órdenes legítimos, ese ethos presuntamente unía los ámbitos
normativos de la ética, la política y el Derecho. En el proceso que yo interpreto
como de «racionalización del universo vital», este vínculo se rompe. En primer
lugar, las tradiciones culturales y los procesos de socialización, sometidos
a la presión de un proceso de reflexión, fueron gradualmente desplazándose
desde unas bases, tomadas como indiscutibles, hasta convertirse en objeto
de discusión. Al mismo tiempo, los comportamientos y criterios de inter-
pretación éticos, tradicionales y prerreflexivos, se redujeron a meras con-
venciones y fueron diferenciados de aquellas decisiones prácticas que desde
entonces tuvieron que pasar el filtro de la reflexión y el juicio independiente.
Durante este proceso, el uso de la razón práctica alcanzó ese nivel de dife-
renciación del que me estoy ocupando en este contexto.
Las modernas ideas de autorrealización y autonomía sugieren no sólo
temas diferentes sino también dos diferentes tipos de discurso conformados
respectivamente por la lógica de las cuestiones éticas y la lógica de las cues-
tiones morales. Brevemente, son cuestiones éticas aquéllas que aparecen cuando
estamos afectados por asuntos concernientes a mi o a nuestro plan de vida,
por asuntos relativos a la vida buena, mientras que las cuestiones morales
aparecen cuando intentamos resolver conflictos interpersonales de acuerdo
con los intereses de todas las personas implicadas y afectadas. Las lógicas
respectivas de estos dos tipos de cuestiones se hicieron patentes en los desarro-
llos filosóficos que siu-gieron a finales del siglo xviii.
Lo que se consideró «ética» desde tiempos de Aristóteles, ahora, durante
el siglo diecinueve, asume un sentido nuevo, subjetivista. Esto vale tanto
para la vida de los individuos como para las formas de vida y tradiciones
intersubjetivas compartidas.

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' REVISTA DEL INSTnVTO BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

En relación con una creciente literatura autobiográfica de confesiones

y análisis personales —desde Rousseau a Sartre, pasando por Kierkegaard—
se desarrolla un tipo de reflexión que modifica las actitudes hacia la propia
vida. Por decirlo en pocas palabras, en lugar de instrucciones ejemplarizantes
sobre la vida virtuosa y en lugar de modelos típicos de vida correcta y feliz,
cuya imitación se recomienda, podemos encontrar, de manera cada vez más
vigorosa, una demanda abstracta de apropiación autocrítica y consciente, una
toma de posesión responsable de la historia vital individual, irremplazable
y contingente de cada imo. Esta interioridad radicalizada está lastrada con
la tarea de alcanzar una autocomprensión en la que interpenetran elección
existencial y un pormenorizado autoexamen. Heidegger utilizó la fórmula
«proyecto lanzado» para expresar la expectativa de una percepción exploratoria
de unas posibilidades, aunque dadas, conformadoras de la identidad ^. La
incursión de la reflexión en el proyecto de vida de uno mismo genera un
nuevo tipo de tensión entre conciencia de contingencia, autorreflexión y res-
ponsabilidad por la propia existencia. En la medida en que esta constelación
se ensancha y adquiere influencia social a través de los criterios dominantes
de socialización, discursos ético-existenciales o clínicos resultan no sólo posibles
sino en cierto sentido inevitables: si los conflictos que surgen de tal constelación
no se resuelven consciente y deliberadamente, provocarán síntomas dolorosos.
Conducir conscientemente la propia vida aparece como la tarea de la
autorrealización.
Además de la conducta individual, la transmisión de valores culturales
también se adapta crecientemente a discursos en los que pueblos y comu-
nidades debaten sobre su autocomprensión colectiva. En relación con la apa-
rición de las ciencias históricas en el siglo xix, la apropiación de nuestras
tradiciones compartidas intersubjetivamente se vuelve todavía más proble-
mática. El tipo de reflexión hermenéutica llevada a cabo desde Schleiermacher
a Gadamer, pasando por Droysen y Dilthey, es muy ilustrativa de esta evo-
lución. En lugar de interpretaciones metafísicas o religiosas, la historia se
convierte en el medio en el que las culturas y los pueblos encuentran su
autoafírmación. A pesar de que la hermenéutica filosóflca se preocupa ini-
^ M. HEIDEGGER: El ser y el tiempo, prólogo y traducción de José Gaos, FCE,
México, 1951. (Habermas en el original inglés utiliza la expresión inglesa «thrown project»,
que puede corresponderse con los términos alemanes «geworfensein», «geworfenheit» y «ent-
worfenheit» frecuentes en la obra de Heidegger. José Gaos en el Índice de traducciones
que acompaña a su traducción de El ser y el tiempo, traduce «geworfensein» por «ser yecto»,
«geworfenheit» por «estado de yecto» y «entworfwnheit» por «estado de proyectado», expresión
esta última por la que me he inclinado. Nota del traductor.)

