1.

LOS MEDIADORES

Decíamos que los dioses podían y querían comunicarse con los hombres. Ahora bien,
esta comunicación la realizan a través de personas especiales. Surge la necesidad de
un especialista que establezca el puente entre el mundo divino y el humano. Estas
personas reciben el nombre de “mediadores”. Probablemente, en todas las culturas ha
habido intermediarios buenos y malos, “aceptados” y “prohibidos”.
Esta distinción adquiere gran fuerza en el mundo bíblico. Israel conoce la existencia de
intermediarios muy diversos a los de los otros pueblos: sacerdotes y adivinos, entre los
filisteos (1S 6,2); magos, agoreros, adivinos y astrólogos, entre los babilonios (Is 44,25;
47,13; Ez 21,26); agoreros, adivinos y hechiceros, entre los egipcios (Is 29,3). La religión
oficial de Israel niega que estas personas sean intermediarios válidos entre Dios y los
hombres.
Por eso, la Ley formula con toda claridad: “No haya entre los tuyos quien queme a sus
hijos o hijas, ni vaticinadores, ni astrólogos, ni agoreros, ni hechiceros, ni encantadores,
ni espiritistas, ni adivinos, ni nigromantes. Porque quien eso practica, es abominable
ante el Señor” (Dt 18,10-12). Este texto, tras prohibir la consulta a todas esas personas,
indica a quien deben acudir los israelitas para conocer la voluntad de Dios: al profeta.
Pero este texto refleja un estadio tardío. Al principio, la mentalidad era más amplia.
Había dos grandes intermediarios a los cuales podía acudir cualquier persona: el
sacerdote y el profeta.
Por otra parte, Dios también podía establecer el contacto con nuestro mundo a través de
un intermediario misterioso, su “ángel” que se presenta a quien Dios quiere, y en forma
imprevisible. Podríamos decir que el “ángel” es un intermediario en sentido único, desde
Dios hacia el hombre, mientras que el sacerdote y profeta lo son en los dos sentidos:
desde Dios hacia el hombre y desde el hombre hacia Dios.

1.1. El ángel del Señor

Nos interesan especialmente las tradiciones en las que el “ángel del Señor” (mal’ak
Yhwh) o el “ángel de Dios” (mal’ak ‘Elohîm) transmite un mensaje, dando a conocer el
futuro o indicando lo que se debe hacer en el presente.
El ángel de Yahveh
Gn 16,7-12; Gn 21,17-18; Gn 22,11-12.15-18; Jc 2,1-5;
Ex 23,20-23; Ex 33,1-3; Nm 22,33-35; Jc 6,11-24;
Jc 13; 1R 18,18; 1R 19,5-7; 2R 1,3-4;
Ángel intérprete
Za 1.9.12.14; Za 7,7; Za 3,5-6; Za 4,1.5;
Za 5,5; Za 6,5; Dn 3,16-26; Dn 9,21-27;
Dn 7,16; Dn 10,10-12,4; Dn 12,6-13;
Protección
Gn 24,7.40; Gn 48,16; Nm 20,16; Ex 14,19;
Ex 23,20-23; Ex 33,1-3; Nm 22,22-35; Sal 34,8
Sal 91,11;
Castigo

2S 24,16-18; 2R 19,35; Sal 35,5-6; Sal 78,49.

El “ángel del Señor” puede transmitir mensajes muy distintos. Además, a diferencia de
sacerdotes y profetas, el ángel del Señor, más que transmitir mensajes, tiene la
posibilidad de actuar, protegiendo o castigando.

