Evidencia CDconacyt Acercamientosfilosoficos

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.
net/publication/317663912
Leticia Flores Farfán y Luis Gerena (coordinadores), Acercamientos ﬁlosóﬁcos

al problema de la amistad
Book · April 2014
CITATIONS READS
0 141
1 author:
Leticia Flores Farfán

Universidad Nacional Autónoma de México
13 PUBLICATIONS 2 CITATIONS
SEE PROFILE
Some of the authors of this publication are also working on these related projects:
Estrategias contemporáneas de lectura de la antigüedad View project
All content following this page was uploaded by Leticia Flores Farfán on 19 June 2017.
The user has requested enhancement of the downloaded file.

ACERCAMIENTOS FILOSÓFICOS
AL PROBLEMA DE LA AMISTAD
ACERCAMIENTOS FILOSÓFICOS
AL PROBLEMA DE LA AMISTAD

Luis Gerena Carrillo
(coordinadores)
Samadhi Aguilar • Jesús Manuel Araiza

Israel Covarrubias • Juan Cristóbal Cruz Revueltas
Jairo Escobar Moncada • Leticia Flores Farfán
Luis Gerena Carrillo • Liliana Molina González
Edgar Morales Flores • Luis Muñoz Oliveira
Armando Villegas
Afínita Editorial
Universidad Autónoma del Estado de Morelos
Esta publicación fue financiada por el Plan Institucional de Desarrollo Í ndice
(pide) 2014.
Este libro acreditó el proceso de revisión por pares bajo la modalidad

Acercamientos
doble ciego, filosóficos
recurriendoal problema de la amistad
a dictaminadores / Leticia
externos a la Institución.
Acercamientos
Flores Farfán, filosóficos al problema
Luis Gerena de coordinadores.
Carrillo, la amistad / Leticia
- -
Flores
México Farfán,
Acercamientos Luis Gerena
filosóficos
: Universidad Carrillo,
al problema
Autónoma coordinadores.
de la de
del Estado amistad / -Leticia
Morelos :-
Flores
México
Afínita Farfán,
: Universidad
Editorial, 2014.Luis Gerena del
Autónoma Carrillo, coordinadores.
Estado de Morelos : - - 11 Presentación
Afínita
246 Editorial,
México
p. 2014.
: Universidad Autónoma del Estado de Morelos :
246 Afínita
p. Editorial, 2014.
ISBN246 p.
978-607-8332-97-7 UAEM
ISBN 978-607-8013-28-9
ISBN 978-607-8332-97-7 Afínita
UAEM Editorial
21 La casa: de la amistad con el yo, con las cosas
ISBNISBN
978-607-8013-28-9
978-607-8332-97-7 Afínita
UAEMEditorial
y con el mundo
ISBN 978-607-8013-28-9 Afínita Editorial
Samadhi Aguilar
1. Amistad 2. Amistad – Filosofía 3. Amistad – Aspectos
1. sociológicos
Amistad 2. Amistad – Filosofía 3. Amistad – Aspectos
sociológicos
1. Amistad 2. Amistad – Filosofía 3. Amistad – Aspectos 41 Aristóteles: amistad y vida contemplativa
sociológicos
LCC BJ1533.F8 DC 177.6 en Magna Moralia ii
LCC
Primera edición 2014BJ1533.F8 DC 177.6 Jesús Manuel Araiza
LCC BJ1533.F8 DC 177.6
© D.R. 2014 Leticia Flores Farfán, Luis Gerena Carrillo
© D.R. 2014 Universidad Autónoma del Estado de Morelos 53 ¿Es posible hablar de estancias de la amistad en el
Av . Universidad núm. 1001 contexto de la democracia contemporánea? Una
Col. Chamilpa, C.P. 62209 mirada a través de algunos debates recientes
Cuernavaca, Morelos Israel Covarrubias
publicaciones@uaem.mx
© D.R. 2014 Afínita Editorial México S. A. de C. V.
Golfo de Pechora núm. 12-B 77 La amistad como problema y como programa
Lomas Lindas, C.P. 52947 Juan Cristóbal Cruz Revueltas
Atizapán de Zaragoza
Estado de México
afinitaeditorial@yahoo.com.mx 93 Amistad y comunidad en Siegfried Kracauer
Jairo Escobar Moncada
Queda prohibida, salvo excepción prevista por la ley, cualquier forma

de reproducción, distribución, comunicación pública y transforma- 117 Políticas de la amistad, políticas de la pertenencia.
ción de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de Una mirada a la idea de «vivir juntos» en Grecia antigua
la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados Leticia Flores Farfán
puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual.
145 Amistad y justicia en República (i-iv)

impreso en méxico 2 printed in mexico
índice
175 Séneca y Galeno: El carácter terapéutico de la amistad

o por qué la amistad permite formar comunidad sin
anular la diferencia
Liliana Molina González
AGRADECIMIENTOS
197 Amistad con espectros: Ramón Llull y el modelo de
amistad sagrada
Edgar Morales Flores
217 Amistad ordinaria, patriotismo y concordia Este trabajo se ha hecho en el marco del proyecto de inves-
Luis Muñoz Oliveira tigación Estudio Histórico-Conceptual de la Democracia.
Perspectivas para una discusión crítica del Cuerpo Académico
233 La amistad, la soledad y la figura de Robinson Crusoe «Estudios sobre política, ética y cultura» (Facultad de Huma-
Armando Villegas nidades, Universidad Autónoma del Estado de Morelos) y el
proyecto Estrategias filosóficas de lectura. Comunidad digital de
investigación (papime pe401113), Colegio de Filosofía (Univer-
sidad Nacional Autónoma de México).
9
PRESENTACIÓN

Hannah Arendt, en un texto publicado póstumamente en inglés

como Philosophy and Politics,1 y en español como Sócrates,2 hace
una crítica de la tesis, que ella considera fundamentalmente
platónica, de que la filosofía tiene que justificar la política,
mostrando básicamente que en este intento, la filosofía solo
ha conseguido introducir supuestos que van en contra de la
política, pues van en contra de la diversidad y de la individua-
lidad. Sin embargo, para ella una salida filosófica plausible se
encuentra en Aristóteles, quien, a diferencia de Platón, rescata
los supuestos fundamentales de Sócrates, considerando que
el vínculo de los ciudadanos tiene que ser la amistad, la cual
introduce una igualdad que no rompe con la diversidad y
la individualidad:
Así pues, él considera la amistad desde el punto de vista del

ciudadano individual, no desde el punto de vista de la polis: la
justificación suprema de la amistad es que «nadie elegiría vivir
sin amigos incluso aunque poseyese todos los demás bienes».3
Por supuesto, la igualación a través de la amistad no significa
que los amigos se identifiquen o se hagan iguales el uno al otro, sino
más bien que lleguen a ser compañeros en régimen de igualdad en
un mundo común, que justos constituyan una comunidad […].
1. Hannah Arendt, «Philosophy and Politics». Social Research. 57-i, 1990.

2. H. Arendt, La promesa de la política. Barcelona, Paidós, 2008.
3. Aristóteles, Ética a Nicómaco, Introducción de Emilio Lledó Íñigo.
Trad. y notas de Julio Pallí Bonet, Madrid, Gredos, 2003, 1155a5.
11
presentación acercamientos filosóficos al problema de la amistad
Aristóteles concluye que es la amistad y no la justicia […] lo Hemos querido empezar esta reflexión con el texto de Samadhi
que parece constituir el vínculo de las comunidades. Para Aris- Aguilar, La casa: de la amistad con el yo, con las cosas y con el mundo,
tóteles, la amistad es más importante que la justicia, porque la que toma la metáfora de la casa para descifrarnos una nueva
justicia no se hace ya necesaria entre amigos.4
concepción del yo: al hablar del yo no hablamos de la condición
de posibilidad de la existencia, sino de la condición del estar y del
Esta cruda crítica de Arendt a las incursiones de la filosofía en pertenecer. Se trata del espacio en el cual podemos estar separados
la política, y su sugerencia de una posible reivindicación de la para relacionarlos con lo que es ajeno: la naturaleza y los otros.
misma si su reflexión se dirige hacia la amistad, fueron el motivo De acuerdo con esto, este espacio, como la casa, es la morada, el
inicial para llevar a cabo esta discusión, cuyo resultado ha sido lugar de residencia, que nos acoge y acoge a lo que es extraño,
sin duda feliz, no solo porque hemos logrado conjuntar en un es el lugar de habitación, a partir del cual, justamente, se cons-
mismo texto una variedad importante de propuestas en torno truye la amistad con uno mismo y con lo distinto. Este acerca-
a la amistad –mostrando con ello que se trata de un tema miento al pensamiento de Levinas, nos abre entonces a un yo en
crucial para la filosofía–, sino porque este acercamiento nos ha el cual la amistad es el eje que nos permite relacionarnos con noso-
conducido a una comprensión distinta a la que se manifiesta tros mismos y con lo otro.
en las afirmaciones de Arendt de la relación entre filosofía y Jesús Araiza en Aristóteles: amistad y vida contemplativa en
política, pero, asimismo, de lo que parece ser para ella el ejer- Magna Moralia ii, 15, nos muestra que en esta obra se plantea de
cicio mismo de la filosofía: pues en estos textos se hace patente manera aporética el problema acerca de si el que es autárquico
que la reflexión filosófica no ha sido simplemente el ejercicio y feliz no precisa de amigos, pues posee todos los bienes. Tal
de un individuo aislado, que por ello concibe al hombre y al planteamiento da lugar a tratar de manera aporética el tema
mundo como algo abstracto y universal. Más bien, los textos de la autocontemplación. Pues si el autárquico posee todos los
de esta compilación nos muestran que la filosofía se concibe bienes, se asemeja en ello a dios, de modo que hará algo seme-
fundamentalmente como una búsqueda a partir del diálogo, jante a él: contemplará; y más aún, se contemplará a sí mismo.
que es imposible sin la amistad, y por ello, pensar al hombre, El trabajo de Israel Covarrubias, ¿Es posible hablar de «estan-
al mundo o a Dios, no puede hacerse en abstracto, sino en su cias» de la amistad en el contexto de la democracia contempo-
relación con lo otro. Pero esto ha hecho que los trabajos de ránea? Una mirada a través de algunos debates recientes, siguiendo
este libro, por la complejidad del tema, desborden los límites algunas direcciones de reflexión de Jacques Derrida en su célebre
que el cuidado de los académicos ha querido imponerles, y ensayo Políticas de la amistad, se propone responder a la siguiente
es en este sentido que los consideramos como acercamientos interrogante: ¿la amistad es el fenómeno paradigmático más
al problema de la amistad, pues cada uno de ellos intenta abrir inquietante que se le presenta a la reflexión teórica e histórica
una perspectiva para comprenderla en su dimensión política, actual sobre aquello que podríamos enunciar como la cosa polí-
ética y social. Y esperamos que, en este sentido, estos trabajos tica? Es un fenómeno inquietante, ya que no hay posibilidades
sean la base para una reflexión futura sobre la amistad específi- –esta es la tesis que se desarrollará a lo largo del capítulo– evi-
camente en el ámbito de la filosofía contemporánea, en donde dentes ni efectivas de hacer que coincida la amistad y los amigos
es cada vez más urgente y necesario. en el proceso político democrático. Una de las dos modalidades
tiende a desaparecer cada vez que la otra se visibiliza. ¿Cuál
desaparece y cuál permanece? No se sabe con precisión, pues
4. H. Arendt, La promesa de la política, op. cit., p. 55.
12 13
precisamente su ambigüedad como objeto de reflexión para el Grecia antigua, se ocupa de la concepción de amistad que hizo
pensamiento contemporáneo sobre la política es aquello que posible y constituyó la polis en la Antigüedad griega. En sus orí-
la vuelve un tópico relevante para debatir y polemizar. genes, la amistad es ya una relación compleja, pues es el vínculo
Juan Cristóbal Cruz Revueltas, en La amistad como problema que hace posible un poder en el cual no gobierna uno solo, sino
y como programa, encuentra en la amistad la posibilidad de la muchos, quienes son iguales, ya que para ellos no existe otra
construcción de la civilidad, partiendo del supuesto de que, autoridad que la ley. Por esta razón, la amistad supone el respeto
desde la Antigüedad, ella sirvió para distinguir entre civilización (aidos), que nos compromete con la palabra dada, y privilegia
y barbarie. De acuerdo con esto, defiende la tesis de que si bien los intereses comunes sobre los particulares. En este sentido, la
esta noción inicial se debilita con el cristianismo, es restituida ciudad no son las murallas, sino este vínculo de amistad entre
en la época moderna pero mezclada con nociones que serían iguales. Sin embargo, el interés principal de la autora es mostrar
impensables en la época antigua. Por ejemplo: el conflicto, la el problema que conlleva esta noción de amistad que constituye
indiferencia y la soledad. No obstante ella no pierde su riqueza ciudad pero se constituye al mismo tiempo por la ciudad, la cual
transformadora del orden social. es el todo que explica al ciudadano como una parte integrante,
Jairo Escobar en su trabajo Amistad y comunidad en Siegfried y es por esto que la amistad en la Antigüedad griega requiere
Kracauer, nos muestra que este filósofo se adentra en el pro- la noción de pertenencia; pero ¿cómo hablar de pertenencia en un
blema de la amistad motivado quizá en parte por la influencia lugar que no tiene murallas? Por esta razón, la identidad con la
de Platón que pernea su filosofía, pero especialmente ante ciudad, que en la Grecia antigua significa mi identidad con el otro,
la descomposición social, ética y política como consecuencia de se logró con los mitos de autoctonía, que establecían la perte-
las dos guerras mundiales. De acuerdo con esto, para él resulta nencia con la creencia de ser cada ciudadano un nacido de la
fundamental encontrar lo que es propio de la amistad, a pesar de misma tierra. La igualdad y amistad de la democracia ateniense
su complejidad, para distinguirla de otros lazos como la cama- tienen como base estos mitos de autoctonía, los cuales establecen
radería y el compañerismo, que encontramos, respectivamente, claramente la distinción entre el ciudadano y el extranjero,
en las organizaciones con estructuras totalitarias y en las orga- el griego y el bárbaro, distinguiendo así claramente al amigo
nizaciones con fines de lucro. La amistad así se constituye para del enemigo. De acuerdo con esto, en este trabajo se plantea
él en un encuentro consigo mismo, en un reconocimiento del una pregunta central: si la amistad política es el vínculo con
yo, un espacio interior liberador de un exterior turbulento: un el cual se intenta establecer la civilidad, pero este vínculo en su
encuentro con nuestra propia humanidad, que resulta quizá origen supone la exclusión, que podría explicar de algún modo
imperceptible en un mundo en el cual se han perdido los los nacionalismos fundamentalistas, ¿por qué no pensar en otra
lazos de unidad entre individuos, por lo cual no son reconocibles manera de establecer el vínculo entre ciudadanos?
en el otro las diferencias y las semejanzas que crean los vínculos En el trabajo Amistad y justicia en la República (i-iv), Luis
de la amistad. Por esta razón, la amistad es la relación que abre el Gerena Carrillo intenta mostrar que, si bien hay que reconocer
camino hacia la interioridad, pero al mismo tiempo se presenta que Platón no abandonó los supuestos básicos de su tradición
como la relación sin la cual no es posible hablar de una sociedad política, explicando la pertenencia a partir de un mito de autoc-
ética y política. tonía e introduciendo, así, este elemento de exclusión en su
El texto de Leticia Flores Farfán, Políticas de la amistad, polí- ciudad, fue un crítico de la amistad enmarcada en la polaridad
ticas de la pertenencia. Una mirada a la idea de vivir juntos en amigo/enemigo, intentando de este modo que la justicia tuviera
14 15
como base una concepción distinta de amistad: el vínculo entre estado religioso del ético y el estético, sino uno en donde los
los ciudadanos de la República lo establece la función que cada tres estados se fusionan en un complejo nudo existencial en
uno cumple en ella para el logro del bien común. De acuerdo el que la amistad sagrada suscita tanto la trascendencia como
con esto, entonces, este texto nos muestra que, a diferencia de lo una solitaria inmanencia. El personaje literario de Llull crista-
que piensan Popper y Arendt, Platón no introdujo en su Repú- liza los deseos del amigo sagrado: el distanciamiento de toda
blica un orden autoritario en el cual estaba ausente la amistad, amistad mundana, su puesta en entredicho, incluso el desfunde
sino que más bien constituyó este orden a partir de una com- de la propia subjetividad. En este escenario, la temática de la
prensión distinta de la misma. Pero esto nos permite suponer amistad sagrada permite replantear varios aspectos filosóficos
que con Platón empieza una reflexión filosófica acerca de la de la noción de amistad, como el reconocimiento identitario de sí
amistad que, como lo muestran los textos de esta compilación, y el encuadre ético de la otredad. Aquí el valor de lo comunitario,
seguirá su desarrollo en el pensamiento posterior. en el que acaece el reconocimiento político del otro con quien se
En el texto Séneca y Galeno: el carácter terapéutico de la realiza la alianza, cede ante los fantasmas espirituales del aisla-
amistad o por qué la amistad permite formar comunidad sin anular miento, la animalidad y el deseo mortuorio. De esta manera, en
la diferencia, Liliana Molina nos presenta la amistad tal como un tratamiento que debe mucho a Giorgio Agamben y a las tesis
la concibieron Séneca y Galeno: una amistad cuyo centro es el derridianas sobre lo espectral, el análisis del modelo luliano de
mejoramiento moral de uno mismo con y a través del diálogo amistad toma la forma de espejo en el que el hombre contem-
con otro que comparte una aspiración y forma de vida semejante, y poráneo puede entrever el dinamismo profundo de su propia
que en ese sentido constituye un vínculo que hace posible y más soledad.
llevadero el camino hacia la virtud y la felicidad. De acuerdo con Luis Muñoz Oliveira en Amistad ordinaria, patriotismo y
esto, la autora intenta mostrar que la filosofía se puede vincular concordia señala la importancia de distinguir entre la amistad
con la política, a partir de lo que se podría considerar como la íntima y la amistad ordinaria, para diferenciar la amistad que
amistad filosófica, en la cual se busca restituir un vínculo entre se presenta en el ámbito privado de la que sería propia de un
iguales, en tanto comparten la misma aspiración de libertad ámbito público. Justamente, en la amistad íntima, el amigo es
y autarquía que propende por un bienestar común no necesaria- aquel con el que tenemos un vínculo desinteresado, pero por
mente restringido al de la vida privada. ello mismo preferente, incluso en aquellos casos en que nuestra
En el texto Amistad con espectros: Ramon Llull y el modelo preferencia implicara injusticia. En la amistad íntima no opera
de amistad sagrada, Edgar Morales hace un análisis de la inte- el principio de imparcialidad, según el cual tratamos al otro
resante novela del místico y filósofo mallorquín Ramon Llull, como persona y no por lo que es. En la amistad ordinaria,
Livre d’Evast e Blanquerna, escrita en 1283, en donde se plantea en cambio, la relación se establece entre personas, a partir de
el tema de la amistad con lo sagrado, pero abordándola fuera vínculos que no excluyen el interés, como la cooperación, y
del marco confesional, rebasando con mucho el tratamiento es por esto que es la relación civil fundamental para crear lazos
que se ha hecho del tema en la tradición occidental. Para empezar, que suponen un bien común, el cual se da en el marco de una
se marca la influencia en Llull de la tradición sufí, de la que abreva nación y, por ello, a partir de un vínculo motivado por un sen-
copiosamente para incorporarla a la mística cristiana. En este timiento de patriotismo, entendiendo por tal el sentimiento
sentido, al tratar la temática de la amistad con lo sagrado, Llull incluyente de lo plural, por lo cual no se puede confundir con el
nos hace recordar a Kierkegaard, pero no aquel que separa el patrioterismo. Sin embargo, el autor aclara que la amistad íntima
16 17
presentación
y la amistad ordinaria se complementan la una a la otra: un niño

aprende a reconocer y respetar los intereses de los otros, si ha
desarrollado el afecto en una amistad íntima. De igual modo,
resulta difícil entablar una amistad íntima, si no se ve a los demás
Acercamientos filosóficos
al problema de la amistad
como personas.
En el último texto de esta compilación, el de Armando
Villegas, La amistad, la soledad y la figura de Robinson Crusoe,
partiendo del acercamiento que hace Derrida en uno de sus
seminarios a la obra de Defoe, Robinson Crousoe, el autor nos
muestra dos cosas. Por un lado, la utilidad teórica de la literatura
para pensar, en este caso, cuestiones de la política, del derecho, de
la ley y de la soberanía. La literatura así no sería una práctica
ajena al poder político, sino que lo condensa, no a manera de
reflejo sino como síntoma de una civilización, la occidental en
este caso. Y por otro, concretamente lógicas de la soberanía.
La huella que encuentra Robinson en la arena, un rasgo de
humanidad después de años de soledad, no despierta en
él los sentimientos de comunidad y de amistad: para él significa
inmediatamente un enemigo que puede limitar su soberanía.
La dialéctica entre amistad y soledad sería, así, estratégica. No
hay dialéctica entre amistad-enemistad, sino amistad-soledad.
En verdad, nunca la soledad fue cuestión privada, sino una estrategia
para imaginar un mundo sin amigos y, por ende, sin enemigos.
18
LA CASA: DE LA AMISTAD CON EL YO, CON LAS
COSAS Y CON EL MUNDO
Samadhi Aguilar*
Comencemos formulando una pregunta que será la guía de