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REVISTA DEL I N S m V T O BARTOLOMÉ DE LAS CASAS '

cialmente por cuestiones metodológicas relativas a las de humanidades, tam-

bién responde a una profunda inseguridad, a ima inseguridad provocada por
el espíritu del historicismo; responde a un cambio de perspectiva en el modo
de apropiación pública de las tradiciones llevada a cabo en primera persona
del plural. Durante el siglo XDC una identidad colectiva postradicional adoptó,
en primer lugar, una forma clara y determinada, bajo el estandarte de un
infeliz matrimonio entre historicismo y nacionalismo. Pero esta forma de
identidad estaba alimentada por historias nacionales idolatradas, cuyo dog-
matismo ha ido padeciendo paulatinamente un proceso de desintegración.
Un cierto pluralismo en los modos de interpretar las propias tradiciones
ambivalentes ha provocado una y otra vez discusiones que ponen en evidencia
que las partes en conflicto deben conscientemente elegir las pautas que quieren
seguir y decidir qué tradiciones quieren mantener y cuáles abandonar. En
la medida en que las identidades colectivas sólo pueden desenvolverse en
el frágü, dinámico y difuso marco de una conciencia pública en gran medida
descentralizada, los discursos ético-políticos resultan a la vez posibles e
inevitables.
Por lo tanto, la incursión de la reflexión en las historias vitales individuales
y en las tradiciones culturales compartidas favorece la idea de autorrealización
en los proyectos vitales individuales, asi como un cierto pluralismo en las
formas colectivas de vida. Simultáneamente, sin embargo, las normas sociales,
regulando los conflictos y comportamientos interpersonales, se vuelven tam-
bién reflexivas; en este proceso, las orientaciones universalistas en materia
de valores ganan influencia.
Esta nueva conciencia normativa queda reflejada en las teorias filosóficas
relevantes desde fmales del siglo xviii. No puede continuarse legitimando
máximas, estrategias de acción, y reglas de comportamiento, simplemente
proclamando la autoridad de la tradición, esto es, destacando los contextos
en los cuales surgieron. La nueva distinción entre acciones autónomas y
heterónomas, sin duda, revoluciona la conciencia moral general. Por eso,
surge la necesidad de alcanzar una justificación, justificación que en un contexto
dominado por el pensamiento postmetafisico, sólo puede ser alcanzada median-
te discursos morales, los cuales persiguen la regulación imparcial de los posibles
conflictos. En contraste con las deliberaciones éticas, que están orientadas
hacia el telos de mi propia —o nuestra compartida— vida buena (por lo menos
no malgastada), las deliberaciones morales requieren una perspectiva libre
del egocentrismo o etnocentrismo de un punto de vista en primera persona.
Bajo el punto de vista moral del igual respeto por cada persona y de la

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' REVISTA DEI. INÍFITUTO BARTOiX>ME DE LAS CASAS