1.2. El Sacerdote
Recordando la enorme importancia de los sacerdotes mesopotámicos egipcios en la
adivinación y comunicación de oráculos divinos, es lógico admitir que en Israel ocurría
algo parecido. De hecho, algunos procedimientos adivinatorios (urîm, y tummîm, efod),
eran típicamente sacerdotales. En las tradiciones antiguas, especialmente en la época
de Saúl y David, no es extraño encontrar al sacerdote actuando como adivino a favor del
rey. La siguiente lista de textos confirma, en cada uno de los casos, la importancia del
sacerdote en relación con la profecía:

Jc 1,1-4; Jc 20,18; Jc 20,23.28; Jc 20,27;

Jc 18,5-6; Jc 18,20; 1S 14,36-37; 1S 22,10;
1S 22,13.15; 1S 23,9-12; 1S 30,7-8; 1S 23,3-4.
2S 5,19-24; 2S 2,1;
La consulta a los sacerdotes se centra básicamente en temas militares. Es importante
advertir que en muchos de estos casos la respuesta se presenta como auténtica Palabra
de Dios, introducida con la fórmula “el Señor respondió”. Nos encontramos en un
contexto y un lenguaje muy parecidos a los de los profetas posteriores. La lista anterior
puede ser completada si se tiene en cuenta otras referencias a los medios de
adivinación típicamente sacerdotales: urîm, tummîm, y el efod: 1S 28,6;
Esd 2,63 = Ne 7,65; 1S 14,41.
Sin pretender aclarar la identidad de estos implementos, lo que sí es más seguro es que
se trate de objetos pequeños, ya que el sacerdote los lleva colgados dentro del pectoral
(Ex 28,19-30 = Lv 8,8). También parece indudable que se trate de un procedimiento
usado por los sacerdotes. En la bendición de Leví se consideran una prerrogativa de
ellos: “Para tus leales, el tummîm y el urîm” (Dt 33,8.10).
Otro de los instrumentos utilizados para consultar a Dios es el efod (cf. 1S 23,9-12; 1S
30,7-8).

1.3. Los mediadores proféticos

En nuestra mentalidad, y en la de Israel, el gran intermediario para conocer el futuro es

el profeta. El texto del Deuteronomio que prohíbe consultar a agoreros y adivinos de
todo tipo (Dt 18,9-13), continúa con estas palabras: “Esos pueblos que tú vas a
desposeer, escuchan a astrólogos y vaticinadores, pero a ti no te lo permite el Señor, tu
Dios. Un profeta de los tuyos, de tus hermanos, como yo, te suscitará el Señor, tu Dios,
en el Horeb, el día de la asamblea: no quiero volver a escuchar la voz del Señor, mi
Dios, ni quiero volver a ver ese terrible incendio para no morir. El Señor me respondió:
tienes razón. Suscitaré un profeta de entre tus hermanos, como tú. Pondré mis palabras
en su boca y les dirá lo que yo le mande” (Dt 14,14-18).

Aun cuando este texto se usase posteriormente para justificar la esperanza de la venida
de un profeta definitivo, semejante a Moisés, originariamente se refería a toda la serie de
profetas, como transmisores de la Palabra de Dios.
Recordemos ahora la tradición de Saúl en busca de las asnas: “Precisamente en ese
pueblo hay un hombre de Dios (‘is’elohîm) de gran fama; lo que él dice, sucede sin falta”
(Is 9,6). El narrador dice luego que caminaron hacia el pueblo donde estaba el “hombre
de Dios” (v. 10). Las muchachas no preguntan dónde está el “hombre de Dios”, sino el
“vidente” (ro’eh). Pero luego aparece esta glosa: “En Israel... antes se llamaba ‘vidente’
al que hoy llamamos ‘profeta’ (nabî’)” v. 9).
Así que tenemos 3 términos: “hombre de Dios”, “vidente” y “profeta”, que son
considerados sinónimos. Pero otros textos se expresan con precisión sobre cada uno de
esos personajes y, por eso, no osamos identificarlos. Tengamos en cuenta, por ejemplo,
1Cro 29,29 que informa que las gestas de David están escritas “en los libros de Samuel,
el vidente (ro’èh), en la historia del profeta (nabî’) Natán y en la historia del visionario
(hozeh) Gad”. Tres personajes que nosotros consideramos típicos representantes de la
profecía en sus orígenes, designados con tres términos diversos. A la lista anterior se le
ha agregado el título de “visionario”. Considerémoslos por separado.