este trabajo: ¿qué vínculos son los que aproximan, en amistad,
a la casa, las cosas de casa y las cosas del mundo? Creemos
que la noción de cercanía o proximidad había sido poco estu-
diada en la filosofía, hasta que Heidegger, Levinas, Sloterdijk y
Bachelard la ponen en la mesa de discusión en contraposición
a las relaciones determinadas y ejecutadas en la Modernidad.
Se trata de vínculos que impiden que un elemento domine
al otro; que lo someta y le reduzca a objeto. Podemos decir
que es un recibimiento sin reservas en su propia reserva, que
nunca es fingida o interesada; una reserva que nunca procede
del cálculo o de la prevención codificada. La amistad, de acuerdo
con Blanchot, es un vínculo sin dependencia que resguarda la
extrañeza y la distancia existentes entre los extremos que pone
en relación.
Iniciemos con la noción de casa a través de lo que Emmanuel
Levinas estudia con el nombre de morada, entendida en tér-
minos de las relaciones de proximidad, cercanía o si se quiere
de amistad con la casa y las cosas de casa, este tema es tratado en su
principal obra Totalidad e infinito. En ella hay un intento de desli-
garse de la tradición filosófica desde ella misma, abordando temas
característicos que no quedarían determinados por una conciencia
intencional, sino, más bien, por una conciencia no-intencional.
Se abordan ahí, por ejemplo, aspectos relativos a la separación
* Facultad de Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de
Morelos.
21
LA CASA: DE LA AMISTAD CON EL YO, CON LAS COSAS Y CON EL MUNDO acercamientos filosóficos al problema de la amistad
como vida, a la interioridad, al gozo, a la corporalidad, al ali- Presentar la habitación como una toma de conciencia de una
mento y la sensibilidad, al yo y la dependencia, a la alegría y el cierta conjunción de cuerpos humanos y edificaciones, es dejar
amor a la vida, etcétera. de lado, es olvidar el derrame de la conciencia en las cosas, que
no consiste, para la conciencia, en una representación de cosas,
Sin embargo, es la casa entendida como morada uno de los
sino en una intencionalidad específica de concretización.3
temas principales. La idea de morada describe el movimiento de
la separación, pero no se trata de la simultaneidad de la distancia
entre los términos y su unión, sino que en la misma escisión se Las cosas familiares, las cosas de casa, la habitación y la
mantiene esta separación. Hay que entender la separación como misma casa, no son meros utensilios, tampoco son objeto de
vida interior; interioridad que aparecerá como una presencia en representación. Todos ellos son, principalmente, concreción
lo de sí, esto es, habitación y economía (palabra que adquiere de nuestra vida en lo de sí, separada y recogida. Lo familiar
un sentido literal: relaciones en el seno de lo Mismo). no es ciego, opaco o carente de significación. Sin necesidad de
Para Levinas la casa ocupa un lugar privilegiado en la vida del que la conciencia sea representación, ya hay luz en las cosas.
hombre. Su sentido es un en lo de sí, consecuencia de la separa- Para Levinas:
ción y condición de posibilidad de la relación con la alteridad.
la conciencia de un mundo es ya conciencia a través de este
mundo. Algo de este mundo visto, es órgano o medio esencial
El papel privilegiado de una casa no consiste en ser el fin de
de la visión: la cabeza, el ojo, los lentes, la luz, las lámparas, los
la actividad humana, sino en ser condición y, en este sentido,
libros, la escuela. La civilización del trabajo y de la posesión
el comienzo. El recogimiento necesario para que la naturale-
íntegra, surge como concretización del ser separado que efectúa
za pueda ser representada y trabajada, para que se perfile solo
su separación.4
como mundo, se realiza como casa. El hombre está en el mun-
do como habiendo venido desde un dominio privado, desde un
«en lo de sí», al que puede retirarse en todo momento.1 Lo anterior remite a la encarnación de la conciencia y a la
habitación, entendida como existencia a partir de la intimidad
Representación y recogimiento se originan concretamente como de una casa que es, para Levinas, concreción primera. Pero el
habitación en una morada. La morada y el habitar constituyen papel activo del hombre es primordial en la construcción de
un eje para la subjetivación. Bachelard decía que «nuestra alma la morada, esta por sí misma no construye subjetividad sino
es una morada. Y al acordarnos de las casas, de los cuartos, que se construye en la medida en que el hombre se implica, a
aprendemos a morar en nosotros mismos».2 Tomando en su vez, en la construcción. «El aislamiento de la casa no suscita
cuenta que el estudio del gozo muestra que el ser no se reduce mágicamente, no provoca “químicamente” el recogimiento,
a acontecimientos empíricos, mostrar la habitación como la la subjetividad humana. Es necesario invertir los términos: el
mera toma de consciencia de un conjunto de cuerpos y edifi- recogimiento, obra de la separación, se concreta como exis-
caciones es olvidar el derrame de la conciencia en las cosas. tencia en una morada, como existencia económica»,5 porque
la existencia humana es recogimiento en la separación que el
1. Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. 3. E. Levinas, Totalidad e infinito... op. cit., p. 170.
Salamanca, Sígueme, 1987, p. 170. 4. Ibid., pp. 170-171.
2. Gaston Bachelard, La poética del espacio. México, fce, 2005, p. 30. 5. Ibid., p. 171.
22 23
hombre da sentido a su morada. El yo existe recogiéndose en felicidad».8 En Levinas no hay la consideración de un ser que
la casa, donde la economía es también concreción primera a sufre el defecto, la carencia, sino de un ser feliz, gozoso. De
partir de la casa; la economía expresa la posibilidad primera, ahí que el deseo metafísico, tal como él lo piensa, no proceda
aquello que, por así decirlo, está a la mano, pero no como de necesidad alguna.
un útil sino como trabajo con respecto a la relación con los Esta dimensión es anterior, no es teoría ni práctica, es el gozo,
objetos del mundo, que es una relación que tiene la estructura el egoísmo de la vida, la felicidad por el mismo hecho de existir.
de vivir de, esto quiere decir que las cosas del mundo no son No es fundación en el ser, sino la superación del ser. «La sepa-
objetos de representación, ni de uso, sino de gozo, son aquello ración se ejerce como forma positiva de este compromiso. No
de lo que vive el sujeto. Si el recogimiento es una expresión de resulta de un simple corte como un alejamiento espacial. Ser
la separación, también lo son el gozo y el alimento. separado es estar en lo de sí».9 La interioridad del gozo es la sepa-
ración en sí, el modo por el cual la separación puede producirse
La alimentación, como medio de revigorización, es la trasmuta- en la economía del ser. «Libertad que se refiere a la felicidad,
ción de lo Otro en Mismo, que está en la esencia del gozo: otra hecha de felicidad y que, en consecuencia, es compatible con un
energía, reconocida como otra, reconocida –lo veremos– como ser que no es causa sui, que es creado.10
lo que sostiene el acto mismo que se dirige hacia ella, llega a ser, La casa expresa la separación originaria. Levinas recorre la
en el gozo, mi energía, mi fuerza, yo. Todo gozo, en este sentido, imagen de un medio fluido en el que se baña el sujeto como
es alimentación.6
expresión de la amistad entre la subjetividad naciente y el ele-
mento. La subjetividad solo surge con la experiencia de la
En la separación, la vida es asimilación y gozo. Todo gozo, morada, es un segundo nacimiento del yo, lo que se visualiza
para Levinas, es alimentación, los objetos alimentan la vida. como la limitación de un espacio interior. Refugiándose en casa,
Así pues, la vida del yo es ocupación y trabajo, y con ello se lleva a cabo un gesto de despliegue; esta no anula la rela-
alegría o tristeza. La vida es vida de trabajo y alimento, en ción con el exterior sino que permite, por un lado, abordarlo
ambos, hay contenidos que ocupan o llenan la vida, en otras de un modo nuevo que no es el de la sumisión gozosa al ele-
palabras, la relación de la vida con las condiciones mismas de mento, y por el otro, apropiarse del objeto que tiene enfrente.
su vida es alimento y contenido de esta vida, amistad, lazos o Pero se trata de un objeto vivido que ocupa la vida en tanto que
vínculos con las cosas de casa y de la vida. «La vida es amor objeto, la visión del objeto forja, en palabras de Levinas, la alegría
a la vida, relación con contenidos que no son mí ser, y sin de la vida. «No es que se trate de la visión de la visión: la relación de
embargo más queridos que mi ser: pensar, comer, dormir, leer, la vida con su propia dependencia frente a las cosas, es gozo, el cual,
trabajar, calentarse al sol».7 Estos contenidos y la felicidad son como alegría, es independencia. Los actos de la vida no son rectos
los premios que se obtienen durante la vida por arriesgar la y como dirigidos hacia su finalidad».11 El principal movimiento de
misma. «La vida que es vida de algo, es felicidad. La vida es la vida como separación no es la reflexión, no es saber, sino gozo y
afectividad y sentimiento. Vivir es gozar de la vida. Desesperar habitación.
de la vida solo tiene sentido porque la vida es, originalmente,
8. Ibid., p. 134.
9. Ibid., p. 165.
6. Ibid., p. 130. 10. Ibid., p. 166.
7. Ibid., p. 131. 11. Ibid., p. 131.
24 25
Lo útil se subordina al gozo de las cosas. No respiramos para a partir de sí mismo como una interioridad separada. Es en este
vivir, sino que vivimos respirando. La vida es el gozo de los ele- momento donde el existir se jugará entre el adentro y el afuera:
mentos con los que nos satisfacemos. Aquí lo elemental todavía
no tiene el estatuto de cosa, sino que se trata de un nivel onto- A partir de la morada, el ser separado rompe con la existencia
lógico en que la cualidad aún no tiene la categoría de sustancia: natural, que se baña en un medio en el que su gozo, sin seguri-
es cualidad pura sin sujeto. En otras palabras, el fenómeno pri- dad, crispado, se invierte en preocupación. Al circular entre la
mordial de la consciencia no es la representación, sino el gozo. El visibilidad y la invisibilidad, está siempre a punto de partir para
gozo es la apropiación inmediata de la cosa en la que se genera lo interior, de lo cual su casa, o su rincón, o su tienda, o su caver-
na, es el vestíbulo. La función original de la casa no consiste en
la afirmación originaria del yo. Cuando afirma esto Levinas deja orientar el ser por la arquitectura de la edificación en descubrir
clara la crítica a la subjetividad idealista y propone sustituir el un lugar, sino en romper lo pleno del elemento, en abrir en él
esquema cogito-cogitatum por la correspondencia vivir de… que la utopía en la que el «yo» se recoge al habitar en lo de sí.13
en Levinas es vivir del alimento. «El hambre es la necesidad, la
privación por excelencia y, en ese sentido precisamente, vivir La interioridad es la interioridad del yo que se produce como
de… no es una simple toma de consciencia de lo que llena la un psiquismo, en palabras de Levinas, es decir, separación y
vida. Esos contenidos son vividos: alimentan la vida».12 privacidad frente a la objetividad de la totalidad. Esta separa-
Para Levinas, la intencionalidad originaria es asimilación ción o ruptura, es el gozo de la satisfacción como horizonte y
gozosa del mundo exterior y satisfacción por los alimentos terres- finalidad de toda actividad.
tres, pero esta satisfacción se da en la inmediatez. El hombre se La casa se ve como un resguardo frente al anonimato de la
alimenta de los alimentos por trozos, y vive a expensas de ellos, tierra, el bosque y el aire, estableciéndose como una ruptura de
lo que lo convierte en esclavo. Para superar este estado de sumi- la existencia natural; sin embargo, la casa no aísla. «El gozo extá-
sión elemental la subjetividad humana se distancia de la natura- tico e inmediato al cual –aspirado de algún modo por el abismo
leza que la envuelve, lo que lleva a establecer un espacio propio incierto del elemento– ha podido entregarse el yo, se aplaza y
desde el que opone su propia interioridad a la misma naturaleza. se demora en la casa. Pero esta suspensión no aniquila la rela-
Se trata de transcender a la inmediatez del gozo construyendo ción del yo con los elementos».14 Desde la casa veo a través de la
una frontera entre el yo y el no-yo, lo que significa la renuncia ventana el mundo que puedo dejar o tomar mediante el trabajo.
a la satisfacción inmediata. Esta es una de las funciones que tiene la A través de este el elemento pierde su ser para servir al gozo
noción de casa, pues frente a la intemperie de la naturaleza, la casa es de quien lo toma. «La posesión neutraliza este ser: la cosa en
un espacio de acogida que le proporciona a su habitante la protec- tanto que tener es un ente que ha perdido su ser».15
ción necesaria del entorno y la posibilidad de volver la atención En este sentido, la relación hombre-cosa no es una relación
sobre sí mismo, es decir, en amistad o vínculo mantenida en la cara-a-cara, como lo plantea Levinas, pues la mano cuando se
diferencia. aproxima a un elemento lo hace con una finalidad: «El poder
La casa en este sentido es un espacio de clausura en el inte- de la mano que toma, o que arranca, o que tritura, o que amasa,
rior que siempre tendrá su contraste en el exterior, es decir, en
el mundo circundante. El hombre se afirma como interioridad
separada y en cuanto habita la casa, es un psiquismo que existe 13. Ibid., p. 174.
14. Ibid., p. 174.
12. Ibid., p. 130. 15. Ibid., p. 176.
26 27
relaciona al elemento con un fin, con un objetivo, objetivo de la pero al mismo tiempo estamos sometidos sobre una tierra que
necesidad y no con un infinito con respecto al cual se definiría nos ofrece todo lo vital.
la cosa».16 De tal modo que esa relación se establece como resis- Asegurada la interioridad, la morada se muestra como espacio
tencia, pero la materia no puede resistirse a la conceptualización separado del mundo y al mismo tiempo trinchera a partir de
de la idea, «el trabajador lo llevará a cabo y ella no se opone la cual puede proyectarse. Levinas insiste en que la morada ha
frontalmente, sino como abdicando ya ante la mano que busca permitido recogernos en nuestra interioridad, pero también nos
el punto vulnerable, que, astuta y con malas artes, la alcanza late- impulsa a salir al mundo, trabajar y poseer. Las cosas nos causan
ralmente».17 Así, la cosa doblegada es llevada a la morada y se gozo, pero también es un proceso recíproco: nos dirigimos hacia
transforma en mueble-cosa que guarda cierta relación, relación las cosas y las tomamos; al mismo tiempo, las cosas nos dan feli-
de amistad con el cuerpo. cidad y nos hacemos dependientes de ellas:
A través del trabajo la cosa es sacada del apeiron, esta se con-
vierte en algo a la mano y es llevada a la morada, ocurriendo, Vivimos de «buena sopa», de aire, de luz, de espectáculos, de tra-
sin embargo, que dicha cosa teje relaciones con el cuerpo que bajo, de ideas, de sueños, etcétera… No se trata aquí de objetos
dispone de ella. El gozo, que se había planteado como sensibi- de representaciones. Vivimos de ellos. Esto de lo que vivimos,
lidad,18 adopta entonces una postura ambigua al empezar a ser no es tampoco «medio de vida», como la pluma es medio con
determinado por lo que él no es. No se trata esta de una situa- relación a la carta que permite escribir; ni un fin de la vida,
como la comunicación es el fin de la carta. Las cosas de las
ción violenta, pues el desplazamiento del gozo por el gozo de las que vivimos no son instrumentos, ni aun utensilios, en el sen-
cosas es planteado por Levinas como un dulce veneno que se tido heideggeriano del término. Su existencia no se agota en
introduce plácidamente en la vida. el esquematismo utilitario que los diseña, como la existencia
La vida para Levinas es cuerpo, pero de acuerdo con él: de martillos, agujas o máquinas. Son siempre, en cierta medida
«La vida es cuerpo, no solamente cuerpo propio en el que des- –y aun los martillos, las agujas y las máquinas lo son– objetos
punta su suficiencia, sino encrucijada de fuerzas físicas, cuerpo- del gozo, que se ofrecen al «gusto», ya adornados, embellecidos.20
efecto».19 Es como si esta alienación construyera hombres y
mujeres dependientes de las cosas, en una palabra, esclavos. En Levinas tenemos un acercamiento al sentido de la casa
Somos cuerpo y por ello somos dueños de nosotros mismos, más allá de la mera instrumentalidad. Y, más allá de Levinas,
hay que reconocer que reencontrar a la realidad y a los objetos
que nos rodean cada mañana, en el mismo orden que la vida, no
16. Ibid., p. 177. es ninguna ilusión; es lo que brinda la sensación de ser la misma
17. Idem. persona y que representa la experiencia primordial del yo. La
18. Se trata de la sensibilidad que es la modalidad del gozo. Cuando se identidad en cada individuo se explica en términos de lo recor-
interpreta la sensibilidad como representación y pensamiento mutilado, dado y depende de que el orden de los propios dominios no
se está obligado a invocar la finitud de nuestro pensamiento para dar se perturbe de un día para otro. Si nos despertáramos siempre
cuenta de estos pensamientos oscuros. La sensibilidad que describimos
a partir del gozo del elemento, no pertenece al orden del pensamiento, en otro lugar o alrededor de objetos extraños se perdería la
sino al del sentimiento, es decir, al de la afectividad en la que se agita seguridad de ser aquel que se acostó la noche anterior. Sin
el egoísmo del yo. No se conoce, se viven las cualidades sensibles: el embargo, perderse a sí mismo no significa perder toda relación
verde de estas hojas, el rojo de este poniente.
19. Ibid., p. 182. 20. Ibid., p.129.
28 29
con nuestra identidad, sino que se observa como una expe- después, encerrar el acontecimiento de morar que no tiene
riencia de pérdida de suelo, de tierra firme, donde lo que se medida común con el saber.21
pierde son las referencias para realizar el siguiente movimiento.
Despertar sin la seguridad de ser el mismo que se acostó es En Levinas, el gozo como satisfacción y felicidad es previo
tener la experiencia de un sí mismo repentino y angustiado a la representación y a la teoría, aunque no a cierta lumino-
frente al mundo en caos externo, es decir, un sí mismo sin sidad: «Al goce le pertenecen esencialmente un saber y una
mundo. En Bachelard, la casa y la acción doméstica es lo que luminosidad».22 En Bachelard también se habla de la rela-
mantienen la seguridad del ser. Limpiando un mueble se ción casa-luz, pero de otro modo: «Solo por su luz la casa es
siente nacer en la dulce acción doméstica, las cuales devuelven humana. Ve como un hombre. Es un ojo abierto a la noche.
a la casa en cuanto morada no tanto su originalidad como sí Y otras imágenes sin fin vienen a florecer la poesía de la casa en
su origen. Es como si los objetos se mostraran rehechos de la noche. A veces brilla, como una luciérnaga entre la hierba, el
nuestras manos a modo de correspondencia con la amistad ser de la luz solitaria».23
de las cosas. Después del gozo, un segundo aspecto subrayado por
La morada humana es condición de posibilidad de nuestro Levinas es el del recibimiento. Para Levinas toda intimidad nece-
mundo, es lo que hace posible el vínculo originario entre sujeto sita y requiere un recibimiento. El rostro del otro es, a la vez,
y mundo, y abre la interioridad representando su imagen primi- presencia interpeladora, pero, también retirada y ausencia. Para
tiva; por ello la casa es previa a toda representación y objetiva- Levinas el tema del otro no abstracto, que me llama desde su
ción. En este sentido, existir en el mundo es actuar y esto tiene rostro como el del indigente o la mujer, un rostro que se niega
por objeto nuestra propia existencia. a la posesión, es uno de los temas centrales de toda su filosofía.
Se puede ver la casa como un utensilio, porque pertenece al El yo es sí mismo, soledad, que rechaza toda inclusión en un
universo de cosas materiales necesarias para la vida; en cuanto género, de esta manera determina la presencia de lo absoluta-
a la construcción, no se negará que pertenece a un mundo de mente otro, «la ruptura de la totalidad que se lleva acabo por el
objetos. La casa, de tal forma serviría para la habitación y el gozo –o por la soledad del gozo– es radical. Cuando la presencia
resguardo; pero que esto sea así no desautoriza el hecho de que crítica del Otro cuestione este egoísmo, no destruirá su sole-
todo lo que se considera objeto se produzca a partir de una dad».24 Es el carácter del yo como soledad y gozo, satisfacción
morada. Dicha morada no se sitúa en el mundo objetivo, sino y plenitud, lo que permite la presencia de lo absolutamente Otro,
que contrariamente, el mundo objetivo se sitúa en relación con porque ha roto con la totalidad. El hombre es al gozar en la felicidad
la morada: y no al comprender el ser. En este sentido la interioridad no encierra
al yo en sí mismo, sino que asegura la separación, como casa, que se
Concretamente, la morada no se sitúa en el mundo objetivo, muestra al yo. «La interioridad debe, al mismo tiempo, estar abierta
sino que el mundo objetivo se sitúa con relación a mi mora- y cerrada. De este modo se describe la posibilidad de despegar
da. El sujeto idealista que constituye a priori su objeto y aun
en el lugar donde se encuentra, no lo constituye, hablando
rigurosamente, como a priori, sino precisamente después, des- 21. Ibid., p. 170.
pués de haber morado, como ser concreto, en él, que desborda 22. E. Levinas, El tiempo y el otro. Barcelona, Paidós, 1993, p. 103.
el saber, el pensamiento y la idea en la que el sujeto querría, 23. G. Bachelard, La poética del espacio, op. cit., p. 66.
24. E. Levinas, Totalidad e infinito... op. cit., p. 170.
30 31
de la condición animal».25 Pero lo que decíamos es que el Otro los elementos con los que Levinas se interna en lo más íntimo
es también recibimiento. La casa no es apego a la tierra, sino que del hombre, es decir, en su morada, su alimento y su carácter fe-
hace posible la acogida por un lado, y por el otro, el trabajo y la menino. «Pero al fundar la intimidad de la casa, la idea de Infi-
propiedad.26 ¿De dónde procede la acogida? ¿De dónde procede nito no provoca la separación por una fuerza cualquiera de opo-
el carácter de recibimiento? ¿De dónde procede la amistad con la sición y de correspondencia dialéctica, sino por la gracia feme-
diferencia? nina de su irradiación».29
La morada también es posibilidad de acoger al otro que se La intimidad y la familiaridad de la casa son como una dulzura
presenta en mi casa. El Otro es un rostro que se muestra, que me que se difunde sobre las cosas, que nace de una amistad con el
habla, que me aborda y que escapa a mi posesión; es también yo. La intimidad que no implica familiaridad es una intimidad
el rostro que me llama y es recibido en mi casa, no desde un con alguien; el recogimiento se refiere a un recibimiento. Para
territorio neutral, «el recogimiento en una casa abierta al Otro que la intimidad del recogimiento pueda darse en la ecumeni-
–la hospitalidad– es el hecho concreto e inicial del recogimiento cidad del ser, es necesario que la presencia del otro no se muestre
humano y de la separación, coincide con el deseo del Otro ab- solo como rostro incisivamente, sino que al mismo tiempo se
solutamente trascendente».27 La casa ante la presencia del rostro retire, en su ausencia. La interioridad de la casa se produce en la
pierde toda instalación y exterioriza disponibilidad de la relación dulzura y el calor de la intimidad. «Pero la interioridad de la casa
con el Otro; esta relación de amistad o el vínculo que tiene lugar está hecha de la extraterritorialidad en el seno de los elementos
en el mundo y consiste en decir el mundo al otro, en palabras de del gozo del cual se nutre la vida».30 Esta interioridad no es un
Levinas, es brindar el mundo al otro, un dar originario. Se trata estado subjetivo del alma, sino un «acontecimiento en la ecu-
pues de hablar del mundo al otro como primer gesto ético. menicidad del ser: un delicioso “desfallecimiento”,31 en el orden
En la interioridad es donde tiene sentido el espacio vital que ontológico.
habitamos, pues es en la morada donde el hombre se refugia y La familiaridad, para Levinas, es una realización, una energía
encuentra, en este espacio, la familiaridad y los alimentos que lo de la separación o de individuación. «La familiaridad y la inti-
nutren. Pero respondamos a la pregunta formulada. El recibi- midad se producen como una dulzura que se expande sobre la
miento procede de lo femenino. Los nutrimentos como el rostro faz de las cosas».32 Bachelard pone el ejemplo de la limpieza de
femenino,28 permiten mirar el mundo y al otro desde su con- un mueble; cuando se pone en el trapo de lana –que calienta
creción y no desde su abstracción. Gozo, dulzura y soledad son todo– un poco de cera en la mesa, en ese gesto se crea ya un
nuevo objeto y así se inscribe este en la casa humana. Los objetos
25. Ibid., p.167. que son cuidados de esta manera nacen de una luz íntima;
26. Para Levinas lo más importante es que la relación con el otro no como en Heidegger, estos objetos ocupan no solo un lugar en
anula la separación, no surge en una totalidad ni la establece. La alte- un orden, sino que comulgan con ese orden. En este sentido, el
ridad es constitutiva. El otro es el otro, no el resultado de la identidad. gesto doméstico despierta los muebles dormidos.
Tanto el yo como el otro no pueden ser clasificados en ningún género.
Esta relación va constituir el origen de la significatividad, de hecho, en
esto consiste la moralidad, en la responsabilidad ante el Otro.
30. Ibid., p. 168.
28. Sobre el tema de lo femenino se recomienda el libro de T. Chanter,
Time, Death and the Femenine: Levinas with Heidegger. Stanford, Stan- 31. Ibid., p. 169.
ford University Press, 2001. 32. Ibid., p. 172.
32 33
La casa es ocasión de un nuevo nudo de significaciones: nues- del espacio físico frente al espacio interior doméstico que es
tros movimientos antiguos se integran en una nueva entidad tibieza y dulzura, como si la casa misma acogiese al habitante
sensorial, movimientos que alcanzan de pronto una significación en un gesto hospitalario. Pero Levinas hace derivar la dulzura
más rica. La significación alcanzada por el hábito reorganiza de del Otro, del rostro del Otro en su paradójica ausencia: «Y el
pronto nuestro equilibrio y satisface nuestra espera. No obstante, Otro, cuya presencia es discretamente una ausencia y a partir
el hábito que nos interesa destacar en este caso no es el hábito de la cual se lleva a cabo el recibimiento hospitalario por excelencia
que simboliza la costumbre, el hábito repetitivo y mecánico, que describe el campo de la intimidad, es la Mujer. La mujer es
o como inercia del devenir psíquico. En este sentido, como dice la condición de recogimiento, de la interioridad de la Casa y
Bachelard, «el hábito es la antítesis exacta de la imaginación crea- de la habitación».36
dora».33 El hábito al que aludimos es el relacionado justamente La particularidad de lo femenino es su condición prelin-
con las imágenes primordiales; se trata de un hábito orientado güísta, prólogo del logos; lo femenino de la casa dice un alma
a devolver la unidad fundamental de la práctica humana. Son a en ella y abre la descripción fenomenológica bachelariana a una
través de estos hábitos que la amistad se muestra en la medida ética alrededor de la noción de hospitalidad. En la casa el habi-
en que suavizan la estancia en el mundo, son hábitos que ayudan tante y el extranjero son acogidos por su hospitalidad: la casa
al hombre en su adaptación a este, de los que goza y se nutre.34 lo es en tanto que la habita lo femenino, el carácter de lo feme-
Respecto a esta idea, Bachelard encuentra un fragmento literario nino.37 Inicialmente, la hospitalidad produce una asimetría, una
de Henri Bosco hablando de Sidonia, una sirvienta: desigualdad inevitable, pero esta relación asimétrica no priva al
otro de la capacidad y la responsabilidad de actuar en favor de
Esta vocación de felicidad, lejos de perjudicar su vida práctica, la hospitalidad. «Se trata siempre de responder de una morada,
alimentaba sus actos. Mientras lavaba una sábana o un mantel, de su identidad, de su espacio, de sus límites, del ethos en cuanto
mientras lustraba cuidadosamente un tablero de la panadería, o estancia, habitación, casa, hogar, familia, lugar-propio».38
pulía un candelabro de cobre, le brotaban del fondo del alma La posibilidad de la casa de abrirse al Otro es tan esencial
esos pequeños movimientos de alegría que animaban sus fatigas a la esencia de esta como las puertas o las ventanas cerradas,
domésticas. No esperaba haber terminado su tarea para volver
a adentrarse en sí misma y contemplar allí las imágenes sobre-
afirma Levinas. La hospitalidad es lenguaje,39 que permite la rela-
naturales que la habitaban. Mientras trabajaba en la labor más 36. E. Levinas, Totalidad e infinito... op. cit, pp. 172-173.
trivial las figuras de ese país se le aparecían familiarmente.35
37. Lo femenino debe entenderse como el carácter de lo femenino, no
hablamos de la mujer, sino de lo femenino que se encuentra tanto en el
Tanto Levinas como Bachelard vieron en la casa una dimen- hombre como en la mujer.
sión aún no tematizada: la calidez y la dulzura esenciales 38. Jacques Derrida, La hospitalidad. Buenos Aires, Ediciones de la Flor,
de la morada. Destacan en este sentido la frialdad y la dureza 2000, p. 149.
39. Pero el lenguaje cumple la puesta en común original, la que se
refiere a la posesión y supone la economía. La universalidad que una
33. G. Bachelard, El aire y los sueños. Ensayo sobre la imaginación del
cosa recibe de la palabra que la arranca al hic et nunc, pierde su misterio
movimiento. México, fce, 2002, p. 22.
en la perspectiva ética en la que se sitúa el lenguaje. El hic et nunc se
34. Antoine de Saint-Exupéry sabía de estos hábitos cuando escribía en remonta a la posesión en que la cosa es tomada, y el lenguaje que la
Le Petit Prince: «C’est le temps que tu as perdu pour ta rose qui fait ta designa para el otro es una desposesión original, una primera donación.
rose si importante», p. 78. La generalidad de la palabra instaura un mundo común. El aconteci-
35. G. Bachelard, La poética del espacio, op. cit., p. 101. miento ético, situado en la base de la generalización, es la intención
profunda del lenguaje. (E. Levinas, Totalidad e infinito... op. cit., p. 191.)
34 35
ción trascendente con el Otro. «El lenguaje no pertenece a las recogimiento, de la interioridad de la casa y de la habitación.
relaciones que se pueden traslucir en las estructuras de la lógica Pero no se trata de una constatación empírica.
formal: es contacto a través de una distancia, relación con lo La morada y lo femenino se observan como un binomio
que no se toca, a través de un vacío».40 La hospitalidad como indisoluble; el lugar donde se instaura el sentido radical del
el lenguaje no aborda asimilando, se relaciona con aquel que man- resguardo es la casa por darse en ella el espacio absoluto del aban-
tiene su separación. Hospitalidad y lenguaje que no totalizan. dono, es decir, lo femenino. La morada, la habitación, la casa son
La visión del rostro como rostro, es una cierta manera de hos- la posibilidad de reposo. La morada es también lugar de la com-
pedarse en una casa o, por decirlo de una manera menos singular, plicidad; ahí toda la transformación de la naturaleza acontece
una cierta forma de vida económica. Ninguna relación humana como apropiación y en ese espacio el trabajo encuentra sentido.
o interhumana podría desarrollarse fuera de la economía, ningún Es la labor de lo femenino lo que da pie al espacio corporal
rostro podría ser abordado con las manos vacías y la casa cerrada: de la confianza, la amistad, el descanso y el alimento, porque se
el recogimiento en una casa abierta al Otro –la hospitalidad– alejan de la inmediatez y se convierten en recibimiento. En este
es el hecho concreto e inicial del recogimiento humano y de la sentido, lo femenino es lo que hace la existencia de un mundo
separación, coincide con el Deseo del Otro absolutamente trans- familiar e íntimo:
cendente.41 Hospitalidad que solo es posible por la amistad entre
los elementos diferentes, en el encuentro y la separación. Estas fronteras entre lo interior y lo exterior, el espacio cerrado
La imagen de la puerta abierta es la hospitalidad, el compro- de la vida doméstica y el espacio abierto de la vida pública que
miso de recibir y el derecho de visitar. La hospitalidad es una ina- caracteriza la oposición entre lo masculino y lo femenino, pro-
plazable necesidad del mundo contemporáneo, porque la forma porciona un espacio doméstico que posibilita simultáneamente
de vida de este mundo responde a estructuras que poco tienen la protección y la representación de la vida familiar.42
que ver con el respeto y hospitalidad hacia el otro, el extraño. En
casa acogemos libremente al otro en la cercanía que lleva consigo Cuando hablamos de la mujer nos referimos al carácter de lo
una cierta distancia, respetando el hecho de que ese otro a quien femenino, no al género; este carácter se le atribuye a la mujer
se recibe en casa no soy yo, sino precisamente un extraño. En por ser más predominante en ella, pero que no lo tiene en
esto consiste justamente la claridad de la puerta entreabierta, la exclusiva. Es el anima de Bachelard la que correspondería a
que llamamos la puerta hospitalaria. La puerta, elemento cons- lo femenino de Levinas, y la fuente de hospitalidad. Así pues,
titutivo, se proyecta hacia el cosmos, la naturaleza y hacia uno desde la tematización levinasiana de la morada y lo femenino
mismo; de esta forma, la puerta también conduce a lo sagrado. se nos permite recuperar la cuestión de la hospitalidad, de la
En cambio, la imagen de la puerta cerrada no solo indica falta de dulzura del recibimiento, del recogimiento y del regreso, a una
hospitalidad, sino falta de relación, vínculo o amistad; la falta de relación originaria en la que somos, en un primer momento,
vida e intercambio. en el inicio, acogidos en amistad y cuidado por Otro.
La calidez y la dulzura, de las que habla Levinas, no pueden
avenirse con la cerrazón. Dulzura, recibimiento y, en cierto 2
sentido, amistad, van de la mano. Lo femenino es condición del
40. Ibid., p. 190. 42. Joan Bestard Camps, Casa y familia. Barcelona, Institutd’ Estudis
41. Idem. Baleàrics, 1986, p. 113.
36 37
La noción de casa como morada abordada en esta investiga- Bibliografía

ción es la topografía de nuestro ser íntimo. El topoanálisis,
como análisis para el alma humana, empieza por la casa, como
planteará Bachelard. Nosotros habitamos en nosotros mismos, E. Levinas, El tiempo y el otro. Barcelona, Paidós, 1993.
nuestra alma es una casa donde nuestros recuerdos y nuestros
___, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca,
proyectos habitan. Todo conocimiento del yo es cercanía a los
Sígueme, 1987.
espacios amados, espacios configurados necesariamente por
vínculos de amistad o lugares de nuestra vida íntima. El alma G. Bachelard, El aire y los sueños. Ensayo sobre la imaginación del
será un conjunto de espacios de adhesiones y no el flujo de movimiento. México, fce, 2002.
un ser que se disipa. Es decir, espacios de amistades que nos
___, La poética del espacio. México, fce, 2005.
proporcionan espacios de confianza y recogimiento necesarios
para tener un mundo filosóficamente hablando. ___, La tierra y las ensoñaciones del reposo. México, fce, 2006.
La casa, como toda imagen originaria, tiene un carácter onto-
J. Bestard Camps, Casa y familia. Barcelona, Institutd’ Estudis
lógico: permite pensar el ser que somos. Es también la primera
Baleàrics, 1986.
imagen vivida del yo; de un yo que toma conciencia de sí mismo
en relación con el mundo. Por ello, Bachelard afirma que la J. Derrida, La hospitalidad. Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2000.
casa es el medio por el cual afrontamos el cosmos. La imagen
M. Blanchot, Espacio literario. Barcelona, Paidós, 1992.
de la casa es intermediaria entre el hombre y el universo, en este
sentido es un ser de confianza; la casa es la imagen del yo que ha R. Cassigoli, Morada y memoria. Barcelona, unam, iia, iie, Gedisa,
sabido construir con y ante el mundo. 2010.
Esta idea no solo es subrayada por Bachelard sino, como
hemos visto, por Levinas. También para este último es condición
para tener mundo. Esta se hace posible por la gracia femenina.
Lo femenino es la condición del recogimiento, de la interioridad
de la casa y de la habitación. La intimidad es elemento funda-
mental que lleva implícita la amistad y familiaridad; el recogi-
miento siempre es un recibimiento, una acogida humana. En
este sentido, el carácter femenino es esencial para la noción de
casa, pues es «en la dulzura del rostro femenino, en el que el ser
separado puede recogerse y gracias al cual habita».43
38 39
ARISTÓTELES: AMISTAD Y VIDA CONTEMPLATIVA
EN MAGNA MORALIA II
Jesús Manuel Araiza*
Aunque la tradición nos ha legado de Aristóteles tres tratados

diferentes de ética, la Ética Nicomáquea, la Ética Eudemia y
los Magna Moralia (o Ética Magna), sostenemos la tesis –junto
con Franz Dirlmeier–1 de que en los tres escritos se expone una
misma teoría acerca de los conceptos centrales de su ética: a
saber, de la excelencia ética (aretè ēthikè), de la amistad (philía)
y de la felicidad (eudaimonía). Pero de tal tema en particular
ya nos hemos ocupado en otro lugar. 2 En este trabajo nos
proponemos mostrar que, pese a que no resulte a primera
vista evidente, en los Magna Moralia se aborda el tema de
la vida contemplativa.
Si bien a diferencia de las otras dos éticas, en los Magna
Moralia no se hace referencia a los tres tipos de vida ni aparece
por ningún lado expresamente el concepto de bíos theōrētikós,3 o
*. Centro de Investigación y Docencia en Humanidades del Estado de
Morelos.
1. Aristóteles, Magna Moralia. Trad. de Franz Dirlmeier, (Tomo 8), Berlín,
Darmstadt, 1958. Cf. Jesús Araiza, «Una aproximación a las nociones de
sujeto y de verdad práctica en Aristóteles», en Nova Tellvs. Anuario del
Centro de Estudios Clásicos, Instituto de Investigaciones Filológicas,
unam, 27-i (2009), pp. 143-189.
2. J. Araiza, «Una aproximación a las nociones de sujeto y de verdad

práctica en Aristóteles», op. cit., p. 13-14.
3. En Aristóteles, Ética Nicomáquea, encontramos en la clasificación
de tres especies de vida el concepto de bíos theōrētikós 1095b 18-19:
«hó te nûn eirēménos kai ho politikós kai trítos ho theōrētikós». El texto
de los Magna Moralia, a diferencia de Ética Nicomáquea y Ética Eude-
mia, parece limitarse sobre todo a la exposición de la vida política (bíos
41
ARISTÓTELES: AMISTAD Y VIDA CONTEMPLATIVA EN MAGNA MORALIA II acercamientos filosóficos al problema de la amistad
bíos philósophos,4 no obstante la inclusión de la vida contempla- éticamente excelente, entonces prácticamente es también feliz.
tiva puede descubrirse en su libro ii, capítulo 15, en el contexto Y si es feliz, entonces es también autosuficente y por tanto a él
de la amistad, especialmente de la amistad con uno mismo, para- no le hace falta nada y no precisa de nada. Pues posee todos los
lelo a Ética Nicomaquea ix 9 y a Ética Eudemia vii 12. bienes y por ello es autárquico (ho pánta tàgathà échōn kaì òn
En ese pasaje el problema central que plantea el texto de los autárkēs).6
Magna Moralia es si el que es autárquico, es autosuficiente en Es aquí precisamente en donde se plantea el problema de si el
todo al punto de que no precise de amigos, o si, por el con- autárquico –el que posee todos los bienes, es decir, el excelente–,
trario, pese a que posee todas las cosas, necesita no obstante de necesita de amigos o no necesita de ellos. La dificultad se plantea
un amigo. mediante un proverbio de Eurípides:
Es evidente que se trata de un problema. Pues, en el contexto
de todo el pasaje previo ha quedado claro que, quien ha llegado Cuando el dios nos procura el Bien ¿qué necesidad de amigos?
a ser excelente (ho spoudaîos) es amigo de sí mismo (phílautos), por (hotan d´ ho daímōn eû didôi, ti deî phílōn;).7
su elección de lo bello y porque él mismo es un «amigo del bien»
(philágathos).5 Si uno mismo es un amigo del bien y es amigo No debe pasarnos por alto que en este proverbio hay un juego
de sí mismo –porque las partes de su alma se encuentran en de palabras en relación con la noción de felicidad. En griego
armonía–, entonces es excelente en cuanto a su carácter. Y si es felicidad se dice eudaimonía. Eu- significa bien, y daímōn signi-
fica algo así como un dios, un ser sobrehumano, un mediador
politikós). Sin embargo, en un análisis cuidadoso de la obra tal como lo entre dioses y hombres. La felicidad es, pues, en su etimo-
hemos probado ya en nuestro escrito sobre la relación entre la pruden-
cia y la sabiduría, puede uno constatar, en primer lugar, que la tarea de logía, algo así como el bien que nos llega por medio de un
la política o la prudencia, si bien es inferior a la actividad de la sabi-
duría, no es menos importante desde el punto de vista de su trabajo 6. Aristóteles, Magna Moralia. ii-15, 1212b 29; 1212b 38: «pánta échei
para la génesis de esta; y, en segundo, puede asimismo constatar que tàgathà ho theós kai éstin autárkēs». Los bienes son de tres clases: los
la tarea de la prudencia, es decir, de la política, consiste en hacer posi- del alma, entre los cuales se encuentran las excelencias éticas y son los
ble al intelecto la realización de su propia obra. En vista de esta tarea de más importantes; los del cuerpo, como la salud, la belleza, la estatura;
la prudencia –que consiste en esforzarse por hacer posible la excelencia y los externos, como la riqueza, la fama, el poder. La felicidad es la acti-
ética en el alma y a través de ello garantizar la génesis del ocio, tiempo vidad del alma de acuerdo con la virtud perfecta; y la virtud –siendo un
libre necesario o las condiciones adecuadas para el cumplimiento de la bien del alma–, es la mejor disposición habitual en relación con los demás
actividad propia del intelecto, la vida contemplativa, en ello– concuerda bienes, los externos y los del cuerpo. Cf. Aristóteles, Magna Moralia i-2.
la doctrina de los Magna Moralia con la doctrina de Ética Nicomáquea Los bienes son, según los Magna Moralia, el convivir (sobre todo con uno
completamente. Véase J. Araiza, «La relación entre phrónēsis y sophía, mismo), el existir y el estar bien: ii-11, 1210b 31,36: «kaì gár tò syzèn kaì tò
entre bíospolitikós y bíostheōrētikós en Aristóteles», en Nova Tellvs. eînai boúlesthai kaì tò eû eînai kaì tàlla pánta en taútais estín».
Anuario del Centro de Estudios Clásicos, Instituto de Investigaciones
Filológicas, unam, 25-ii (2007), pp. 183-207. 7. Podría darse en todo este pasaje un intento por hallar indicios de una
supuesta inautenticidad de los Magna Moralia. Desde el punto de vista
4. Como en Aristóteles, Ética Nicomáquea 1215a 36, 1215b 1, 1216a del significado de esta obra, nuestro intento de interpretar el contenido
28-29: «pántes epí treîs bíous phérousi tèn eudaimonían, politikón philó- del capítulo sobre la vida contemplativa y su preciso significado desde el
sophon apolaustikón». punto de vista de la doctrina toda de los Magna Moralia, es, en mi opi-
5. Aristóteles, Magna Moralia. ii 14: «ésti men oûn kaì philágathos, ou nión, mucho más importante que desviarse en investigaciones que nos
phílautos; mónon gár, eíper phileî autòs heautón, hoti agathós». Así harían perder de vista la sustancia de la doctrina ética del perípatos,
pues, es también amigo del bien; pues tan solo él lo es –si en verdad él una doctrina sobre todo práctica, que busca la transformación de
es amigo de sí mismo–, porque es bueno.) nuestras costumbres particulares.
42 43
favor divino. Cuando el dios nos ha dado el bien (daímōn eû bras, es el que posee prácticamente todos los bienes (ho pánta
didôi) –cuando la eudaimonía nos acompaña– ¿qué necesidad tàgathà échōn kaì òn autárkēs), y es autárquico. Pues en él se dan
de amigos? reunidos prácticamente todos los bienes: el convivir consigo
¿Por qué precisamente en este pasaje de la ética debe tratarse mismo, el anhelo de seguir existiendo, el estar bien, el vivir bien,
el tema de una dación divina; un pasaje según el cual la actividad el actuar bien, y todos los demás bienes. Pero, además, a dios le
de la excelencia ética y la existencia de la amistad de uno consigo asiste también la autarquía. Pues dios está en posesión también
mismo posibilitan la posesión del bien más alto: la autarquía? de todos los bienes.9
Nuestra respuesta a esta pregunta es la siguiente: en este pasaje En tal contexto (dado que la eudaimonía tiene relación con
se trata del punto culminante del tratado de Magna Moralia. una disposición divina) se admite tácitamente que algo divino
Pues el ser autárquico significa estar en posesión del Bien, pre- hay dentro de él: o su intelecto o la actividad del intelecto.10
cisamente el ser feliz (eudaimoneîn). Y el ser feliz en su más alta Ahora bien, la actividad propia del intelecto es la contempla-
expresión es la vida contemplativa. La contemplación (theōría) es ción (theōría). Pero la contemplación es, asimismo, la actividad
la actividad propia del intelecto. Y el intelecto es lo más divino propia del dios.11 Y es un principio irrefutable que no hay otra
que hay dentro de nosotros.8 actividad diferente en dios, además de la contemplación. Y más
Ahora bien, en este multicitado pasaje de Magna Moralia ii aún, que su actividad propia por excelencia es la contemplación
15, se tematiza el problema sobre la amistad de un hombre exce- de sí mismo, tal como se afirma en Metafísica Lambda 9.12 Pues
lente, en especial sobre su plausible necesidad de amigos. Pero dios ha de contemplar únicamente lo que es mejor en grado
¿por qué se aborda dentro del marco de la amistad el problema
de la contemplación, y más aún, de la autocontemplación? 9. Aristóteles, Magna Moralia. ii-15, «Puesto que dios posee todos los
La respuesta que damos es nuevamente la del inicio: la razón bienes y es autárquico»: epeì gàr pánta échei tàgathà ho theós kaì éstin
es que, aquel que se encuentra en posesión de la excelencia autárkēs.
ética, ese es un amigo de sí mismo y se encuentra en posesión 10. Cf.Aristóteles, Magna Moralia. i-2, 1183b 21: En su clasificación de los
del Bien (así, con mayúscula, es decir, la felicidad); en otras pala- bienes, encontramos en este tratado enumerados en primer lugar pre-
cisamente los bienes honorables (tà mèn tímia), entre los cuales figuran
como ejemplo –de honorable– lo divino y lo mejor, a saber, el alma y el
8. El intelecto figura dentro de la clasificación de los bienes en Magna intelecto (tò dè tímion légō tò toioûton, tò theîon, tò béltion, hoîon psy-
Moralia entre los de la primera división, como un bien honorable: «es chè, noûs). En Ética Nicomáquea, x-7, 1177b 30 añade: «Si el intelecto
divino y es un bien mejor…» i-2, 1183b 21: «tò de tímion légō tò toioû- (noûs) es, pues, divino (theîon) con relación al ser humano, también la
ton, tò theîon, tò béltion, hoîon psychè, noûs, tò archaióteron, hē archè». vida conforme a él será divina con relación a la vida humana».
Y en i 34 (Ética Nicomáquea, vi-6, 1140b 31-1141a 8), delimita la esfera
del intelecto de la esfera de la ciencia: «El intelecto se refiere a los princi- 11. Pues, como dice en Ética Nicomáquea x-8, 1178b 20-21: «Si al cuerpo
pios de las cosas inteligibles y de los entes. La ciencia, en efecto, es pro- se le sustrae el actuar, y más aún el producir ¿qué queda, excepto la con-
pia de las cosas que se acompañan de demostración, pero los principios templación (theōría)? De modo que, la actividad del dios (theós), siendo
son indemostrables; de modo que no se referirá a los principios la cien- diferente en dicha, será contemplativa (theōrētikè)». Como puede verse,
cia, sino más bien el intelecto». Cf. Aristóteles, Ética Nicomáquea, 1169a hay aquí un juego de palabras intencional: dios no actúa ni produce
17-18: «Pues todo intelecto (pâs noûs) elige lo mejor para sí mismo, y como los seres humanos; él contempla: theós theoreî; y su actividad es
el hombre equitativo obedece a su intelecto». Ética Nicomáquea, x-7, theōrētikè.
1178a 5-8: «Pues lo propio para cada uno es, por naturaleza, lo mejor y 12. Aristóteles, Metafísica. xii-9, 1074b 33 «Por consiguiente, se intelige
más placentero para cada uno. Y para el hombre es ciertamente la vida a sí mismo, si verdaderamente él es lo mejor, y su intelección es intelec-
conforme al intelecto, si verdaderamente esto es sobre todo el hombre. ción de intelección»: hautòn ára noeî, eíper estì tò krátiston, kaì éstin he
Esta será, por consiguiente, también la vida más feliz». nóēsis noèseōs nóēsis.
44 45
superlativo, y no existe ninguna otra cosa mejor que él mismo. plación humana, no es correctamente aplicada al mundo de
Por eso su actividad consistirá en la autocontemplación. Pues si lo divino, ni útil para el análisis de la amistad en la esfera de lo
contemplara otra cosa diferente, entonces esta cosa sería mejor humano: pues «el hecho de que dios sea autárquico y no necesite
que él mismo.13 de nada, eso no hace que nosotros los humanos tampoco nece-
Cuando el dios nos da el Bien, entonces ¿qué necesidad sitemos de nada».15
de amigos? Este planteamiento es equivalente a decir: cuando Es claro, entonces, que no conviene que engarcemos nues-
poseemos por ventura divina el intelecto y la intelección ¿acaso nos tros razonamientos sobre la autarquía humana, tomando como
bastamos en todos los aspectos a nosotros mismos, de modo que referencia la autarquía de dios. Dicho de otro modo, uno es el
por ello no precisamos de la compañía de nadie, ni de la amistad ámbito de la metafísica y de las cosas eternas y divinas, otro es
de nadie? el ámbito de la ética y de las cosas mundanas y efímeras.16
Ante esta aporía, Aristóteles ataja el problema replicando con Y no obstante, como decimos, el desarrollo de la aporía
la siguiente pregunta: ¿no será entonces y sobre todo cuando sigue intencionalmente su curso; y con ello, el oyente o el lector
más tenga necesidad de amistad? En efecto, la amistad es una que no se ha percatado de que no conviene trazar esa seme-
actividad y consiste en hacer el bien y en convivir, más que en janza entre la autarquía de dios y la autarquía humana, continúa
vivir en soledad o en recibir el bien. De modo que la respuesta reflexionando:
a la pregunta de si ha de necesitar amigos el que es autárquico, es
una respuesta afirmativa. Sí, sí necesita de un amigo para hacer
el bien y para convivir.14
Sin embargo, pese a que la respuesta ya es clara y ya ha sido
dada desde un inicio, el texto continúa desarrollando el argu-
mento aporético para llevarlo a consecuencias absurdas. Tal desa- 15. En contraparte, pero sin que se contraponga al argumento de
rrollo da lugar, al mismo tiempo, a tocar el tema de la autocon- Magna Moralia, en Ética Nicomáquea x-7, 1177b 31-34 refuta asimismo
templación del hombre. Parece como si Aristóteles aprovechara la tesis contraria: «Y no conviene opinar como los que exhortan a que
este momento culminante de la ética –referente a la amistad de piense cosas humanas el que es humano, y a que piense cosas mortales
el que es mortal; sino que, en cuanto sea admisible conviene ser inmor-
uno consigo mismo y a la autosuficiencia– para aludir al tema tal y hacer todo con vistas a vivir conforme a lo que hay de mejor en sí
más elevado y culminante de toda su filosofía. mismo». Entre esta refutación y la de Magna Moralia obtenemos como
En efecto, Aristóteles advierte que, en el contexto de la resultado el justo medio propio de su pensamiento: la conclusión sería
amistad perfecta y de una amistad humana, surgen razona- algo así como afirmar, con Magna Moralia, que no conviene hablar de
la actividad contemplativa del ser humano como si fuese idéntica a la
mientos (falaces) que toman como punto de partida a dios. Y de dios, pues aunque el hombre posee una parte divina es, sin embargo,
que dicha semejanza entre lo que ocurre en el registro de la mortal; y en la Ética Nicomáquea, que no conviene ignorar que poseemos
autocontemplación divina y en el ámbito de la autocontem- una parte divina, conforme a la cual conviene que nos esforcemos en vivir.
16. De hecho este es uno de los argumentos mediante los cuales en
Magna Moralia i 1, Aristóteles funda su crítica a la aportación de Platón
13. Aristóteles, Magna Moralia. ii 15: «ei mèn gàr állo ti theásetai, béltion en el ámbito de la ética: «pues mezcló la virtud y la unión con el tra-
theásetai ti hautoû». tado acerca del bien; por tanto, no procedió correctamente; pues no es
14. Cf. Aristóteles, Ética Nicomáquea. ix 12, 1171b 32: «El convivir es apropiado. Pues, al hablar de los entes y de la verdad no era necesario
lo más preferible para los amigos»; 71b 35: «Su actividad se da en la que discurriera sobre la virtud; pues entre esto y aquello no hay nada
convivencia». en común».
46 47
Puesto que dios posee todos los bienes y es autárquico, ¿qué Metaphysica Lambda 9 es, sin duda, un pasaje paralelo a
cosa hará? Pues no dormirá. Así pues, contemplará algo –afirma Magna Moralia ii 15 tanto por el tema como por el modo aporé-
él mismo–; pues esto es lo más bello y lo más propio. Por tanto, tico en que se aborda en ambos los problemas que suscita el tema
¿qué contemplará? Si ha de contemplar, en efecto, alguna otra
de la contemplación y de la autocontemplación. Sin embargo,
cosa, contemplará algo mejor que él mismo. Sin embargo, esto
es absurdo, el que exista alguna otra cosa mejor que dios. Por aquí conviene que tengamos también presente Metaphysica
consiguiente, él se contemplará a sí mismo.17 Lambda 7, en donde dice:
Pues bien, en este punto, mezclando ambas esferas de autar- Por consiguiente, de tal principio penden el cielo y la natura-
leza. Y es como el mejor modo de vida para nosotros durante
quía, la divina y la humana, el interlocutor de Aristóteles, el que poco tiempo (pues él siempre es así; para nosotros, en efecto, es
traza la semejanza y continúa su razonamiento, infiere, a partir imposible), puesto que también su actividad es placer (y por eso
de lo que ocurre en el caso de autocontemplación divina, que vigilia, percepción, intelección son lo más placentero, y espe-
sería absurdo que el ser humano se pasara el tiempo contem- ranzas y recuerdos son placenteros por causa de estas). La inte-
plándose a sí mismo; pues lo censuraríamos como censuramos lección que es por sí misma es propia de lo que es mejor por
a un hombre insensible. Al parecer, acepta, por un lado, que sí mismo, y la que lo es en máximo grado lo es de aquello que
dios se contemplará a sí mismo, y, por otro, replica que es lo es en máximo grado. Pero el intelecto se intelige a sí mismo
absurdo que ello ocurra en el caso del ser humano. Por tanto, por participación de lo inteligible; pues llega a ser inteligible
tocando e inteligiendo, de manera que son lo mismo intelecto
lo que ocurre es absurdo, afirma; y dios se contemplará él a sí e inteligible. Pues lo que recibe lo inteligible, i.e. la sustancia,
mismo. Aquí termina la aporía de la autocontemplación. Aquí es intelecto; y está en acto al poseerlo, de manera que es esto
ataja de nueva cuenta Aristóteles el problema y zanja la difi- su objeto lo que el intelecto parece tener de divino, más que
cultad, como ya lo había hecho en un principio, y dice: «Pues aquello, y la contemplación es lo más placentero y lo mejor. Por
bien, qué cosa contemplará dios dejémoslo; no hacemos una tanto, si dios se encuentra así, siempre bien, como nosotros
examinación sobre la autarquía de dios, sino sobre la humana, alguna vez, es admirable; y si más, aún más admirable. Y se
si el autárquico tendrá, o no, necesidad de amistad».18 encuentra así. Pero sin duda también hay vida en él. Pues la
Bastaría, con lo que hemos expuesto hasta este punto, para actividad del intelecto es vida, y él es la actividad; y la vida de
él por sí misma es la actividad mejor y eterna.19
mostrar, por un lado, en qué medida se hace alusión en los
Magna Moralia al problema de la vida contemplativa. Y para
mostrar, por otro lado, cómo es que dicho tema se aborda de Hay que destacar que también en este pasaje se pone de relieve
una manera aporética, planteando el tema como un asunto que la diferencia entre la vida contemplativa de dios y la vida
genera dificultades. De hecho, este pasaje de Magna Moralia contemplativa del ser humano: «es como el mejor modo de
nos remite de inmediato al pasaje de Metaphysica Lambda 9, en vida para nosotros –dice–, durante poco tiempo; en cambio
donde Aristóteles expone las dificultades que suscita el tema de para él, siempre es así»; «dios se encuentra siempre así: bien;
la contemplación y de la actividad propia de dios. como nosotros, alguna vez».20
Los Magna Moralia dicen: no porque dios sea autosuficiente
y no precise de nada, no por eso nosotros no habremos de nece-
17. Aristóteles, Magna Moralia. ii 15, 1212b 38-1213a 4. 19. Aristóteles, Metaph. Lambda 7, 1072b 13-28.
18. Ibid., 15, 1213a 7-10. 20. Ibid., 7, 1072b 14-15; 24-25.
48 49
sitar tampoco nada. También en Ética Nicómaco se pone de relieve Es claro, por todo lo aquí expuesto, que el pasaje de Magna
esta diferencia entre la vida humana y la vida divina.21 Es preciso Moralia ii 15 tematiza de una manera semejante a Metaphysica
advertir el hecho de que no se pone de relieve la diferencia de Lambda 9, el tema de la vida contemplativa; y queda zanjada
la vida del ser humano en cuanto que divino, sino en cuanto la diferencia con respecto a la autocontemplación y autarquía
que humano, frente a la vida de dios: pues el hombre tiene que de dios, entran en escena dentro del marco de la amistad tanto
habérselas con los demás hombres en la vida social, aun cuando la autocontemplación como la autarquía en el caso del ser
alcance por momentos la vida contemplativa: «En cuanto que humano, en la medida en que el conocerse a sí mismo –o el acto
es humano y vive en compañía de muchos, elige realizar las de contemplarse a sí mismo–, resulta una actividad tan difícil
cosas conforme a la excelencia; por tanto, necesitará de tales cosas para el hombre, que, para conseguir las condiciones propicias a
humanas para vivir como ser humano».22 ella, no se bastaría él a sí mismo. Pues es preciso haber resuelto
Por último, los Magna Moralia explican todavía, atendiendo a antes otras necesidades. Pero es que, además, aún cuando ya las
la peculiaridad de la naturaleza humana, cuán difícil resulta para hubiese conseguido, siendo amigo de sí mismo, entra forzosa-
nosotros los humanos el que podamos conocernos a nosotros mente en la naturaleza de la amistad el hacer el bien a otro. Y
mismos. Por ello, porque además es algo placentero el conocerse ambos actos, tanto el de la autocontemplación, como el de bene-
a sí mismo, y porque, así como es preciso un espejo para mirar ficiar a alguien, a diferencia del acto de dios –quien es siempre
nuestro rostro, así también se precisa de un amigo para cono- autárquico y no necesita de nadie– en el hombre únicamente
cerse a sí mismo –pues un amigo es otro yo–, y uno es incapaz pueden darse justamente en la relación con alguien más. Y por
de mirar sus propios errores, en todo caso es más capaz de cen- ello, aun el ser humano que se basta a sí mismo por ser feliz,
surar en otro sus errores propios; porque finalmente, como se por autocontemplarse y por ser autosuficiente, precisa
dijo al inicio, la amistad consiste en hacer el bien –más que en de amistad. Pues sin esta no podría estar en acto en cuanto que
recibirlo– y en la convivencia –más que en la soledad–, por todo amigo y en cuanto que es éticamente excelente y pone en acto
ello, el autárquico tendrá necesidad de amistad.23 su virtud.24
21. Aristóteles, Ética Nicomáquea. x-8, 1178a 9-10: «De manera secun-
daria es feliz la vida conforme a la otra especie de excelencia. Pues las
actividades conforme a esta son humanas».
22. Aristóteles, Ética Nicomáquea. x-8, 1178b 5-7.
23. Aristóteles, Magna Moralia. ii-15: Por tanto, puesto que el conocerse
a sí mismo es también lo más difícil, tal como han dicho incluso algu-
nos de los sabios, también es lo más placentero (pues conocerse a sí
mismo es placentero); pues bien, nosotros a partir de nosotros mismos,
no podemos contemplarnos a nosotros mismos. Es evidente a partir
de aquellas cosas que censuramos a otros, pero pasamos por alto que
hacemos las mismas cosas. Ahora bien, esto se produce por benevolen- otro yo. Por tanto, si el conocerse a sí mismo es placentero, pero no es
cia o por pasión; y a muchos de nosotros estas cosas nos ensombrecen posible conocer esto sin la participación de otro amigo, el autárquico
para juzgar correctamente. Por tanto, tal como cuando queremos noso- tendrá necesidad de amistad para conocerse él a sí mismo.
tros ver nuestro propio rostro, lo vemos mirándonos en el espejo, de 24. Aristóteles, Ética Nicomáquea. ix 9, 1169b 18 dice: «Pues el hombre
manera semejante también cuando anhelamos conocernos a nosotros es por naturaleza un ser social y vive en comunidad» (politikòn gàr ho
mismos, viendo a nuestro amigo. Pues, como afirmamos, el amigo es ánthrōpos kaì syzèn pephykós).
50 51
ARISTÓTELES: AMISTAD Y VIDA CONTEMPLATIVA EN MAGNA MORALIA II
Bibliografía
Aristóteles, Ethica Eudemia. Trad. de R. Walzer, Oxford, Univer-