igual consideración por los intereses de todos, las en lo sucesivo penetran-

temente dirigidas reclamaciones normativas de regulaciones legitimas de las
relaciones interpersonales, quedan sumidas en una vorágine problemática.
En el nivel postradicional de justificación, el individuo desarrolla una con-
ciencia moral basada en principios y orienta su acción mediante la idea
de autodeterminación. Y lo que entendemos por autonormación o autonomía
moral en la esfera de la conducta personal se corresponde, en la esfera política,
con las ideas contractualistas de libertad y justicia concebidas como auto-
normación democrática de ciudadanos libres e iguales.
Luego, en la medida en la que las tradiciones culturales y los procesos
de socialización se hacen reflexivos, existe una creciente conciencia de la
existencia de dos lógicas diferentes: la lógica de las cuestiones éticas y la
lógica de las cuestiones morales. Sin la guía de las concepciones del mundo
religiosas o metafísicas, inmunes a la crítica, las orientaciones prácticas, en
última instancia, solamente pueden surgir de la argumentación entre los inte-
resados, í. e., de las formas reflexivas de la propia acción comunicativa. La
racionalización de un universo vital se determina por la medida en la que
las potencialidades racionales, reconducidas en acción comunicativa y con-
cretadas en discurso, penetran el universo vital yfluyenen él. Una vez articulada
la lógica de las cuestiones éticas y morales, no podrán ya justificarse en
el largo plazo alternativas a las ideas normativas dominantes de autorrealízación
y autonomía. El comportamiento consciente de la persona individual encuentra
sus modelos en el expresivo ideal de autorrealízación por un lado, y en
la idea deontológíca de autonomía, por el otro. Por un lado, en relación
con el ideal de autorrealízación, el sustrato normativo de las formas colectivas
de vida adopta sus modelos de las utopías de formas de vida no alienadas
y solidarias en el horizonte de tradícipnes que han sido autoconscíentemente
asumidas y críticamente transmitidas. Por el otro lado, se proponen modelos
de sociedad justa, cuyas instituciones están concebidas para regular com-
portamientos y conflictos en el igual interés de todos, y, por tanto, de acuerdo
con la autonormación de sus ciudadanos.
Un resultado de estas consideraciones en cierta manera esquemáticas
resulta de particular interés en el presente contexto: en la medida en la
que la «cultura» y las «estructuras de la personalidad» cuentan, por decirlo
de algún modo, con una carga idealista, y están orientadas hacía la autorrea-
lízación y la autonomía, un Derecho desprovisto de esafiíndamentacíónsagra-
da también pasa a ser cuestionado. Recordemos que el tercer componente
del universo vital, la «sociedad» concebida como la totalidad de los órdenes
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 DERECHOS Y LIBERTADES
REVISTA DEL INSTmJTO BARTOLOMÉ DE LAS CASAS I

legítimos, se concentra más intensamente en el ordenamiento jurídico, por

lo que el Derecho estará en mayor medida obligado por el imperativo funcional
de integrar la sociedad como un todo. Los cambios apuntados en la cultura
y en la personalidad pueden explicar por qué los ordenamientos jurídicos
modernos deben buscar su legitimación, de manera creciente, en fuentes que
no les conduzcan a conflictos con los ideales vitales postradicionales ni con
las ideas de libertad y justicia que cada vez han ido adquiríendo más autorídad
tanto para la vida individual como para la cultura. Las proposiciones que
han legitimado los ordenamientos jurídicos deben, so pena de disonancias
cognitivas, encajar armónicamente con los principios morales de autonomía
y justicia, así como con los principios éticos de autorrealización y de vida
«proyectada» conscientemente, principios que los propios sujetos asumen res-
ponsablemente, tanto a nivel individual como colectivo.
Por tanto, no es casual que los derechos humanos y el principio de
soberanía popular constituyan los únicos criterios que permitan al Derecho
continuar legitimándose; pues estas dos ideas constituyen, por decirlo de
alguna manera, el residuo que permanece, una vez que el sustrato normativo
de un ethos anclado en las tradiciones religiosas y metafísicas ha pasado
el filtro de los procedimientos de justificación y reflexión postradicionales.
En la medida en la que las cuestiones éticas y morales han sido diferenciadas
entre sí, el sustrato normativo de las concepciones del mundo tradicionales
se ve transformado por los discursos morales y éticos correspondientes a
las nociones de autonomía y autorrealización. Sin embargo, no debemos sim-
plemente establecer paralelismos entre estas ideas por un lado, y los derechos
humanos y la soberanía popular por otro. Con todo, existen afinidades entre
estos dos pares de conceptos que pueden ser enfatizadas en mayor o menor
medida. Si se me permite recurrir a etiquetas conocidas, la tradición política
«liberal» o lockeana concibe los derechos humanos como la concreción de
la autonomía moral y los considera prioritarios en relación con la soberanía
popular, mientras que la tradición «republicana» concibe la soberanía popular
como la expresión de la autorrealización ética de un pueblo y le otorga
prioridad sobre los derechos humanos. En ambos planteamientos, los derechos
humanos y la soberanía popular, no tanto se presuponen y suplementan
recíprocamente, sino que más bien compiten entre sí.
2. Explicaré en primer lugar estos puntos de vista conflictivos, antes
de abordar los planteamientos integradores de Kant y Rousseau. Hasta ahora
disponemos de dos pares de conceptos: por un lado, autonomía frente a
autorrealización; por otro lado, derechos humanos frente a soberanía popular.