1.3.1. El vidente (ro’eh)

El término se usa 11 veces. En las tradiciones anteriores al Exilio, seis veces: en cuatro
de ellas, se refiere a Samuel (1S 9,9.11.18.19), en una al sacerdote Sadoq (2S 15,27), y
en Is 30,10 se habla de los “videntes” (ro’îm). El cronista recoge el título para aplicárselo
tres veces a Samuel (1Cro 9,22; 26,28; 29,29) y dos a Jananí, un personaje que
denuncia al rey Asá de Judá y termina en la cárcel (2Cro 16,7.10).
El episodio de Samuel aporta datos muy interesantes sobre la imagen antigua del
vidente: un hombre que conoce las cosas ocultas, al que se le puede consultar dándole
una propina. El texto de Is 30,10 es de sumo interés: refleja un cambio profundo con
respecto a la época antigua. Los “videntes” aparecen en paralelismo con los
“visionarios” (hozîm). Forman un grupo que, mediante sus visiones y palabras, recuerda
al pueblo su responsabilidad ante Dios. Ellos dicen la verdad, “ponen delante al Santo
de Israel”, aunque provoquen la ira de sus conciudadanos. Isaías ve un paralelismo
exacto entre su destino y el de estos personajes.

1.3.2. El visionario (hozeh)

Lo traducimos por “visionario” para expresar su relación con el “vidente”. Se utiliza 16

veces, pero diez de ellas en Crónicas, lo que reduce a seis el uso antiguo. En 2S 24,11,
se habla de “el profeta” (nabî’) Gad, visionario del rey.

Es una expresión muy curiosa, porque parece sugerir que la misión de este profeta era
servir al rey con sus visiones. El Cronista mantiene este título “visionario del rey”,
aplicándolo a Hermán (1Cro 22,5) y Yedutún (1Cro 35,15). Am 7,12 los ve como gente
que se gana la vida con sus visiones y palabras. El concepto negativo de los visionarios
lo comparte un texto profético: Mi 3,5-7: refiriéndose a los falsos profetas que extravían
al pueblo, nombra juntamente a los profetas, visionarios y adivinos: todos se venden al
mejor postor y declaran guerra santa al que no les llena la boca.

No obstante, predomina la visión positiva de estos personajes. En Is 29,10 se habla de

los “visionarios” en paralelismo con los “profetas (nebî’îm) como los medios que tiene el
pueblo de Judá para orientarse rectamente: son los ojos que ven, la cabeza que rige;
seres fundamentales para la sociedad. El mayor castigo que Dios puede infligir al pueblo
es hacer que se quede a ciegas. La función concreta que desempeñan queda más
explícita en Is 30,10.
Esta importante función religiosa queda clara en 2R 17,13: “El Señor había advertido a
Israel y Judá por medio de los profetas y visionarios: Volveos de vuestro mal camino,
guardad mis mandatos y preceptos”. El Cronista también guarda el recuerdo de los
visionarios como personajes valientes, que se atreven a hablar incluso al impío rey
Manasés (2Cro 33,13).

Sin embargo, si lo típico del “visionario” es “contemplar” o tener “visiones” (tomando en

cuenta los derivados del verbo hazah = tener visiones), la panorámica se amplía
extraordinariamente. Cuando Samuel era niño, no abundaban las visiones (1S 3,1), pero
Dios se las concede a él. “Y multipliqué las visiones” (Os 12,11). Por eso, el mensaje de
muchos de ellos –Isaías, Amós; Miqueas, Nahum, Abdías y Habacuc– se presenta
como fruto de una visión o contemplación. La gente habla de las visiones de Ezequiel, y
éste considera adecuado el término (Ez 12,21-28). También Daniel recogerá esta
terminología para hablar de sus visiones.