sityPress, 1991. ¿ES POSIBLE HABLAR DE ESTANCIAS
___, EthicaNicomachea. Trad. de I. Bywater, Oxford, University DE LA AMISTAD EN EL CONTEXTO DE LA DEMOCRACIA
Press, 1894. CONTEMPORÁNEA? UNA MIRADA
A TRAVÉS DE ALGUNOS DEBATES RECIENTES
___, Ética magna. Trad. de Jesús Araiza, s/d, s/d, 2014.
Israel Covarrubias*
___, Eudemische Ethik. Trad. de Franz Dirlmeier, (Tomo 7), Ber-
lín, Darmstadt, 1962.
___, Magna moralia. Trad. de Franz Dirlmeier, (Tomo 8), Berlín, La amistad y una política acerca de la amistad que pueda invo-
Darmstadt, 1958. lucrar a la primera en el ámbito político democrático resulta
un eje atractivo para el campo de indagación de la teoría y la
___, Magna Moralia. Trad. de G. Armstrong, London, Cyril, 1958. filosofía política actual, a condición de que se impliquen dos
___, Metaphysica. Trad. de W. Jaeger, Oxford, University Press, dimensiones de análisis que nos permitan el desarrollo de una
1957. aproximación puntual a su contemporaneidad, es decir, a su
pertinencia en tanto figuras de inteligibilidad.
___, Metaphysica. Trad. de David Ross, Oxford, Clarendon Press, La primera dimensión sigue algunas direcciones de la
1924. reflexión que Jacques Derrida vierte en su célebre ensayo Polí-
___, Nikomachische Ethik. Trad. de Franz Dirlmeier, (Tomo 6), ticas de la amistad, desde las cuales nos proponemos responder
Berlín, Darmstadt, 1956. a la siguiente interrogante: ¿la amistad puede ser considerada
como un fenómeno paradigmático e inquietante que se le pre-
J. Araiza, «La relación entre phrónēsis y sophía, entre bíospolitikós senta como reto a la reflexión teórica actual sobre aquello que
y bíostheōrētikós en Aristóteles», en Nova Tellvs. Anuario del Cen- podríamos enunciar como la conjunción del campo diferencial de
tro de Estudios Clásicos, Instituto de Investigaciones Filológicas, lo político y el campo funcional de la política? La hipótesis de trabajo
unam, 25-ii (2007), pp. 183-207. que se desarrollará a lo largo de este capítulo intenta sugerir que la
J. Araiza, «Una aproximación a las nociones de sujeto y de ver- amistad es un fenómeno inquietante para la conjunción del campo
dad práctica en Aristóteles», en Nova Tellvs. Anuario del Centro de de batalla entre lo político atravesado por la política, ya que no
Estudios Clásicos, Instituto de Investigaciones Filológicas, unam, hay posibilidades evidentes ni efectivas de hacer que coincidan la
27-i (2009), pp. 143-189. amistad y los amigos –que no son la misma cosa– en el proceso
político democrático. Una de las dos modalidades tiende a
J. Araiza, Die aristotelischen Ethica Megala: Eine philosophische desaparecer cada vez que la otra se visibiliza. ¿Cuál desaparece
Interpretation. Münster, Lit Verlag, 2009. y cuál permanece? No se sabe con precisión, pues es la ambi-
*. Universidad Autónoma de la Ciudad de México.
52 53
¿ES POSIBLE HABLAR DE ESTANCIAS DE LA AMISTAD? acercamientos filosóficos al problema de la amistad
güedad manifiesta como objeto de reflexión para el pensamiento iniciales de su libro sobre la amistad, bajo el elocuente título:
contemporáneo sobre la política lo que la vuelve un tópico rele- «Oligarquías: nombrar, enumerar, contar».2 Quizá se puede
vante para debatir y polemizar. objetar que se ha establecido una forzada filiación de la reflexión
La segunda dimensión sugiere que es necesario plantearnos de Derrida con las ideas de Agamben en dos campos en apa-
la inscripción de la tensión analítica de la amistad como fenó- riencia distantes. Pero no es así, más adelante tendré ocasión de
meno político a través de las confrontaciones de la democracia hilvanar algunos argumentos sobre la afinidad amistosa existente
con su horizonte de expectativa. Dicho con más precisión, entre estos dos autores con relación a las ansiedades contempo-
confrontar la amistad y su política con el porvenir de la demo- ráneas por la autoridad y su clara contradicción con la amistad
cracia. En esta inflexión se encuentra enraizado un debate aún –es necesario ser iguales para ser amigos– y será precisamente
por desarrollar sobre el papel que juega la amistad y sobre todo cuando tenga ocasión de discutir el artículo que Agamben le
sus reversos (la enemistad, la traición, la deslealtad, el odio) en las ha dedicado a la amistad con relación a lo que aquí nos propo-
preocupaciones por los cambios de ritmo de la estructuración de nemos trabajar.
la democracia como orden político y frente a los vaivenes de su De tal modo, es posible conjeturar, como lo indica precisa-
filiación, esto es, de su origen. mente Agamben, que el exemplum no solo es pura copia y repro-
ducción, sino que también «permite reunir enunciados y prác-
ticas discursivas en un nuevo conjunto inteligible y en un nuevo
i. La aporía genética de la amistad contexto problemático»;3 es decir, permite algunos ejercicios de
discernimiento significativos y que podrían volverse operaciones
analíticas para responder a ese aspecto inquietante que presenta
En las secciones iniciales de Políticas de la amistad, Jacques
la amistad.4 En este sentido, llama la atención la segunda consi-
Derrida hace una glosa sobre Cicerón y su tratado sobre
deración –la amistad como exemplum–, ya que es indicativa para
la amistad, donde sugiere que en este último aparecen dos
pensar el lugar donde aparece el despliegue de la traición demo-
vertientes de comprensión de ella. La primera dirección, vincu-
crática (interpretable como la quiebra precisamente del carácter
lada con la acepción latina del exemplar, involucra un sentido
paradigmático de la amistad) que, por su parte, al producir un
que realza el modo particular de nuestro existir a través del
campo de enemistad, desestructura la confianza en los procesos
retrato que se graba en el otro (ejemplaridad, modelo, original);
de reconciliación –la política de la memoria es reveladora– en
la segunda tiene que ver con la quiebra de este primer carácter
los sistemas democráticos, con la excepción de que su perdura-
paradigmático de la amistad, y que redunda la acepción del
bilidad sea inscrita en un tiempo por-venir, lo que supondría la
exemplum, traducible como «la copia, la reproducción».1
apuesta por una esperanza en el futuro, una suerte de inversión
Subrayo el vocablo paradigmático porque el filósofo italiano
Giorgio Agamben utiliza en su ensayo sobre el método las dos 2. Cf. Ibid., pp. 17-42.
formas latinas del ejemplo como soporte de su reflexión acerca 3. Giorgio Agamben, Signatura rerum. Sobre el método. Barcelona,
de la noción y el estatuto epistemológico del paradigma, y por Anagrama, 2010, p. 24.
su parte Derrida las utiliza para desplegar los campos semánticos 4. Cf. Ibid., pp. 23-24. Agamben llama a este proceso la analogía del
ejemplo: «Dar un ejemplo es, entonces, un acto complejo que supone
que el término que oficia de paradigma es desactivado de su uso nor-
1. Jacques Derrida, Políticas de la amistad seguido de El oído de Heide- mal no para ser desplazado a otro ámbito, sino, por el contrario, para
gger. Madrid, Trotta, 1998, p. 20. mostrar el canon de aquel uso, que no es posible exhibir de otro modo».
54 55
fija de largo plazo de la amistad y de la política que la coloniza identificar a plenitud su atribución, mucho menos el origen
en un lugar que esta vez sólo puede ser de los muertos, ante que la vio nacer; lo que sí logra mantener en modo eficaz es
todo por ¡su perdurabilidad en el tiempo! para mantener en pie su elemento diferencial, la especificidad de su ejercicio en la
la potencialidad de estar con los amigos tejiendo el horizonte de una lógica del secreto, ya que el anonimato causado por la ausencia
amistad probable: de nombre que decir y de la herencia ejemplar por contar
le alcanza para la instauración de un momento espectral de la
La amistad procura muchas ventajas, dice Cicerón, pero nin- amistad y de aquella política que la recrea.7
guna de ellas se puede comparar a esa esperanza sin igual, a ese Al mismo tiempo, podríamos agregar que los contenidos del
éxtasis hacia un porvenir que superará la muerte. A causa de la primer capítulo del libro de Derrida pueden ser agrupados en
muerte y de ese único paso más allá de la vida, la amistad nos una doble dirección. Por una parte, está con claridad apunta-
da, pues, una esperanza que no tiene nada en común, excepto el lado el problema de la deuda en la política a causa del daño y
nombre, con cualquier otra esperanza […]. Vivo en el presente
hablando de mí por boca de mis amigos, los oigo ya hablando
del dolor que produce la in-acción en las democracias contem-
al borde de mi tumba. La amistad, la ciceroniana, sería la posi- poráneas mediante los juegos entre politización y despolitiza-
bilidad de citarme a mí mismo ejemplarmente, firmando por ción, de responsabilidad y ocultamiento, o sea, el juego entre
anticipado la oración fúnebre, la mejor, quizá, pero esto no es exemplar y exemplum,8 y que ponen al sujeto en una relación de
nunca seguro, que pronunciará de pie el amigo cuando yo no amistad con los muertos más que con los vivos, porque pareciera
esté ya de pie. Ya, aun cuando yo ya no estaré. Como para hacer que Derrida con sutileza desliza la idea de que una política de
como que me digo, con mi propia voz: levántate de nuevo.5 la amistad se cimenta cuando nuestros amigos aparecen cada
vez que la amistad está muriendo, es decir, cada vez que se vuelve
Quizá no sea gratuito el título del capítulo. De hecho, ¿Oligar- exiguo el recurrir a ella: «Vivo en el presente hablando de mí
quías podrían ser interpretada como una metáfora de los por boca de mis amigos». De este modo, se puede sugerir que
amigos (pocos) y sobre todo volverse expresión de la dificultad la amistad y una potencial política que le permita su despla-
de mantener la amistad en un terreno compartido con los zamiento a lugares insospechados del actuar humano son una
amigos? «El pequeño número –escribe Derrida– no se refiere posibilidad de reconciliación con lo perdido y con los muertos
a los amigos mismos. Sino que enumera a aquellos de los que que no dejan de ser un motor existencial de la deuda,9 y de la
se habla, a aquellos de los cuales una tradición cita la amistad consagración público-privada de su imposibilidad, pues esa con-
legendaria exemplar, el nombre y el renombre, el nombre sagración es fundamental para tratar de identificar sus lugares en
de acuerdo al renombre. De esas grandes y escasas amis- la democracia: «La amistad –dice Derrida– por el muerto lleva,
tades dan testimonio los signos públicos y políticos. Estos pues, esta philía al límite de su posibilidad».10
adquieren el valor de herencia ejemplar».6 De aquí, pues, que Por otra parte, la amistad y los amigo(s) que la nutren no
se esté presentando una pequeña polémica entre exemplar y son dos caras de una misma moneda. La operación que está ela-
exemplum, es decir, entre una suerte de alta amistad frente
a la baja amistad, donde la primera es herencia ejemplar (por 7. Cf. J. Derrida, Esprectos de Marx. El estado de la deuda, el trabajo de
eso se puede contar y decir) y la otra, sencillamente no logra duelo y la nueva internacional. Madrid, Trotta, 2003.
8. Por ello, la amistad se vuelve un problema ético.
5. J. Derrida, Políticas de la amistad... op. cit, pp. 20-21. 9. Cf. Ray Pahl, Sobre la amistad. Madrid, Siglo xxi, 2003.
6. Ibid., p. 19. 10. J. Derrida, Políticas de la amistad... op. cit., p. 29.
56 57
borando Derrida es una donde la amistad y los amigos están […] la amistad se lanza, desde el umbral de este acto, a la posi-
separados por aquello que los convoca; es decir, la amistad impide bilidad de que el amado este muerto. Hay ahí una disimetría
la posibilidad de los amigos y los amigos la bloquean, al grado de primera e irreductible. Pero la misma disimetría se reparte de
alguna manera, en una topología irrepresentable; se pliega, se
producir una auténtica aporía genética de la amistad.11 De hecho,
vuelve del revés y se desdobla a la vez en la hipótesis de la amis-
solo es posible reunir a la amistad y a los amigos en lo que podría tad compartida, la que se llama tranquilamente recíproca. No
denominarse lugar político imperfecto, es decir, un momento sobrevivo al amigo, no puedo o no debo sobrevivirle a no ser en
donde no hay coincidencia plena, un tiempo sin tiempo,12 y aún la medida en que lleva ya mi muerte y la hereda como el últi-
más, porque Derrida alerta rápidamente de la precondición que mo superviviente. Lleva mi propia muerte y, en cierto modo,
surge con el llamado a la amistad y su momento fundacional es el único que la lleva, esta propia muerte así, por anticipado,
en el dispositivo de la política: «[…] no he firmado nada, no expropiada de mí.16
he asumido nada por mi cuenta».13 Esta ausencia de filiación y,
por ende, de precisión y confrontación con su origen –indicado Más que la amistad, lo que aquí está en juego es el lugar y o
en la tensión entre herencia ejemplar y secreto– es lo que hacen de los lugares de la amistad. De hecho, resulta ser una idea que
la amistad un tema apasionante y perturbador al mismo tiempo puede ir acompañada con la categoría de lugar-como-estancia
porque lo que está en juego es el dilema de dar paso a la amistad de Agamben, y de ahí que se puede pensar el lugar(es) de la
en vez de sostenerse en la pura potencia de que llegue a ocurrir.14 amistad desde un punto de vista no espacial (topos outopos),
La posibilidad de identificación de su filiación, en el caso de la esto es, como «algo más originario –escribe Agamben– que el
amistad la tradición atribuye con cierta dosis de ambigüedad su espacio; tal vez según la sugerencia de Platón como una pura
origen a Aristóteles: ¡Oh amigos míos, no hay ningún amigo! En diferencia a la que corresponde, sin embargo, el poder de hacer
realidad es un ejercicio de renombramiento, es decir, «un origen de tal modo que lo que no es, en cierto sentido sea, y lo que
sobrenombrado de esta manera parece en verdad que se pierde es, a su vez, en cierto sentido no sea».17
en el anonimato infinito de una noche de los tiempos».15
Lo que resulta es que la amistad y su posibilidad de convocar
(no de tener) a los amigos en un lugar compartible, podrá ser ii.
Algunas polémicas sobre la categoría de amistad en la
efectivo si y solo si: democracia contemporánea
11. En este punto, sigo claramente las indicaciones de Albert O. Hirs-
chman de las aporías genéticas que van a apareciendo en situaciones En varios aspectos, el papel de la amistad en el proceso de recon-
históricas de movilidad y cambio político y económico, que enfatizan ciliación con la pérdida, con los muertos y con los fantasmas es
el momento donde un fenómeno es bloqueado por otro vecino en una crucial en los sistemas democráticos. Trabajemos algunos pasos
lógica de una cosa impide otra, y que subvierte la secuencia clásica de
una cosa lleva a otra. Albert O. Hirschman, A Propensity to Self-Subver- y paradojas inherentes al proceso de constitución del sistema
sion. Cambrigde Mass, Harvard University Press, 1995. democrático contemporáneo. Pluralismo –dice Sartori– no
12. Un tiempo que pasa sin pasar, como aquel que se realiza en los sue- traduce tolerancia, ya que ser plurales –como precondición
ños o en los cuentos de hadas, a decir de Umberto Eco, Sei passeggiate
nei boschi narrativi. Milán, Bompiani, 2003.
16. Ibid., p. 30.
13. J. Derrida, Políticas de la amistad... op. cit., p. 18.
17. G. Agamben, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occi-
14. Ibid., p. 24. dental. Valencia, Pre-textos, 2006, p.15.
15. Ibid., p. 18.
58 59
de la democracia– no supone que además tengamos que ser Por ello, el sufrimiento es una cuestión central en la reflexión
tolerantes. Sobre todo porque es necesario volverse un intole- actual en los debates teóricos sobre la política a través de la
rante con aquellos que agreden o causan daño, de otro modo peculiar relación que establece entre la justicia y el sufrimiento.
el principio del daño no tendría ninguna relevancia jurídica, Pero además es un argumento de enorme fuerza para nuestro
mucho menos práctica o política en la vida nacional y trans- presente porque acompaña las experiencias de cambio polí-
nacional de las democracias.18 tico y democratización que en distintas regiones se producen
La constitución del sistema democrático, sobre todo su con- a partir de la década de 1980 del siglo pasado, y se inscribe
solidación, significa dejar de lado el compromiso de la amistad en la llamada política de la memoria que se abre paso con cierta
en su vertiente de la ejemplaridad como acto de incondiciona- fatiga por medio de la memoria de la política, lo que pone en
lidad. Mediante un proceso de volcamiento de sus contenidos, acción el mecanismo de restitución de un campo de dignidad
la incondicionalidad deviene negociabilidad, los extremos que –que podríamos inscribir como una modalidad de la política de
aparecían en lugares opuestos finalmente pretenden coincidir en la amistad–, hacia la víctima cuando aparece la opción de hacer
una sola estancia, ya que esta se vuelve la condición necesaria contemporáneo el crimen que le han infringido.
para la fundación de la política de la amistad como repetición, Sin embargo, también aquí están contenidos los ecos del
es decir, para la baja amistad. Esto es más evidente, por ejemplo, ángulo muerto del asunto: ¿cómo podemos aspirar a la posibi-
con el fenómeno del nacimiento de la figura jurídico-política lidad de que ocurra la amistad en ciertas estancias políticas de la
de la víctima en las democracias contemporáneas, sobre todo democracia si esta última no puede sustraerse del principio del
cuando es causada por un acto de violencia que no solo ofende daño? Por lo menos eso pareciera estar presente en su versión
y enemista a un sujeto con su entorno y con los otros, sino que liberal más fina, cuando el silencio, por ejemplo, bajo la forma
también produce un umbral de sufrimiento que en un primer de la omisión paradójicamente puede ser el producto de un acto de
momento es la expresión de una pura singularidad –no existe amistad –es el caso de la ejemplaridad que deviene negociabilidad– y
sufrimiento compartido– pero que logra, al ser reconocido y cuyos efectos, recordemos que una cosa bloquea a la otra, pueden
estatuido por la política y su andamiaje normativo, la articula- ser de una enorme irresponsabilidad política, de una ingober-
ción de una serie de formas de reacción a ese dolor y a esa ofensa nable enemistad con y a través de la política. Entonces, ¿qué
que se vuelve o juzga, en un segundo momento, como colectiva posibilidad le queda a la responsabilidad si no he firmado nada?
cuando logra su incorporación en el campo de los valores que se ¿es posible argumentar que la responsabilidad se vuelve una
suponen compartidos. De nueva cuenta, el valor de su impacto excepción que será subvertida todo el tiempo (no he asumido
depende de los lugares de la amistad: son esas estancias las que nada…) pero a la vez es esa filiación la que legitima el llamado
permiten diferenciar a los amigos de los enemigos, el adentro a la amistad y sus potencialidades? Dicho en otras palabras, ¿una
del afuera, pero también a los amigos ejemplares de aquellos manera radicalmente distinta de pensar la amistad que honra las
residuales: exemplar y exemplum que estaban en una batalla cons- formas diversas del existir y que escava en un espacio desigual,
tante, terminan atados por aquel elemento diferencial a su diná- distante de la diada amistad-enemistad?
mica interna y que es el corazón de la democracia como figura En el prólogo de Políticas de la amistad, Derrida advierte que
de lo social: el común. su inquietud sobre el tema está determinada por la posibilidad
de conceptualizar la política «más allá del parentesco»19 y de la
18. Giovanni Sartori, «Los fundamentos del pluralismo», La política. 1-i
(1996), pp. 115 y ss. 19. J. Derrida, Políticas de la amistad... op. cit., p. 12.
60 61
herencia que con su ley de la filiación la fraternalidad corre a lo del afuera, deviene una promesa adentro, es decir, en la demo-
largo de la fundación de la Modernidad política a partir la Revo- cracia, además es constatable el hecho que las enemistades con la
lución francesa. La fraternalidad no sólo es un principio político, democracia –eran parte de su desarrollo, no fueron sus frenos–
es también la forma de constitucionalidad que ha acompañado no se extinguieron con esta fecha paradigmática.23
al fenómeno moderno de la democracia a partir del reconoci- Al desarrollo de la democracia después de 1989 y de la soledad
miento de la individualidad por parte del poder público estatal.20 que la acompaña le siguió un momento histórico de apertura y
El giño de Derrida es preciso: solo cuando la filiación es puesta consolidación de las tensiones internas de los sistemas democrá-
en entredicho una política de la amistad es probable. La radica- ticos. Nuevamente odios privados, incluso biográficos, que ejercen
lidad de la sentencia es clara, así como la posición ética de quién presión para colonizar el ámbito de lo político, sin tiempo para
la sostiene, pero va directamente hacia un desencuentro entre la que la amistad pueda tener lugar. No es gratuito que después
posibilidad de la amistad y el reconocimiento de los amigos en de 1989 comienzan a desarrollarse diversas semánticas que no
ciertas estancias políticas, sobre todo en aquella que se esfuerza solo sugieren o hablan de una pérdida de la figura del enemigo,
por hacer que coincidan justicia y amistad –por ello, la amistad sino además regresa un interés particular en las discusiones en
es un problema ético– en la estancia anti-tiránica que se opone torno a los dispositivos de la ley (incluido el terreno de la filiación),
a la arbitrariedad y exclusión,21 ya que como lo observa Rancière por una parte, y del derecho por la otra en el ámbito del fenó-
irónicamente en una pequeña obra que llama nuestra atención, meno de caída y auge de la enemistad en una estancia política
intitulada El odio a la democracia: «[…] la individualidad es una de pasaje –lugar político imperfecto como lo definía hace un
buena cosa para las élites, pero si todo el mundo accede a ella se momento– que se deja entrever en el desarrollo de la soledad
transforma en una catástrofe de la civilización».22 En paráfrasis de la democracia. En este interregno tenemos el resurgimiento,
invertida de esta sentencia de Rancière, podríamos decir que: por ejemplo, de la polemología a la Schmitt, y que se vuelve
¡La amistad es una buena cosa para los liberales y los amigos de central en el pensamiento del cambio de siglo, al acompañarnos para
la sociedad democrática, pero si todo el mundo accede a ella se entender los inicios del siglo xxi con relación a los debates sobre la
transforma en una catástrofe de la política democrática! amistad. Al respecto, dice Derrida que:
Por su parte, el año del seminario que dio como fruto Polí-
ticas de la amistad no es dato menor, porque es producto de La cosa sería, quizá, como si alguien hubiese perdido al enemigo,
un encuentro que tuvo lugar entre 1988-1989, y que supone guardándolo solo en su memoria, la sombra de un fantasma sin
la escansión que corona el triunfo de la democracia a nivel edad, pero sin haber encontrado todavía la amistad, ni al amigo
global, además de que es útil para observar el desplazamiento de […]. Si no temiésemos precipitar las cosas hacia una realidad
la figura del enemigo, que de ser una presencia en la ficción demasiado fijada, por determinar esas cosas demasiado deprisa,
podríamos proponer un ejemplo masivo, entre una infinidad
20. Pietro Costa, «Diritti e democrazia», La democrazia di fronte allo de otros, justo para indicar un rumbo: a partir de lo que una
stato. Una discussione sulle difficoltà della politica moderna. Bérgamo, escansión ingenua fecha con la caída-del-Muro-de-Berlín o el fin-del-
Fondazione Giangiacomo Feltrinelli, 2010, p. 46. comunismo, las democracias-parlamentarias-del-Occidente-capitalista
21. David Walker, «Critical Theory: General», Year’s Work in Critical and se encontrarían sin enemigo principal.
Cultural Theory. 7-i (1997), pp. 4 y ss.
22. Es oportuno decir que la noción de odio que utiliza Rancière resultará
problemática en el discurso que más adelante elaboraremos. Jacques 23. Martin McQuillan, «Reseña de The Politics of Friendship de Jacques
Rancière, El odio a la democracia. Buenos Aires, Amorrortu, 2007, p. 47. Derrida», Textual Practice. 12-i, primavera (1998), pp. 174-184.
62 63
Los efectos de esta desestructuración serían innumerables. El Con esto, Schmitt tira la vieja figura dicotómica estatal y no
sujeto en cuestión buscaría nuevas enemistades reconstituyentes, estatal, entre lo político y no político, al volcar la ficción de la
multiplicaría las pequeñas guerras Estado-nacionales, alimentaría que era considerada como el momento por excelencia de des-
a todo precio las tentativas llamadas identidarias y genocidarias,
politicidad natural y que tiene una clara raíz liberal, que per-
pretendería ponerse, reponerse oponiéndose a nuevos adversarios
todavía identificables: ¿China, el islam? Enemigos sin los que, mitiría el nacimiento de ámbitos de neutralidad en la sociedad:
hubiese dicho un Schmitt, a quien ahora volvemos, perdería su «En el marco de un dilema específico entre espíritu y economía
ser-político, se despolitizaría pura y simplemente. […] el liberalismo intenta disolver el concepto de enemigo, por
Cuestiones que murmuramos, pues, en la voz baja de la susodicha el lado de lo económico, en el de un competidor, y por el lado
ficción, solo para empezar: sin enemigo y en consecuencia sin del espíritu, en el de un oponente de la discusión».27
amigos, sin poder contar ni a sus amigos ni a sus enemigos, He aquí entonces, que al no adoptar el criterio clásico de
¿dónde encontrarse entonces?24 contraponer Estado y sociedad, Schmitt oriente su concepto
de lo político a partir de una distinción específica que no puede
¿Dónde encontrarse…? El reto es por la posibilidad de encon- ser eficaz bajo las antítesis recurrentes, por ejemplo, en el nivel
trar una estancia para la política, un campo de composición moral (bueno-malo), o el estético (bello-feo), o el económico (ren-
de la dimensión de lo político que de antemano no coincide table-no rentable).28 Su plano de construcción es de otra índole,
plenamente con el territorio, y mucho menos con la geografía. y está dado por la orientación amigo (freund) y enemigo (feind),
Esto es lo que justifica la vuelta a Carl Schmitt. Recuperemos que es entendido no como una metáfora sino como un criterio
en pocas palabras lo fundamental de este autor para que nos «concreto y existencial»,29 que expresará el más intenso de los
permita profundizar en nuestro argumento. Es célebre el antagonismos: «La oposición o el antagonismo constituye la más
comienzo de su artículo de 1932, «El concepto de lo político»: intensa y extrema de todas las oposiciones, y cualquier antago-
«el concepto del Estado supone el de lo político».25 Al iniciar nismo concreto se aproximará tanto más a lo político cuanto
el jurista alemán su reflexión sobre lo político bajo esta afir- mayor sea su cercanía al punto extremo, esto es, a la distin-
mación, quería dejar claro que en el Estado no se agotaba la ción entre amigo y enemigo».30 En suma, su función consiste,
especificidad de lo político, el primero no era condición sin «en la actividad de asociar y defender a los amigos y de dividir
la cual no podría ser pensado el segundo, al grado de afirmar y combatir a los enemigos».31 Por consiguiente, el criterio ami-
tajantemente que: «[…] la ecuación estatal = política se vuelve go-enemigo supone:
incorrecta e induce a error en la precisa medida en la que
Estado y sociedad se interpenetran recíprocamente; así todas […] marcar el grado máximo de intensidad de una unión
las instancias que antes eran estatales se vuelven sociales y, a la o separación, de una asociación o disociación. […] El enemigo
inversa, todas las instancias que antes eran meramente sociales político no necesita ser moralmente malo, ni estéticamente feo;
se vuelven estatales, cosa que se produce con carácter de nece-
sidad en una comunidad organizada democráticamente».26 27. Ibid., p. 58.
28. Ibid., p. 56.
29. Ibid., p. 58.
24. J. Derrida, Políticas de la amistad... op. cit, p. 95. 30. Ibid., p. 59.
25. Carl Schmitt, El concepto de lo político. Madrid, Alianza, 2005, p. 49. 31. Norberto Bobbio, «Política», Diccionario de política. México, Siglo
26. Ibid., p. 53. xxi, 1995, p. 1221.
64 65
no hace falta que se erija en competidor económico, e incluso fundamento místico de la autoridad,34 y los finos hilos que se tejen
puede tener sus ventajas hacer negocios con él. Simplemente con el ensayo de Agamben Estado de excepción. Homo sacer, II, 1.35
es el otro, el extraño, y para determinar su esencia basta con En ambos encontraremos un esfuerzo por reflexionar sobre los
que sea existencialmente distinto y extraño en un sentido par-
pliegues políticos de la ley a través de la excepción de esta, y en
ticularmente intensivo. En último extremo pueden producirse
conflictos con él que no puedan resolverse ni desde alguna nor- medio del campo diferencial de fuerzas de la decisión, lo que
mativa general previa ni en virtud del juicio o sentencia de un los empuja a mirar a Schmitt y la violencia pura que termina por
tercero no afectado o imparcial.32 llamar al campo a Walter Benjamin.
Además, es necesaria una observación ulterior y que está
Defender a los amigos aunque de las cláusulas de nuestra defensa relacionada directamente con lo apenas descrito. Cuando Carl
(como lo es la del silencio) se produzcan actos auténticamente Schmitt piensa en la figura del enemigo, este se vuelve tal a
ominosos; combatir a los enemigos aunque estos dejen su condición de que sea público, es decir, que sea «aquel que nos
condición de existencia y solo sean, siempre siguiendo a combate» (hostis), aquel con quien se libra públicamente la
Derrida, «la sombra de un fantasma sin edad». O mejor aún, batalla; y no es precisamente «aquel que nos odia» (inimicus),
la manera para identificar al enemigo, dice Derrida, desgarra el con quien rumiamos nuestra rabia en privado; por otro lado se
campo interno de la amistad, es decir, el enemigo es también observa lo problemático del título del ensayo de Rancière citado
un amigo porque es «fiable, hasta en su traición, y en conse- anteriormente, y que adopta la semántica del odio para ubicar el
cuencia familiar. A un prójimo, en suma, se lo podría amar problema de la hostilidad.
casi como a uno mismo, se lo reconoce a partir del fondo de Por último, es importante subrayar este carácter no exclusi-
una historia común. Ese adversario seguiría siendo un vecino, vamente territorial de una política de la amistad, pues con ello
incluso si es un vecino a quien hay que hacer la guerra».33 evitamos el reduccionismo tajante de que los lugares de esta
Este momento emparenta a Derrida con Agamben en su política son simétricos a su territorialidad, cuando son además
reflexión sobre las ansiedades contemporáneas acerca de la autoridad estancias diferenciadas y con un grado de variabilidad constante,
y la obediencia, pero también nos abren la vía de acceso al debate con lo que se vuelven un locus no específico de esa política de la
aún en desarrollo acerca de las transformaciones y alteraciones amistad por-venir. Lo uno y lo múltiple al mismo tiempo.
radicales del otrora llamado orden jurídico estatal y supraestatal Aquí, junto con Derrida, diríamos que lo uno y lo múltiple al
de impronta westfaliana. Quizá toda la crítica y la disolución del existir de modo simultáneo, pese a su grado de ubicuidad, y si se
criterio del enemigo están contenidas en este tenue brillo crítico quiere, también de opacidad, abre una discusión poco explorada,
de Derrida y que hace suyo también Agamben, incluso por otras subterránea, en el texto de Schmitt, y que supone problematizar:
razones. Sin embargo, pensemos un instante en dos trabajos que «[…] cómo se divide y se opone el Uno, cómo se opone a él mismo
han dado pie a direcciones inéditas de análisis y reflexión reciente poniéndose, cómo rechaza y viola la diferencia que lleva en él,
como es la conferencia que dicta Derrida en Nueva York en 1989 cómo hace la guerra, se da miedo a sí mismo, se hace otro, siempre,
y que será publicada con posterioridad como Fuerza de ley. El
34. J. Derrida, Fuerza de ley. El fundamento místico de la autoridad.