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I REVISTA DEL INSTmJTO BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

Con el objetivo de enlazar autonomía y derechos humanos en la esfera moral

y autorrealización y soberanía popular en la esfera ética, es necesario realizar
un análisis detenido de ambos conceptos políticos. Estas correspondencias
distan mucho de ser obvias; intentaré explicarlas basándome en las tradiciones
liberal y republicana, las cuales inspiraron la concepción de la democracia
americana de los Padres Fundadores. En este contexto, la tradición republicana
está vinculada al trabajo de James Harrington, un adversario de Hobbes, que
defendió \m humanismo cívico como alternativa al liberalismo de Locke ^.
Mientras que los conceptos del Derecho Romano sirven en la moder-
nidad para definir las libertades negativas de los sujetos jurídicos de cara
a asegurar la propiedad y el tráfico comercial de los agentes privados frente
a las intervenciones de un poder político ejercido administrativamente y del
que esos individuos fueron excluidos, el lenguaje de la ética y de la retórica
diseña una práctica política en la que las libertades positivas de individuos
participativos con igual título pueden ser ejercidas. El concepto republicano
de «política» se refiere, no tanto a los derechos subjetivos a la vida, libertad
y propiedad de ciudadanos particulares, como de manera preeminente al
ejercicio de la autonormación por parte de ciudadanos que están orientados
hacia el bien común y que se conciben a sí mismos como miembros libres
e iguales de una comunidad cooperativa y autogobemada. La ley y el Derecho
son secundarios en relación con el particular contexto vital ético de una
comimidad en la que la virtud de la participación activa en los asuntos públicos
puede desarrollarse y consolidarse. Sólo ejerciendo esta práctica cívica pueden
los seres humanos realizar el telos de su especie. Siguiendo a Frank Michelman,
quiero presentar una breve descripción de los paradigmas políticos liberal
y republicano, en la medida en que siguen constituyendo el trasfondo del
debate contemporáneo.
La decisiva diferencia entre ambos paradigmas radica en su diferente
comprensión del papel del proceso democrático. De acuerdo con el plan-
teamiento «liberal» o lockeano, el proceso democrático desempeña el papel
de programar el gobierno en interés de la sociedad, entendiéndose el gobierno
como un aparato de administración pública y la sociedad como uña red
de interrelaciones entre particulares con estructura de mercado. La política
(en el sentido de formación de la voluntad política de los ciudadanos) tendría
la función de agrupar e impulsar los intereses privados contra un aparato
^ Ver Paul W. Kahn: «Reason and Will in the Origins of American Constitutionalism»,
Yale Law Journal 98, 1989, págs. 449-517.

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REVISTA DEL I N S m U T O BARTOLOMÉ DE LAS CASAS '

gubernamental especializado en dirigir la actuación administrativa del poder

político hacia metas colectivas. Desde el punto de vista «republicemo», sin
embargo, la política supone algo más que estafimciónmediadora; es esencial
en los procesos constitutivos de la sociedad como un todo. Se concibe la
«política» como una reformulación de la vida ética sustantiva, es decir, como
el medio a través del cual los miembros de comunidades en cierto sentido
solidarias asumen su interdependencia, al tiempo que, actuando con plena
conciencia de ciudadanos, rediseñan y desarrollan las existentes relaciones
de reconocimiento recíproco en una asociación de miembros libres e iguales
ante la ley. Desde este punto de vista, la arquitectura liberal del gobierno
y de la sociedad sufre un cambio importante: además de las regulaciones
jerárquicas del Estado y las regulaciones descentralizadas del mercado, esto
es, junto al poder administrativo y a los intereses personales individuales,
la solidaridad y la orientación al bien común aparecen como una tercera
fuente de integración social. De hecho, esta formación horizontal de la voluntad
política dirigida a la comprensión mutua y a un efectivo consenso comunicativo,
goza incluso de prioridad, tanto en un sentido genético como normativo.
El ejercicio de la autodeterminación cívica requiere una base autónoma en
la sociedad civü, una base independiente de la administración pública y del
comercio privado realizado a través del mercado. Esta base permitirá que
la comunicación política no sea absorbida por el aparato gubernamental o
asimilada a las estructuras de mercado. En la concepción republicana, la
esfera de la política pública adquiere, conjuntamente con su base en la sociedad
civil, una relevancia estratégica. Estos planteamientos alternativos conducen
a dos visiones opuestas de los ciudadanos.
Para el planteamiento liberal, el status de ciudadano se determina fun-
damentalmente sobre la base de unos derechos negativos que los ciudadanos
tienen frente al Estado y a los demás ciudadanos. En tanto que titulares
de estos derechos disfrutan de la protección del gobierno, en la medida en
que persigan sus intereses privados dentro de los límitesfijadospor las normas
juridicas y esto incluye protección frente a las intervenciones gubernamentales.
Los derechos políticos, tales como los derechos de sufragio y a la libertad
de expresión, tienen no sólo la misma estructura sino incluso el mismo sig-
nificado que los derechos civües que proporcionan un espacio dentro del
cual los sujetos jurídicos están liberados de presiones extemas. Conceden
a los ciudadanos la posibilidad de afirmar sus intereses privados de tal manera
que mediante la celebración de elecciones, la constitución de los parlamentos