1.3.3. “Hombre de Dios” (‘is’elohîm)

Este título es más frecuente que los anteriores: aparece 76 veces, 55 de ellas en los
libros de los Reyes. La mayoría de las veces se aplica a un personaje conocido, en
orden decreciente: Eliseo (29 veces), Elías (7 veces), Moisés (6 veces), Samuel (4
veces), David (3 veces), Semayas (2 veces), Janán (1 vez). También se aplica a
personajes anónimos.

En época tardía se entendió el título en sentido honorífico, y así es como se aplicó a

Moisés y a David. Pero la mayoría de las veces que nos interesan, se refieren a
personajes del siglo y medio que va desde la división del reino (hacia el 931) hasta
comienzos del siglo VIII, cuando muere Eliseo, y desaparece de repente.

Otro detalle que se advierte: es un título muy usado por toda clase de personas. A
Samuel, se lo aplican el criado de Saúl, Saúl y el narrador; a Elías, la viuda, los oficiales
de Ocozías y el mismo se lo aplica; a Eliseo se lo aplican la mujer estéril, uno de la
comunidad de profetas, el portero del rey de Siria...

¿Qué predomina en estas tradiciones y qué puede motivar el uso de este título? La
respuesta es clara: el hombre de Dios posee una relación tan estrecha con el Señor que
puede obrar mayores milagros. El tema de la transmisión de la Palabra de Dios no está
ausente de estas tradiciones. Pero básicamente no se trata de la palabra que anuncia el
futuro o exige un cambio del presente, sino la palabra prodigiosa y taumatúrgica.
Cuando la viuda de Sarepta se dirige a Elías después de los primeros milagros, lo llama
“hombre de Dios”. Y cuando resucita a su hijo, afirma más convencida aún: “¡Ahora
reconozco que eres un hombre de Dios y que la Palabra del Señor que tú pronuncias se
cumple!” (1R 17,24).

Esta impresión queda abundantemente confirmada en el caso de Eliseo, el mayor

obrador de milagros del Antiguo Testamento, y al que más se aplica el título de “hombre
de Dios.”. Otras tradiciones se orientan en la misma línea: la mujer de Manoaj, que
recibe la visita del ángel (Jc 13,6.8). El profeta anónimo de Judá: basta su palabra para
rajar el altar de Betel y curar más tarde el brazo del rey Jeroboam (1R 13); se da
también este título al profeta anónimo que dirige su palabra a Amasías (2Cro 25,7.9).

¿Tiene sentido estudiar el título “hombre de Dios” es este contexto? Evidentemente: la

tradición da también el título de “profeta” (nabî’) a los más importantes de estos
“hombres de Dios”: Samuel, Elías, Eliseo. Además, son auténticos intermediarios entre
Dios y los hombres, y la Palabra de Dios ocupa un puesto capital en su actividad. La
única diferencia con los profetas posteriores es que esta palabra que transmiten es,
sobre todo, una palabra poderosa; no se limita a denunciar el presente o anunciar el
futuro, sino que tiene también la capacidad de transformar la realidad.

1.3.4. Profeta (nabî’)

Lo encontramos 315 veces en el Antiguo Testamento. Es el término clásico para

referirse a los profetas. Sobre todo a partir de finales del siglo VII y durante el siglo VI,
coincidiendo con la narración de la historia deuteronomista y con profetas como
Jeremías, Ezequiel, Zacarías. La abundancia de citas complica el asunto, porque es
aplicado a personas muy diversas y hasta opuestas. Nos proponemos esbozar los
distintos sentidos con los que se utiliza el término.

1.3.4.1. Uso del término en los libros bíblicos

En el Pentateuco: Gn 20,7; Ex 15,20; Dt 18,15; 34,10; Nm 11,25.29, que son los textos
principales, encontramos una visión totalmente positiva, si no fuera por el toque de
atención deuteronomista.