Madrid, Tecnos, 1997.
32. C. Schmitt, El concepto de lo político, op. cit., p. 57. 35. G. Agamben, Estado de excepción. Homo sacer, II, 1. Buenos Aires,
33. J. Derrida, Políticas de la amistad...op. cit., p. 101. Adriana Hidalgo, 2003.
66 67
Él, el uno, el Uno difiriendo de él mismo».36 Basta agregar que la menos enigmático: hô (omega con iota suscripta) phíloi, oudeís
fijación del Uno en nuestro caso es la operación histórica que phílos, ¡aquel que tiene (muchos) amigos, no tiene ningún amigo.
ha permitido la fundación de la democracia contemporánea en Una visita a la biblioteca fue suficiente para aclarar el misterio.
En el año 1616, el gran filólogo de Ginebra Isaac Casaubon
su soledad casi absoluta a causa de la pérdida de los lugares de los
decide publicar una nueva edición de las Vidas. Junto al pasaje
potenciales enemigos. en cuestión –que todavía en la edición procurada por el suegro
Quizá podríamos aproximarnos a una respuesta provi- Henri Etienne decía: ô phíloi (oh, amigos)– corrigió sin titubear
sional en sentido afirmativo acerca de la posibilidad para pensar la enigmática lección de los manuscritos, que se volvió así
algunas estancias de amistad democrática si podemos escarbar perfectamente inteligible y, por esto, fue acogida por los editores
en el universo radicalmente distinto de inteligibilidad del tradi- modernos.
cional espacio político contemporáneo, que emerge precisamente Dado que informé enseguida a Derrida del resultado de
a través de una «proximidad excesiva que corre el riesgo de no mis investigaciones, quedé sorprendido, cuando el libro salió
publicado con el título Politiques de l’amitié (Políticas de la
llegar a realizarse»,37 es decir, un problema que tiene que ver con
amistad), al no encontrar allí ninguna huella del problema.
la posibilidad de lograr una identificación tanto de los límites Si el lema –apócrifo, según los filólogos modernos– figuraba en
como de la cercanía de esa topología irrepresentable como lo es la el libro en su forma originaria, no era ciertamente por un olvido
amistad: «¿Qué es, en efecto, la amistad, sino una proximidad tal (descuido): era esencial, en la estrategia del libro, que la amistad
que no es posible hacer de ella ni una representación ni un con- fuera, al mismo tiempo, afirmada y puesta en duda.40
cepto?».38 De nueva cuenta, el rasgo definitorio de la amistad está
dado por sus estancias, no por su sustancia, la cual, por cierto, Luego entonces, no estamos frente a una paradoja insoslayable,
no tiene. ya que el incremento del desarraigo y el distanciamiento del
Límites y proximidad están presentes en la frase inquietante espacio político suprime la noción de límite y proximidad,
que ha empujado la reflexión filosófica en torno a la amistad y en al tiempo que abre la frontera en términos biográficos pero
la cual también Derrida funda su reflexión: «ô phíloi, oudeís phílos, también institucionales –si se quiere sistémicos– a un conjunto
Oh amigos, no hay amigo».39 Agamben sugiere que cierta tradición de fenómenos sociales que permiten comprender el presente,
–Nietzsche y Montaigne son sus ejemplos modernos–, la atribuye su historia y recursos; sobre todo con relación a la sociedad
a Aristóteles a través de Diógenes Laercio y su Vidas de filósofos. Sin contemporánea donde la producción de lazos de confianza y de
embargo, es una filiación equívoca por la siguiente razón: identidad, así como el despliegue de la vida íntima –y su protec-
ción jurídica e institucional– junto a sus transformaciones –la
[…] si abrimos una edición moderna de las Vidas de filósofos, ruptura de los afectos es elocuente–, hacen de la centralidad de
en el capítulo dedicado a la biografía de Aristóteles (v, 21) no la amistad «un factor importante para comprender las formas
encontramos la frase en cuestión, sino una en apariencia casi sociales emergentes»,41como es el caso de lo que he llamado al
idéntica, cuyo significado es no obstante diverso y bastante
inicio de esta capítulo la baja amistad: exemplum.
36. J. Derrida, Políticas de la amistad... op. cit., p. 110.
37. G. Agamben, La amistad. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005, p. 3.
38. Ibid., p. 7.
39. Ibid., p. 4. En la traducción que utilizo del texto de Derrida, la frase es 40. Ibid., pp. 4-5.
traducida como: !Oh amigos míos, no hay ningún amigo! 41. R. Pahl, Sobre la amistad, op. cit., p. 15.
68 69
3. Las tensiones intrínsecas a la ambigüedad de producción de la cativo –y el problema que surge es saber con qué criterios una
baja amistad situación de este tipo se vuelve significativa– con referencia a sus
promesas en el terreno del prestigio, el estatus y la reputación, y
no tanto referido a sus presencias en estos tres circuitos. Lo que
Ahora bien, si aguzamos la mirada sobre la amistad y sus poten- deriva es una tensión peculiar entre dos fuentes que presionan
cialidades de que ocurra una política de ella, es probable que la posibilidad de la amistad en el circuito de una política propia,
necesitemos también hablar de un fenómeno periférico en las sobre todo si atendemos a lo que Derrida nos dice en una larga
dinámicas políticas contemporáneas, y que cobra vida mediante entrevista:
ciertas formas de asociación que publicitan la producción de
ambigüedad de la amistad expresables en formas de filiación
El lugar de la política es para mí el lugar de una negociación
como el compadrazgo, que puede ser visto como una variante entre, digamos, el conjunto abierto de datos presentes y pre-
marginal del proceso de producción de la amistad a través de sentables, tales cuyo análisis siempre finito puedo intentar, y esta
la política. De hecho, revisten un interés especial, por lo menos democracia por venir que es inaccesible, no simplemente como
para entender algunos de los ángulos más ricos de manifesta- ideal regulador, sino porque siempre tiene la estructura de
ción de aquel otro fenómeno emparentado con la amistad y la promesa y de la relación con la alteridad, porque nunca tiene la
las instituciones políticas como es la confianza, sobre todo en forma identificable de la presencia.44
su dimensión informal-biográfica.
Este fenómeno lo podríamos comprender a la luz del proceso Una derivación de esta situación es la de permitirnos pensar
de reconocimiento de la política, cuando el objetivo del sujeto la amistad como un lugar abierto, una estancia «para
o agente es la reducción de la ambigüedad biográfica, y se pre- que el otro, u otros, vengan». 45 Por consiguiente, esa llegada
senta la ocasión de ampliación de los nichos simbólicos profe- es lo que inscribe la posibilidad de la amistad y de su polí-
sionales, familiares, generacionales, meritocráticos, etcétera, en tica a cambio de la renuncia a la fidelidad en el proceso de
los cuales quieren o desea ser reconocido y pertenecer por medio transmisión sin resabios, cosa por su parte imposible, salvo
del cuidado de sí tanto como el cuidado del otro.42 Como es que se sustancialice. Por ello, quizá podríamos empezar a
evidente, aquí aún no salimos de la noción de amistad como comprender en toda su intensidad ese fenómeno político que
retrato, es decir, como exemplar. Sin embargo, quizá podría- llamamos amistad de raigambre premoderna y si se quiere pre-de-
mos agregar que precisamente y es solo en este sentido que mocrática, y que en este capítulo he denominado baja amistad, pero
podríamos sostener que no hay amistad sin reconocimiento y que no deja de expresarse como una suerte de arché de la amistad en
sin legitimación de la biografía, lo que puede llevar al agente a la democracia, si la ubicamos como una amistad producida en las
convertirse en otro,43 si ello le garantiza un incremento signifi- sedes de una política transfigurada que se aleja considerablemente
de la exigencia de responsabilidad que toda amistad supone y
42. Cf. Alessandro Pizzorno, «Dalla reputazione alla visibilità», Il velo
della diversità. Studi su razionalità e riconoscimento. Milán, Giangia- liberal del Estado», en G. Ávalos Tenorio y M. D. París (coords.), Política
como Feltrinelli Editore, 2007, pp. 220-247. y Estado en el pensamiento moderno. Universidad Autónoma Metropo-
litana- Xochimilco, 1996, p. 72 y ss.
43. Este fenómeno tiene larga historia, pues se relaciona con el reco-
nocimiento en sede eclesiástica que se le hace al sujeto sobre su libre 44. J. Derrida, Política y amistad. Entrevistas con Michael Sprinter sobre
examen de conciencia y que aparece con la Reforma protestante y la Marx y Althusser. Buenos Aires, Nueva Visión, 2012, p. 60.
formación de los Estados absolutos. Cf. Gioele Solari, «La concepción 45. Ibid., p. 64.
70 71
exige, para permitir el desarrollo de fenómenos erosivos a la sobre los fenómenos de secrecía y clandestinidad, donde tiene
potencialidad del singular de la democracia, y que producen lugar aquello que el sociólogo francés Michel Maffesoli define
una forma de proximidad en los sistemas democráticos, al como «el misterio de la conjugación» y que podríamos equiparar
grado que esta proxemia puede ser vinculable con los ciclos a una auténtica política de la amistad. Cito en extenso:
de desbordamientos presentes bajo la forma de la protesta y
la voz (los amigos hablan, incluso en silencio) con el objetivo El subterráneo es el lugar que salva el descenso hacia el centro
de reducir las incertidumbres biográficas o sistémicas. Aunque del mundo. Indica un punto nodal, los residuos que las distintas
también funciona como intento por reducir los procesos de legitimaciones o desviaciones no van hacernos olvidar. Nos
exclusión que se desarrollan en el interior del sistema demo- encontramos frente a la presencia de la máscara que asegura la
crático, como aquel que se dirige a la desmonopolización del perduración de la socialidad.
Esta espontaneidad, con su carácter subterráneo que es el más
universo de la interpretación en las arenas públicas donde sorprendente, subraya bien la inutilidad de un control y de una
concurren los sujetos y sus conflictos. gestión externa. La estructura organizativa que tal espontaneidad
En este sentido, frente a la descarga política del mecanismo crea es frágil pero se deja cargar en todos sus aspectos, por la
de la voz y su eficacia, se le puede oponer la cláusula del silencio asistencia, por la vida y por la sobrevivencia de la comunidad.
y de la secrecía; entendida como un acto de lealtad y amistad La camorra de Nápoles tuvo una estructura similar: están los
es una auténtica política de la cooperación frente a los poten- centros de las áreas geográficas, los sectores de actividad; estos
ciales enemigos en contextos de fluidez social intensa, de plu- centros acuerdan, discuten sus intereses comunes, pero cada
ralización de los intereses y de competencia creciente. Curio- uno hace valer su autonomía protegiendo –particularmente– a
las múltiples y pequeñas bandas que la componen. Para retomar
samente es el mismo mecanismo que acompaña la producción un lugar común, esa unidad en la diversidad es la misma que
de confianza en las estructuras de mediación para-política de las garantiza la vitalidad y la personalidad de cada uno. Aquí se
organizaciones mafiosas, donde su peculiaridad radica en que el está en presencia de aquel «misterio de la conjugación» que a
lazo que une a los amigos no puede ser negociable, pues lo que un periodo individualista deseó esconder pero que en modo
está en juego es la vida.46 ¡Los amigos chantajean, extorsionan, residual siempre ha estado presente en el cuerpo social. Se puede
los enemigos en esta clase de política atentan contra la vida! precisar, para no dar la impresión de que estamos haciendo una
No se olvide que los fenómenos de organización mafiosa se apología del crimen, que el italiano distingue siempre la mafia en
incrementan cuando aparece una agudización de la desconfianza tanto organización, de la actitud mafiosa que nos lleva de nueva
cuenta a la solidaridad orgánica. La mafia como organización
en las instituciones público-estatales, y se vuelve urgente la funda- es una aplicación de este espíritu en un campo particular. Es
ción de un mercado político de la protección-seguridad, al punto posible argüir que el estilo de comportamiento de la mafia es un
que el compromiso aparece como requisito para ser admitido a mixto de solidaridad, de ayuda recíproca, de lealtad.47
estos nichos de mercado donde busca ese nivel de certidumbre.
En pocas palabras, una política de la amistad, tal y como la Como se ve, es un fenómeno análogo al de la política del
hemos presentado en este trabajo, supone comenzar a reflexionar reconocimiento y de la carrera simbólica en busca de prestigio,
e indagar, incluso, a pesar de sus dificultades histórico-empíricas estatus o reputación. Incluso, en ocasiones cruzan sus caminos.
Quizá podríamos decir que una experiencia no sobrevive sin la
46. Aquí tampoco estamos lejos de Schmitt, para quien el criterio ami-
go-enemigo no es puramente conceptual sino que presupone la posibi- 47. Michel Maffesoli, «La calma y la furia. Algunas consideraciones sobre
lidad real de la guerra entre al menos dos agrupamientos. la vida cotidina». Replicante, 3-i, abril-junio (2005), p. 107.
72 73
otra. El compromiso aunado a la oposición de la voz a través Bibliografía

de la cláusula del silencio, que no traduce el disenso en la
democracia, pueden ser interpretables como momentos cons-
titutivos de aquel «cemento de sangre» (Blutkitt) que vincula, Giorgio Agamben, Estado de excepción. Homo sacer, II, 1. Buenos
sella y compromete el aspecto ritual de la violencia y las formas Aires, Adriana Hidalgo, 2003.
de ilegalidad con la generación de códigos de conducta y leal-
tades fuertemente cohesionadas por el acto criminal: asesi- ___ La amistad. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005.
natos, corruptelas, ejecuciones, omisiones deliberadas. Cemento ___, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental.
de sangre es un término alemán que nace en el periodo nazi y Valencia, Pre-textos, 2006.
es un mecanismo de ingreso, donde la salida no opera como
horizonte, al grado que su uso se vuelve indistinto cuando una ___, Signatura rerum. Sobre el método. Barcelona, Anagrama, 2010.
organización o institución manifiestan síntomas crecientes de Norberto Bobbio, «Política», en N. Bobbio, N. Matteucci y G.
desorganización o insuficiencia en la clara identificación por Pasquino (coords.),Diccionario de política. México, Siglo xxi Edi-
parte de sus miembros entre sí y de estos con la autoridad que tores, 1995.
los encabeza.48
El éxito de este mecanismo en la democracia contemporánea Pietro Costa et al., «Diritti e democrazia», en A. Pizzorno (coord.)
es que ha permitido poner en acto la amistad en las dinámicas de La democrazia di fronte allo stato. Una discussione sulle difficoltà
cohesión de la baja y alta política, es decir, permite la circulación della politica moderna. Bérgamo, Fondazione Giangiacomo Fel-
y movilidad horizontal y a veces vertical. Es, pues, la democracia. trinelli, 2010.
Finalmente, una política de la amistad se funda cuando se le Jacques Derrida, Fuerza de ley. El fundamento místico de la auto-
deja de hablar al poder político. Lo que supone que la política ridad. Madrid, Tecnos, 1997.
estatal e institucional no agota la potencialidad de la amistad
como acto fundante de los singulares en el gran plural de la ___, Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger. Ma-
democracia. El reto es saber si podemos sostener a la amistad drid, Trotta, 1998.
como una suerte de contradicho del poder. Esto es, dejarle ___, Esprectos de Marx. El estado de la deuda, el trabajo de duelo y
de hablar al poder como acto de amistad no quiere decir que la nueva internacional. Madrid, Trotta, 2003.
perdamos de vista su arbitrariedad, la semejanza que tiene con
nuestras acciones, sino que de la querella que le hagamos abierta- ___, Política y amistad. Entrevistas con Michael Sprinter sobre
mente se genere algo que nos aproxime a un momento político Marx y Althusser. Buenos Aires, Nueva Visión, 2012.
de amistad, incluso con aquellos que nos odian en privado, Umberto Eco, Sei passeggiate nei boschi narrativi. Milán, Bom-
que no logran transformar su odio en hostilidad, y cuyo sufrimiento piani, 2003.
no es más que un síntoma de la casi nula dignidad que habita
el mundo político y las concepciones más recurrentes sobre este en Albert O. Hirschman, A Propensity to Self-Subversion. Cambrigde
nuestra actualidad. Mass, Harvard University Press, 1995.
Michel Maffesoli, «La calma y la furia. Algunas consideraciones
48. Michael Reisman, ¿Remedios contra la corrupción? Cohecho, sobre la vida cotidina». Replicante, 3-i, abril-junio (2005), pp. 106-107.
cruzadas y reformas. México, fce, 1984, p. 57.
74 75
¿ES POSIBLE HABLAR DE ESTANCIAS DE LA AMISTAD?
Martin McQuillan, «Reseña de The Politics of Friendship de Jac-

ques Derrida», Textual Practice. 12-i, primavera, 1998.
Ray Pahl, Sobre la amistad. Madrid, Siglo xxi, 2003.
Alessandro Pizzorno, «Dalla reputazione alla visibilità», Il velo LA AMISTAD COMO PROBLEMA Y COMO PROGRAMA
della diversità. Studi su razionalità e riconoscimento. Milán, Gian-
giacomo Feltrinelli Editore, 2007. Juan Cristóbal Cruz Revueltas*
Jacques Rancière, El odio a la democracia. Buenos Aires, Amo-
rrortu, 2007.
Michael Reisman, ¿Remedios contra la corrupción? Cohecho, cru-
zadas y reformas. México, fce, 1984. Importancia de la amistad
Giovanni Sartori, «Los fundamentos del pluralismo», La política.

Desde el origen de la civilización se plantea la amistad como
1-i (1996).
un tipo de relación preminente: en el mito sumerio de
Carl Schmitt, El concepto de lo político. Madrid Alianza, 2005. Gilgamesh –que contiene las figuras matriciales de los mitos
griegos y hebreos, el diluvio, el viaje iniciático, la serpiente y el
Gioele Solari, «La concepción liberal del Estado», en G. Ávalos
alimento vedado, la mortalidad, etcétera–, la amistad posee un
Tenorio y M. D. París (coords.), Política y Estado en el pensamiento
poder civilizatorio. Gracias a su amigo Enkidu, Gilgamesh se
moderno. Universidad Autónoma Metropolitana- Xochimilco, 1996. convierte en un ser moral capaz de limitar su hibris, de convivir
David Walker, «Critical Theory: General», Year’s Work in Critical pacificamente con los demás y de asumir su mortalidad. Pero es
and Cultural Theory. 7-i (1997). sobre todo en la antigua Grecia que la amistad aparece como
una figura central de ruptura con la tribu y como expresión de
la afirmación de la polis como un orden distinto al orden de la
naturaleza. Si la tribu es ante todo la comunidad de aquellos
que comparten un mismo origen (genético), la amistad es una
relación electiva, el individuo se vincula por interés, placer o
virtud con aquel con quien a priori no tiene ninguna relación.
La afirmación de la amistad va de par con el desarrollo del
individualismo, de la igualdad democrática, de los valores de la
polis y de la ética perfeccionista. Sin la ruptura con el mundo
tribal y la emergencia de estos nuevos valores, favorecidas
por las reformas de Clistenes que llevaron a conformar artifi-
cialmente diez nuevas tribus –hecho que Aristóteles subraya:
*. Facultad de Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de

Morelos.
76 77
LA AMISTAD COMO PROBLEMA Y COMO PROGRAMA acercamientos filosóficos al problema de la amistad
«como hizo Clístenes después de la expulsión de los tiranos Decaimiento de la amistad en la Edad media
de Atenas, introduciendo de tropel en las tribus a los extran-
jeros y a los esclavos domiciliados»–.1 sin esta ruptura no se Sin embargo, con la caída de la ciudad antigua y el surgimiento del
entiende que un individuo como Alcibíades pueda luchar un cristianismo, la polis y la política, el yo y la amistad son devaluados
día por Atenas y el siguiente contra Atenas. Si Alcibíades lo en nombre del amor a Dios. Consecuentemente, se sustituye el
hace es… porque cambia de amigos fácilmente. El individuo interés, el placer o la virtud de la amistad, por un nuevo tipo
se ha vuelto un centro de decisión y la política algo cercano a de relación: el amor al prójimo. El Ágape sustituye a la philía.
una convención.2 Es decir, la comunidad política, la polis, en Si se concibe un interés por la salvación del prójimo, solo es, sin
la que la amistad es pensada como el vínculo social prioritario, embargo, bajo el trasfondo del amor a Dios en los seres humanos. 4
es aquella que, como le gustaba decir a Cornelius Castoriados, El hombre es entendido como un ser pecador, es decir, un ser
deja atrás el orden heterónomo para pensar las instituciones no bueno. Jesús, quien ha venido por los pecadores y no por
políticas como autoinstitución. los justos,5 sentencia: «Nadie es bueno salvo su Padre que está
Al igual que en Gilgamesh, la amistad en la República de en el cielo».6 En consecuencia, a partir del siglo iii los monjes
Platón –aunque se le crítica a favor de una noción más amplia se reagrupan en comunidades sin fundamento biológico, pero
de justicia– juega el papel de un factor civilizatorio puesto que también sin verdadero vínculo afectivo o intelectual. Más
limitante de la violencia y de la hibris tanto en la relación que tarde, en las Órdenes Mendicantes nacidas en el siglo xiii se
los guerreros deben tener con el resto de los miembros de la polis reúnen los frailes, pero es de notar que no son necesariamente
–semejante a los perros que distinguen al amigo del enemigo–, amigos, sino hermanos en nombre de la caridad. La fraternidad
como en la relación de los guerreros con el resto de los griegos. cristiana rompe con los afectos personales y con los nexos de
La idea de una amistad entre griegos evita, como lo indica Platón familia. De aquí que, todavía en el siglo xix, Sören Kierker-
en la República, la guerra de exterminación entre griegos, aunque gaard defienda que el verdadero cristiano es aquel que no tiene
no evita, al menos conceptualmente, exterminar a los bárbaros. amigos. Dicho de otra forma, el cristianismo al remplazar la
Por su parte, Aristóteles crítica al sofista Licofrón, la polis no amistad por la caridad, se vuelve indiferente ante la persona.
puede ser una simple asociación, sino que debe ser algo más. A El gesto de caridad no requiere tomar en cuenta las cualidades
saber, debe favorecer la virtud y, por lo tanto, podemos suponer, específicas del individuo del caso, salvo quizás las negativas:
la amistad.3 Recuérdese también la naturaleza revolucionaria «no toma en cuenta el mal», pero lo supone. Mientras que para
del jardín de Epicuro –ese gran filósofo de la amistad– en donde un griego como Aristóteles el amor se otorga bajo una escala
hombres libres, mujeres, niños y esclavos están invitados libre- de categorías (parientes, hijos, extranjeros), en el cristianismo
mente a realizar conjuntamente la más elevada actividad, filosofar. «amigos y enemigos, buenos y malos, nobles y viles, todos son
dignos de amor».7 Si para los antiguos el amor es finito y por
lo tanto está sujeto a una economía –lo que se da a algunos
4. Niklas Luhmann, El amor pasión. Barcelona, Península, 1985, p. 86.

1. Aristóteles, Política. 1275b 36. 5. Max Scheler, L’homme du ressentimment. París, Gallimard, 1933, p. 89.
2. Paul Ricoeur, Parcours de la reconnaissance. París, Stock, 2004, p. 123. 6. Lucas, xviii.
3. Aristóteles, Política iii. 9, 1280b 8. 7. M. Scheler, L’homme du ressentimment, op. cit., p. 73.
78 79
no se puede dar a otros–, para los cristianos el amor se entiende es una noción problemática y su misma realidad es puesta en
como ilimitadamente disponible, a manera de un sentimiento duda. Más tarde, si bien Descartes se apoya en la certeza de su
capaz de ser dispensado de manera infinita.8 yo, la figura del otro solo se puede pensar por analogía, pues en
cierta forma el yo se mantiene encerrado en su pensamiento. Por
otra parte, desde Maquiavelo y luego con los moralistas franceses
Resurgimiento de la amistad hasta Rousseau, el yo es ante todo una máscara detrás de la cual
se esconde el amor propio, el interés o francamente la voluntad
de poder. Para un autor del siglo xvii como Pascal, el hombre está
Sin embargo, ya durante el siglo xii y luego con el debilita-
marcado ontológicamente por la hostilidad: «Todos los hombres
miento del cristianismo, la amistad reaparece en las novelas
se odian naturalmente el uno al otro» (Tous les hommes se haïssent
medievales de caballería, desde el rey Arturo y Lancelot hasta
naturellemente l’un l’autre).10
el Quijote y Sancho Panza. Es de notar en este último caso
«La naturaleza del amor propio humano es de no amar sino a
que de la relación por necesidad, en un principio, el Quijote
sí mismo y no considerar sino a sí mismo» (La nature de l’amour-
requiere de un escudero para convertirse en caballero, mientras
propre humain est de n’aimer et de ne considérer que soi).11 Y la
que Sancho simplemente busca cómo sobrevivir, se termina
Rochefoucauld sentencia:
en una verdadera amistad desinteresada. Ya con Michel de
Montaigne la amistad antigua resurge en una versión moderna.
Lo que los hombres han llamado amistad no es más que una socie-
En la política, Maquiavelo y Montaigne vuelven a dar un gran dad, más que un arreglo reciproco de interés y más que un inter-
peso a la personalidad y, por ende, a la virtud política. cambio de buenos oficios; no es en fin sino un comercio en el que
Ahora bien, ya desde el mundo antiguo la amistad es una el amor propio se propone siempre algo que ganar. (Ce que les
noción oscura y problemática: «Y es que esta gente aquí pre- hommes ont nommé amitié n’est qu’une société, qu’un ménagement
sente, al irse, dirá que pensamos ser amigos los unos de los otros, réciproque d’intérêt et qu’un échange de bon offices ; ce n’est enfin
[…] pero que no fuimos capaces hasta ahora, de dar con lo que qu’un commerce où l’amour-propre se propose toujours quelque
es el amigo».9 chose a gagner.)12
No solo en Platón sino el hecho que Aristóteles deba dis-
tinguir entre amistad por interés, por placer y por virtud, hace En política, Maquiavelo no se equivoca cuando afirma que,
sospechar que el concepto no es muy claro, al grado que Mon- o, se busca la gloria o la amistad, ya que se trata de valores
taigne pensará que las dos primeras figuras aristotélicas de la excluyentes. El caso que ejemplifica con toda claridad el
amistad no son sino seudoamistades. clímax y el ocaso de la amistad moderna y que será de un gran
En el mundo moderno se acentuara aún más está opacidad. impacto, es el del revolucionario Robespierre. Recordemos
En primer lugar debido que en todo lo largo de la Modernidad que la Revolución se hace en nombre de la libertad, igualdad
se juega como una dialéctica entre la afirmación del yo y su más y de la fraternidad. Robespierre incluirá la virtud y luchará en
radical crítica. En Montaigne el yo es al mismo tiempo la figura
central, la experiencia del yo es la condición de los ensayos, pero 10. B. Pascal, Pensée. París, Pléiade, 1936, p. 1226.
11. Ibid., p. 1223.
8. Ibid., p. 85. 12. François de la Rochefoucauld, Pensée, maximes et réflexions morales
9. Platón, Lisis. 223b. de la Rochefoucauld. París, 1922, p. 52.
80 81
contra de aquellos que en lugar de actuar en favor de la eleva- no es el hombre íntegro que él había imaginado, sino el hipócrita
ción de la persona, actuando por el rebajamiento de todos, según capaz incluso de entregar a Demoulins, su hombre más fiel. El
las palabras de Saint-Just. Como veremos, Robespierre eleva la alto grado de exigencia de Robespierre hace que este termine por
virtud a criterio de vida o muerte. enviar a la guillotina a casi todos sus viejos amigos: a Danton al
Recordemos que en pleno periodo revolucionario, el 10 que alguna vez dijo amar, a Camille y Lucile Demoulins de quien
de febrero de 1793 muere Gabrielle Danton. Ella es la esposa de fue testigo de bodas, en fin, todos los miembros de la Montaña,
Georges-Jacques Danton y la madre de sus cuatro hijos. Robes- que han hecho la Revolución junto a Robespierre, terminarán
pierre escribe a Danton para ofrecerle sus condolencias por bajo la guillotina por órdenes suyas. Paradójicamente, Robes-
la muerte de Gabrielle y para declararle, bajo una forma que pierre hace de la amistad una propedéutica de la aniquilación.
claramente evoca la noción de amistad de Aristóteles y la Mon- La virtud en nombre de la cual se justificó el terror durante
taigne, que se reconoce en ese momento como su otro yo: la Revolución francesa y en consecuencia la amistad política,
caen entonces bajo sospecha, por lo que es comprensible que
Si en los únicos infortunios que puedan conmover un alma tal se busque francamente prescindir de ellas, sobre todo en el
que la tuya, la certeza de tener un amigo delicado y abnegado ámbito de la política. Por lo demás, ya el siglo xix será testigo
puede ofrecerte alguna consolación, yo te la presento. Te amo de constantes amistades contrariadas: la amistad entre los poetas
más que nunca y hasta la muerte. En este momento yo soy tú Verlaine y Rimbaud termina a balazos y luego con Verlaine en
mismo. No cierres tu corazón a los acentos de amistad que prisión; luego de una disputa entre Gaugin y Van Gogh este se
resienten toda tu pena.13
corta la oreja, la amistad de Nietzsche con Wagner terminará
en disputa; por su relación con Alfred Douglas, Oscar Wilde
Que Robespierre se identifique con Danton y resienta toda termina también en la cárcel y luego muere en exilio. Incluso
su pena, se justifica. Son de la misma generación, los dos son durante el siglo xx, Heidegger borra la dedicatoria a Husserl en
abogados, los dos participan en las elecciones del Tercer Estado su obra Ser y tiempo, y luego utiliza su relación con Hannah
para los estados generales, en la Convención ambos son diri- Arendt para maquillar su antisemitismo…
gentes del grupo de los montañeses, los dos votan a favor de Pero un síntoma que la amistad deja de ser un valor claro
la muerte del rey y los dos reclaman la creación del Comité y que otros valores entran en competencia, es el caso de Henry
de Salud Pública del que ambos formarán parte. David Thoureau. Su célebre retiro en Walden es un homenaje
Ahora bien, si la virtud del amigo es el gran valor, la hipo- a la soledad, a la naturaleza y una denuncia al ruido y carencia
cresía es para Robespierre necesariamente el gran peligro.14 El de sentido de la sociedad.15 En Walden Thourea tiene tres sillas
edificio de la virtud se viene abajo si aquel que aparenta serlo «una para la soledad, dos para la amistad, tres para la sociedad».16
no lo es realmente. Es probable que la relación con Danton se Sin embargo, hace claro que:
juegue bajo estos criterios. Danton parece ser un gran revolucio-
nario y sin embargo… corren rumores en torno a su persona. Es Encuentro saludable estar solo la mayor parte del tiempo. Estar
posible que antes de enviarlo a la muerte –quizás en la hipotética en compañía, aún con la mejor, es rápidamente fastidioso y disi-
cena que tienen juntos– Robespierre crea descubrir que Danton
15. Henry David Thoreau, Walden ou la vie dans les bois. París, Gallir-
13. Maximilien Robespierre, Œuvrescomplètes vol. 3. París, ser, 1958, p. 160. mard, 1977, p. 328.
14. Cf. Hannah Arendt, Essai sur la Révolution. París, Gallimard, 1963. 16. Ibid., p.141.
82 83
pante. Amo estar solo. No he encontrado tan compañero que la los ciudadanos más libres e iguales.18 La gloria, la virtud, y
soledad. Estamos en general más aislados cuando salimos para por ende la amistad, dejan de ser valores requeridos para la
mezclarnos con los hombres que cuando permanecemos en el asociación política. Kant no hace sino repetir a Montesquieu
fondo de nuestros apartamentos.17
cuando afirma que incluso un hombre malo, puede ser un buen
ciudadano: «El problema del establecimiento de un Estado
Admirativo lector de Thoureau, para Nietzsche el individuo tiene siempre solución, por muy extraño: que parezca, aun
es el amigo de sí mismo, pero ahora el diálogo socrático se ha cuando se trate de un pueblo de demonios; basta con que estos
convertido en un permanente diálogo interno en el que el otro, posean entendimiento».19 Queda claro tanto para Montesquieu
el amigo, es un tercero que ante todo interrumpe el diálogo del como para Kant que el Estado debe volverse un instrumento
solitario (repitiendo a Platón). En una inversión, ahora ya no de legalidad impersonal. Para Kant la amistad ya no es otra
es amigo sino el enemigo la figura del otro prioritaria, pues es cosa sino un deber moral.20
contra el enemigo que se afirma la propia personalidad. Como A lo anterior se debe agregar que ya desde principios del
lo ejemplifica su enemistad personal e intelectual con Wagner siglo xviii y luego en el xix, tanto el Estado como la sociedad se
o con Platón, en la figura del enemigo no hay desprecio ni vuelven más complejos. Adam Smith teoriza el mercado y Hegel
verdadero odio, sino ante todo algo de veneración. la sociedad civil. A partir de ahora, entre la familia y el Estado
Por lo demás, no extraña que en su libro titulado El Viajero se encuentra la sociedad civil (en el café, en los periódicos, en el
y su sombra, Nietzsche evoque el enigmático grabado de Durero arte…), una esfera social diferencia y con un gran nivel de auto-
El caballero, la Muerte y el Diablo para ilustrar su ideal del filó- nomía. Un ámbito que no solo es de lo amigos sino sobre todo
sofo solitario: el individuo que recorre la vida sabiendo que sus es el ámbito de la competencia, de la lucha sin violencia física.
únicos fieles acompañantes serán el diablo y la muerte, para La Modernidad descubre el inmenso potencial de la rivalidad
reforzar el significado, el caballero es también seguido por un dentro de un marco civilizado.
perro, representación usual de la fidelidad. Imagen que por lo A pesar de su mayor complejidad o precisamente en virtud
demás se volverá muy popular, por ejemplo, probablemente Ver- de ella, la sociedad moderna permite una difusión inédita de la
laine piensa en ella en su poema, Le Bon chevalier masqué qui figura del individuo. Norbert Elias apunta a este respecto: «El
chevauche en silence (El Buen caballero en mascarado que cabalga Estado Republicano romano de la Antigüedad es una ilustra-
en silencio). ción clásica del estadio de evolución en el que la pertenencia a
la familia, al clan o al Estado, dicho de otra forma la identidad
del nosotros, pesa en cada individuo mucho más que hoy en la
El Estado moderno relación entre identidad del yo e identidad del nosotros».21
En el mundo moderno, no solo la amistad se vuelve una rela-

ción compleja y algo oscura, también desde mediados del siglo
18. Judith Shklar, Les vices ordinaraires. París, puf, 1989, p. 245.
xviii Montesquieu estima que los ingleses son hombres malos,
19. Emmanuel Kant, La paz perpetua. Madrid, Espasa-Calpe, 1984, pp.
pero constata que han logrado las mejores instituciones, con 125-126.
20. E. Kant, Metafísica de las costumbres. Barcelona, Altaya, 1993, p. 343.
17. Ibid., p. 135. 21. Norbert Elias, La société des individus. París, Fayard, 1991, p. 209.
84 85
Regis Debray al contrario de la fraternidad la amistad surge como rup-

tura con el orden natural. Pero la crítca de Derrida acierta contra
No extraña que un autor contemporáneo como Regis Debray, la posición de Debray que también tiene el inconveniente de
bajo la sombra de Alexis de Tocqueville, considere que uno de olvidar la relación que tiene la figura o la forma –para hablar
los problemas centrales de la sociedad contemporánea sea el como Simmel– de la amistad con la democracia, con el principio
individualismo. Hoy en día «el individuo es todo y el todo no de reciprocidad, con la igualdad o con las relaciones de confianza.
es más nada»,22 y eso lleva a una visión de la ciudadanía conver- Pero sobre todo la posición de Debray representa un inexplicable
tida en «producto de gran consumo, vuelto inodoro, incoloro retroceso al pensar que toda sociedad requiere un principio
y sin sabor, pero de bueno tono y poco comprometedor».23 heterónomo de fundación. Es decir, una referencia extra-
A manera de remedio contra el individualismo contempo- social de tipo religiosa que permita dar cohesión a la sociedad.
ráneo, Regis Debray no propone promover formas de amistad La posición de Debray –quien en su momento se fue con
sino de fraternidad. Ya que la amistad surge para Debray en el Che Guevara a Bolivia– es enigmática, pues el pensador
los momentos históricos en que decae el vínculo político y francés ha vivido más de medio siglo en las sociedades más
se busca el refugio y el consuelo en las relaciones privadas. pacificadas, opulentas e igualitarias que ha dado la historia
Por lo demás, Debray piensa que la amistad es una relación de la humanidad y que han ido de par con una casi desapa-
demasiado personal para ser política, demasiado aristocrática rición de la referencia religiosa. Por otra parte, cada día es
para ser democrática. La fraternidad es el tipo de relación que más claro las razones por las que la Ilustración tuvo entre sus
permite salir, según este autor, de la esfera individual y vincu- figura antagónicas aquella del fanático religioso o nacionalista,
larse a una amplia comunidad. La fraternidad une y moviliza revolucionario, etcétera. Ya que este solo acepta las relaciones
sin requerir intimidad ni afinidades personales. fusiónales y simplemente no puede concebir la alteridad sino
El demerita la amistad en favor de la noción de fraternidad, como algo demoniaco.
implica olvidar la crítica realizada por Derrida:
Como en todos los racismos, dice Derrida, en todos los etno-