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 DERECHOS Y LIBERTADES
I REVISTA DEL INSlTrUTO BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

y la formación de los gobiernos, dichos intereses terminan agregándose en

una voluntad política que influye en la administración.
La concepción republicana sostiene que el status de ciudadanos no
queda definido por el modelo de libertades negativas, libertades que estos
ciudadanos pueden reclamar en tanto que personas privadas. Más bien, los
derechos políticos, principalmente los derechos de participación política y
comunicación, son libertades positivas. Garantizan, no libertades frente a
presiones extemas, sino la posibilidad de participar en una práctica común,
a través de la cual estos ciudadanos pueden, en primer lugar, hacer de ellos
mismos lo que ellos deseen ser —actores políticamente autónomos de una
comunidad de personas libres e iguales. En este sentido, el proceso político
no sirve sólo para mantener la actividad gubernamental bajo la vigilancia
de ciudadanos que, en el ejercicio de sus derechos privados y libertades
prepolíticas, han adquirido una previa autonomía social. Podriamos decir
que actúa como una bisagra entre el Estado y la sociedad, pues la autoridad
administrativa no es en absoluto una autoridad autóctona, no es algo dado.
Más bien, esta autoridad emerge del poder de los ciudadanos, surgido a
su vez comunicativamente en la práctica de la autonormación, y encuentra
su legitimación en el hecho de que protege esta práctica mediante la ins-
titucioneilización de la libertad pública. Por tanto, la razón de ser del Estado
no reside primordialmente en la protección de iguales derechos privados,
sino en la garantía de una formación comprensiva de voluntad y opinión,
mediante la cual ciudadanos libres e iguales alcanzan un acuerdo acerca
de las metas y normas que reflejan el igual interés de todos.
La crítica dirigida a la concepción clásica de la persona como titular
de derechos privados revela ima controversia en tomo al propio concepto
de Derecho. Mientras que desde el punto de vista liberal el objetivo de un
sistema juridico es permitir determinar en cada caso qué individuos son titulares
de qué derechos, para la concepción republicana estos derechos «subjetivos»
deben su existencia a un orden juridico «objetivo» que permite y garantiza
la integridad de una vida autónoma en común basada en el respeto mutuo.
Para los republicanos, los derechos en última instancia no son sino mani-
festaciones de la voluntad política dominante, mientras que para los liberales
algunos derechos están siempre fundamentados en una ley racional superior.
Finalmente, las diferentes maneras de conceptualizar el papel de los
ciudadanos y del Derecho reflejan im desacuerdo más profundo sobre la
naturaleza del proceso político. En la visión liberal el proceso político de
formación de la volimtad y de la opinión en la esfera pública y en el parlamento
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 DERECHOS Y LIBERTADES
REVISTA DEL iNSmVTO BARTOLOMÉ DE LAS CASAS '

se determina por la competencia de colectivos que proceden estratégicamente

con el objetivo de mantener o adquirir posiciones de poder. El éxito se
mide por la aprobación, cuantificada en votos, de los programas y personas
por parte de los ciudadanos. Mediante sus elecciones en las urnas, los votantes
expresan sus preferencias. Sus decisiones electorales tienen la misma estructura
que las elecciones hechas por los agentes en un mercado. Permiten el acceso
a las posiciones de poder que se disputan, con la misma actitud encaminada
al éxito, los partidos políticos.
La concepción republicana entiende que la formación de la voluntad
y opinión políticas en la esfera pública y en el parlamento obedece, no a
la estructura de los procesos de mercado, sino a las firmes estructuras de
una comunicación pública orientada al entendimiento mutuo. El paradigma
de la poUtica, entendida como un ejercicio de autonormación cívica, no es
el mercado sino el diálogo. Esta concepción dialógica entiende la política
como una respuesta a cuestiones relativas a valores y no a simples cuestiones
de preferencia.
Por tanto, el conflicto de opiniones que se plantea en la arena política
tiene fuerza legitimadora no sólo en la medida en que autoriza el acceso
a posiciones de poder administrativo; más bien, el consiguiente discurso político
tiene también fuerza vinculante en relación con el modo y los propósitos
con los que el poder administrativo actúa. El poder administrativo sólo debe
ser empleado para ejecutar políticas, y dentro de los límites de las leyes,
que surjan del proceso democrático.
Estas imágenes contradictorias debieran bastar para entender por qué
los liberales defienden el gobierno impersonal de leyes basadas en los derechos
humanos, particularmente aquellos que garantizan libertades negativas, mien-
tras que los republicanos defienden la prioridad de una autoorganización
espontánea de la comunidad, de tal modo que las aspiraciones más profundas
de sus tradiciones constitutivas encuentren su expresión en el sistema jurídico.
Ambas presentan las ideas legitimadoras de autonomía moral y autorrealización
expresiva de modos notablemente diferentes.
En el modelo liberal el ideal de autorrealización merece un status secun-
dario y se aplica tan sólo a sujetos juridicos privados que están autorizados
a perseguir sus diferentes planes de vida dentro de los limites de sus derechos
civiles. Lo que es de primordial importancia es la igual distribución de las
libertades negativas de acuerdo con leyes generales. Las nociones morales
de autonomía y justicia se concretan constitucionalmente en derechos civiles
impersonales y están garantizadas mediante una aplicación imparcial del Dere-