En Dt 13,2-6, aparece nabî’ en paralelo con el “vidente de sueños”; puede incluso

realizar prodigios y, sin embargo, ser un profeta que predique la rebelión contra el
Señor. En tal caso hay que ejecutarlo. En Dt 18,9-22, el nabî’ aparece como la gran
alternativa de los magos, adivinos, vaticinadores, etc. Es el mediador concedido por
Dios a Israel, para transmitir la Palabra (v. 18). Pero cabe el peligro de que el nabî’
“tenga la arrogancia de decir en mi nombre lo que yo no le he mandado, o hable en
nombre de dioses extranjeros” (v. 20). También en este caso, debe morir. Y como
criterio definitivo para saber cuál palabra es de Dios y cuál no, se aduce el criterio del
cumplimiento (vv. 21-22). El empleo del término es escaso en el Deuteronomio (14
veces).

La historia deuteronomista (99 veces). Se aplica a los siguientes personajes: Débora

(Jc 4,4), un profeta anónimo (Jc 6,8), Samuel (1S 3,20), Gad (1S 22,5; 2S 24,11), Natán
(2S 7,2; 12,25; 1R 1,8.10.22.23.32.34.38.44.45), Ajías de Siló (1R 11,29; 14,2.18), el
profeta anónimo de Betel (1R 13,20.25.26.29), Jehú ben Jananí (1R 16,7.12), Elías (1R
18,22; 18,36), otro profeta anónimo (1R 20,22.38), Eliseo (1R 19,16; 2R 5,3.8; 6,12; 9,1),
Jonás ben Amitay (2R 14,25), Isaías (2R 19,2; 20,1.11.14; 37,2; 38,1; 39,3) y Julda (2R
22,14).

La historia deuteronomista no menciona profetas tan famosos como Amós, Oseas,

Miqueas, Sofonías, Habacuc, Jeremías, Ezequiel, a pesar de que vivieron en los años
de los cuales se ocupa. En cambio, habla a menudo de diversos grupos de profetas.
Dichos grupos comienzan a aparecer relación con Samuel (1S 10,5.10.11; 19,20).
Probablemente son los mismos grupos que aparecen poco después en torno a Eliseo,
con el típico nombre de benê nebî’îm.
La tradición de Miqueas ben Yimlá, nos da a conocer un dato sorprendente: el rey de
Israel dispone de cuatrocientos profetas, a los que consulta antes de ir a la guerra,
hombres que viven a sueldo de la corona, más preocupados en agradar al monarca que
en transmitir una palabra de Dios. Sin embargo, en los momentos finales, la historia
Deuteronomista habla de “sus siervos los profetas” como de los instrumentos elegidos
por Dios para transmitir su Palabra y exhortar al pueblo a convertirse.

El libro de las Lamentaciones es una fuente de información histórica sobre el siglo XI.
Nos ofrece un dato de gran interés: Los nebî’îm se hallan en estrecha relación con los
sacerdotes. En 2,20; 4,13; 2,14; 2,9 lo podemos constatar.

El libro de Nehemías ofrece una interesante visión del nebiismo en el siglo V: se

mantiene la antigua teoría de que los profetas intervienen en la unción del rey; al mismo
tiempo, no parece difícil compararlos o incluso nombrarlos a gusto del consumidor
(véase sobre todo Ne 6,10.13.14). Hasta el último momento tenemos a los profetas
actuando en grupo y muy poco interesados por la Palabra de Dios.

Dentro de los libros proféticos, Amós es el primero en distanciar los nebî’îm de los
benê nebî’îm (7,14), pero de estos grupos se habla bien en otras ocasiones, como don
de Dios al pueblo, que éste no sabe valorar (2,11.12), como personas que gozan de la
confianza de Dios y del acceso a sus secretos (3,7). La reacción espontánea, inevitable,
ante la Palabra del Señor es la de “profetizar” (3,8), y eso es lo que Dios le encargó a
Amós (7,15).

Oseas presenta a Moisés como nabî’: “por medio de un nabî’, el Señor sacó a Israel de
Egipto, y por medio de un nabî’ lo guardó” (12,14). No se destaca aquí la labor de
mediador de la Palabra divina, sino su papel de salvador. Esta tradición parece
entroncar con la del nabî’ como obrador de milagros, que encontrábamos a propósito de
Eliseo e Isaías.