El conflicto como forma social de la Modernidad
centrismos, más concretamente en todos los nacionalismo de
la historia, un discurso sobre el nacimiento y sobre la naturaleza, Diferentes razones invitan a pensar entonces que en el mundo
una phýsis de la genealogía (más precisamente un discurso y un moderno la amistad ha perdido su antigua preponderancia.
fantasma de la phýsis genealógica) ordena en última análisis el
movimiento de cada oposición: repulsión y atracción, litigio y
Los trabajos de un autor como Georg Simmel, en particular
acuerdo, guerra y paz, odio y amistad.24 en su texto sobre El Conflicto,25 es particularmente esclarecedor
a este respecto. El pensador alemán observa que la vida en la
ciudad moderna se caracteriza por la infinidad de contactos
A nuestro parecer, Derrida dirige erróneamente sus dardos
que tenemos con nuestros semejantes. En consecuencia no
hacía la amistad al confundirla con la fraternidad, ya que
puede sino componerse de relaciones de simpatía pero también
22. Regis Debray, Le Momento Fraternité. París, Gallimard, 2009, p. 11. de una gran cantidad de indiferencia y de franca aversión.
23. Ibid., p. 13.
24. J. Derrida, Políticas de la amistad. Madrid, Trotta, 1998, p. 112. 25. Georg Simmel, Le Conflit. París, Circé, 2003.
86 87
Ahora bien, nuestra naturaleza, subraya Simmel, está incli- la Primera Guerra mundial, misma que determinó la enorme
nada a reaccionar a todas las excitaciones y a juzgar, lo que violencia de la primera parte del siglo xx, y pareciera que nadie
no nos hace muy propicios a la indiferencia. Una primera sabe muy bien por qué sucedió. Recuérdese que el gran escritor
tesis de Simmel consiste en defender que la antipatía, tradi- austríaco Robert Musil dedica su gran obra a mostrar cómo el
cionalmente reputada como antisocial, es un poderoso medio gran evento de la Primera guerra mundial fue un evento sin
de socialización, ya que ella es la que nos hace rechazar un causa discernible. Simmel apunta lo mismo de otros grandes
contacto demasiado estrecho y mantener la distancia necesaria conflictos de la historia como la Guerra de las dos Rosas, las
para evitar el franco odio o el abierto antagonismo que harían luchas entre güelfos y gibelinos…. Por lo demás, sabemos que
imposibles la vida en sociedad. durante el mayor periodo de existencia de la humanidad la
Una segunda tesis de Simmel consiste en defender que guerra ha sido la forma más común de contacto entre los diferentes
el nexo social o la unión histórica como la llama Simmel, no grupos; al igual que sabemos que la forma más frecuente de unión
pueden ser garantizados por un solo tipo de relación, sea esta la es la unión para el combate y que siempre es más fácil sumarse a la
amistad. La naturaleza humana no soporta el guardar un solo lucha contra de que a favor de.
tipo de relaciones con sus semejantes. Ello no es ningún incon- Como si lo anterior fuera poco, para Simmel el conflicto
veniente, la diversidad de relaciones nos permite un mundo más tiene virtudes éticas, exige al individuo una actitud íntegra, de
rico y con contenidos más variados.26 A lo anterior se suma el cuerpo y espíritu, como la ética de la excelencia para los griegos.
hecho que son muy raras las relaciones en estado puro. Las rela- El conflicto es una dimensión creadora del orden social, intro-
ciones suelen componerse de afectos encontrados: por ejemplo, duce la diferencia y evita la indiferencia. Las energías repulsivas
la simpatía y el amor, la mayor parte de las veces van de par con son tan importantes como la simpática y la harmonía.27
el deseo de dominación y los juegos de poder. Solo en los raros ¿Significa que Simmel aboga por un regreso a las sociedades
casos extremos, una pasión domina claramente sobre las otras. guerreras? De ninguna forma, el éxito de la sociedad moderna
Simmel observa también que existe una dismetría entre las es la de integrar el conflicto dentro de un marco que limita la
tendencias humanas al conflicto y las que favorecen la armonía. violencia y que no impida el diálogo o la cooperación. El código
Las últimas son difíciles de construir y requieren afinidades penal debe marcar los límites de la enemistad y los conflictos
difíciles de encontrar; las segundas, en cambio, se desenca- aceptables, más allá de ese límite ellos son incompatible con la
denan con enorme facilidad respecto a cualquier semejante. Por coexistencia social.28 Mientras las ciudades Estado de la época
ejemplo, cuenta Simmel que un conflicto entre dos facciones, antigua y medieval se debilitaban o se destruían por el conflicto,
que sacudió toda Irlanda durante un largo periodo, tuvo como y las comunidades religiosas no soportan la más simple contra-
causa una discusión sobre el color de una vaca. Las causas que dicción, el Estado democrático moderno lo soporta e incluso
dieron origen a los mayores conflictos pueden ser banales y sus se apoya en el conflicto para su desarrollo. Valga enfatizar: las
resultados pueden alcanzar el grado de tragedias incalculables. sociedades pacificadas soportan la distinción, las sociedades
Hoy sabemos que un partido de futbol puede desencadenar una en guerra no lo soportan.29 De esta forma, la sociedad moderna
guerra, que unas caricaturas en Dinamarca pueden causar al «se caracteriza por una doble acumulación: un mayor número
día siguiente muertos en Medio Oriente y, aún en nuestros días
seguimos discutiendo cuáles pudieron haber sido las causas de 27. Ibid., pp. 24-25.
28. Ibid., p. 81.
26. Ibid., pp. 28-29. 29. Ibid., p. 114.
88 89
de posibilidades de establecer relaciones impersonales y una políticos. En tercer lugar, si bien en el mundo actual parece
intensificación de las relaciones personales».30 dominar, por una parte, la figura del individuo hedonista y
Como lo muestra el mito de Gilgamesh y la Grecia clásica, consumidor y, por otra parte y en muchas partes del mundo, ha
la amistad tiene un carácter civilizador al menos por cuatro reaparecido la figura del fanático, la sociedad moderna ha favore-
razones: en primer lugar, permite limitar la hibris; en segundo cido un Estado impersonal, una ingeniería política que permite
lugar, permite el desarrollo de la consciencia de sí, ya que ella limitar el poder y una vida social que permite la amistad pero
no es posible sin la mediación del alter ego, el otro que es como también la indiferencia y e incluso ciertos grados de conflicto.
yo mismo; en tercer lugar, favorece la excelencia (Gilgamesh y Por otra parte, la amistad, la confianza, se diría hoy,
Enkidu logran grandes hazañas, como lo entenderá Aristóteles); encuentra sus límites en el hecho que es sola una forma entre
y finalmente, permite ir más allá de las relaciones naturales como otras de socialización. Como lo muestra Simmel, por una parte
la tribu. Desde un punto de vista retrospectivo, la Grecia clásica las relaciones son siempre complejas, de aquí que, por ejemplo,
es la mejor expresión de estos valores: en su seno la amistad el mismo Aristóteles observara que el conflicto entre amigos y
implica la ruptura con el tribalismo y va de par con la recipro- hermanos suele ser más encarnizada que con desconocidos.33 Por
cidad, con la igualdad y por lo tanto con la democracia o con la otra parte, Simmel subraya que la vida moderna pero también
idea de la política como autoinstitución. nuestra experiencia requieren de un universo rico en una diver-
Si en el mundo moderno la amistad como valor resurge con sidad de relaciones. En fin, más allá de esta relativización del
la afirmación del individuo, ella encuentra rápidamente sus peso de la amistad en el mundo moderno, me parece que la
límites. En primer lugar, desde la relación entre Montaigne y noción de amistad es como lo son aquellas de democracia, jus-
Descartes la filosofía moderna oscila dialécticamente entre la ticia, de belleza, de verdad… una noción que nadie a ciencia
afirmación y la negación del yo; y si la noción del yo es pro- cierta sabe qué significa, pero que funciona como un programa
blemática, más lo es la del amigo, ese otro yo. Recuérdese que social abierto que permite crear nuevas gramáticas y nuevos
ya Paul Ricoeur observa que la amistad se juega en una doble vocabularios, explorar y encontrar soluciones novedosas a cierto
alteridad, uno no puede sustituir al otro. La amistad, como el tipo de problemas, en este caso, al de la convivencia social.
amor, se juega entonces en la distancia que impide la fusión con
el otro.31 Es decir, que la amistad consiste en el paradójico e
imposible deseo por individualizar al otro al tiempo que se desea
también trascender su individualidad en un nosotros. De hecho,
diferentes autores como Levinas o Derrida prefieren pensar
al Otro a manera de una trascendencia. Incluso a manera de un infi-
nito que escapa a toda reducción o fusión concebible. En segundo
lugar, la historia moderna, sobre todo el episodio de la Revolución
francesa, que será la matriz de una larga serie de revoluciones fraca-
sadas,32 mostró los límites de la amistad y de la virtud como ideales
30. N. Luhmann, El amor pasión, op. cit., p.13.
31. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, op. cit., p. 401.
32. Cf. H. Arendt, Essai sur la Révolution, op. cit. 33. Aristóteles, Política. Libro, vii.
90 91
LA AMISTAD COMO PROBLEMA Y COMO PROGRAMA
BIBLIOGRAFÍA
H. Arendt, Essai sur la Révolution. París, Gallimard, 1963.

R. Debray, Le Momento Fraternité. París, Gallimard, 2009. AMISTAD Y COMUNIDAD EN SIEGFRIED KRACAUER
J. Derrida, Políticas de la amistad. Madrid, Trotta, 1998. Jairo Escobar Moncada*

N. Elias, La société des individus. París, Fayard, 1991.
E. Kant, La paz perpetua. Madrid, Espasa-Calpe, 1984.
___, Metafísica de las costumbres. Barcelona, Altaya, 1993. Para Elena
N. Luhmann, El amor pasión. Barcelona, Península, 1985. I
B. Pascal, Pensée. París, Pléiade, 1936.
La amistad, o mejor, las amistades ocuparon un lugar existen-
M. Scheler, L’homme du ressentimment. París, Gallimard, 1933. cial y espiritual importante en la vida de Kracauer, testimonio
J. Shklar, Les vices ordinaraires. París, puf, 1989. de ello son sus relaciones de amistad con sensibilidades tan
afines y diferentes como Walter Benjamin, Adorno,1 Bloch,
G. Simmel, Le Conflit. París, Circé, 2003. Löwenthal, Shapiro, Kristeller, por mencionar unas pocas y
P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance. París, Stock, 2004. esto, por supuesto, no debe llevar a creer que eran muchas, pues
amistades sustanciales y decisivas, con sus rupturas, esperas,
D. L. Rochefoucauld, Pensée, maximes et réflexions morales de la desgarramientos y alegrías, son pocas. Y muchas personas
Rochefoucauld. París, 1922. mueren sin haber sido conscientes de los caminos que han
P. Robespierre, Œuvrescomplètes vol. 3. París, ser, 1958. recorrido con los amigos y amigas y el horizonte en el cual
se movieron cuando pudieron realizar con sus fuerzas finitas
H. D. Thoreau, Walden ou la vie dans les bois. París, Gallirmard, 1977. algunas amistades.
En uno de sus ensayos, Kracauer compara los amigos con
un caminante que recorre valles, largos caminos, altas montañas
y en cada punto, cuando se detiene a mirar lo recorrido, se le
aparece una nueva silueta de lo recorrido y en su espíritu conserva,
como impresión decisiva, la línea que les permite destacarse del
*. Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquia (Colombia).

1. Para su relación con Adorno, que en su primera época tuvo un com-
ponente homoerótico ver la correspondencia con Kracauer. También
Martin Jay, Permanent Exiles. Essays on the Intellectual Migration from
Germany to America. Nueva York, Columbia University Press, 1986.
92 93
AMISTAD Y COMUNIDAD EN SIEGFRIED KRACAUER acercamientos filosóficos al problema de la amistad
horizonte.2 Con esta imagen Kracauer quiere mostrar las varia- pero esto no es un motivo para renunciar a la delimitación de su
ciones que padece nuestra memoria de las relaciones vividas, significado, que solo puede lograrse mostrando las relaciones de
dependiendo del lugar en que nos encontremos en la vida. Estas diferencia y semejanza que tiene con otros términos como cama-
variaciones no son cantidades fijas, sino cualidades que nacen, radería, colegaje, conocido y, especialmente, el amor. Kracauer,
se transforman y perecen. La transitoriedad es su marchamo. Y como dice Witte, busca construir tipos ideales en los cuales late
esto contrasta con el deseo más profundo de cada ser humano, una «incongruencia entre el fenómeno y la materia».8
el de «arrebatar lo más valioso de su fugaz existencia al flujo Para Kracauer existe una diferencia entre los conceptos con
del tiempo, resaltarlo y de alguna manera eternizarlo».3 Toda los cuales se comprende la experiencia de la vida y los conceptos
actividad creadora busca esto, y entre más consciente es el ser científicos. Estos últimos no contienen más que lo que han
humano de sí mismo, tanto más se apodera de él un impulso de puesto en ellos las definiciones obtenidas por ciertos métodos
eternización. «En la amistad se satisface este anhelo fundamen- determinados, pero los primeros escapan a tales determinaciones
tal».4 Y lo logra en tanto en el amigo se encuentra un depositario precisas y delimitadas, rechazan una completa división. Esto no
de lo más valioso de la propia existencia, alguien que posible- quiere decir que no se pueda obtener una intuición de ellos, que
mente lo pueda preservar del olvido. aunque no sea totalmente determinante y completa, no es capri-
Kracauer le dedicó dos ensayos a la amistad, uno escrito en chosa ni casual. Un tipo ideal expresa el fenómeno si logra ser
1917, Sobre la amistad, y el segundo en 1921, Pensamientos sobre la reconocido con necesidad interior por muchos seres humanos,9 si
amistad, el cual fue concebido como la continuación del primero. ellos ven que el fenómeno ha sido pensado adecuadamente y que
Según Johann Siering, son de los más elegantes y mejores ensayos logra enunciar sus características más pertinentes y esenciales.
que se han escrito en Alemania desde el siglo xviii.5 Unas frases epistolares de Goethe a Schiller son el lema de
Para Kracauer hay palabras, entre ellas la amistad, que su estudio sobre la amistad: «solo seres humanos en conjunto
se «transmiten de boca en boca a través de los siglos, sin pueden conocer la naturaleza, solo los seres humanos viven lo
que su contenido conceptual haya sido claramente delineado para humano».10 La amistad es un camino para conocer lo humano,
el ojo interior».6 Estas palabras son pequeños recipientes para la vida pero lo humano es inseparable de los lazos y relaciones que se
que late en ellos, llevan consigo los viejos significados y «de nuevo se crean en una comunidad y en una sociedad, y, estos entrelaza-
cargan con nuevos contenidos».7 Estas palabras fingen una unidad mientos no son independientes de la constitución anímica, la
que no tienen y lo que bulle en ellas es una multiplicidad de cual es además constituida por estas relaciones sociales.11
connotaciones indeterminables, históricamente determinadas, Lo que le interesa a Kracauer es comprender la amistad y la
manera como ella contribuye a establecer los lazos comunitarios
2. Siegfried Kracauer, Über die Freudschaft. Karsten Witte (Ed.), Frank- y sociales, más exactamente, cómo estos constituyen la identidad
furt am Main, Suhrkamp, 1971, p. 68. fragmentada del sujeto moderno. Como dice Kracauer:
3. Ibid., p. 47.
4. Idem.
5. Cabe comentar que para este ensayo trabajo con la edición de Sieg-
fried Kracauer, Werke, Band 5.1. Inka Mülder-Bach (Ed.), Frankfurt am 8. Ibid., p. 101.
Main, Suhrkamp, 2011. 9. Ibid., p. 10.
6. S. Kracauer, Über die Freudschaft, op. cit., p. 9. 10. Ibid., p. 11.
7. Idem. 11. Idem.
94 95
Indudablemente existe en los mejores de nuestro tiempo el que debe ser pensado como una configuración de sus relaciones.
anhelo de un cultivo elevado de la vida interior. Sienten que La obra de Kracauer moviliza varias clases de relaciones: entre
los fragmentos de la eticidad heredada realizan una esencia que no el sí mismo, la política y las producciones culturales; entre las
se corresponde más con la realidad actual. Sufren bajo ella sin saber diferentes posiciones del sujeto en el sistema semiótico de Weimar
dónde encontrar un sustituto para estos restos desangrados, muer- […] o entre lo que Kracauer llama el ornamento de la masa, tales
tos, en una realidad en la que el individuo es desintegrado por como la sistematicidad cuasi-mecánica de las piernas de las Tiller-
las contradicciones de las relaciones económicas y sociales en las Girls y las obsesiones más generalmente tecnológicas. El sujeto
que está inmerso y estas contradicciones lo empujan a buscar una que emerge en la articulación de tales estructuras de relaciones,
configuración unificada de su existencia.12 es, en últimas, uno que está constantemente enfrentado con
una otredad, una alteridad, incluso una alteridad al interior de
sí mismo. Para Kracauer la amistad es una esfera privilegiada
La búsqueda de la amistad tiene su lugar en un contexto social
en la que se puede considerar la posibilidad de un sujeto político
y económico que aísla cada vez más a cada ser humano de sus y ético de tales relaciones, incluso cuando el sujeto mismo no
prójimos, un contexto marcado y determinado, como escribe puede validarse completamente a sí mismo en la amistad o tener
su maestro Simmel, por la omnipresente lógica del dinero.13 un refugio para un fundamento esencial.16
«La amistad y la soledad se vuelven sustitutos, como dice Ernst
Bloch, de una sociedad que no existe para los individuos y se ii
convierten en su mejor forma de jardín».14 Este jardín interior
y su cultivo es, en principio, una ilusión socialmente produ-
cida, una especie de «asilo para desamparados», para usar una Para comprender mejor el ideal de amistad que cultiva Kracauer
expresión del mismo Kracauer, pero asilo imprescindible para y su relación con una comunidad posible, es conveniente echar
no creer que se es prescindible, insignificante. En la amistad una mirada a dos ensayos de esta época en que se ocupa de
puede uno realizar de modo inmejorable «la necesidad exis- temas aparentemente muy diferentes al de la amistad. Me limi-
tente en cada uno de comunicarse»,15 de expresar su propio taré a estos dos por razones de espacio. El primero es Sobre
yo en una intimidad única con otra persona, que parece estar la experiencia de la guerra (Vom Erleben des Krieges) de 1915 y
libre de la razón monetaria. Autoridad e individualismo, de 1921. Ambos están en el tomo
Lo que está en juego en el cultivo de este jardín, siguiendo 5.1 de sus obras completas.17 Son interesantes para ver más
una idea de Gerhard Ritchter, es la construcción de un sujeto detenidamente el diagnóstico que hace Kracauer de su tiempo.
moderno El tono de estos ensayos es muy diferente al de la amistad, que
parece tener un aire idealista, utópicamente ingenuo, con pocas
referencias a la realidad histórica, y es justamente este contraste el
12. Ibid., p. 55. que los hace interesantes. Por otro lado, decir esto es olvidar que
13. David Frisby ofrece un detenido estudio de las relaciones de Kra- la intención de Kracauer en su investigación sobre la amistad está
cauer con Simmel. Su deuda espiritual con él y sus diferencias en el orientada a determinar el fenómeno de la manera más precisa
diagnóstico de la Modernidad. Cf. David Frisby, Fragmentos de la posible y delimitarlo de otros tipos de relacionales sociales
Modernidad. Teorías de la Modernidad en la obra de Simmel, Kra-
cauer y Benjamin. Madrid, Visor, 1992. 16. Ibid., p. 234.
14. S. Kracauer, Über die Freudschaft, op. cit., p. 99. 17. S. Kracauer, Werke, Band 5.1. Inka Mülder-Bach (Ed.), Frankfurt am
15. Ibid., p. 20. Main, Suhrkamp, 2011.
96 97
con los cuales tiene fronteras fluidas. El aspecto formal del timiento y querer.23 Los primeros encuentran en el entusiasmo
ensayo de Kracauer, según Blatterer,18 ofrece una excelente base por la patria, en su apasionamiento patriótico, lo que les falta: el
para investigaciones sociológicas sobre la amistad, justamente ideal en general. «Esto le da sentido a la existencia y apaga el peor
porque se ocupa de la complejidad del fenómeno. de todos los sufrimientos: no saber hacia dónde y para qué».24
En el primer ensayo Kracauer desea comprender el senti- Para este grupo de hombres «la guerra significa la liberación de
miento de amor por la patria (Vaterlandsliebe) que se apodera su esencia gracias a una idea».25
de los hombres durante la guerra. Con este sentimiento vincu- El otro grupo está conformado por personas que tienen un
lamos el ardor del entusiasmo, la valentía, la voluntad de sacri- sentimiento estético de la vida, entendido en un sentido amplio,
ficio, la compasión.19 El amor por la patria es otra de esas expre- a saber, un grupo de seres humanos que «no puede vivir la vida
siones reacias a la definición científica, precisa, pero no por ello universal de manera inmediata y sufren permanente y doloro-
no necesitada de reflexión sobre su contenido, que desde siglos samente por ello».26 Siempre están en desproporción (Missver-
también rueda de boca en boca. Su uso supone un conocimiento hältnis) con la vida comunitaria. La guerra poco les dice y su
sobre el bien de la patria, el dolor por los «errores que uno anhelo más profundo, que fue expresado por Thomas Mann,
reconoce en la constitución y las costumbres del pueblo, es un anhelo de Bürgerlichkeit, de una existencia burguesa, de
un amor siempre despierto por el suelo patrio, sus costumbre y sentirse ciudadanos de una verdadera sociedad.27 Sufren porque
su índole»,20 un conocimiento de su historia, frustraciones, injus- saben que esto no existe: no existe una vida común y cotidiana
ticias y sus esperanzas. en la cual vivir bien con los otros y sentirse parte de algo sig-
Para Kracauer toda alma humana tiene una superficie y un nificativo. «El sentimiento de soledad es un rasgo esencial del
punto medio de gravitación. Los sentimientos que actúan en la alma estética».28 A este grupo pertenecen no solo poetas, sino
superficie afectan muy poco el alma, pero aquellos que actúan también seres humanos de otras profesiones, ingenieros, arqui-
en su punto medio la afectan profundamente. Alrededor de ellos tectos, empleados bancarios responsables, vendedores. Su anhelo
se congregan «sentimientos, valoraciones, estados de ánimo» de Bürgerlichkeites guiado «por el oscuro saber de que solo
que dependen de ellos y son explicados por ellos.21 Las acciones la estrecha comunidad con otros seres humanos, el actuar y vivir
fluyen de ellos y por ellos adquieren «sentido y significado».22 en común, puede conceder la redención».29 Para este grupo, la
Pero la manera como actúan en el individuo depende del tipo guerra significa «el encadenamiento de la libertad desvinculada
de hombre que se es. gracias a la idea».30 La carencia de una libertad sustancial en
Unos padecen la carencia de un verdadero objetivo en la comunidad es violentamente encadenada a la guerra, muchas
vida y los otros sufren la ausencia de una comunidad de sen- veces insustancial, innecesaria. Se es redimido en tanto se enca-
23. Ibid., p. 17.
18. Online: Harry Blatterer, «Friendship and the Therapeutic Persuasion: 24. Idem.
Intimacy as normative Freedom» en academia.edu, <https://mq.aca-
demia.edu/HarryBlatterer/Papers>, Macquarie University, 9 de octubre 25. Ibid., p. 19.
de 2014. 26. Ibid., p. 20.
19. S. Kracauer, Werke, Band 5.1, op, cit., p. 11. 27. Idem.
20. Ibid., p. 14. 28. Idem.
21. Ibid., p. 12. 29. Ibid., p. 21.
22. Idem. 30. Ibid., p. 22.
98 99
dena la libertad a algo que no necesariamente encarna de mejor político»34 escapa a la lógica cuantificadora del dinero y el estilo
manera «la felicidad de servir», de desaparecer en la comunidad, de vida calculador que impone a todos los habitantes.
que es un anhelo del hombre estético.31 Kracauer, sin duda, se La guerra parece llenar este vacío, pero es una ilusión. El ser
sentía parte de este grupo. humano, ansioso de un ideal comunitario digno del ser humano,
Pero esto no es suficiente para seres humanos portadores de que anhela una plenitud vital, siente que la vida no tiene sentido,
ideas, para quienes no necesitan de ideas externas para poder y que la guerra tampoco la ofrece. El sentimiento patriótico, el
vivir, quienes tienen en sí el ideal y el fin de sus vidas, que han amor por la patria, ofrece una mascarada sangrienta como sentido.
pensado sobre su bien último. En la última década, dice Kra- No es que el amor por la patria sea un sentimiento falso en sí
cauer,32 Alemania ha crecido económicamente, pero la constitu- mismo, pero desconectado de otros sentimientos, de otras ansias
ción espiritual de los individuos y la comunidad ha marchado humanas, asumido irreflexivamente como sentido de la vida, sin
separada de ella. Kracauer constata un vacío espiritual tanto en pensar en sus mejores contenidos posibles, se puede convertir en
la cultura objetiva como subjetiva. Ambas, como aprendió de pretexto para lo peor. Su ensayo acaba con un optimismo irónico:
Simmel, están marcadas por la lógica del dinero que impone «Nosotros los alemanes podemos estar felices de que en nosotros
su carácter calculador y desconocedor de las cualidades de los seres todavía habita el insaciable anhelo de un ideal. Cuanto más ínti-
humanos y las cosas, todo es cuantificado, el espacio y el tiempo mamente el alma anhela lo invisible, tanto más firmemente se
sociales son sometidos a la lógica impetuosa del dinero, que todo enraíza en lo terrenal».35
lo quiere subsumir bajo sus números; la interioridad humana Ciertamente no es la guerra el mejor contenido del ideal. El
se reduce a responder a las exigencias exclusivas de la profesión, anhelo en el que pensaba Kracauer es el de una comunidad en
completamente sometida a las presiones económicas de rendir el que el crecimiento económico se manifieste en un crecimiento
nada más. La interioridad es pensada como una fábrica de pro- espiritual del individuo y la comunidad. ¿Puede ser la amistad
ductividad y ganancia. Nada más importa bajo el signo imperial parte del sentido? En gran medida, como veremos, lo prefigura,
del dinero. El dinero se volvió el denominador universal de todas pero no es suficiente.
las cosas. Nada puede tener ya valor independientemente de su En su otro ensayo, Autoritarismo e individuo de 1921, época
posible medición monetaria. El estilo del dinero, su ritmo y en la que escribe el segundo ensayo sobre la amistad, el tono
circulación, determina el ritmo y el estilo de vida de cada indi- de Kracauer es más religioso. En 1920, en una carta a Margaret
viduo y de la totalidad social.33 La interioridad es vaciada de Susman, escribe: «Nunca he sentido tan profundamente que
todo ideal en el cual el ser humano se pueda reconocer y verse Dios es lo más verdadero que hay y así es que, por primera vez,
a sí mismo en todas sus potencialidades, sentir que se realiza me he vuelto auténticamente religioso».36 En este año ingreso
en comunidad material y espiritualmente. Ninguna profe- a la Freie Jüdische Lehrhaus fundada por Martin Buber y Franz
sión, incluso las más elevadas como las de «maestro, artista y Rosenzweig, de quienes se aleja en 1922 y con quienes rompe de
modo definitivo en 1926, con su comentario a la traducción de la
31. Idem. 34. S. Kracauer, Werke, Band 5.1, op, cit., p. 11.
32. Ibid., p. 15. 35. Ibid., p. 23.
33. Georg Simmel, Philosophie des Geldes. Frankfurt am Main, Suhr- 36. Enzo Traverso, Cosmópolis. Figuras del exilio judeo-germano.
kamp, 2000, p. 591 y ss. México, unam-Fundación Cultural Eduardo Cohen, 2004, p. 252.
100 101
Biblia de ambos autores.37 La traducción le parece inferior a la de junto con la falsa autoridad también la correcta y de este modo
Lutero, la actualización le parece artificial, destructora de lo que nunca irá más allá del liberalismo capitalista.42
la palabra quiere decir, de la verdad que puede transmitir y con
una conciencia de traducción alejada de las exigencias gnoseoló- Y termina diciendo, premonitoriamente, que si no se logra
gicas de la actualidad. El acceso a la verdad no está en la palabra construir una verdadera democracia, «regresaremos a un estado
sagrada sino en lo profano.38 La traducción olvida que la renova- autoritario […] bien sea de derecha o de izquierda».43 O, podría
ción religiosa no es suficiente para la renovación de la sociedad.39 añadirse, a democracias sin verdadera sustancia democrática,
Kracauer crítica ciertas formas de autoritarismo e individua- como muchas de las actualmente existentes, empezando por
lismo que considera destructivas de la comunidad. Trasfondo de la colombiana, que condenan a la mayoría de los individuos
sus reflexiones es la idea que repite en varios ensayos de estos a mal vivir su vida.44
años, la idea «de tiempos plenos de Dios», en los cuales hay una
armonía entre individuo, autoridad y comunidad. La cultura iii
medieval es unitaria y está levantada sobre una fe inquebran-
table, en la cual Dios «se materializa en las formas, órdenes y
poderes» de la comunidad.40 Aquí la comunidad no violenta al Kracauer nunca abandonó, como bien dijo Martin Jay su pesi-
individuo y el individuo no se puede expandir a costa de aque- mismo político respecto de la posibilidad de una redención
lla.41 Este embellecimiento de la sociedad medieval es posterior- política, «pero nunca perdió su esperanza de que una amistad
mente puesto en cuestión por Kracauer, pero ya aquí el modelo personal podría proveer una ruta de escape».45
social y político no es un mundo regido por un Papa y un Rey El refugio de la amistad siempre será provisional y esta pro-
o varios reyes, sino una forma democrática de existencia: visionalidad es la cicatriz de toda amistad. La tendencia del
mundo social moderno es reducir al individuo al único interés
Si uno quiere una democracia, no solo según la forma, sino de la autoconservación, a costa de otros, si es el caso, y así
también por su contenido, según su constitución espiritual, el otro es un potencial enemigo. La amistad contiene el germen
entonces, hoy, en una época de fragmentación y de contami- de que ello no debe ser necesariamente así. A continuación se
nación moral, se debe combatir innegablemente en dos frentes: verá que en la amistad la otredad del otro y la propia se confi-
por un lado, naturalmente, contra el culto reaccionario de un guran de distinta manera que en otras formas de relación como
pensamiento autoritario vacuo y, por otro, contra el espíritu
individualista que cree, ilusoriamente, que se puede lograr una
comunidad a partir del ser humano individual y que rechaza 42. Ibid., p. 172.
43. Ibid., p. 173.
37. S. Kracauer, Über die Freudschaft, op. cit., pp. 173-186. 44. En 1928 su pública a novela Ginster, que, entre otras cosas, critica el
38. Ibid., p. 186. género de las novelas de guerra. Para Joseph Roth, «hace algo nuevo
al exponer la guerra al ridículo, como la continuación lógica de una falsa
39. Sobre esta relación es valioso el ensayo de Matthew Handelmann, paz, y poniéndose al lado del hombre común que trata de arreglárselas
The Forgotten Conversation. Five Letters from Franz Rosenzweig to de alguna manera en una situación imposible». Cf. Christian Rogowski,
Siegfried Kracauer 1921-1923. s/d, Scientia Poetica Band 15, 2011, pp. Culture in theAnteroom. The Legacies of Siegfried Kracacuer. Ann Har-
234-251. bor, The University of Michigan Press, 2012, pp. 199-212.
40. S. Kracauer, Werke, Band 5.1, op, cit., p. 167. 45. M. Jay, Permanent Exiles. Essays on the Intellectual Migration from
41. Idem. Germany to America, op. cit., p. 218.
102 103
las ya mencionadas de la camaradería, las asociaciones profesio- su mirada lo particular y singular de su unión y su destino les
nales y los conocidos (Bekannschaft). parece algo típico» y solo les resta «el conocimiento de que son
En la camaradería lo determinante es un fin impuesto exter- seres humanos, que se pertenecen hasta la eternidad y que tienen
namente y no las «afinidades anímicas o la fuerza de atracción que vivir, padecer y luchar bajo iguales condiciones».49
interior», ni las cualidades particulares de las personas. El fin es «Los compañeros de profesión son colegas, no camaradas».50
la realización de una actividad determinada como en el juego, el Puede darse el caso de que entre colegas se llamen entre sí
senderismo, el trabajo corporal, el ejército. La acción de la cama- camaradas, pero tales usos de las palabras muestra las fronteras
radería puede tener un trasfondo oscuro como en los ejércitos o fluidas entre ambos ámbitos. En el colegaje lo determinante son
asociaciones de fanáticos (kukluxklan, grupos neonazis), en los los conocimientos adquiridos sobre un campo determinado de
que la vida individual no tiene ningún valor y el colectivo, en saber. El rasgo peculiar de colegaje surge cuando la profesión
cambio, todo. «El alma individual es despersonalizada, amasada, exige tanto saber y habilidad que lleva a la desaparición del sen-
hasta que se mueva con el mismo ritmo de los otros».46 El espí- timiento de sentirse indiferenciadamente iguales frente a un
ritu de camaradería florece mejor cuando el ser de cada persona objetivo cualquiera. «Los profesionales son siempre elegidos».51
es menos familiar y menos importante para el otro, y la relación Entre colegas pueden surgir amistades, pero las asociaciones de
vale solo en tanto vale el fin externo. «Los camaradas son iguales profesionales no son propiamente de amigos, sino que lo que los
ante el objetivo pero nada más».47 Cualquier particularidad une es la materia que estudiaron y dominan. «Donde comienza
o singularidad de la persona es un estorbo, algo perturbador. el mundo de mis sueños, de mis recuerdos, de mi anhelo, de mi
Thomas Kühne48 llamó la atención sobre el cultivo de la cama- amor, ahí termina también la relación entre yo y el colega. Un
radería en los ejércitos de la 1a y 2a guerra mundial. En este caso, sentimiento fino vigila para que no se mezclen ambos ámbitos».52
se es camarada para destruir y aniquilar al otro. Mi camarada La tercera forma de relación son las relaciones pasajeras entre
es mí igual, el no camarada es el desigual que puede ser elimi- conocidos (Bekanntschaft), que oscilan entre la superficialidad
nado si el ánimo o fantasía común a la camaradería así lo exige. y un acercamiento distante de toda intimidad. Este conocerse
La relación de camaradería no necesariamente es siempre algo no supone vinculación alguna con un objetivo o una materia
oscuro, sombrío, por ejemplo, como miembro de un partido de conocimiento. Son múltiples las razones o los azares que
político, o de un grupo religioso o deportivo, o de senderismo, motivan el encontrarse con otro y tratarlo de pasada: «inclina-
pero la predominancia del objetivo a alcanzar sobre cualquier ciones, pasiones del día, experiencias de todo tipo, simpatías y
otra consideración, puede conducir a comportamientos destruc- antipatías».53 Pueden emerger planes comunes, esperanzas de
tivos o inamistosos frente a otros. La esencia de la camaradería esto o aquello, se crean hilos de vinculación que pueden rom-
es impersonal. Incluso parejas matrimoniales pueden sentir su perse prontamente. Cuando faltan los hilos comunes, el grado
unión como camaradería, y esto sucede «cuando se les escapa a de acercamiento puede alcanzar ciertos niveles, pero no van
al fondo. No se conocen ni se perciben las fuentes internas
46. S. Kracauer, Über die Freudschaft, op. cit., p. 13. 49. S. Kracauer, Über die Freudschaft, op. cit., p. 14.
47. Ibid., p. 14. 50. Ibid., p. 15.
48. Thomas Kühne, «Friendship into Comradeship. Gang Culture, 51. Idem.
Genocide, and Nation-Building in Germany, 1914-1945», en academia.
edu, <http://clarku.academia.edu/ThomasK%C3%BChne>,Universidad 52. Ibid., p. 18.
Clark, 9 de octubre de 2014. 53. Ibid., p. 19.
104 105
de donde surgen los sentimientos y pensamientos del otro, su impronta personal y bien pudieran pertenecer a otra persona,
personalidad permanece en la penumbra. «La relación se anula parecen como salidas de una fábrica, como entidades casi mecá-
fácilmente, su disolución no es tan difícil».54 El conocido en nicas, como los movimientos de las Tiller-Girls.
tanto permanece como conocido no toca nuestra alma, no deja Las expresiones de su personalidad son sus ornamentos, pero
huellas profundas en ella. no le pertenecen propiamente, pues son tomados con el afán de
Cada una de estas relaciones tiene su propia duración, dura- cada día, impuestos por estos afanes o, en el peor de los casos,
ción que no es medible mecánicamente, sino por la intensidad y las consideran como si fueran productos propios, desconociendo
cualidad de lo vivido y lo compartido con el otro. que son ornamentos de la individualidad producidos y manipu-
Paso ahora a las dos relaciones centrales, la del amor y la lados socialmente, carentes de singularidad alguna. Su persona-
amistad. En oposición a las otras relaciones, «el amor sexual y lidad se estanca en sus ornamentos.59
la amistad captan la totalidad del alma del ser humano».55 Las personas del segundo tipo «poseen una conciencia en la
Por otro lado, son emociones que parcialmente se solapan. «No que todas las vivencias y contenidos individuales están entrete-
hay verdadero amor que no esté acompañado de amistad, y no hay jidos unos con otros».60 No hay que entenderla, por otro lado,
un verdadera amistad que carezca de amor».56 Los rasgos de carácter como un tipo de conciencia completamente despierta y de alta
de cada persona contribuyen esencialmente a la forma de una rela- «claridad conceptual».61 Es una conciencia más integrada que
ción, a darle sustancia, a su duración. la anterior, aunque no está libre de contradicciones y fluctua-
Pero antes de determinar más precisamente qué es cada uno, ciones. Su característica principal no es la de un yo fijo, férreo,
Kracauer distingue dos tipos psicológicos de personas como sino la de un yo capaz de relacionarse con sus contradicciones
condiciones que posibilitan o imposibilitan la amistad y que le y fluctuaciones de modo autónomo, un yo que no está com-
dan la coloración al tipo de relación establecida. pletamente sometido por ellas y sus expresiones existenciales
El primer tipo es el de aquellas personas que «actúan, piensan tienen su sello característico. La conciencia inerte se pudre, pero
y sienten sin que se cree algún vínculo entre expresiones indi- «vive cuando se mueve hacia adelante por las vías adecuadas».62
viduales de su existencia».57 Cada vivencia está aislada de las Sus experiencias y recuerdos no caen como hojarasca seca, sino
otras y no ejerce su influencia en amplios sectores del alma.58 que son conservados en la fantasía y «están siempre listos para
En este tipo caen la mayoría de los seres humanos que carecen intervenir en el presente. Puesto que la multiplicidad interna se
de la fuerza para integrar sus expresiones vitales, para unificar encuentra en eterno movimiento, el alma se convierte en un ins-
consciente y creativamente, en la medida de lo posible, los dife- trumento siempre maleable para recibir al mundo» y su razón,
rentes fragmentos de su yo: en cada momento son producto de su sentimiento, su capacidad de valorar se apoyan mutuamente
la situación. Son caracteres pasivos y carecen de la unidad que en su relación con lo otro y el mundo. Es, dice Kracauer, la
hace que esas expresiones vitales le pertenezcan necesariamente. personalidad consciente. Solo tales personalidades «pueden ser
Otra manera de decirlo es que sus expresiones carecen de alguna verdaderos amigos. La amistad ideal es, como queremos decir
por el momento, el encontrarse de dos seres humanos cuya
54. Ibid., p. 22.
55. Ibid., p. 26. 59. Ibid., p. 50 y ss.
56. Ibid., p. 38. 60. Ibid., p. 32.
57. Ibid., p. 30. 61. Idem.
58. Idem. 62. Ibid., p. 35.
106 107
esencia está reunida en su conciencia del yo».63 Solo concien- teriza a estas dimensiones del alma, aunque las experiencias de
cias integradas, con conciencia de su unidad, aunque sea frágil, cada persona sean diferentes. Esta tipicidad es la base del amor y
pueden ser verdaderos amigos. Los pedantes, hinchados, pagados la amistad, que se expresa como una Gesinnungs und Idealgeme-
de sí mismos son incapaces de verse a sí mismos como otro inschaft, esto es, como una comunidad de convicciones e ideales,
o al otro como otro. Esto es importante en este tipo de relación: de valores y de formas de juzgar el mundo.
la capacidad de verse y juzgarse a sí mismo como otro y, en Esta tipicidad se debe al hecho de que las experiencias indivi-
algunos casos, realmente en muchos casos, la intervención del duales se realizan en una comunidad determinada de lenguaje
amigo puede ser esencial. y cultura, pero ella se expresa de manera distinta en el individuo y
Pero, ¿qué es tal encuentro de dos personas en su mismidad en los diferentes ámbitos del conocimiento. Por ejemplo en la
y diferencia? Para responder a esto, Kracauer parte de la premisa ciencia, las capas más profundas del alma son poco significativas,
de que cada ser humano «es una mezcla bastante incambiable pues en ella lo que importa es el pensamiento lógico, la fantasía es
de disposiciones de carácter, de un temperamento que perma- limitada por los procedimientos metódicos de experimentación
nece igual, de una forma de sentir que retorna siempre» y a esto y es utilizada de modo estrecho. Pueden ser comprendidas por
se juntan «experiencias e impresiones insuperables que desde la cualquier persona que aprenda sus métodos y se apropie los
temprana infancia forman su ser, imágenes imperecederas, pen- conocimientos básicos de una ciencia: «Su concepción personal
samientos que se han anidado profundamente en su interior».64 no tiene lugar alguno en este ámbito».66 Pero en otros ámbitos,
Todo esto constituye la capa fundamental, básica, la raíz anímica, por ejemplo, en el arte, se necesita la participación completa
que en cada persona es diferente y, normalmente, se encuentra del alma, con sus capas conscientes e inconscientes. Aquí deben
por debajo de la conciencia. Solo experiencias estremecedoras participar siempre «la vivencia, la ocurrencia, el sentimiento y
pueden causar reacomodaciones de estos estratos profundos y el pensamiento».67 Aquí la personalidad revela su singularidad
convertirse en nuevos elementos del alma.65 Es esta capa la que propia, impone su impronta propia a lo que crea.
causa que una sonrisa, un gesto imperceptible, una modulación El secreto de la amistad consiste en una relación entre «seres
de la voz, una actitud del cuerpo, un pensamiento escuchado libres, independientes. Se trata de desplegarse conjuntamente sin
fugazmente, acontecimientos en principio insignificantes, se perderse en el otro, de entregarse para poseerse ampliado, de tejer
conviertan en motivación o desmotivación para amar a alguien, algo unitario con el otro y permanecer sí mismo».68 La eticidad
buscar su cercanía o mantener la lejanía. de las relaciones con los otros tiene en la amistad un pequeño
Nuestras visiones del mundo llevan el sello de tales capas pro- modelo de lo que debería ser una verdadera comunidad: poder
fundas del alma, lo sepamos o no. Por ello también «una palabra, expresarse y ser en el mundo con el otro, por virtud del otro,
un juicio, pueden iluminar como un relámpago» las capas pro- en el otro, sin dejar de ser sí mismo, ennoblecerse y ampliar los
fundas del otro. Estas capas son los fundamentos últimos del propios horizontes con el otro y no a costa suya. Aquí, el sí mismo
alma, las cuales conforman un entramado de experiencias infan- no es algo fijo, inalterable, sino algo con la capacidad de cambiar,
tiles, formas de juzgar y valorar, formas de sentir, de pensar y de
moverse en el mundo. Para Kracauer, una cierta tipicidad carac-
63. Ibid., p. 38.
64. Ibid., p. 43. 66. Ibid., p. 44.
65. Idem. 67. Idem.
68. Ibid., p. 54.
108 109
de recibir diferentes formas de ser. En esta relación las lejanas dife- cambian sus formas de pensar y ver el mundo, o por rasgos
rencias se complementan y permiten la participación fructífera con de carácter como el orgullo, la envidia, la hinchazón del yo, porque
el otro.69 entran periodos de cansancio, saturación, aburrimiento.74
«Mi existencia, dice Kracauer, está presente para el otro. Él En algunos casos, los periodos de separación pueden ser
conoce mi relación con los otros y comprende por qué yo debo beneficiosos, restaurar los hilos que parecían rotos. Pero la sepa-
actuar así y no de otra manera, pues incluso para la acción más ración tiene sus riesgos: pueden suceder cambios internos y
contradictoria tiene en sus manos los hilos más íntimos de la externos que someten a prueba la relación, la debilitan o for-
vinculación».70 En la amistad existe la alegría de ser compren- talecen. En el mejor de los casos, el reencuentro puede tener la
dido por otro, «de ser recogido en un alma ajena, que se corres- gracia de los primeros acercamientos y este reencuentro tiene
ponde, en no menor medida con la dicha de la posesión. Los la facilidad de que hay la inclinación para acercarse de nuevo,
nexos de su vida son patentes para mí», me entrego confiada- pero también la dificultad de que la imagen que tenemos del
mente al otro, sin temor. «Queremos tener un hogar (heimat) y amigo ya no se corresponda con la realidad.75 La imagen que
ser un hogar para el otro. Estas necesidades se complementan tenemos en nuestra memoria tiene sus ardides pues «uno está más
como el respirar y el espirar» y ya no se sabe qué es mío y qué del cerca de la imagen que del amigo mismo»76 y puede convertirse
otro.71 Esta es la verdadera amistad: los descubrimientos espiri- en un impedimento para ver al otro como realmente es, como
tuales hechos en común les pertenecen a los dos, es como si mi ha llegado a ser, para entender las razones de su transformación.
interioridad fuera no solo mía, sino también del otro. En este Pueden ser necesarias, para retomar los hilos, conversaciones
sentido Freundschaftversittlicht, dice lacónicamente Kracauer, previas, acercamientos pausados, los tiempos de espera.
la amistad hace ético, me educo con el otro, para lo mejor de En el amor, por el contrario, la separación se vive diferente-
ambos y «en vista al bien común conocido».72 Y el primer bien mente, pues se quiere volver a repetir la fusión inmediata con el
común entre amigos, el fundamente de todo otro bien es, pla- otro. El amor toma al ser humano por sus raíces más profundas,
tónicamente dicho, el diálogo. Un espacio donde lo profundo «en un lugar que está más allá del cuerpo y del alma», el anhelo
y superficial encuentra su lugar, los pensamientos y los senti- de los amantes es unirse a cada hálito del tránsito terrenal del otro.
mientos, los sabores y sinsabores, de cada uno y se experimenta La felicidad de los amantes reside en el hecho de que ninguna de las
una beatitud sin igual,73 la de sentirse comprendido y preservado emociones más secretas quedan escondidas para el otro, «y su pensar
en otro. En la eticidad viviente de la amistad comprendemos que y sentir se abre sin pliegues a la mirada del otro».77 Y aquí yace jus-
la eticidad social puede y debe ser diferente. tamente el peligro de la decepción para los amantes, la creencia
Pero lo bello es difícil y la amistad puede cambiar, marchitarse, de que son posibles relaciones sin pliegues, algo que sí acepta
bien sea por influencias externas o internas, porque los integrantes la amistad. Sin pliegues, quiere decir que el otro me debe ser
completamente transparente, accesible y visible, sin recovecos o
dobleces. Los amantes no se dan cuenta de que cada persona
es un complejo tejido de deseos, sueños, fantasías, imágenes y
69. Ibid., p. 46.
70. Ibid., p. 48. 74. Ibid., p. 52.
71. Ibid., pp. 48-49. 75. Ibid., p. 62.
72. Ibid., p. 150. 76. Idem.
73. Ibid., p. 56. 77. Ibid., p. 27.
110 111
que también en el amor juegan un papel importante las capas tú realmente, con quien yo hablo?).78 La pregunta por el ser del
profundas del alma. Pero los verdaderos amantes, dice Kracauer, otro hace que la conversación se convierta en una lucha de figu-
no quieren solo el placer sensual y pasar la vida entera juntos, ras,79 esto es, de personas que buscan con el otro la verdad porque
sino también ser amigos. Los amantes, tarde o temprano, debe- saben que sin el otro no hay verdad posible. Buscarlo con el
rían comprender que sin pliegues ni escondrijos, inconscientes otro es una obra del amor y de la amistad. Si los amigos fueran
para los amantes mismos, no es posible pensar un amor dura- transparentes no necesitarían del otro.80 El eros del diálogo es
dero. Pedir transparencia absoluta es inhumano: el otro debería búsqueda de lo absoluto que se transforma en la posible eticidad
borrar todas las huellas que lo llevaron a ser lo que es, fingir una comunitaria que haga posible la convivencia con el otro en y a
redondez y perfección que no tiene. Por ello el amor, si quiere través de la comunidad que se vive con los otros. Sí, lo absoluto,
durar, debe abrirle paso a la amistad. Y el amor, como en el caso el deseo de eternizarse, como el amante platónico. «Él, el amor
de la amistad, también necesita de personas conscientes de sí de lo que permanece en lo condicionado, ata un ser a otro ser y le
mismas, esto es, íntegras, libres, independientes, conscientes de pide a las criaturas que se toleren y convivan juntos, incluso donde
sus límites y posibilidades. cesa la comprensión y el conocimiento mutuo es imposible».81 El
Al comienzo hablé de la amistad como un jardín interior punto culminante de un diálogo es, para Kracauer, el silencio que
sustituto de la sociedad que aísla a los individuos unos de otros se instala luego de la conversación. El silencio no significa que se
y los vuelve ajenos de sí mismos por los procesos de reificación, encontró la respuesta final y última, sino que es necesario partir
sutiles pero vigorosos, de la sociedad moderna. Pero este jardín de nuevo porque lo que el diálogo le regala a cada dialogante es la
interior, como ya lo sugerí, no se puede construir sin el diálogo conciencia de su finitud. El silencio se vuelve un silencio político:
y este elemento platónico está muy presente en la obra de Kra- respeto por la finitud y fragilidad del otro.
cauer. En su novela Ginster, el personaje Otto discute apasiona- El buen silencio logra conservar al otro en su diferencia,
damente los diálogos platónicos. Con buen ojo, el editor Karsten pero no solamente porque el conocimiento mutuo es imposible.
Witte añade a los textos sobre la amistad un ensayo de 1923, Das Creo que Kracauer sugiere algo más: el diálogo bien realizado
zeugende Gespräch, (La conversación creadora) que complementa debe preservar al otro del intento de querer comprenderlo sin
lo dicho en los otros ensayos con algo esencial: sin el diálogo sus pliegues, de la creencia de que el otro es completamente trans-
abierto, que busca la verdad, que con amor busca trazar puentes parente para mí o debe llegar a serlo. Creer esto es simplemente
de conversación y cercanía con el otro, es imposible la amistad. abrir la puerta para su instrumentalización y manipulación. El
La conversación no es ni instrucción ni adoctrinamiento del silencio, como el culmen del diálogo, sería simplemente la expre-
otro, ni es posible entre dogmáticos. Un verdadero diálogo sobre sión de la conciencia de que el otro no es reducible a mis con-
las cosas últimas debe también ser un diálogo sobre las cosas que ceptos. En esto reside la esencia de la amistad: ser recibido y
nos conciernen fundamentalmente porque son las más impor- amado con todos sus pliegues y oscuridades, sin renunciar a la
tantes para nuestra existencia propia y para nuestra existencia búsqueda de la verdad sobre sí mismo y el mundo con el otro.
cotidiana con los otros. La voz del otro no debería ser ocultada
ni desconocida, sino reconocida como esencial para el diálogo
consigo mismo. Una de las preguntas centrales en un verdadero 78. Ibid., p. 88.
diálogo es: Werbist Du eigentlich, mitdemich da rede? (¿Quién eres 79. Ibid., p. 89.
80. Ibid., p. 86.
81. Ibid., p. 94.
112 113
La esencia de la amistad, resume Kracauer, consiste «en el Bibliografía