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DERECHOS Y L1BERTADES.-8
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I REVIRA DEL INíirarrO BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

cho. Sin embargo, esta concepción conserva de la noción fuerte de autonomía

tan sólo el elemento de imparcialidad de leyes universales que expresan inte-
reses generali2ables, mientras que omite el elemento de autodeterminación
que exige que tan sólo debemos obedecer aquellas leyes que nosotros nos
hemos dado a nosotros mismos. Los liberales invocan el peligro de la «tiranía
de la mayoría» y postulan la prioridad de los derechos hiunanos, de tal modo
que éstos puedan garantizar las libertades prepolíticas del individuo y restringir
la voluntad soberana del legislador político. Los republicanos, por su parte,
enfatizan el valor intrínseco de la autoorganización cívica; destacan el ejercicio
público de la autonomía política como un proceso dinámico, así como la
persecución de un objetivo común. Esto no significa, sin embargo, que los
dos elementos de la misma noción de autonomía sean aceptados y simplemente
ordenados de manera inversa. La noción republicana de autonormación no
es en absoluto una noción moral; es, por el contrario, asimilada a una idea
ética. Los republicanos conciben el ejercicio de la autonomía política como
la autorrealización consciente de la voluntad colectiva de una comunidad
dada. Los derechos humanos podrán alcanzar un carácter vinculante para
los ciudadanos de dicha comunidad solamente en tanto que elementos de
sus propias tradiciones conscientemente asumidas. Mientras que en el plan-
teamiento liberal los derechos humanos triunfan en el proceso de formación
de la voluntad política como algo enraizado en unficticioestado de naturaleza,
de acuerdo con la visión republicana, la voluntad ético-política de una colec-
tividad en vías de autorrealización tiene prohibido reconocer nada que no
encaje en el auténtico proyecto de vida del propio pueblo.
Ambos paradigmas retoman estos conceptos morales e ideales éticos
modernos para proponer una interpretación obviamente selectiva de los dere-
chos humanos y la soberanía popular. El paradigma liberal no agota el pleno
significado de la autonomía de una ciudadanía soberana, pues introduce los
derechos humanos como un antecedente al, o como restricciones extemas
del, proceso democrático, mientras que el paradigma republicano no puede
explicar la dimensión universalista de los derechos himianos, pues liga el
proceso democrático a la identidad compartida y a los vínculos esenciales
de una determinada comunidad ética.
3. Por el contrario, Rousseau y Kant explicaron la autonomía (Selbst-
gesetzgebung) como criterio unificador de la razón práctica y la voluntad
soberana, de tal modo que la idea de derechos humanos y el principio de
soberanía popular se comprendían mutuamente. Una voluntad autónoma sigue
aquellas normas que ella elige adoptando el punto de vista moral. Y solamente
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 DERECHOS Y LIBERTADES
REVISTA DEL INSmUTO BARTOLOMÉ DE LAS CASAS '