Estos son los aspectos que se destacan en Oseas:

1. Los profetas como don de Dios al pueblo: “Yo hablé con los profetas, yo
multipliqué las visiones y hablé por los profetas en parábolas” (12,11);
2. los profetas han tenido que realizar una dura tarea educativa: “Por eso los maté
con las palabras de mi boca, los atravesé por mis profetas” (6,5);
3. el profeta se sitúa en paralelo con el sacerdote (4,5).

El libro de Isaías: al mismo Isaías se le aplica el título de nabî’ en tres ocasiones, pero
sólo dentro del apéndice narrativo (Is 37,2; 38,1; 39,3). Él llama nebî’ah a su esposa (Is
8,3). Pero las otras cuatro veces que parece el término nabî’ en el libro, es siempre en
plural o en singular colectivo, haciendo referencia a una especie de corporación (cf.
sobre todo 3,2; 9,14): el profeta aparece junto a ancianos y nobles, pero dedicado a
“enseñar mentiras”.

También en el Sur, los profetas dejan mucho qué desear: aparecen junto a los
sacerdotes, pero aturdidos por el vino, comilones, borrachos, incapaces de entender y
aceptar la palabra de Isaías (18,7). En 29,10 aparecen junto a los hozîm (visionarios),
como si fueran los ojos y la cabeza de la sociedad.

Algo similar sucede en el libro de Miqueas, donde sólo se los menciona tres veces:
siempre aparecen en grupo, y siempre quedan mal: extravían al pueblo; se venden al
mejor postor (3,5-7), adivinan por dinero (3,11). Este último texto tiene el interés de
presentarlos en compañía de los jueces y los sacerdotes.
También Sofonías presenta a los profetas como “unos temerarios, hombres desleales”,
que forman parte de la clase dominante de Jerusalén, junto con los príncipes, jueces y
sacerdotes” (So 3,1-4).

El libro de Habacuc utiliza el término nabî’ en dos ocasiones y siempre en sentido

positivo, ya que lo aplica al protagonista (1,1; 3,1). Pero lo más interesante es que se
trata del único título de libro profético que utiliza la expresión “Oráculo que contempló el
profeta Habacuc” (1,1), como si los editores quisieran dejar claro que Habacuc es un
profeta distinto de los otros. Habría que advertir que Ag 1,1 y Za 1,1 utilizan el término
nabî’, pero no se trata del título del libro.

El libro de Jeremías (99 veces). Es una línea muy parecida a la del Deuteronomista. Es
posible que haya ejercido mucho influjo en la posterior valoración positiva del nabî’ el
hecho de que Dios mismo le dé ese título en el momento de su vocación (1,5). Ananías,
con quien tiene un duro enfrentamiento, también es llamado nabî’, incluso después de
que su muerte ha demostrado la falsedad de su enseñanza (Jr 28,1.5.9.15.17). También
los otros personajes, tanto en Jerusalén como en Babilonia, con los que Jeremías se
muestra en desacuerdo, reciben este título. Se trata de un grupo numeroso y con gran
influjo social; los nebî’îm son mencionados en serie con los reyes, los príncipes y
sacerdotes (23,33-34; 26,7.8.11). La imagen global es muy negativa. Pero el libro, por
su fuerte sello deuteronomista, ofrece también dos textos en los cuales los nebî’îm
aparecen como los siervos de Dios que Él envía para convertir al pueblo (Jr 25,4; 26,5).

El libro de Ezequiel es un caso parecido al de Jeremías: Dios mismo lo envía a Israel

como nabî’ (2,5; 33,33). Pero luego se habla casi siempre de los profetas como
corporación, junto a los sacerdotes y consejeros (7,26), o junto a los príncipes,
sacerdotes, nobles y terratenientes (22,23-31). Ezequiel debe enfrentarse
enérgicamente a ellos, igual que a una serie de mujeres que, aunque no reciben
expresamente el título de profetisas, “se meten a profetizar”.