desarrollo concertado de la posibilidades típicas de una comu-
nidad de hombres libres, independientes, que descansan en una
comunidad de convicción e ideal. Desarrollarse conjuntamente, Christian Rogowski, Culture in theAnteroom. The Legacies of Sie-
sin perderse en el otro, entregarse, para poseerse ampliado, fusio- gfried Kracacuer. Ann harbor, The University of Michigan Press,
narse en una unidad y sin embargo permanecer separado para sí 2012, pp. 199-212.
mismo: este es el misterio de la unión».82
La esperanza de Kracauer, y la nuestra, es que seres finitos, David Frisby, Fragmentos de la Modernidad. Teorías de la Moderni-
frágiles, que anhelan el bien, podamos descifrar y realizar este dad en la obra de Simmel, Kracauer y Benjamin. Madrid, Visor, 1992.
misterio de la amistad en una sociedad democrática de hombres Enzo Traverso, Cosmópolis. Figuras del exilio judeo-germano. Mé-
libres e independientes. xico, unam-Fundación Cultural Eduardo Cohen, 2004.
Georg Simmel, Philosophie des Geldes. Frankfurt am Main, Su-
hrkamp, 2000.
Martin Jay, Permanent Exiles. Essays on the Intellectual Migration
from Germany to America. Nueva York, Columbia University
Press, 1986.
Matthew Handelmann, The Forgotten Conversation. Five Letters
from Franz Rosenzweig to Siegfried Kracauer 1921-1923. s/d, Scien-
tia Poetica Band 15, 2011, pp. 234-251.
Harry Blatterer, «Friendship and the Therapeutic Persuasion:
Intimacy as normative Freedom» en academia.edu, <https://
mq.academia.edu/HarryBlatterer/Papers>, Macquarie Universi-
ty, 9 de octubre de 2014.
Thomas Kühne, «Friendship into Comradeship. Gang Culture,
Genocide, and Nation-Building in Germany, 1914-1945» en acade-
mia.edu, <http://clarku.academia.edu/ThomasK%C3%BChne>,
Universidad Clark, 9 de octubre de 2014.
Siegfried Kracauer, Über die Freudschaft. Karsten Witte (Ed.),
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1971.
___, Werke, Band 5.1. Inka Mülder-Bach (Ed.), Frankfurt am
Main, Suhrkamp, 2011.
Theodor W. Adorno & Siegfried Kracauer, Briefwechsel. Der Riss
82. Ibid., p. 54. der Welt geht durch mich 1923-1966. Frankfurt am Main, Suhr-
kamp, 2008.
114 115
POLÍTICAS DE LA AMISTAD, POLÍTICAS DE LA PERTENENCIA.
UNA MIRADA A LA IDEA DE VIVIR JUNTOS EN GRECIA
ANTIGUA
Leticia Flores Farfán*
La amistad, afirma Aristóteles, «es lo más necesario para la