esas leyes pueden ser consideradas legítimas, y sus destinatarios pueden colec-
tivamente considerarse sus autores. Así y todo, estos dos autores, creadores
de la moderna idea de autonomía, no lograron entrelazar ambos conceptos
de manera absolutamente simétrica. En conjimto, Kant sugiere una lectura
más liberal de la autonomía política, y Rousseau una lectura más republicana.
Dejo a un lado lafilosofíajurídica kantiana para centrarme en el Contrato
Social rousseauniano. Mientras que K^ant introduce en primer lugar irnos
derechos naturales, que deriva de una moral natural, derechos que informarán
la voluntad política del legislador soberano, Rousseau parte desde el principio
de la constitución de la autonomía cívica y establece una conexión interna
entre soberanía popular y derechos humanos. El argumento básico es sen-
cillamente el siguiente: dado que la voluntad soberana del pueblo puede expre-
sarse solamente a través del lenguaje de leyes universales y abstractas, dicha
voluntad ha inscrito en éste el derecho a iguales libertadades que Kant concibió
como un derecho humano morabnente fundamentado y, que por lo tanto,
situó por delante de la formación de la voluntad política. En consecuencia,
para Rousseau el ejercicio de la autonomía política no puede permanecer
condicionado por la existencia de derechos innatos. Por el contrario, el con-
tenido normativo de la idea de derechos hiunanos se concretará más bien
en el propio modo de realización de la soberanía popular. La voluntad común
de los ciudadanos está ligada, mediante leyes universales y abstractas, a un
procedimiento legislativo democrático, que por sí mismo excluye todos los
intereses no generaüzables y admite tan sólo regulaciones que garanticen
libertades iguales para todos y cada uno de los ciudadanos. De acuerdo con
este planteamiento, el ejercicio procedimentalmente correcto de la soberanía
popular asegura simultáneamente el principio liberal de igualdad ante la ley
(que garantiza a todo el mundo libertades iguales sobre la base de leyes
generales).
Pero Rousseau no lleva hasta sus últimas consecuencias este plantea-
miento. Tiene una deuda con la tradición republicana mayor que Kant. Con-
cede a la idea de autonormación una interpretación más ética que moral,
entendiendo la autonomía como la realización de la forma de vida cons-
cientemente asumida de un pueblo determinado. Como es bien sabido, Rous-
seau imagina la constitución de la soberanía popular a través del contrato
social como un tipo de acto existencial de inicial socialización, a través del
cual individuos aislados y autointeresados se transforman en ciudadanos orien-
tados hacia el bien común de una comunidad ética; se funden, en tanto
que miembros de un cuerpo colectivo, en el macrosujeto de la praxis legislativa,

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en el autor de leyes que ha roto con los intereses privados de los particulares,
los cuales, en tanto que destinatarios de las mismas, están simplemente some-
tidos a ellas. Rousseau asume las fuertes demandas éticas de una comimidad
más o menos homogénea y constituida por tradiciones culturales comunes.
La única alternativa sería la coerción ejercida por agencias estatales.
Sin embargo, si la práctica de la autonormación ha de nutrirse del
sustrato ético de una comunidad que acepta avanzar en sus orientaciones
axiológicas, entonces Rousseau no puede explicar cómo se pueden conciliar
la obligada orientación ética de los ciudadanos hacia el bien común con
los diferentes y parcialmente contradictorios intereses de particulares y actores
colectivos. No puede explicar cómo esa voluntad común normativamente
construida puede, sin coerción, ser alcanzada mediante la libre elección de
los individuos. Ello requeriria adoptar im punto de vista genuinamente moral
que nos permitiera ver más allá de lo que es bueno para nosotros y examinar
qué es lo que descansa igualmente en el interés de cada uno. En definitiva,
la versión ética del concepto de soberanía popular debe abandonar la dimensión
universal del principio de lo correcto, asi como la necesidad de admitir procesos
de negociación regulados imparciabnente.
La dimensión normativa de los derechos humanos no puede ser cabal-
mente captada simplemente mediante el lenguaje de leyes generales y abs-
tractas, como Rousseau asumió (incluso si dejamos de lado el hecho de
que el Estado regulador no puede formular sus políticas exclusivamente en
términos de programas condicionales, es decir, las leyes materiales no encajan
en el modelo de leyes generales y abstractas). Rousseau correctamente entendió
que la igualdad en el contenido de la ley —que permite una igual protección
y garantiza que casos iguales son tratados igualmente— constituye un elemento
central de la pretensión de legitimidad del Derecho moderno; sin embargo,
este tipo de igualdad no puede ser satisfactoriamente explicado, en contra
de lo que Rousseau creyó, por las propiedades semánticas de leyes generales.
La forma semántica de los preceptos universales no dice nada acerca de
su legitimidad. Más bien, la pretensión de que una norma descanse igualmente
en el interés de todos significa que es aceptable racionalmente —todos los
posibles afectados por ella deberian poder contar con buenas razones para
aceptarla. Pero esto podría ser probado sólo bajo las condiciones pragmáticas
del discurso en las que lo único que cuenta es la fixerza convincente del
mejor argumento sobre la base de informaciones relevantes. Rousseau parece
concretar el contenido normativo del principio de lo correcto en las pro-
piedades semánticas de lo que es querído, un contenido que de hecho sólo