Finalmente, encontramos la fórmula idealizada “mis siervos los profetas”, que engloba
positivamente toda la historia pasada del movimiento (38,17).

El libro de Ageo utiliza el título en cinco ocasiones, siempre aplicado al protagonista

(sentido positivo: Ag 1,1.3.12.; 2,1.10). La misma visión positiva tenemos en el
protozacarías (Za 1-8), cuando se habla de los “antiguos profetas”. Por otra parte, Za 7,3
da testimonio de que la antigua unión de sacerdotes y profetas en torno al templo se
mantiene a finales del siglo VI. Sin embargo, Za 9-14 presenta a los nebî’îm en forma
tan negativa como Nehemías a finales del siglo V. Aparecen tan perjudiciales como los
ídolos, vestidos con mantos peludos para engañar, marcados con tatuajes, mentirosos,
cobardes y mujeriegos (Za 13,1-6).

Malaquías (=“Mi mensajero”) ofrece el último uso del término nabî’ en el libro de los
Doce Profetas; es en sentido positivo, aplicado a Elías (Ml 3,23).

En cuanto a Daniel, da testimonio de cómo se ha impuesto ya la visión idealizada de los

nebî’îm. En 9,6 se dice: “No hicimos caso a tus siervos, los profetas, que hablaban en tu
nombre a nuestros reyes, nuestros príncipes, padres y terratenientes”. Los profetas se
enfrentan a los grupos de poder. La fórmula “tus siervos los profetas” reaparece en Dn
9,10.

1.3.4.2. El uso del verbo nb’.

Este verbo tiene sentidos muy diversos: “Ponerse frenético”, “danzar ritualmente”,
“actuar como un nabî’”, “profetizar”, “cantar”:
a) Igual que hay muchos tipos de profetas, hay muchas formas de “profetizar”:
cayendo en trance frenético, como los antiguos profetas (1S 10,5; 19,20), Saúl (1S
10,6.10.13; 19,23.24), y los soldados enviados a apresar a David (1S 19,20.21).
Aquí habría que situar a los profetas de Baal que se enfrentan a Elías (1R 18,29),
los profetas de la corte de Samaría (1R 22,12; 22,10), donde la fuerza recae en el
anuncio de la victoria. Esta palabra que asegura y tranquiliza parece ocupar el
puesto central en la actividad de los falsos profetas denunciados por Jeremías y
Ezequiel. También aquí caben los profetas condenados por Za 13,2-6.

b) El verbo también sirve para referirse a la conducta de los verdaderos profetas.

Incluso Amós, que rechaza el título de nabî’, dice que Dios lo envió a Israel con esta
orden: “profetiza” (Am 7,15), orden que resonará con insistencia a los oídos de
Ezequiel. Es el verbo que tanto Dios como todo tipo de personas usan para
describir la actividad de Jeremías y de Ezequiel. Es el que se aplica al profeta en
general (Am 2,12; 3,8; Jr 28,8.9; Ez 38,17), Miqueas de Moreset (Jr 26,18), a Urías
(Jr 26,20), y a la actividad de los israelitas cuando reciban la efusión del Espíritu (Jl
3,1).
c) 1Cro 25,1-3 nos ayuda a comprender la actitud de esos profetas que aparecen con
tanta frecuencia en el templo junto a los sacerdotes. Muchas veces se trata de
personas que tranquilizan la conciencia del pueblo en vez de invitarlos a
convertirse. Naturalmente, no es ésta la misión principal ni su auténtica vocación. La
actividad de estos personajes se centraba en el canto, un “canto inspirado”.