vida»;1 «con amigos los hombres están más capacitados para
pensar y actuar»,2 con amigos, el bien y la virtud encuentran
el espacio adecuado para manifestarse. La philia, según afirma el
Estagirita, implica un vínculo afectivo de solidaridad, compro-
miso, amor, concordia, cariño, confianza, que abarca en su
definición diversas relaciones intersubjetivas –tales como la de
padres e hijos, la de los amantes y la de los conciudadanos–,3
de difícil comprensión para un hombre contemporáneo que
circunscribe la amistad únicamente a las relaciones íntimas
entre individuos. La amistad, según leemos en la Ética a Nicó-
maco, fue considerada en la Antigüedad griega condición nece-
saria para la felicidad, dado que «el amigo, que es otro yo»,4
«está dispuesto para el amigo como para consigo mismo»5 y,
por ello, los amigos, los hombres buenos, están resueltos a
morir por sus amigos y por su patria.6
*. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de
México.
1. Aristóteles, Ética a Nicómaco. 1155a.
2. Ibid., 1155a, 15ss.
3. Tomás Calvo, «La concepción aristotélica de la amistad» en Derecho
canónico, <http://derechocanonico.tripod.com/documentos/amistada-
ristoteles.pdf >, s/d, 15 de marzo de 2014.
4. Aristóteles, Ética a Nicómaco. 1155a, ix, 1169b7.
5. Ibid., 1170b7-8.
6. Ibid., 1169a, 15 ss.
117
POLÍTICAS DE LA AMISTAD, POLÍTICAS DE LA PERTENENCIA acercamientos filosóficos al problema de la amistad
Platón, por su parte, hace decir a Sócrates en República ii diáspora que la caída de los sistemas palatinos conllevó. El res-
368b, que ningún hombre es individualmente suficiente porque quebrajamiento del poder real del periodo creto-micénico dio
separados son incapaces de sobrevivir y presa fácil de las fieras. lugar a que la arché, entendida como soberanía o poder de
Los hombres se unen entonces para formar ciudades. La primera mando, y localizada simbólicamente en el palacio –lugar central
ciudad, la ciudad sana o «ciudad de los cerdos» como la nombra del dominio real–, quedara ubicada en el centro to meson de la
Sócrates, nace cuando los hombres aislados toman la decisión de ciudad, es decir, de un mundo humano que ya no contaría con
asociarse para satisfacer sus necesidades básicas de alimentación, un responsable exclusivo de todo el acontecer natural o social
vestido y vivienda. Sin embargo, esta primera y primaria asocia- como lo era el rey durante el periodo de la civilización de los
ción es insuficiente para hablar propiamente de una comunidad palacios; ese lugar central en la constitución de las ciudades lo
política, tal y como lo evidencia Protágoras en el diálogo pla- ocupó el ágora: espacio vacío y o vaciado del poder absoluto
tónico7 que lleva su nombre, dado que sin el arte de la política, y, por consiguiente, espacio público, espacio cívico, lugar de
dominio exclusivo de Zeus, los hombres no pueden convivir ni encuentro entre los ciudadanos, miembros activos de la ciudad,
entablar relaciones de colaboración. El dominio del fuego y el actores responsables del destino de la polis y del resguardo, la
manejo de la técnica no garantizan que los hombres puedan vivir vigencia y la legitimidad de la soberanía. En Homero, como
juntos de forma duradera ni con miras comunitarias. Para que señala Armando R. Poratti, «[…] polis designa la ciudadela, que
los hombres pudieran construir ciudades y no vivieran aislados y luego será llamada acrópolis. En las ciudades micénicas, ése solía
vulnerables, Zeus ordenó a Hermes que repartiera por igual entre ser el lugar del Palacio. Desaparecido el rey micénico, el lugar –el
todos los hombres el sentido moral aidós y la justicia diké a fin de Centro– queda simbólica y muchas veces físicamente vacío. Y
que la ciudad y la supervivencia ordenada y pacífica fueran posibles. no va a surgir ningún poder que vuelva a llenarlo».11 El ágora
Y para garantizar que este objetivo se alcanzara, ordenó, asimismo, adquiere así un significado fundamental en las poleis griegas
publicar una ley según la cual «al incapaz de participar del honor dado que, paulatinamente, fue transformándose en el centro de
y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad».8 las relaciones políticas, religiosas y comerciales de la vida de cada
Históricamente, el nacimiento de las ciudades griegas9 está una de esas comunidades humanas.
íntimamente10 ligado con la crisis de soberanía y la violenta El nacimiento de la polis implicó establecer un hito con base
en el cual se determinaran con precisión las fronteras entre el
7. Este diálogo, como señala Martha Nussbaum, se sitúa en la época
de prosperidad de Atenas (dos años antes de que estallara la guerra del
Peloponeso) y con un Sócrates que ronda los 36 años. La referencia al miento griego. Barcelona, Paidós, 1992; Cf. Pierre Vidal-Naquet, Formas
año de composición se debe a la necesidad de destacar que para ese de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego. El cazador
momento todavía hay una idea positiva de la política y de la vida comu- negro. Barcelona, Península, 1983; Cf. M. Marazzi, La sociedad micénica.
nitaria. Martha Nussbaum, La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la Madrid, Akal, 1982; Cf. I. M. Finley, La Grecia antigua. Económica y socie-
tragedia y la filosofía griega. Madrid, Visor, 1995, pp. 138-139. dad. Introducción de B. D. Shaw y R. P. Saller, Crítica, Barcelona, 1984;
Cf. I. M. Finley, Los griegos de la Antigüedad. Bogotá, Labor, 1994; cf.
8. Platón, República. 322d. Louis Gernet, Antropología de la Grecia antigua. Madrid, Taurus, 1981;
9. Para dar cuenta de lo que se entiende por polis, su nacimiento y desa- cf. Francisco Rodríguez Andrados, La democracia ateniense. Madrid,
rrollo, véase Norberto Bobbio, Nicola Matteucci et al., Diccionario de Alienza, 1975; Indro Montanelli, Historia de los griegos, Barcelona, Plaza
Política. México, Siglo xxi, 2002. & Janés,1995; entre otros.
10. Sobre este punto Cf. Fritz Gschnitzer, Historia social de Grecia. 11. Armando R. Poratti et al., «Teoría política y práctica política en Platón»,
Desde el período Micénico hasta el final de la Época Clásica. Madrid, La filosofía política clásica. De la Antigüedad al Renacimiento, Buenos
Akal/Universitaria, 1987; Cf. Jean Pierre Vernant, Los orígenes del pensa- Aires, clacso/Eudeba, 1999, p. 38.
118 119
adentro y el afuera, quién era miembro de la polis y quién sola- obediencia a la ley.14 Con Tucídides esta interpretación se afianza,
mente habitaba en su territorio o no pertenecía en absoluto a puesto que asume que la ciudad y la edad histórica nacen con
la comunidad, (pues, efectivamente, la palabra polis deriva ella las primeras legislaciones, el código draconiano y las reformas de
misma de una raíz que significa muro). Y estos muros no se esta- Solón, porque al poner la ley por escrito se logró paliar la arbi-
blecían solamente como marca de seguridad contra los poten- trariedad de los aristócratas15 en el ejercicio del poder y ampliar
ciales ataques de otras poblaciones, sino como forma de insti- paulatinamente el número de participantes en las decisiones
tucionalizar, al interior mismo de la ciudad, los lazos simbólicos políticas de la ciudad al redefinir los requisitos jurídicos de la
que los mantendrían unidos, las condiciones para ser ciudadano, ciudadanía.
el ejercicio de la libertad y el acatamiento a las leyes como forma Participar en la vida política de las ciudades griegas antiguas
de levantar un muro con respecto a la esclavitud y la tiranía,12 implicaba tomar parte «en la función deliberativa o judicial de
y, por supuesto, con relación a la extranjería, la foraneidad, así la ciudad», tal y como lo establece Aristóteles en Política 1275b.
como al extremo, la enemistad. La arché pasó a ser responsa- Y dicha participación se funda en la «igualdad política»,16 tal y
bilidad de todos los ciudadanos y se inscribió en instituciones como se evidencia en las palabras expresadas por Teseo en Supli-
políticas que operaban con base en magistraturas por elección y cantes 951 de Eurípides, cuando afirma que la autoridad polí-
de duración limitada, las cuales eran reguladas estrictamente por
el respeto a la ley. François Châtelet señala, siguiendo a Heró- 14. Para ampliar esta idea sobre el sometimiento de los griegos a la
doto y a Tucídides, que el nacimiento de la ciudad se ligó al de la ley, confróntese el análisis que del diálogo narrado por Heródoto entre
Justicia, es decir, al del respeto a un orden legal que se pone por Jerjes y el rey de Esparta realiza Jacqueline de Romilly, La Grèce à la
escrito para erigirse en medida o igualdad común al interior de découverte de la liberté. París, Editions De Fallonis, 1989.
una colectividad humana conformada por grupos heterogéneos 15. La sociedad aristocrática fue decididamente exclusivista; monopolizaba
la justicia, la riqueza y el culto. Por ello, para que se ampliara la participa-
con aspiraciones y metas diversas.13 Fue Heródoto quien puso ción política activa fueron necesarias intensas luchas, a veces sangrientas, e
de manifiesto la diferencia entre un imperio cuyo orden recae en intervenciones de reformistas como Solón y Pítaco que tanto ampliaron la
la persona del amo y las ciudades que se rigen y gobiernan por la participación a los ricos creados por el comercio como concedieron ciertas
libertades al pueblo. Una reforma de gran importancia fue la que logró
Solón al hacer que los nobles aceptaran al pueblo en sus cultos gentilicios.
12. Es importante destacar aquí que el miedo o temor hacia la tiranía, Cf. Francisco Rodríguez Andrados, La democracia ateniense, op. cit., p.
es decir, hacia la defensa del interés personal en detrimento del bien 44 y ss.
común, fue una preocupación fundamental de las ciudades griegas y, 16. «[…] la igualdad es el fundamento práctico de la libertad. Es tam-
por ello, las magistraturas fueron paulatinamente siendo de una du- bién su fundamento moral, ya que la creencia de que todos deben
ración más corta. Con relación a este tema: Cf. Aristóteles, Constitu- participar por igual en el gobierno, justifica el primer criterio de liber-
ción de Atenas. cap. 8, 1015-1017. Asimismo, y de acuerdo con el análisis tad (ser gobernados y gobernar por turno). Mientras que este fuerte
de Paul Veyne, «[…] el verdadero papel de la elección popular no es compromiso con la igualdad puede entrar en conflicto (tal como han
el de escoger a los representantes, sino el de marcar que no gobiernan argumentado muchos, incluido Aristóteles) con la libertad, en cuanto a
por derecho divino, puesto que su poder es aleatorio; las elecciones su segunda acepción (vivir como se quiere), los demócratas sostienen
son una lotería que recuerda a todos que el poder solo se presta a los que deben existir ciertos límites a la elección, si no se quiere que la liber-
gobernantes y que estos no son como un rey, que era el propietario legí- tad de un ciudadano interfiera injustamente en la libertad de otro. Siem-
timo de su reino». Paul Veyne, «¿Tuvieron los griegos una democracia?», pre y cuando cada ciudadano tenga la oportunidad de «ser gobernado
Diógenes, México, Coordinación de Humanidades/unam, 1984, p. 138. y gobernar por turno», los riesgos asociados con la igualdad podrán
13. François Châtelet, «Las ideologías paganas del poder», Historia de minimizarse y, por lo tanto, podrán cumplirse ambos criterios de liber-
las ideologías. Tomo i, México, Premia, 1990, pp. 130-147. tad». David Held, Modelos de democracia. México, Alianza, 1992, p. 35.
120 121
tica del gobierno de los argivos se sustenta en la persuasión y el una exigencia de unidad y de unificación sociales».19 La lucha y
mutuo consentimiento que se da entre hombres libres e iguales. la confrontación son elementos propios de la actividad guerrera
La lección política, en este caso sobre el régimen democrático, y política que delineó la vida de las ciudades griegas antiguas,
continúa en el debate que entabla Teseo con el heraldo de pero fue, justamente, el «sentimiento de pertenencia a una
Creonte cuando, desafiante, este último afirma: misma comunidad», del que habla Vernant, el que debemos
destacar si queremos acceder a una comprensión del sentido
Heraldo.- ¿Quién es el tirano de esta tierra? ¿A quién tengo que profundo de las poleis griegas, en donde la vida política planteó
comunicar las palabras de Creonte, dueño del país de Cadmo, la posibilidad de mantener una estimulante tensión entre la
una vez que ha muerto Eteocles ante las siete puertas por la identidad personal y la cívica, porque la ciudad se imaginó
mano hermana de Polinices? a sí misma como una comunidad de amigos, y entre amigos,
Teseo.- Forastero, para empezar, te equivocas al buscar aquí un todo es común.
tirano. Esta ciudad no la manda un solo hombre, es libre.
El pueblo es soberano mediante magistraturas anuales alternas
La amistad cívica se engarzó con el aidós permitiendo conso-
y no concede el poder a la riqueza, sino que también el pobre lidar así el imaginario, según el cual la colectividad se construye
tiene igualdad de derechos.17 con el «amigo digno de confianza», es decir, con aquel que honra
la palabra dada, cumple los pactos jurados y antepone los planes
La igualdad política se funda en el aidós, es decir, en el respeto y programas que permitan vivir juntos a los del interés privado y
moral al que refiere Protágoras en el mito antes aludido, pues personal. La amistad implica confianza; por ello, se da entre seme-
es el vigor de este respeto moral el que permite que el actuar jantes, porque más allá de si están de acuerdo o si discrepan
de los hombres sea conforme a disposiciones y sentimientos en algún punto de vista, se construye lo común: un griego res-
sociales, como sostiene Solana y no con base en intereses pecto de otro griego, un ciudadano respecto de otro ciudadano.
individualistas. Las ciudades se levantaron sobre dos fuerzas La amistad ciudadana –la concordia civil– mantiene unidas a las
opuestas pero complementarias: Eris «poder de conflicto, riva- ciudades tal vez con mayor fuerza que la justicia, según afirma
lidad, discordia» y Philía «poder de unión, lazos de amistad, Aristóteles. De ahí la importancia irrenunciable de este senti-
sentimiento de pertenencia a una comunidad».18 La rivalidad miento social para fortalecer la vida buena de los hombres.20
propia de una colectividad conformada por individuos con Los lazos de amistad permiten construir una comunidad; sin
disposiciones naturales diferentes necesita enmarcarse dentro embargo, la amistad se entrelaza con la rivalidad, eris, porque en
de un ámbito de amistad que impida que el enfrentamiento y una sociedad cara a cara21 el sentimiento de pertenencia y de reco-
el desacuerdo venzan sobre los lazos de unidad que viabilizan la nocimiento entre iguales incluye siempre la idea de una competi-
vida en común. Jean Pierre Vernant afirma que: «La exaltación ción por el mérito, por la gloria, y ello abre siempre la posibilidad
de los valores de lucha, de concurrencia, de rivalidad, se asocia del conflicto; el sentimiento de pertenencia a una misma comu-
al sentimiento de pertenencia a una sola y misma comunidad, a nidad, la unidad de la ciudad como una causa común, contiene,
tensa y frágilmente, la posibilidad de una división.
17. Euripides, Suplicantes, 951. 19. Jean Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento griego, op. cit., p. 35.
18. José Dueso Solana, El camino del ágora. La filosofía política de Pro- 20. Aristóteles, Política. 115a, 22-27.
tágoras de Abdera, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2000, 21. Cf. Moses I. Finley, Democracy Ancient and Modern. Rutgers, Univer-
p. 116. sity Press, 1985, pp. 3-37.
122 123
La vida comunitaria no solo es necesaria, sino deseable. Pro- […] cuando al combate desordenado, sembrado de hazañas
tágoras afirma que « […] todos los hombres juntos nos sentimos individuales, que describe Homero, sucede el enfrentamien-
de alguna manera más fuertes para la acción, para el razona- to de dos falanges compuestas por guerreros solidarios vesti-
dos con el uniforme hoplita. Los «semejantes» del ejército
miento, para el pensamiento; el que ha concebido algún pensa-
se convierten en «semejantes» de la ciudad, y es sabido que es
miento en la soledad siente urgentemente la prisa de buscar un ese nombre (Homoioi) el que portan en Esparta los ciudadanos
confidente a quien comunicárselo, que le ayude a verificarlo, y no propiamente dichos.26
se detiene antes de haber dado con uno».22 El lazo simbólico que
la amistad civil posibilita es, entonces, condición sine qua non
La idea de la ciudad griega no estuvo determinada de manera
de la pertenencia comunitaria, es decir, de la ciudad entendida
significativa con base en fronteras geográficas, sino por el
como comunidad (koinonía). O, como dice Jean Pierre Vernant:
tejido de relaciones humanas en donde cada hombre, indivi-
dualmente, se confrontaba y comparecía ante otros hombres
Para que exista la ciudad, es preciso que sus miembros estén iguales y semejantes a él buscando el reconocimiento de esa
unidos entre sí por los lazos de la philía, de una amistad
que los haga semejantes e iguales entre sí. En el espacio pri-
comunidad a la que pertenecía; la Eris se entrelazó con la
vado que dibujan los amigos, todo es compartido entre pares, Philía y por ello quedó enmarcarda en el espacio público
todo es común, como en el espacio público de la ciudadanía. y dentro de las instituciones ciudadanas. La primacía de la
La amistad se teje en la articulación de lo privado, lo propio, lo idea del ciudadano por sobre la del individuo, o, si se quiere,
diferente y de lo público, lo común, lo que es igual.23 la sinonimia entre hombre y ciudadano, da lugar a una rela-
ción indisoluble entre ética y política en el pensamiento social
La relación más común entre los ciudadanos de la democracia de los griegos de la Antigüedad. Si un hombre renunciaba
griega, como sostiene Domenico Musti,24 era la eúnoia (bene- al cumplimiento de una obligación ciudadana se conde-
volencia), la philia (amistad), o la homónoia (concordia), y no naba a la atimía (deshonra), a la pérdida de todos los derechos
la fraternidad que está anclada en los vínculos familiares de políticos y a la exclusión del pacto no escrito de que la vida en
sangre. Los lazos de parentesco se mezclaron con la abstracta común era el objeto más deseable en tanto en ella se confor-
geometría de la libertad y la igualdad de sujetos diferentes25 maba y realizaba la vida buena y feliz. En el discurso fúnebre
desde el primer momento en que se consolidó el imaginario de Pericles, recogido por Tucídides, el político declaró que los
cívico. Por ello, Marcel Detienne afirma que la polis, entendida atenienses consideraban inútiles a los que no participaban en
como unidad soberana independiente y autónoma, conoció la acción política y ello, necesariamente, porque la palabra
realmente su primera aparición, misma polites, de la que deriva política, significa «ciudadano,
miembro activo de la polis». Esta concepción de ciudad la
ubica Fernando Bárcena dentro de las posiciones comunita-
ristas que defienden la naturaleza esencialmente política del
22. Platón, Protágoras. 348e y 350b.
ser humano,27 la concepción del individuo como ciudadano,
23. J. P. Vernant, Los orígenes del pensamiento griego, op. cit., p. 17.
26. Marcel Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. Pre-
24. Domenico Musti, Demokratía. Orígenes de una idea. Madrid, Alianza, facio de Pierre Vidal-Naquet, Versión castellana de Juan José Herrera,
2000, p. 70. Madrid, Taurus, 1981, p.12.
25. Aristóteles, Constitución de Atenas. 21, 2. 27. Fernando Bárcena, El oficio de la ciudadanía. Introducción a la edu-
cación política. Barcelona, Paidós, 1997, p. 115.
124 125
la importancia de la comunidad y de las tradiciones en el En «la colectividad reside todo» porque la colectividad es sinó-
proceso de constitución de la identidad personal del sujeto; nimo de ciudad, del ámbito de lo común, de lo valioso, de lo
ser ciudadano entraña una participación en el espacio público, bueno. Y esa colectividad es una comunidad de amigos que
la formación de virtudes cívicas y la articulación moral del se comprometen a cumplir los juramentos que realizan, y
bien común. La comunidad es entonces una fuente de valores, dicho compromiso tiene tal grado de solemnidad que cada uno
deberes y virtudes sociales en la medida en que la idea de buen puede confiar en que el otro acatará también la obligatoriedad que
gobierno eunomía se traduce en dos ideas esenciales, a saber, emana de dicho juramento. Los hombres habrán de jurar, como
la de la primacía del bien común sobre el interés particular y la lo hicieron los dioses, según nos cuenta Hesíodo, 30 que su
de que el gobernante no gobierna en su propio provecho, sino palabra no estará impregnada de engaño pues aquel que caiga
en el de la comunidad de ciudadanos que es entendida como en esa seducción quedará «sin aliento y sin voz» y dejará de
felicidad pública, y no como la suma de intereses individuales. participar del banquete ciudadano.
Así, por ejemplo, los atenienses, nombrados por los poetas De esta misma idea dimos cuenta líneas arriba cuando
trágicos Erecteidas, cuya defensa de la autoctonía permitía citamos la sentencia de Zeus narrada por el sofista Protágoras
hermanarlos en tanto nacidos de la misma tierra, mantenían de «que al incapaz del honor y la justicia lo eliminen de la ciudad
por su nacimiento una igualdad originaria que era garante de como a una enfermedad»,31 y con la referencia aristotélica de que
la igualdad política manifiesta en la fuerza de la isonomía,28 la el fin de la ciudad es posibilitar el desarrollo de la virtud areté
igualdad ante la ley. Heródoto afirmaba que: y lograr la eudaimonía, es decir, la vida buena. Los que viven al
margen de la sociedad o son bestias o son dioses,32 afirma Aris-
[…] el gobierno del pueblo tiene, de entrada, el nombre más tóteles, y con ello resalta que el hombre es por naturaleza social
hermoso del mundo: isonomía; y, por otra parte, no incurre en pues es esta socialidad lo que permite garantizar la felicidad; los
ninguno de los desafueros que comete el monarca: las magis- hombres logran alcanzar su mayor virtud cuando desarrollan sus
traturas se desempeñan por sorteo, cada uno rinde cuentas de capacidades en el espacio común y se resisten a la satisfacción
su cargo y todas las deliberaciones se someten a la comunidad. exclusiva del interés personal propia del idiotés que no es más
Por consiguiente, soy de la opinión de que, por nuestra parte,
renunciemos a la monarquía exaltando al pueblo, pues en la
que un hombre vulgar, ignorante y sin valor.
colectividad reside todo.29 La sinonimia entre ciudad y colectividad, en el pensamiento
político griego de la Antigüedad, permite entender la analogía
entre el individuo y el Estado, entre el alma y la ciudad que Platón
establece.33 El filósofo ateniense destaca que toda reflexión sobre
28. Significa la igualdad de derechos civiles y políticos de los ciudada-
nos; es el término en uso que se empleaba para denominar a la demo-
el hombre singular se enclava en la de la organización política en
cracia en oposición a la tiranía que implicaba un uso ilimitado en el donde este se desarrolla. La relación entre individuo y ciudad34
ejercicio del poder. Asimismo, implica un respeto a la ley, una condena debe tener un carácter necesario, porque de lo contrario el pen-
a la arbitrariedad como nos lo hace ver Esquilo en la monumental trilo-
gía de La Orestíada («Agamenón», «Las coéforas» y «Las Euménides»), 30. Hesíodo, Teogonía. 795.
ya que después de la narración en donde los personajes han sido arras- 31. Platón, Protágoras. 320d-322d.
trados en un torbellino de pasiones, se llega a un desenlace en donde
la cadena interminable de arcaicas venganzas se rompe por el veredicto 32. Aristóteles, Política. i, 1253a.
de un órgano institucional de la ciudad. 33. Platón, República. 368-369.
29. Heródoto, 3, 80,6. 34. Ibid., 435e.
126 127
samiento político sería incapaz de fortalecer el vínculo ético-po- terre. Mythe et politique á Athénes, Nicole Loraux da cuenta de esa
lítico que debe guiar la vida civil y enfrentar la posibilidad de un retórica de transmisión mediante dos tipos de relatos fundacio-
quiebre en la unidad ciudadana cuando algún individuo opte nales: los que atribuyen el nacimiento de una ciudad a un héroe
por satisfacer primero sus intereses antes que los de la ciudad (no autóctono nacido de la tierra, que por siempre han habitado los
debemos dejar de lado que Platón escribe República marcado ciudadanos y los que narran la adopción como hijo legítimo por
por el conflictivo y caótico acontecer político de Atenas produ- los servicios prestados a la comunidad de un héroe legendario
cido por los enfrentamientos entre demócratas y oligarcas).La venido de fuera.37 En ambos casos el propósito de la narración es
defensa del bien común, afirmaba el filósofo ateniense, debe eri- dibujar el rostro del amigo, crear un linaje de raza que haga que
girse en política institucional para que la ciudad –que no es otra los hombres vivan como hermanos, enmarcar simbólicamente la
cosa que los ciudadanos que la conforman– pueda hacer frente habitud no en la familia consanguínea, sino en la gran familia
a la amenaza permanente que pesa sobre la idea de ciudad como ciudadana, y crear esos vínculos de pertenencia tan necesarios
comunidad, como una colectividad constituida por elementos para la consolidación del sentimiento patriótico.
heterogéneos y disímiles. Para que el lazo social no se quiebre En virtud de que el lazo afectivo y solidario enclavado en
debe buscarse un fundamento fuera de las decisiones convencio- el comienzo de los tiempos viabiliza el fortalecimiento de la
nales o contractuales de sus integrantes, es decir, se debe fundar unidad política, Platón no duda en afirmar que la primera tarea
la pertenencia comunitaria en una creencia compartida, como del gobernante de su ciudad ideal será forjar los mitos, a los
sostiene el propio Platón,35 que posibilite que a quienes la inte- que considera un pharmakon, nobles mentiras o hermosas men-
gran crean que comparten un mismo destino, un único origen, tiras, que permitan imprimir en el corazón de los hombres relatos
una biografía común a fin de que puedan articular unos vínculos moralmente saludables que produzcan convicciones sólidas en
afectivos tan fuertes que les permita «alegrarse y entristecerse por los ciudadanos. Ni la persuasión ni la violencia, afirmaba el dis-
las mismas cosas». Platón señala que el mayor bien de un Estado cípulo de Sócrates, tenían suficiente fuerza como para impedir
es todo aquello que lo une y lo agrupa; cuando eso se alcanza, se el quiebre de los lazos sociales en una comunidad; por ello, el
logra conformar una comunidad de placer y dolor, una misma vínculo político debía protegerse en esa creencia compartida que
idea de lo que es la alegría y la tristeza para que todos sus inte- funciona como una armadura simbólica, anclada en el comienzo
grantes digan lo mismo: eso es mío.36 de los tiempos y sustraída de la fragilidad del carácter contrac-
La pertenencia comunitaria se logra cuando los individuos se tual del pacto acordado por los hombres, que convoca a la obe-
identifican con la ciudad a la que pertenecen, y esta identifica- diencia consentida, es decir, al cumplimiento voluntario de los
ción no nace de un argumento racional ni por medio de coac- compromisos y obligaciones adquiridas. Para que los hombres,
ciones o leyes positivas, sino a través de esos vínculos sentimen- afirma Platón, sean capaces de entristecerse y alegrarse por las
tales que son los lazos de amistad inscritos en relatos míticos en mismas cosas, es decir, para que el vínculo político se afiance,
donde se narra un origen común de la ciudadanía. La identidad es necesario que aquello que les concierne y les interpela, como se
de un grupo humano o de una nación se anclaba en los relatos afirma en Leyes, quede relatado desde el inicio del tiempo porque:
genealógicos en donde se narraba el nacimiento y desarrollo de «Un comienzo con ayuda de dios, cuando se establece entre los
la estirpe de una comunidad, su tradición e historia. En Né de la hombres, conserva todo, siempre que alcanza de cada uno de
35. Platón, Político. 277a. 37. Véase Leticia Flores Farfán, En el espejo de tus pupilas. Ensayos
36. Platón, República. 462b. sobre alteridad en Grecia antigua. Editarte, México, 2011.
128 129
los que lo utilizan el honor correspondiente».38 La autoridad del el filósofo asevera que «la ciudad es anterior a la casa y a cada
armazón político encuentra cobijo en los relatos míticos porque uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a
no hay autoridad legítima sin obediencia voluntaria, no hay lazo la parte».40 Asimismo, en Persas, según destaca Simon Goldhill,
social sin un sentimiento de co-pertenencia que den identidad se pone de relieve la relevancia que tiene la colectividad como
y significado a la palabra nosotros. Clara muestra de ello son las entidad homogénea en el espacio griego al señalar la ausencia
palabras de Pericles en el epitafio fúnebre pronunciado en honor de listados de nombres en las referencias al ejército griego, en
de los atenienses caídos en combate; en él, el estadista, al tiempo de que comparación con las largas listas de nombres persas, tanto de
exhorta a los atenienses para que antepongan el interés de Atenas al individuos como de razas, que aparecen en la tragedia.41 Gold-
interés individual, pone en evidencia la necesidad de la armadura hill no duda en destacar que el subsumir al individuo en la función
simbólica de la autoridad política cuando habla en nombre de de ciudadano-soldado constituye un factor básico en la ideología
la ciudad, es decir, de una entidad general en donde se disuelven democrática ateniense del siglo v, que se corresponde con la estra-
y amalgaman las diferencias de los individuos particulares que tegia retórica del anonimato de los soldados griegos en persas. Esta
la integran. misma idea de la primacía de la ciudad sobre los ciudadanos es la
En el capítulo «Dos modelos lingüísticos de la ciudad», de que podemos encontrar en el discurso fúnebre que Pericles pro-
Problemas de lingüística general, Émile Benveniste analiza las nuncia ante los enfadados y desesperanzados atenienses después
relaciones específicas que guardan los términos civis-civitas de la segunda invasión de los peloponesios cuando dice:
y polis-polítes con el propósito de hacer evidente la diferencia
entre el modelo latino y el griego, y el impacto que su compren- Tengo para mí, en efecto, que una ciudad que progrese colec-
sión tiene para un estudio de las instituciones indoeuropeas.39 tivamente resulta más útil a los particulares que otra que tenga
La civitas, afirma Benveniste, se define como el conjunto de los prosperidad en cada uno de sus ciudadanos, pero que se esté
civis que, contra una larga tradición y apoyándose en referen- arruinando como Estado […] al habitar una gran ciudad y
cias de autores como Plauto, Tito Livio, Cicerón, por mencionar haber sido educados en costumbres dignas de ella, es preciso
estar dispuestos a soportar las mayores desgracias para no oscu-
algunos, el lingüista traduce como conciudadano para poner recer la reputación […]; hay que dejar, pues, de dolerse por
el énfasis en el carácter necesario de la relación mutua entre las los sufrimientos individuales y ocuparse de la salvación de la
partes en la idea de ciudad como civitas; en una palabra, sin comunidad.42
los civis no podemos hablar de civitas, sin la suma de la partes no
se puede conformar el todo. En el modelo griego, por su parte, La ciudad, he polis. Este es el apelativo utilizado por los
el término primario es el de polis, es decir, según Benveniste, el del oradores, nos dice Nicole Loraux, para designar a la colec-
«cuerpo abstracto, Estado, fuente y centro de la autoridad, [que]
tividad política en los logos epitáphios o discursos fúnebres
existe por sí misma […ya que] No encarna ni en un edificio, de carácter patriótico en donde el elogio a la polis es, a un
ni en una institución, ni en una asamblea». Existe entonces una mismo tiempo, la alabanza a los combatientes muertos
subordinación o dependencia del polítes a la polis que Benveniste en batalla, a los antepasados y a todos los ciudadanos presentes
resalta mediante la referencia a Aristóteles en Política, en donde
40. Aristóteles, Política. 1253a.
38. Platón, Leyes. 775e. 41. Simon Goldhill, «Battle Narrative and Politics in Aeschylus’Persae»,
39. Émile Benveniste, Problemas de lingüística general. Vol. ii, Trad. de Greeks and Barbarians. Routledge, Nueva York, 2002.
Juan Almela, México, Siglo Veintiuno Editores, 1999, pp. 274-282. 42. Tucídides, El discurso fúnebre de Pericles, ii, 60-62.
130 131
en la ceremonia fúnebre.43 Esta operación discursiva en donde los atenienses de concebirla realmente como una colectividad,
se difumina la heterogeneidad de lo real para dar paso a una y no se les ocurre pensarla como una acumulación de grupos
construcción ideal en donde la ciudad es una unidad homo- humanos heterogéneos».45 La estrategia discursiva sobre la que se
génea, en la cual se amalgaman de forma indisoluble los vivos fundaron las ciudades griegas antiguas conllevó desdibujar del
y los muertos, es puesta en evidencia por Platón. Sócrates le imaginario social los procesos de migración y colonizadores que
hace ver a Menéxeno que los oradores elegidos para celebrar posibilitaron la conformación de las comunidades políticas de
a los muertos: 1) no hablan a la ligera pues han preparado los iguales. Es claro, sin embargo, que esta estrategia se encon-
cuidadosamente y durante mucho tiempo sus discursos; con traba permanentemente asediada por la de colectividad «pues las
ello se pone en entredicho la capacidad de improvisación ciudades donde están establecidos los mayores premios al valor,
que se les atribuye; 2) son hábiles en el manejo de las pala- afirma Pericles, son también aquellas donde viven los mejores
bras pues eligen las más hermosas con el fin de hechizar las ciudadanos».46 A esta afirmación de Tucídides se suman aquellas
almas de quienes los escuchan y lograr despertar en su audi- registradas por el historiador, en donde se dice: «[…] son los
torio un sentimiento de empatía con aquellos que habitan en hombres los que constituyen una ciudad y no unas murallas o
las Islas de los Bienaventurados; 3) los panegíricos cívicos que unas naves vacías de hombres» y «dondequiera que acampéis,
construyen son discursos retóricos que difuminan la distancia le dice el general Nicias a los hoplitas perfectamente formados, os
entre vivos y muertos al atribuirles a los escuchas del elogio convertiréis de inmediato en una ciudad».47 Si la ciudad se con-
patriótico la misma fuerza, valor y nobleza que a los guerreros forma por hombres, plural, y esos hombres son individuos que
caídos en combate; 4) las oraciones fúnebres son discursos tienen pasiones e intereses diversos, entonces, quizá podríamos
oficialistas que le permiten al Estado conformar una idea de sostener que los logos epitáphios, al igual que los mitos de autoc-
ciudad que, por su valentía y belleza, es digna de admiración tonía y el relato de naturalización de la amistad ciudadana que
y modelo para todos los griegos.44 dan cuenta del nacimiento de las ciudades, funcionaron como un
La estrategia de discurso que pareciera estar puesta en juego pharmakon contra la heterogeneidad y la rivalidad que están en la
en las oraciones fúnebres es la de crear un vínculo de perte- base de toda agrupación conformada por individuos disímiles
nencia ciudadano que permita borrar, o hacer de lado, todas y contrapuestos, y la relación polis-polítes está más cercana que lo
las diferencias de clase, económicas, sociales, tribales, grupales planteado por Benveniste a la de civis-civitas, por lo que podría
entre los individuos que conforman la ciudad para posibilitar, también formularse como polítes-polis.
así, su viabilidad a través de la unidad imaginaria de todos los Atenas es una referencia ineludible cuando de autoctonía se
ciudadanos en la singularidad abstracta que la expresión polis trata. Rosalind Thomas se pregunta por las razones que impul-
conlleva. Nicole Loraux señala que «Polis es […] el nombre con saron a los atenienses a conformar los mitos de autoctonía.48 Y
el que la colectividad se denomina para celebrarse a sí misma, responde que quizá puedan verse como una respuesta a la fragi-
corriendo el riesgo de dejarse llevar por el hechizo de ese
nombre convertido ahora en entidad autónoma: la satisfacción 45. N. Loraux, La invención de Atenas. Historia de la oración fúnebre en
simbólica que les provoca la evocación de la ciudad dispensa a la ciudad clásica, op. cit., p. 282.
46. Tucídides, El discurso fúnebre de Pericles. ii, 46.
43. Nicole Loraux, La invención de Atenas. Historia de la oración fúnebre 47. Ibid., II, 77,7 y II, 77,4.
en la ciudad clásica. Trad. de Sara Vassallo, Buenos Aires, Katz, 2012. 48. Rosalind Thomas, «La ciudad clásica», La Grecia Clásica 500-323 a.C.
44. Platón, Menéxeno. 235a-b. Barcelona, Crítica, 2002.
132 133
lidad de una ciudadanía creada por decisión política. Con este pues comparten el pan en la misma mesa a la manera de los
tipo de narraciones la democracia ateniense logró apropiarse oikoi, la familia doméstica que reúne a los hermanos de sangre.50
de una larga tradición aristocrática que ligaba sus privilegios al Los lazos de pertenencia, la comunión solidaria se extiende hacia
linaje noble del génos o familia, raza, clan al que pertenecían; esta todos aquellos que comparten la misma identidad política. Por
nobleza de nacimiento se hacía ahora extensiva a todos los ciu- ello, en opinión de Aristóteles y Plutarco, la importancia de las
dadanos porque todos ellos al nacer de la misma tierra se vuelven reformas de Solón recae en el principio según el cual el daño
miembros de una misma familia, la de los atenienses. La unidad causado a un individuo particular es, en realidad, un atentado
política que emana de esta comunidad de nacimiento es tan rele- contra todos y, por eso, es posible el derecho de perseguir la
vante que no hay discurso fúnebre oficial que no haga alusión al injusticia adikía sin haberla sufrido en carne propia. Asimismo,
carácter oriundo, de nacido en la propia tierra característico de al ciudadano ateniense se le enseñaba que ante cualquier disen-
los autóctonos. Como sostiene Glotz: sión interior la única lealtad que obliga gravemente es la de la
ciudad; por ello, la moral, la virtud cívica, aparece como una
Los atenienses se vanagloriaban de ser autóctonos, lo que sig- exigencia, como un compromiso al cual debemos adherirnos
nifica que entre ellos no había raza dominante ni raza esclavi- para poder garantizar y fortalecer la vida común. Y la idea de
zada, no había nada que se pareciese a los ilotas que trabajaban lo común, del acuerdo o la unanimidad sobre el tema que se
para los espartanos. Cuando esta población homogénea y libre trate no radica, nos dice Aristóteles, «en pensar todos lo mismo,
formó un estado, lo hizo por medio de un sinecismo que hacía sea lo que fuere, sino en pensar lo mismo sobre la misma cosa,
de todos los áticos, atenienses por igual, y de Atenas la capital de
un pueblo unido […] así, desde los más lejanos tiempos la uni-
como cuando el pueblo y las clases selectas piensan que deben
dad étnica y territorial realizó para siempre la condición moral gobernar los mejores; pues de esta manera todos obtienen lo que
y material de la igualdad política.49 desean. Así pues, la concordia parece ser una amistad civil, como
se dice, pues está relacionada con lo que conviene y con lo que
Los relatos de autoctonía permitieron entroncar la identidad afecta nuestra vida».51 Y esa amistad civil a la que alude Aristó-
cívica con el pasado mítico de unos hombres oriundos del teles es equivalente a la moral de la que habla Victoria Camps
mismo lugar en el que habitaban. Los nacidos de la tierra cuando afirma que la moral significa:
ateniense crearon un estrecho vínculo con el suelo de naci-
miento, porque se afirmaba que en esa tierra habían vivido por […] compartir un mismo punto de vista respecto a la necesidad
de defender unos derechos fundamentales de todos y cada uno
siempre y, por ello, sus habitantes habían logrado establecerse
de los seres humanos. Pues bien, la asunción de tales derechos
de manera más sólida, más civilizada y pura, en tanto menos si es auténtica, ha de generar unas actitudes, unas disposiciones,
mezclada, dándoles así a los atenienses un linaje antiguo que se que son las virtudes públicas.52
remontaba a su primer habitante, Erictonio, el héroe autóctono
nacido de las entrañas mismas del suelo ático. El mito de autoctonía pone las bases para que Atenas se convierta
Atenas aparece así como una gran familia, una comunidad en el suelo propicio de la democracia en razón de que la igualdad
natural o koinonía cuyos miembros, analogando lo que nos dice
Aristóteles con referencia a la polis, son homosipioi, omokapoi 50. Aristóteles, Política. 1252b15.
51. Aristóteles, Ética a Nicómaco. viii 1167a 35ss.
49. Gustave Glotz, La ciudad griega. uteha, México, 1957, p. 100. 52. Victoria Camps, Virtudes Públicas. Madrid, Espasa-Calpe, 1990, p. 24.
134 135
de nacimiento ampara la igualdad política. La definición dada por el amigo adquieren un lugar destacado. Hegel
más representativa de democracia aparece en el Epitafio que puntualiza:
pronunció Pericles por los caídos del primer año de la guerra
del Peloponeso: La democracia implica la presencia inmediata, la palabra viva,
la visión directa de la administración, que infunde confianza al
Tenemos un régimen político que no emula las leyes de otros espectador interesado. Lo que va a ser resuelto necesita afectar
pueblos, y más que imitadores de los demás, somos un modelo a los individuos de un modo vital; los ciudadanos han de ser
a seguir. Su nombre, debido a que el gobierno no depende de conmovidos; se trata de los ciudadanos como individualidades,
unos pocos sino de la mayoría, es democracia. En lo que con- no de su intelecto abstracto, sino de su visión determinada de
cierne a los asuntos privados, la igualdad, conforme a nuestras las cosas, de su interés. De aquí la necesidad de la elocuencia,
leyes, alcanza a todo el mundo, mientras que en la elección de que opera como excitante sobre los ciudadanos. Los buenos
los cargos públicos no anteponemos las razones de clase al méri- oradores del gobierno han de exponer el asunto. Para tomar la
to personal, conforme al prestigio que goza cada ciudadano en resolución es menester una asamblea que esté reunida y presen-
su actividad; y tampoco nadie, en razón de su pobreza, encuen- te al resolver; se necesita que el interés del hombre entero, su
tra obstáculos debido a la oscuridad de su condición social pasión, se ponga y esté en movimiento común, para que pue-
si está en condiciones de prestar un servicio a la ciudad […]. Si dan tomarse resoluciones comunes […]. El ciudadano tiene que
en nuestras relaciones privadas evitamos molestarnos, en la vida estar presente en la discusión capital, tiene que participar como
pública, un respetuoso temor es la principal causa de que no ciudadano en la decisión, no con su voto meramente, sino en el
cometamos infracciones, porque prestamos obediencia a quie- ardor que conmueve y es conmovido, con la pasión y el interés
nes se suceden en el gobierno y a las leyes, y principalmente a las del hombre entero, presente al acto, con el calor de la decisión
que están establecidas para ayudar a los que sufren injusticias y entera.54
a las que, aun sin estar escritas, acarrean a quien las infringe una
vergüenza por todos reconocida.53 El encuentro efectivo de los ciudadanos en el espacio público
posibilita el fortalecimiento de la nobleza de espíritu y de
La viabilidad de la democracia directa, así como los lazos de la confianza mutua, cualidades indispensables para una vida
pertenencia y de amistad, se arraigan en las dimensiones de la ciudadana fundada en políticas de la pertenencia y la amistad.
ciudad. Atenas era una ciudad numéricamente pequeña que Platón, siguiendo la herencia de la tradición política de la
no solo permitía garantizar la participación de todos los ciuda- autoctonía, hace uso de un mito de autoctonía como punto
danos en la toma de decisiones políticas, sino que habilitaba de partida de la construcción de la ciudad ideal. Ese primer
el espacio público como un lugar de encuentro cara-a-cara en mito será un cuento fenicio que aunque necesitará «mucho
donde los compromisos tienen rostros, las palabras habitan poder de persuasión para llegar a convencer»,55 Platón solicita
individuos y los acuerdos y desacuerdos se alcanzan después el hermoso riesgo de creerlo, como propone en Fedón, analo-
de largas horas de diálogo y debate con el amigo. En esta gando la utilidad que para el cuidado del alma puede traer la
idea de vida política tanto la palabra argumentativa como creencia en la inmortalidad con el vigor cívico y la felicidad pública
la confianza de que se escuchará y respetará la opinión ajena que la fe en un mismo linaje puede traer a la ciudad. Vivir como
54. G.W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Trad.
José Gaos, Madrid, Alianza, 1980, pp. 458-459.
53. Tucídides, El discurso fúnebre de Pericles. ii 35-46. 55. Platón, República. 414c.
136 137
verdadera esta primera gran mentira medicinal de la autoctonía extranjera respecto de la raza bárbara»;59 y ese bárbaro, que
posibilita fundar la ciudad en la syggéneia, en un origen común no es más que el otro, el extraño, el extranjero no nacido del
que, como afirma Derrida en Políticas de la amistad, mismo suelo, el que no comparte comunidad de lengua,
de creencias, de gobierno, es el enemigo a quien se le hace
[…] produce una amistad sólida y firme (bébaion), puesto que la guerra; entre amigos no hay pólemos, sino stasis, disen-
nacida del co-nacimiento, de la comunidad natal. Y este paren- sión o disputa intestina. Así Schmitt, siguiendo la argumenta-
tesco alimenta una amistad constante y homófila […] no solo ción del libro v de la República, hace hincapié en «[…] la idea
en palabras sino, de hecho, en acto […]. Dicho de otro modo, de que un pueblo no puede hacer la guerra contra sí mismo, y
la efectividad del lazo de amistad, lo que le asegura la constancia que la guerra civil solo puede ser automasacre […]»;60 esta misma
más allá de los discursos, es realmente el parentesco real, la rea-
lidad del lazo de nacimiento […]. Bajo la condición de ser real
idea se encuentra expresada en Tucídides cuando afirma que «[…]
y no solamente expresada o establecida por convención, esta el reproche se dirige a los amigos que se equivocan, y la acusa-
singenalogía asegura de forma duradera la fuerza del lazo social ción a los enemigos culpables de injusticia».61 Evitar la guerra,
en la vida y según la vida.56 fomentar la concordia y la amistad entre los miembros de
una misma comunidad es el objetivo fundamental del mito
La definición de lo político, como afirma Rafael Agapito de autoctonía y de la naturalización de los lazos de amistad y la
en la «Introducción» al Concepto de lo político de Carl Schmitt,57 igualdad ciudadana a la que impele su creencia.
implica una decisión constitutiva y polémica. En la medida en El hálito emocional que arropa a los discursos de exaltación
que en ella se configura la identidad de un pueblo y su particu- de los lazos fraternales como armadura simbólica de lo político,
laridad con relación a otros, podemos hablar de una operación no debe cegarnos a tal punto que nos imposibilite develar que
constitutiva y constituyente en tanto que permanentemente las políticas de la amistad, en tanto políticas de la pertenencia,
se renueva y o ratifica pública e institucionalmente el rostro de son la contraparte pública de las inaceptables políticas de la ene-
la comunidad política. Y se dice que es polémica porque en la mistad y la exclusión que se aplicaron en Atenas clásica y que
definición de lo político se establece la distinción entre el amigo hoy se expanden alrededor del planeta en la forma de nacio-
y el enemigo tanto al interior como al exterior de dicha comunidad. nalismos fundamentalistas.62 Debemos considerar extremada-
«La función de lo político, afirma Agapito siguiendo a Schmitt, 59. Platón, República. 470c.
de esa decisión originaria, es pues la de agrupar al pueblo en 60. C. Schmitt, El concepto de lo político, op. cit., p. 59.
torno a un determinado contenido fundamental, y defenderlo 61. Tucídides, El discurso fúnebre de Pericles, i, 6.
frente a los que no comparten esa identidad, ya procedan del exte-
62. Rosalind Thomas, afirma que «En la cúspide de su imperio, Atenas
rior o del interior». La distinción política fundamental entre endureció las condiciones de la ciudadanía mediante la ley periclea de
amigo y enemigo de la que habla Carl Schmitt,58 se encuentra 451-450, que pasó a exigir que tanto el padre como la madre del candi-
claramente expuesta cuando Platón afirma que «[…] la raza dato fueran atenienses, mientras que antes bastaba con uno de ellos […]
griega es familiar y congénere respecto de sí misma, ajena y Los datos parecen indicar que solo a partir de 430 a.C. Atenas otorgó
derechos de ciudadanía a los extranjeros ricos o a benefactores extran-
jeros. Estas concesiones fueron objeto de burla en las comedias de la
56. Jacques Derrida, Políticas de la amistad. Madrid, Trotta, 1998, p. 112. década de 420 (como veremos en relación con Los acarnienses, de Aris-
tófanes), pero terminaron por resultar habituales en el siglo iv, a medida
57. Carl Schmitt, El concepto de lo político. Madrid, Alianza, 1999, p. 26. que se desvanecía la confianza de los atenienses y se incrementaba su
58. Ibid., p. 56. deseo de favorecer a los extranjeros más ricos. Pero, aun así, hubiera
138 139
mente peligrosa la exigencia de que la amistad ciudadana sobre Bibliografía

la que se pretende fundar la vida política esté indisolublemente
articulada a la pertenencia a una comunidad de raza pura y sin
mezcla que es por naturaleza hostil al bárbaro,63 y que fomenta Aristóteles, «Constitución de Atenas», Obras Completas, Madrid,
un odio puro no solo hacia la gente extranjera, sino hacia todo Aguilar, 1982.
aquel que no comparta y defienda la identidad patriótica oficial
establecida. ¿No será posible pensar en otras alternativas para ___, Ética a Nicómaco, Introducción de Emilio Lledó Íñigo.
viabilizar el vivir juntos que la defensa a ultranza de la necesidad Trad. y notas de Julio Pallí Bonet, Madrid, Gredos, 2003.
de la amistad cívica y la homogeneización identitatria de estas ___, Política. Introducción general de Miguel Candel Sanmar-
concepciones políticas comunitaristas? Al menos nos debemos el tín. Trad. y notas Manuela García Valdés, Madrid, Gredos, 2000.
derecho de cuestionar su aparente evidencia.64
Armando R. Poratti et al., «Teoría política y práctica política en
Platón», La filosofía política clásica. De la Antigüedad al Renaci-
miento, Buenos Aires, clacso/Eudeba, 1999.
Carl Schmitt, El concepto de lo político. Madrid, Alianza, 1999.
David Held, Modelos de democracia. México, Alianza, 1992.
sido impensable que la capital ática ofreciera la ciudadanía a sus aliados Domenico Musti, Demokratía. Orígenes de una idea. Madrid,
del siglo v, como posible mecanismo de refuerzo de la confederación;
solo excepcionalmente, en 405-404, se hizo este ofrecimiento a los ciu- Alianza, 2000.
dadanos de la isla de Samos, en una fecha en que los atenienses esta- Domingo Plácido, La sociedad ateniense. La evolución social en
ban perdiendo la guerra del Peloponeso y querían agradecer la lealtad
inquebrantable de los samoatas: «en compensación por los beneficios Atenas durante la Guerra del Peleponeso. Barcelona, Crítica, 1997.
que han reportado a los atenienses, y considerando que ahora los tie-
nen en gran estima y proponen nuevos beneficios para ellos, el consejo Émile Benveniste, Problemas de lingüística general. Vol. ii, Trad.
y el pueblo han decidido que los samoatas serán considerados atenien- de Juan Almela, México, Siglo Veintiuno Editores, 1999.
ses y podrán regirse según sea de su preferencia». Este decreto, una
vez terminada la guerra, se quedó en un simple reconocimiento honorí- Eurípides, «Suplicantes e Ión», Tragedias ii, Introducción, traduc-
fico: el imperio ático había pisado sin contemplaciones la autonomía de ción y notas de José Luis Calvo Martínez, Madrid, Gredos, 1995.
muchos de sus aliados y ahora, al brindar esta posibilidad al conjunto
de samoatas, se cuidaba de asegurarles que retendrían su autonomía. Fernando Bárcena, El oficio de la ciudadanía. Introducción a la
Pero en el mundo de la Grecia clásica ello implicaba una contradicción educación política. Barcelona, Paidós, 1997.
casi irresoluble: ¿cómo se podía ser ciudadano leal de dos polis distin-
tas? Ello ayuda a explicar, a su vez, la rareza de este tipo de ofrecimien- Francisco Rodríguez Andrados, La democracia ateniense. Madrid,
tos». R. Thomas, «La ciudad clásica», La Grecia Clásica 500-323 a.C, op. Alienza, 1975.
cit., p. 68.
63. Platón, Menéxeno. 245c-d. François Châtelet, «Las ideologías paganas del poder», Historia
64. Para una reflexión crítica sobre estos temas, véase el libro de Peter de las ideologías. Tomo i, México, Premia, 1990.
Geschiere, Política de la pertenencia: brujería, autoctonía e intimidad.
Prólogo de Juan Pedro Viqueira y traducción de Victoria Scussheim, Fritz Gschnitzer, Historia social de Grecia. Desde el período Micénico
México, fce, 2012. hasta el final de la Época Clásica. Madrid, Akal/Universitaria, 1987.
140 141
G.W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Martha Nussbaum, La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la
Trad. José Gaos, Madrid, Alianza, 1980. tragedia y la filosofía griega. Madrid, Visor, 1995.
Gustave Glotz, La ciudad griega. uteha, México, 1957. Nicole Loraux, La invención de Atenas. Historia de la oración
fúnebre en la ciudad clásica. Trad. de Sara Vassallo, Buenos Aires,
Heródoto, Historias, Trad. y notas de Carlos Schrader, Madrid,
Katz, 2012.
Gredos, 2000.
Norberto Bobbio, Nicola Matteucci et al., Diccionario de Políti-
Hesíodo, Teogonía. Versión rítmica y notas de Paola Vianello de
ca, México, Siglo xxi, 2002.
Córdova, México, unam, 1978.
Tomás Calvo, «La concepción aristotélica de la amistad» en
Indro Montanelli, Historia de los griegos. Barcelona, Plaza &
Derecho canónico, <http://derechocanonico.tripod.com/docu-
Janés, 1995.
mentos/amistadaristoteles.pdf >, s/d, 15 de marzo de 2014.
Jacqueline de Romilly, La Grèce à la découverte de la liberté, París,
Paul Veyne, «¿Tuvieron los griegos una democracia?», Diógenes,
Editions De Fallonis, 1989.
México, Coordinación de Humanidades/unam, 1984.
Jacques Derrida, Políticas de la amistad, Madrid, Trotta, 1998.
Peter Geschiere, Política de la pertenencia: brujería, autoctonía e
Jean Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento griego. Barcelo- intimidad. Prólogo de Juan Pedro Viqueira y trad. de Victoria
na, Paidós, 1992. Scussheim, México, fce, 2012.
José Dueso Solana, El camino del ágora. La filosofía política de Pro- Pierre Vidal-Naquet, Formas de pensamiento y formas de sociedad
tágoras de Abdera, España, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2000. en el mundo griego. El cazador negro. Barcelona, Península, 1983.
Leticia Flores Farfán, En el espejo de tus pupilas. Ensayos sobre Platón, Apología. Trad. de J. Calonge Ruiz, Madrid, Gredos, 2000.
alteridad en Grecia antigua, Editarte, México, 2011.
___, Crátilo. Madrid, Gredos, 2008.
Louis Gernet, Antropología de la Grecia antigua. Madrid, Taurus, 1981.
___ Diálogos v. Trad. y notas por Ma. Isabel Santa Cruz, Álvaro
M. Finley, Democracy ancient and modern. Rutgers, University Vallejo Campos, Néstor Luis Cordero, Madrid, Gredos, 2008.
Press, 1985.
___, Eutidemo. Madrid, Gredos, 2008.
M. Finley, La Grecia antigua. Económica y sociedad. Introducción
___, Eutifrón. Trad. de J. Calonge Ruiz, Madrid, Gredos, 2000.
de B. D. Shaw y R. P. Saller, Crítica, Barcelona, 1984.
___, Gorgias. Madrid, Gredos, 2008.
___, Los griegos de la Antigüedad. Bogotá, Labor, 1994.
___, Leyes. Trad. de Francisco Lisi, Madrid, Gredos, 1999.
M. Marazzi, La sociedad micénica. Madrid, Akal, 1982.
___, Menéxeno. Madrid, Gredos, 2008.
Marcel Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica.
Prefacio de Pierre Vidal-Naquet, Versión castellana de Juan José ___, Menón. Madrid, Gredos, 2008.
Herrera, Madrid, Taurus, 1981.
___, Protágoras. Trad. de Carlos García Gual, Madrid, Gredos, 2000.
142 143
POLÍTICAS DE LA AMISTAD, POLÍTICAS DE LA PERTENENCIA
___, República. Trad. y notas de Conrado Eggers Lan, Madrid,