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podría deducir de esas condiciones pragmáticas que establecen cómo se forma

la voluntad legislativa. El elemento decisivo no es la letra de las leyes, sino
el procedimiento y el discurso empleados para explicarlas y justificarlas. La
conexión interna entre soberanía popular y derechos humanos que estamos
persiguiendo radica exclusivamente en el contenido normativo de un modo
de ejercer la autonomía política. Esta es la explicación de lafinctíferaintuición
rousseauniana. Ese modo no está asegurado simplemente por la generalidad
de la ley, sino tan sólo por los requisitos de un proceso discursivo de formación
de opinión y voluntad.
Esta conexión permanece escondida tanto para Kant como para Rous-
seau. Ambos acertaron en unir razón y voluntad en un concepto de autonomía,
pero sólo dentro de los límites de imafilosofíadel sujeto. Bajo estas premisas,
tuvieron que adscribir la capacidad de autodeterminación a un sujeto, sea
éste el inteligible ego de la Crítica de la Razón Práctica o el pueblo del
Contrato Social. Si la voluntad racional sólo puede constituirse en el sujeto
individual, entonces la autonomía moral de los individuos debe alcanzarse
a través de la autonomía política de la voluntad unida de todos, de cara
a asegurar, por adelantado, vía Derecho Natural, la autonomía individual
de todos los participantes. Si la voluntad racional sólo puede constituirse
en el macrosujeto pueblo o nación, entonces la autonomía política debe ser
entendida como la realización autoconsciente del sustrato ético de una deter-
minada comunidad; y la autonomía privada sólo podrá ser protegida, frente
a la abrumadora fuerza de la autonomía política, mediante la no-discriminatoria
forma de leyes generales. Ambas concepciones carecen de la fiaerza legi-
timadora de un proceso discursivo de formación de opinión y voluntad, en
el que las fuerzas expresivas y vinculantes de im uso comunicativo y argu-
mentativo del lenguaje permiten unir razón y voluntad y alcanzar posiciones
convincentes que todos, en tanto que individuos, podrían aceptar libremente,
sin ningún tipo de coerción.
El modelo de los discursos moral, ético y práctico (y, debemos añadir,
de negociación imparcial) representa el marco en el que una voluntad política
más o menos racional puede constituirse. Entonces la legitimidad del Derecho
dependerá en última instancia de un acuerdo comunicativo: en tanto que
participantes en discursos más o menos racionales, en negociaciones más
o menos imparciales, los sujetos sometidos al Derecho tienen que ser capaces
de examinar si una norma controvertida cuenta, o puede contar, con el acuerdo
de todos los posibles afectados. La conexión interna entre soberanía popular
y derechos humanos, en la que estamos interesados, consiste en que los
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derechos humanos establecen precisamente las condiciones que permiten ins-

titucioneilizar legalmente las diferentes formas de comunicación necesarias
para garantizar un proceso legislativo autónomo políticamente. No son tanto
condiciones restrictivas como habilitadoras del ejercicio de la soberanía popu-
lar. El sistema de derechos no puede ser reducido ni a una lectura moral
de los derechos humanos ni a una interpretación ética de la soberanía popular,
puesto que la autonomía privada de los ciudadanos no puede ni situarse
por encima de, ni subordinarse a, su autonomía política. Las intuiciones
normativas que asociamos con los derechos humanos y la soberanía popular
sólo alcanzan su plena articulación en el sistema de derechos negativos y
privados si asumimos que las libertades negativas y la autonomía privada
no pueden ser impuestas como un derecho moral —que operaria como un
limite a la legislación política—, ni pueden ser instrumentaüzadas como un
mero requisito funcional del proceso democrático. La autonomía privada y
pública son cooriginales y de igual peso. En consecuencia, la esencia de
los derechos humanos reside en las condiciones formales para la institu-
cionalización legal de los procesos discursivos de formación de opinión y
voluntad, a través de los cuales la soberanía del pueblo puede ser ejercida.
Me he centrado en una comparación entre las concepciones liberal
y republicana de democracia. A partir del análisis de los déficit comple-
mentarios de ambos planteamientos, podemos desarrollar una perspectiva
centrada en una noción procedimental de poUtica deliberativa que conduzca
a un entendüniento más completo de cómo los derechos humanos y la sobe-
ranía popular se presuponen mutuamente. Por supuesto, esta interpretación
procedimental del régimen constitucional nuevamente sólo proporciona un
modelo normativo de democracia, también necesitado de rigurosa confron-
tación con las estructuras y mecanismos de las complejas sociedades en las
que vivimos.

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