1.3.4.3. Conclusiones

a) El título nabî’ no implica una valoración positiva; se aplica incluso a los profetas de
Baal y a los falsos profetas de Yahveh; en este sentido, está muy lejos del título
“hombre de Dios”. Dada la connotación negativa que posee en muchos contextos,
sobre todo en plural, lo curioso es que el título termine imponiéndose para
designar a personas como Isaías, Amós, Miqueas, que nunca lo reclaman como
propio.
b) El sentido y la función del nabî’ varían a lo largo de la historia, pero el rasgo
dominante es el de comunicar la palabra de otra persona: igual que Aarón se
convierte en nabî’ de Moisés y le sirve de intérprete (Ex 7,1), los hombres se
convierten en nebî’îm de Baal o de Yahveh y transmiten su palabra.
c) El nabî’ actúa de manera independiente y a veces en grupo, pero los datos más
antiguos que poseemos lo presentan en grupo, y esta tradición se conserva hasta
el final.
d) Dentro de esta tradición corporativa, mientras en el Norte aparecen reunidos en
torno al rey; en el Sur, el centro de atención es el templo de Jerusalén, lo que los
relaciona estrechamente con los sacerdotes. Esto justifica plenamente hablar de
“profetas cultuales”, aun cuando sería exagerado considerar a todos los profetas
como funcionarios del culto.
e) El fenómeno del nebiismo presenta múltiples fisuras, no es homogéneo en su
mensaje, ni en sus manifestaciones, lo que provoca grandes conflictos. Al mismo
tiempo, explica los diversos intentos de clasificar a los nebî’îm en grupos distintos.
f) Estas tensiones se advierten incluso dentro de la Historia Deuteronomista, a la
que podríamos aplicar el principio de que “ni son todos los que están, ni están
todos los que son”. Parece claro su deseo de excluir a algunos de los mayores
profetas canónicos.
g) Las mujeres pueden formar parte de este movimiento, incluso con gran prestigio,
dato muy importante, si reconocemos que en Israel no tienen acceso al
sacerdocio.
h) En ciertas corrientes proféticas, como la de Isaías y Miqueas, el término nabî’ y el
verbo “profetizar” no gozan de mucho prestigio. Se prefiere el verbo “contemplar”
(hazah).

1.3.5. Visión de conjunto

Hemos visto cuatro tipos de mediadores proféticos. La tradición posterior terminó por
amalgamarlos en forma inseparable.

Samuel es “hombre de Dios”, “vidente” y “profeta”; Elías y Eliseo, “hombre de Dios” y

“profeta”; a Jehú se lo llama “profeta” en 1R 16,7 y “visionario” en 2Cro 19,2; Gad recibe
estos dos títulos en un mismo verso (2S 14,11); “visionarios” o “videntes” aparecen dos
veces en paralelo con “profetas” (Is 29,10).
Quedan dos interrogantes que no es muy fácil resolver: ¿Es posible rastrear el sentido
primitivo de este término? Hay tantas opiniones y tan dispares, que no vale la pena
enfrentarse a ellas. El otro: ¿A qué se debe la diferencia de títulos? Posiblemente, nabî’,
es un título del Norte (Israel), hozeh, del Sur (Judá). La diferencia de títulos implica
también otras diferencias, ya que eran legitimados de distinta manera. En Israel, nabî’
aparecía como portavoz de la alianza, mientras que en el Sur, el hozeh era percibido
como heraldo del Consejo divino (Is 6; 1R 22).

En todo caso, la cuestión principal es que estos intermediarios son importantes porque
conocen lo que no sabe el resto de sus contemporáneos. Precisamente por eso
acuden a ellos. Ahora bien, ¿por qué cauces les comunica Dios este conocimiento? A
esto responderemos en el próximo capítulo.
 TRABAJO DE LOS ESTUDIANTES PARA EL CURSO DE PROFETAS
MIÉRCOLES 06 DE MAYO DE 2020

1. Por favor, leer las hojas proporcionadas anteriormente.

2. Del material proporcionado, REALICE UN CUADRO SINÓPTICO

POR FAVOR, ENVIAR EL TRABAJO AL CORREO ELECTRÓNICO

genaroce@hotmail.com

GRACIAS