Gredos, 2000.
Rosalind Thomas, «La ciudad clásica», La Grecia Clásica 500-323
a.C. Barcelona, Crítica, 2002.
AMISTAD Y JUSTICIA EN REPÚBLICA (I-IV)
Simon Goldhill, «Battle Narrative and Politics in Aeschylus’Per-
sae», Greeks and Barbarians. Routledge, Nueva York, 2002. Luis Gerena Carrillo*
Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso. Trad. y notas de
Juan José Torres, Madrid, Gredos, 2000.
Victoria Camps, Virtudes Públicas. Madrid, Espasa-Calpe, 1990.
Introducción
Si nos remontamos al siglo vi a.C. en la Grecia antigua, al

tiempo en que se cree que comenzó la filosofía, no podemos
decir que este nacimiento tan importante se dé al margen de
lo que ha constituido igualmente el nacimiento de la polis
griega, este espacio en donde se hace pública la opinión y
el conocimiento. Anaximandro, por ejemplo, al desarrollar una
cosmología geométrica sugiere que el cosmos está ordenado según
una igualdad que encontramos fundamentalmente en la polis:
Si la tierra está situada en el centro de un universo, perfectamen-

te circular, puede permanecer inmóvil en razón de su igualdad
de distancia sin estar sometida a ninguna dominación […]. Esta
fórmula de Anaximandro, que hace invertir la noción de Kratos,
del poder de dominación sobre otros, muestra la persistencia de
un vocabulario y de conceptos políticos en el pensamiento cos-
mológico de los jonios.1
Sin embargo, se podría decir que llamamos filósofos a hombres

como Anaximandro, no porque hayan hecho una crítica

Morelos.
1. Jean Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento griego. Barcelona,
Paidós, 1992, p. 135.
144 145
AMISTAD Y JUSTICIA EN REPÚBLICA (I-IV) acercamientos filosóficos al problema de la amistad
sistemática del mito y de la religión, y desarrollado explica- Pero la polis empezó a diluirse y a cercarse por muchas razones,5
ciones completamente libres de estos supuestos –pues no es perdiendo así lo que sería su sentido original.6 De acuerdo con esto,
claro que sus explicaciones pretendieran alejarse del mito–,2 ni filósofos y estudiosos prominentes, consideran que este proceso
porque hayan introducido supuestos que apuntan a procesos culmina de algún modo con el proyecto de Platón, quien
que nosotros consideramos como conocimiento, sino porque, quiso construir este espacio exclusivamente mediante la dis-
a diferencia de las creencias de la religión o de cualquier otro quisición filosófica, con lo cual se perdió la relación entre filo-
poder, sus opiniones eran públicas, evaluables por todos.3 Este sofía y política que se vislumbra en los fragmentos existentes
es el carácter principal de los supuestos con los que ellos explican el de la obra de Anaximandro, introduciendo estructuras de poder
Cosmos. Y creo que esta es la razón por la cual, cuando hablamos y dominio impensables en los principios de la polis,7 y por las
de filosofía en la Antigüedad griega no podemos verla cuales se piensa que una obra como la República es, o bien el
al margen de la política, que se hace posible en la polis, el primer ejemplo de la concepción de un estado totalitario, o bien
espacio público que permite el debate y la construcción en ella encontramos supuestos que constituyen la base para los
del poder desde los diversos individuos y a partir justamente de futuros estados totalitarios.8
la libertad de palabra.4
ateniense antigua. México, unam-uaem, 2006, p. 101. También cf. Hannah
Arendt, La promesa de la política. Barcelona, Paidós, 2008, p. 59.
2. Para esta discusión, cf. Ibid., p. 18; pero el mismo Aristóteles, Metafí-
sica i 984b20-30, considera a Hesíodo al par con filósofos como Empé- 5. Por ejemplo, la misma noción de ciudadano ya impedía el acceso
docles. Kahn, igualmente, afirma la importante influencia que tuvo el libre de cualquiera a este espacio. Cf. Platón, Las Leyes. 850b, en donde
pensamiento mítico en el desarrollo de la filosofía presocrática. Cf. Cher- establece condiciones para los extranjeros, quienes según esta legisla-
les Kahn, Anaximander and the Origins of Greelk Cosmology. Nueva ción no pueden lograr la ciudadanía. Pero para Arendt, otro elemento
York, Columbia University Press, 1960, p. 200. que condujo a la ruina de las ciudades-Estado griegas, fue el carácter
competitivo de los griegos, la necesidad de estar demostrando que se
3. Este carácter público del conocimiento, lo encontramos primero en es el mejor. Cf. H. Arendt, La promesa de la política, op. cit., p. 54. y cf. H.
Tales, quien es, según Aristóteles, el primer filósofo. Se cuenta que Tales, Arendt, La condición humana. Barcelona, Paidós, 2005, p. 223.
por ejemplo, pudo medir las pirámides (cf. Frag. 32); pero, siguiendo
estos comentarios, lo más importante es que Tales introdujo a Grecia el 6. H. Arendt, La promesa de la política, op. cit., pp. 72-73.
conocimiento geométrico que había adquirido en Egipto (cf. Frag. 34). 7. Cf. H. Arendt, La condición humana, op. cit., pp. 242 y ss. Para quien
Anaximandro, igualmente, fue el primero en publicar un libro (cf. Frag. tiene que edificar y mantener en vida a la polis, son decisivas esas gran-
63). Para la referencia a los fragmentos, sigo la numeración de la edición des obras que dan origen (archein) a lo nuevo. Se trata de inicios corales
de Eggers Lan, Juliá E. et al., Los Filósofos Presocrático. Madrid, Gredos, en donde la pasión para sobresalir y distinguirse no tiene nada que ver
vol. 1, 2008. con el dominio sobre los demás porque solo compitiendo, entre igua-
4. En el ámbito político, el resquebrajamiento del poder real dio lugar les, puede surgir la virtud y con esta esa fama que conlleva la inmortali-
a que la arché, localizada simbólicamente en el palacio –lugar central dad. Simona Forti, Vida del espíritu y tiempo de la polis.Hannah Arendt
del dominio real–, quedara ubicado en el centro tò meson de un mundo entre filosofía y política. Madrid, Ediciones Cátedra, 1996, pp. 147-148.
humano que ya no cuenta con un responsable exclusivo que garantice su 8. Entre las múltiples interpretaciones de la política en la República, las
acontecer, ese lugar central en la constitución de las ciudades fue el ágora, más destacables son las de Popper y Arendt, no solo porque son muy
espacio vacío y o vaciado del poder absoluto y, por consiguiente, espacio completas, sino porque su objetivo es hacer explícito que la propuesta
público, espacio cívico, lugar de encuentro entre los ciudadanos, miem- de Platón va en contra de la política. En este sentido, Popper quiere
bros activos de la ciudad, actores responsables del destino de la polis y del mostrar que la política en Platón es completamente totalitaria (cf. Karl
resguardo, la vigencia y la legitimidad de la arché o poder de mando sobre Popper, La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona, Paidós, 1957,
el que se levanta y estructura el sentido de los derroteros humanos. Leticia p. 35 y pp. 93-94); y, en el caso de Arendt, que en la filosofía política de
Flores Farfán, Atenas, ciudad de Atenea. Mito y política en la democracia Platón encontramos elementos de totalitarismo (H. Arendt, La condi-
146 147
Estas interpretaciones no solo han implicado que la pro- Para desarrollar estos puntos, expondré en primer lugar la
puesta política de una obra como la República se vea en general interpretación que hace Hannah Arendt de la política en Platón,
negativamente, sino que, además, al clasificarla de esta manera, la cual utilizaré como marco para, en segundo lugar, basándome
impide entender el alcance de la misma en su propio contexto en el Gorgias y los primeros libros de la República, resaltar el
histórico y cultural. En este sentido, me interesa abordar esta análisis que él realiza de su propio contexto político, el cual,
obra desde lo que a mi juicio constituye el punto central para me parece, no ha sido considerado debidamente por Arendt, y
comprender el desarrollo de la filosofía de Platón: que está que conduce a Platón a asumir que el ejercicio de la política
escrita en un momento de crisis política y social de la Atenas requiere un cambio profundo en la concepción de poder y, en
imperial. Partiré del supuesto de que para Platón, la crisis con- este sentido, de la amistad. De acuerdo con esto, en tercer y
siste, básicamente, en que se han roto los lazos entre los ciuda- último lugar, expondré la propuesta de Platón del poder y de la
danos que hacen posible los acuerdos y la convivencia. Por esta amistad que se encuentra especialmente en República iv, con las
razón, considero, Platón emprende un proyecto político a partir que, a mi juicio, pretende construir una polis justa.
fundamentalmente de la filosofía: no podemos, para recons-
truir estos lazos, volver ciegamente al pasado pidiéndole solu-
ciones a una tradición resquebrajada, ni tampoco esperar una Filosofía contra política: Platón y su república
solución de las instituciones presentes religiosas o políticas, que
son o bien el resultado de tal crisis o la causa de la misma.
Julia Annas, en su comentario a la República,11 nos recuerda
Por esto, para Platón, solo la filosofía puede reconstruir estos
que difícilmente el lector puede permanecer neutral ante ella:
lazos, mediante una crítica profunda del pasado y el presente,9
es un libro controvertido que o bien se acepta o bien se rechaza
así como de un examen de las condiciones con las cuales se
completamente, lo cual explica en parte el que haya generado
puede contar para establecer lazos más sólidos. Siguiendo estos
múltiples interpretaciones acerca de la posición política de
supuestos, me enfocaré en un aspecto de la República que no ha
Platón. De acuerdo con esto, se trata de un libro que ha sido
sido, a mi juicio, debidamente considerado por los estudiosos:
defendido o denostado por filósofos y estudiosos de distintas
que la amistad política es la base sobre la cual Platón elabora su
corrientes.
concepción de justicia.10
En este apartado, quisiera detenerme en la interpretación que
ción humana, op. cit., p. 246), pues para ella, a diferencia de Popper, el desarrolla Hannah Arendt en varias de sus obras. Se trata de una
totalitarismo es un acontecimiento que surge en el siglo xx como algo interpretación interesante porque, a diferencia de otras que tratan de
completamente nuevo, que rompe con las categorías tradicionales de clasificar la propuesta política de Platón estableciendo su similitud
la política. Simona Forti, Vida del espíritu y tiempo de la polis. Hannah
Arendt entre filosofía y política, op. cit., p. 114, n. 11.
9. Cf. Platón, Carta vii. 326a-b.
10. Para esta afirmación me baso en Kyriakos N. Demetriou, «A ‘Legend’
in Crisis: the Debate over Plato’s Politics, 1930-1960», Polis, 19- i,ii, 2002., para la unidad del Estado en la República. Mi contribución consiste en
quien muestra que los estudiosos que se han ocupado del aspecto polí- desarrollar este aspecto en dicha obra a la luz de las críticas de Arendt y
tico de Platón no han tomado en cuenta la importancia de la amistad. Sin Popper, especialmente; pero también en intentar relacionar la amistad
embargo, en este trabajo sigo a C. D. C. Reeve, Philosopher-Kings. The con la construcción de la justicia en el libro iv.
Argument of Plato’s Republic. Indianapolis, Hackett Publishing Com- 11. Julia Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford, Clarendon
pany, 2006, pp. 204-208., quien considera la importancia de la amistad Press, 1981, pp. 1-2.
148 149
con posiciones políticas propias de nuestra época,12 Arendt

se concentra más bien en el proyecto de Platón de construir una Una razón para este ataque a la política, podría encontrarse
política desde la filosofía, argumentando que es justamente este en la experiencia personal que Platón tuvo con ella. Como
intento el que conduce a una cancelación de la política, al pro- Arendt lo señala,15 en la Carta vii,16 Platón relata la completa
poner una distinción entre el que manda y el que obedece, la decepción que sufrió de la política y los políticos, así como
cual supone que el primero tiene conocimiento y el segundo no, de la sociedad ateniense en general, quienes incriminaron a
obligando por ello a este último a obedecer sin restricción al que Sócrates, condenándolo a muerte. A partir de este y otros hechos,
manda. De acuerdo con esto, para Arendt el mayor problema de Platón concluyó que en general los Estados se encontraban en
la propuesta de Platón es que cancela la amistad que es para ella la completa decadencia y que se requería, por tanto, una reestruc-
base de lo político,13 con lo cual este proyecto termina convirtién- turación de la ley, lo cual tenía que hacerse mediante la filosofía,
dose en una filosofía en contra de la política.14 pues solo a partir de ella se podría comprender la naturaleza de la
justicia en el estado y el individuo. Para Arendt, esta experiencia,
12. La interpretación de Popper, que fue muy influyente, es el ejemplo la muerte de Sócrates, marcó profundamente a Platón, al punto
más claro y conocido de este tipo de acercamiento, pues él lleva a cabo de que lo llevó a construir una filosofía en contra de la política.17
su crítica comparando la propuesta de Platón con el liberalismo político,
a partir de lo cual intenta mostrar que se trata de una política totalitaria.
La muerte de Sócrates le mostró a Platón no solo la decadencia
Sin embargo, como lo muestra Demetriou en un estudio muy pormeno- de la política, sino especialmente lo alejada que la filosofía estaba de
rizado de las interpretaciones políticas de Platón desde finales del siglo la polis, de la mayoría: Sócrates murió porque no pudo persuadirla.
xix hasta mitad del siglo xx, en general los estudiosos se acercaron a las Según Arendt, esto condujo a Platón a dudar de «la validez de la
obras políticas de Platón, o bien para confirmar sus propias creencias persuasión»,18 lo cual lo llevó a contraponer la verdad a la doxa,
políticas, sean estas socialistas, comunistas, fascistas, liberales, etc.; o
bien para rechazar la propuesta platónica en comparación con lo que eliminando con ello la base de lo político, la pluralidad del pen-
creyeron políticamente correcto. Metodológicamente, como he dicho, samiento, rompiendo con el vinculo de creencias comunes que
es un acercamiento que no permite comprender la política de Platón posibilita la convivencia y ejercicio de la política,19 pero, sobre
en su contexto político y social, pero, sobre todo, se trata de un acerca-
miento que es ideológico en su origen. Cf. Kyriakos N. Demetriou, «A Barcelona, Paidós, 1997, p. 57-58. La política así entendida no se pre-
‘Legend’ in Crisis: the Debate over Plato’s Politics, 1930-1960», op, cit., senta por una razón, ni por un fin. No es ella un medio para algo más.
p. 90. La lectura de Arendt, en cambio, hace una crítica de la obra de Ibid., p. 46, 50 y 62-63.
Platón considerándola en su contexto, confrontándola con la política del 15. Para Arendt, esta experiencia es el origen del rompimiento entre
siglo vi y mitad del v, pero, asimismo, va al centro de la misma, a partir filosofía y política. Cf. H. Arendt, La promesa de la política, op. cit., p. 44.
de lo cual muestra los alcances que ha tenido para la política moderna.
Por estas razones me parece que Arendt es un punto de partida mucho 16. Platón, Carta vii. 323d-326b.
más claro e interesante. 17. Arendt asume el supuesto aceptado por muchos estudiosos de que los
13. Precisamente, contraponiendo la postura de Aristóteles a la de Pla- diálogos iniciales de la obra de Platón expresan fundamentalmente la pos-
tón, Arendt sostiene que el primero, rescatando la concepción de la tura filosófica de Sócrates, mientras que los diálogos considerados inter-
política de Sócrates, encuentra en la amistad el vínculo entre los ciu- medios, como la República, serían propiamente platónicos, sin tomar en
dadanos. Cf. Hannah Arendt, La promesa de la política, op. cit., pp. 55. cuenta que este Sócrates inicial podría ser en gran medida una ficción
de Platón. Cf. Charles Kahn, Plato and the Socratic Dialogue. The Philo-
14. La concepción de la política en Platón resulta así contrapuesta a la sophical use of a Literary Form. Cambridge, Cambridge University Press,
de Arendt. Justamente, para ella, la política no admite justificación ni la 1996, pp. 38 y ss.
necesita, surge en el momento en que espontáneamente hay un espa-
cio para la acción y el ejercicio político y se mantiene y justifica por el 18. H. Arendt, La promesa de la política, op. cit., p. 46.
ejercicio de esta acción política. Hannah Arendt, ¿Qué es la política? 19. Arendt también habla de prejuicios que son los que hacen posible
150 151
todo, eliminando la individualidad, pues es a través de esta doxa según los principios de este tipo de procesos.23 De acuerdo
que el individuo puede expresarse como tal.20 De esta manera, con esto, Platón introduce la distinción entre el que manda y
Platón se aleja de Sócrates, quien en ningún momento consideró el que obedece,24 separando dos momentos constituyentes de la
a la filosofía y al filósofo como distintos por el tipo de conoci- acción, asignándole al que gobierna la propiedad de ser un principio,
miento al que tenían acceso, sino que comprendió a la filosofía sin que tenga que actuar, y al que actúa la de ser solamente alguien
y, principalmente al filósofo, como un medio para el reconoci- que obedece, sin que él mismo sea el inicio de algo nuevo.25
miento del individuo de su propia doxa, como se puede apreciar Arendt encuentra en Platón y particularmente en la Repú-
por su ejercicio de la mayéutica y por la postulación de la igno- blica, esta estructura del poder piramidal que elimina lo polí-
rancia como el supuesto central de su posición filosófica.21 tico al construir el poder como exclusivo del que gobierna, por
En esta distinción que hace Arendt entre la postura de lo cual el que obedece está privado de la posibilidad de elegir y
Sócrates y la de Platón en su relación con la filosofía, se supone decidir. Sin embargo, como he indicado, se podría comprender
otra distinción, que para ella se la debemos especialmente a la propuesta de Platón de otra manera si atendemos al examen
Platón, y que ha sido una influencia desastrosa para el pensa- que hizo de la política de su tiempo, el cual lo condujo a pro-
miento posterior. Según Arendt, el carácter impredecible de la poner una concepción distinta de la amistad política y, con ello,
acción, el hecho de que, una vez realizada, es irrevocable, y el una forma diferente de estructurar el poder.
anonimato al que está sometido el que la realiza,22 nos sume
en una gran vulnerabilidad, que para Platón podría ser ate-
nuada (un objetivo que encontramos igualmente en la filosofía Filosofía contra sofística
moderna) si se asimila la acción a la producción, y se comprende
La diferencia entre un amigo y un adulador parece también
poner de manifiesto que el placer no es un bien, o que hay
este vínculo social, si bien considera que estos prejuicios no son los que placeres de diferente especie; pues se considera que la compañía
nos permiten el ejercicio de la política, en la cual lo preponderante es el del amigo es por causa del bien, mientras que la del adulador es
juicio. Cf. H. Arendt, ¿Qué es la política?, op. cit., p. 53.
20. Popper, en este sentido, sostiene que el principal enemigo de Platón
es el individualismo, lo cual, según él, hace evidente su política tota-
litaria, pues la emancipación del individuo es el soporte central de la
democracia y el humanitarismo. Cf. K. Popper, La sociedad abierta y sus 23. Sin embargo, para ella este intento de asimilar la acción a la produc-
enemigos, op. cit., p. 107. Para una crítica muy certera de la interpre- ción es una postura del socratismo en general. Ibid., p. 222.
tación de Popper, el lector puede consultar el artículo de Taylor, quien 24. Según Forti, Arendt encontraría aquí el elemento totalitario que Pla-
trata de mostrar que, si bien Platón es totalitarista, no es un totalitarista tón introduce en la filosofía política. Cf. Simona Forti, Vida del espíritu y
extremo como cree Popper. C.C.W. Taylor, «Plato´s Totalitarianism», Pla- tiempo de la polis. Hannah Arendt entre filosofía y política, op. cit., pp.
to’s Republic, Critical Essays, Oxford, Rowman & Littlefield Publishers, 158-159.
1997, p. 43 y ss. 25. La separación entre quién sabe y quién hace, la distinción entre idear
21. Cf. H. Arendt, La promesa de la política, op. cit., pp. 50-52. Popper, y ejecutar es efectivamente característica de la fabricación: «En la fabri-
asimismo, encuentra más interesante y valiosa la relación que establece cación el pensar y el hacer están separados hasta tal punto que son eje-
Sócrates entre filosofía y política. Cf. K. Popper, La sociedad abierta y sus cutados por personas diferentes. Si se transfieren estas categorías en el
enemigos, op. cit., p. 107 y pp. 34-135. ámbito del actuar, se empezará por dividir las personas que actúan en
22. H. Arendt, La condición humana, op. cit., p. 242. dos: por una parte aquellos que saben qué hacer y cómo tendría que
estar hecho y, por otra, los que ejecutan solamente». Ibid., pp. 157-158.
152 153
por causa del placer, y al uno se le censura y, en cambio, al otro en realidad, para ellos la amistad no es posible, debido a que la
se le alaba puesto que se comporta con otros fines.26 satisfacción indiscriminada de los deseos implica establecer rela-
ciones de poder en las cuales hay una completa instrumentali-
zación del otro.30 Por esta razón, precisamente, para ellos la relación
Si bien Calicles en el Gorgias y Trasímaco en República i se de poder ideal es la tiránica, en la cual se ha cancelado completa-
distancian por la manera en que cada uno comprende la justi- mente la amistad.31
cia,27 convergen sin embargo al considerar que la felicidad En esta parte del trabajo quisiera exponer este análisis que
se consigue mediante la satisfacción indiscriminada de los hace Platón, el cual, según he dicho, nos permitirá entender
deseos, por lo cual el tirano se constituye para ellos en algo la propuesta que él desarrolla en la República: por qué para él el
así como un modelo del hombre feliz.28 Pero esta conver- discurso político tiene que basarse en el conocimiento y en este
gencia revela asimismo cómo Calicles y Trasímaco entienden sentido ser verdadero, pero, sobre todo, por qué su propuesta no
la amistad, pues si la felicidad es la satisfacción plena de los cancela la amistad, sino, más bien, estructura las relaciones de
deseos, entonces la amistad se establece con este propósito, poder con base en una concepción distinta de amistad.
así que el amigo es quien coadyuva a dicha satisfacción y
enemigo el que la impide. En general, esta comprensión
de la amistad podría ser compatible con la manera en que se El discurso no puede cambiar la naturaleza
entendía en la tradición griega, en la cual se trataba de una
relación que se establecía con el propósito de lograr ciertos
Hanna Arendt podría tener razón al advertirnos que la distin-
intereses personales o de grupo, siendo el enemigo el que
ción que Platón establece entre conocimiento y opinión estaría
atentaba contra dichos intereses.29 Sin embargo, en su análisis
minando las bases de la política griega y de la política en general.
de la propuesta de Calicles y Trasímaco, Platón concluye que,
Sin embargo, como lo he mencionado, Arendt solo parcialmente
26. Aristóteles, Ética Nicomáquea. 1173b31-1174a1. indaga en las razones que pudo tener Platón para hacer tal
27. Para Calicles, hay dos tipos de justicia, la natural y la que se esta- distinción, por lo cual parece encontrar en ella especialmente el
blece a partir de las leyes. En la justicia natural es el más fuerte el que resentimiento ante esa mayoría que, por tener el poder político,
gobierna, mientras que en la justicia derivada de las leyes, que propugna cometió la gran injusticia de condenar a Sócrates. Pero creo que
por la igualdad, los que gobiernan son la mayoría, quienes apelan a la la reflexión de Platón va mucho más allá, pues desde los inicios
ley debido a su debilidad (cf. Platón, Gorgias. 483c-d). Para Trasímaco, en
cambio, la justicia no es una virtud en ningún sentido (cf. Platón, República. de su obra, y posteriormente en diálogos como la República,
348d). Para él, que equipara la justicia con la ley, la justicia es la que esta- encontramos planteado el problema de los alcances y límites
blece el más fuerte, para su propia conveniencia (ibid., 338c). De acuerdo del discurso, tanto el retórico como el filosófico, dirigido a
con esto, como lo hace ver Guthrie, la mayoría puede ser la más fuerte en
un gobierno democrático, en el cual ella establece las leyes, lo cual Cali-
cles no admite de ningún modo. Cf. W.K.C. Guthrie, Historia de la filosofía
griega iii. Madrid, Gredos, 1994, p. 110. Otras diferencias entre la postura 30. Platón, Gorgias. 510c-d.
de Calicles y Trasímaco, se señalan en Roslyn Weiss et al., «Wise Guys and 31. Cf. Platón, República. 580a. Pero en la tradición griega, amigo es
Smart Alecks in Republic I and 2», The Cambridge Companion to Plato´s igualmente el que no está motivado por un interés egoísta, lo cual no
Republic. Nueva York, Cambridge University Press, 2007, pp. 93 y ss. es incompatible con buscar beneficiarse con la relación a largo plazo.
28. Platón, República. 344a-c, y Platón, Gorgias. 492b-c. Cf. W.H.M. Blundell, Helping Friends and Harming Enemies... op. cit.,
29. W.H.M. Blundell, Helping Friends and Harming Enemies. A Study in pp. 35-36.
Sophocles and Greek Ethics. Cambridge, University Press, 1991, p. 44-46, 49.
154 155
una mayoría para la cual la palabra ha perdido la capacidad sus amigos no hicieron lo posible por liberarlo;37 revelándonos el
de persuasión. temor que tiene de esa mayoría que, como lo muestra la condena
Precisamente, en la Apología Platón nos muestra a un Sócrates de Sócrates, es capaz de los más grandes males.38 Sócrates, sin
que, desde el comienzo de su defensa, es pesimista de poder con- embargo, no sólo cree que la opinión que importa es la de los
vencer a la mayoría que lo escucha, principalmente porque hace más capaces (ἐπιεικεστατοι), enfatizando que ellos creerán las
ya mucho que se dicen cosas negativas de él,32 pero además debido cosas como realmente ocurrieron,39 sino que, además, piensa
a que Sócrates no tiene práctica en los discursos que dirigen los que no hay nada qué temer de esta mayoría que moralmente no
políticos, los cuales convencen apelando a los sentimientos.33 tiene ninguna identidad, puesto que no es ni buena ni mala.40
Sócrates aclara que la razón es que, en contra de la costumbre, De acuerdo con esto, Sócrates indica41 que el problema con
él ha descuidado los asuntos públicos, para dedicarse a la tarea, la mayoría es que sólo escucha aquellos discursos que apelan a las
encomendada por el Dios, de conversar con cada uno de los imágenes acostumbradas de compasión o miedo, las imágenes
ciudadanos para que cambien y busquen la virtud.34 Por esto, él que por cierto usa Critón para tratar de convencerlo,42 y que
solo puede hablar con la verdad y es así como se dirigirá a todos en este sentido la mayoría no tiene un criterio para discernir las
para defenderse.35 Como se sabe, Sócrates al final es condenado opiniones correctas de las incorrectas o las justas de las injustas.43
a muerte por esta mayoría a la que no pudo convencer con la Por esto, para determinar si debe o no escapar de la cárcel, como
verdad.36 En este sentido, el Critón es un diálogo importante no se lo propone Critón, hay que apelar al que entiende (ὁ ἐπαΐων),
solo porque se sitúa en los días posteriores a la condena, cuando si lo hay, sobre lo justo y lo injusto,44 pero, en este sentido, se
Sócrates se encuentra en prisión en espera de que llegue el barco tiene que razonar qué es justo y qué es injusto.45 lo cual supone
de Delos que definirá el día en que tendrá que tomar la cicuta, incluso partir de supuestos que la mayoría no acepta, como, por
sino principalmente porque nos da indicios de cuáles serían las ejemplo, que no se debe cometer injusticia en ningún caso, ni
razones por las que el discurso verdadero no puede convencer a siquiera como compensación por haberla padecido.46
la mayoría. En este sentido, el propósito de Critón de persuadir Esta distinción que traza Platón en su obra inicial entre el
a Sócrates de que escape de prisión, está motivado principal- que tiene el criterio para comprender los hechos y una mayoría
mente porque para él es importante la opinión de la mayoría, sujeta a los devaneos de los sentimientos y los prejuicios, parecen
que no creerá que Sócrates no quiso salir de la cárcel, sino que poner en duda la idea de Arendt y Popper de que Platón en su
37. Platón, Critón. 44b-c.

32. Cf. Platón, Apología. 18e-19a.
38. Ibid., 44d.
33. Cf. Ibid., 17a-b y 38d-e.
39. Ibid., 44c.
34. Cf. Ibid., 30e-31a.
40. Ibid., 44d.
35. Cf. Ibid., 17d-18a.
41. Ibid., 46c y 48c-d.
36. Por esta razón, al parecer, Jenofonte en su Apología indica que el
discurso de Sócrates no fue entendido como una defensa, pues nos dice 42. Ibid., 45c-46a.
al inicio que su objetivo es explicar por qué Sócrates no se defendió. 43. Ibid., 47a.
De acuerdo con esto, Burnyeat piensa que la Apología no puede con- 44. Ibid., 49a.
siderarse una defensa en estricto sentido, pues en ella Platón enfatiza
más bien por qué Sócrates es peligroso para la tradición ateniense. Cf. 45. Ibid. 48c.
F. M. Burnyeat, «The Impiety of Socrates», Ancient Philosophy. 17-i, 1997. 46. Ibid., 49b.
156 157
obra madura se aleja de la propuesta original de Sócrates. Más sentante fiel de esta nueva generación de jóvenes políticos de
bien, podemos decir que se trata de un problema que Platón los que se habla en la República 49 y con los que Platón quiere
aborda a lo largo de su obra y desde distintas perspectivas. Justa- mostrar el estado de la política griega a finales del siglo v y prin-
mente, resulta interesante que en diálogos como el Gorgias y la cipios del iv.50
República, retoma esta problemática que encontramos en la Apo- De acuerdo con esto, en el diálogo Calicles cumple la función
logía y el Critón: los alcances y límites del discurso para persuadir de mostrar el poder de la retórica en contra de la filosofía,
a la mayoría. Sin embargo, en estos dos diálogos de madurez, que queda inerme ante ella. Y no hay duda de que para Cali-
Platón no solo nos muestra de manera más detallada cuáles son cles (y también para Platón) la seguridad y la fuerza con la que
las razones por las cuales el discurso filosófico no puede perse enfrenta a Sócrates dependen en gran medida de la convicción
suadir a la mayoría, sino además, por qué incluso el discurso de que el individuo por naturaleza busca el placer y rechaza el
retórico está limitado, a pesar de su aparente éxito, para mover dolor. Este es el supuesto que les permite a los retóricos sostener
a esta mayoría. las dos tesis principales que se discutieron con Polo: que para
En el Gorgias, la estructura misma del diálogo revela que cualquiera es mejor cometer injusticia que padecerla y para cual-
estamos presenciando un combate entre la filosofía y la retórica, quiera es mejor salir impune que ser castigado por la injusticia
pues a diferencia de diálogos anteriores en los que en general cometida, pues dado que todos buscan el placer y rechazan el
Sócrates discute con un solo interlocutor, quien a través de defi- dolor, entonces el placer se constituye como un bien y el dolor
niciones más precisas va superando las aporías provocadas por como un mal.51 Precisamente, por esta razón los individuos
los embates de Sócrates, en el Gorgias Sócrates discute con tres buscan satisfacer al máximo sus deseos, lo cual, supuestamente,
interlocutores, en un combate en el cual por lo menos Gorgias conduce a una pelea por los recursos, de los que se apodera en
y Polo son claramente vencidos.47 Sin embargo, Gorgias y Polo mayor medida el más fuerte.52 Esto podemos observarlo, nos
son vencidos no porque, en sentido estricto, hayan sido inca- dice Calicles, en los animales, en los cuales lo justo es que el más
paces de responder la pregunta socrática, o porque Sócrates haya fuerte, para satisfacer sus deseos, se apodere de los bienes del
descubierto los errores de sus respuestas. Son vencidos porque más débil.53 Para Calicles, esto es lo justo por naturaleza también
no pueden asumir públicamente algunas consecuencias morales en los seres humanos, por lo cual la llamada justicia que pro-
que se siguen de su concepción de la retórica.48 Polo entonces pende por la igualdad, no es más que una convención, impuesta
reemplaza a Gorgias en la discusión no porque tenga algo mejor por los más débiles para no ser dañados por los más fuertes.54 Por
qué decir, sino porque se muestra más desvergonzado. Pero Polo,
al igual que Gorgias, tiene límites y por ello debe dejar el paso 49. Platón, República. 336a.
a Calicles, el joven aristócrata, quien de manera desnuda expresa 50. Cf. Platón, Gorgias. 500c-d. Sin embargo, Platón no es el único que
en su persona y en sus palabras esta comprensión de la retórica piensa en este sentido, sino también Tucídides y Aristófanes. Cf. W.K.C.
como un instrumento de poder. Y Calicles sin duda es el repre- Guthrie, Historia de la filosofía griega iii, op. cit., pp. 24-28, 58, 69, 80 y
92-95.
47. Platón, Gorgias. 494d. 51. Cf. Ibid., 469b-c, 470c-471d y 472d. De hecho, para Sócrates toda la
48. Polo al reemplazar a Gorgias pone en evidencia su vergüenza: Gor- ciudad de Atenas piensa igual que Polo. Cf. 511b.
gias no pudo admitir que la retórica no enseña la justicia, porque no tiene 52. Cf. Ibid., 491e-492a.
conocimiento de ella. Cf. Ibid., 461b-c; pero posteriormente, Calicles mani-
fiesta la vergüenza de Polo, quien fue incapaz de asumir públicamente que 53. Cf. Ibid., 483c-d.
cometer injusticia no es más feo que sufrirla. Cf. Ibid., 482d-e. 54. Cf. Ibid., 483b-c.
158 159
esta razón, el libre, el mejor, no es el que puede gobernarse a sí solo busca complacer y ser complacido.61 Si el interlocutor sos-
mismo, gobernando sobre sus placeres y deseos,55 sino, por el contiene algo que él no acepta, esto no significa para Calicles que
trario, el que no le pone límites a sus deseos. El gobierno sobre esté diciendo algo incorrecto, sino, más bien, algo que no lo
sí mismo en el sentido en que se ha entendido tradicionalmente, complace,62 y por tanto, el diálogo se rompe. Sócrates no lo vence
no es más que una proyección de la ley, que implica restricción y porque sea incapaz de persuadirlo, sino porque Calicles se niega
por ello esclavitud.56 Esta propuesta constituye así una inversión a entablar un diálogo con él. Así, nos encontramos a Sócrates,
de la virtud tradicional. quien se precia de conversar con cualquiera y que considera esta
Pero, en este sentido, Calicles es como la concreción de esta actividad, asignada por el dios, como lo mejor que puede hacer
concepción de la retórica que a lo largo del diálogo Sócrates por la ciudad, hablando en el vacío, planteando preguntas que
ha venido descifrando. Esto lo indica Sócrates desde el inicio él tiene que contestarse porque, de lo contrario, quedarían sin
de su conversación con él: en su relación con su amado y con respuesta. Dando un discurso sobre la virtud que él sabe se dirige
la mayoría, Calicles no tiene un dominio de sí, hace todo lo a un interlocutor que no está dispuesto a discutirlo.63
que ellos quieren que haga y dice todo lo que ellos quieren De esta manera, el debate con Calices nos muestra las limi-
escuchar.57 Calicles es un adulador, así como la retórica es una taciones de la filosofía: el discurso filosófico no puede persuadir
técnica de la adulación.58 De acuerdo con esto, para Calicles con la verdad, si el interlocutor solo busca ser complacido. Para
el diálogo no se establece tomando como pauta la verdad, sino el Calicles, en este sentido, la verdad de la filosofía no tiene sus-
placer y el dolor, por lo cual su concepción de amistad se contra- tento, es mera palabrería, ya que lo natural es buscar el placer y
pone a la de Sócrates, para quien el diálogo solo es posible entre rechazar el dolor. Sin embargo, en esta conversación se atisban
amigos, pues el amigo dice lo que piensa, nos habla con verdad igualmente las limitaciones de la retórica, pues si el discurso no
y por ello nos aprueba o nos critica.59 Por esto, para Sócrates, el complace, el diálogo se rompe. En esto consiste, como se revela
amigo y el diálogo nos permiten ser mejores.60 Sin embargo, para en la República, la sabiduría de la sofística: Sócrates, comparando
Calicles estos supuestos de Sócrates son convencionales, ya que a la mayoría con una gran bestia, nos dice que el arte del sofista
no tienen ningún soporte en lo que él considera la naturaleza consiste en saber cómo adormilarla o excitarla, dominándola de
humana, según la cual el mejor es el más fuerte. En este sentido, este modo.64 Sin embargo, si no logra complacerla o adormilarla,
lo que nos permite ver el personaje Calicles es el ejercicio de la arremeterá contra el sofista o el político, o contra el filósofo,
retórica desde este supuesto, y saca a la luz que la discusión que como ocurrió con Sócrates.
Sócrates tuvo con Gorgias y Polo se dio al nivel de lo conven- Desde el punto de vista de los retóricos y los sofistas,65 el
cional, pues para los retóricos, en última instancia, no hay la discurso no puede cambiar la naturaleza, y por esto un discurso
posibilidad de entablar un debate en el cual se acepten y refuten efectivo es el que manipula para el logro de intereses particulares.
argumentos: por esto, Calicles en el diálogo, como en la amistad,
61. Cf. Ibid., 497c y 510a-b.
55. Cf. Ibid., 491d-e.
62. Cf. Ibid., 516c-d.
56. Cf. Ibid., 491e-492a.
63. Cf. Ibid., 519d-e. Cf. Rafael Rodríguez Sánchez, La filosofía, técnica
57. Cf. Ibid., 481d-482a. política y terapéutica, Cádiz, Universidad de Cádiz, 1995, p. 122.
58. Cf. Ibid., 465a. 64. Platón, República. 493a-c.
59. Cf. Ibid., 482a-b. 65. Para la distinción entre la retórica y la sofística. Cf. Rafael Rodríguez
60. Cf. Ibid., 487d, 499b-c, 500c-d, 503a y 521a. Sánchez, La filosofía, técnica política y terapéutica, op. cit., pp. 51-56.
160 161
Para ellos, en este sentido, las relaciones son posibles solo como ticia no es un bien, sino algo intermedio entre lo mejor «que es
relaciones de poder, en las cuales el vínculo es de dominio y cometer injusticia» y lo peor «que es sufrir injusticia sin vengan-
manipulación, pues lo natural es beneficiarme apoderándome de za».69 De acuerdo con esto, el segundo es que la justicia no se
los bienes de los demás. Si trato de beneficiar a otro, iré en contra busca voluntariamente (ἄκοντες), sino por necesidad: la igualdad
de mi naturaleza al tener que reprimir mis deseos para satis- que propugna la justicia es algo impuesto por la fuerza sobre la
facer los deseos del otro. Por esta razón sólo el débil está regido naturaleza del individuo.70 Pero, de manera importante, a dife-
por lo convencional, por la ley, que se impone por la fuerza y que rencia del Gorgias, el tercero es que el fuerte es el que impone la
establece una igualdad que nos obliga a reprimir los deseos para ley sobre la mayoría, mediante una determinada constitución,
no dañar al otro. Y por esto, el tirano es el hombre libre y feliz, sea esta democrática, oligárquica o tiránica, y lo hace para su
quien no tiene amigos, pues sólo puede satisfacer plenamente propia conveniencia.71
sus deseos esclavizando a los demás. Hay, como es obvio, otras diferencias entre estos dos diá-
logos, pero quiero enfocarme en estas tres porque, como inten-
taré mostrar, en ellas encontramos la base para la respuesta
Hay otra naturaleza accesible a la verdad de Platón en la República. Precisamente, probar que la justicia es
una virtud significa, desde el planteamiento de la República, esta-
blecer que es el mejor de los bienes, es decir, que lo buscamos
La República es un diálogo que temáticamente se encuentra
no solo por lo que resulta de ella, sino también por ella misma,
estrechamente relacionado con el Gorgias, al punto de que la
y por ello se trata de un bien que perseguimos voluntariamente y
doctrina que Glaucón y su hermano exponen en el libro ii, y
no por necesidad. Pero este propósito, como hemos visto, se ve
que propende por ser un replanteamiento más convincente de
truncado por la tesis principal de Calicles y Trasímaco, para
lo expuesto por Trasímaco en el libro i,66 maneja el supuesto
quienes el individuo naturalmente tiende a apoderarse de los
que asume Calicles, de que la mayoría, puesto que no tiene
bienes del otro para satisfacer sus deseos. De acuerdo con esto,
el poder de cometer injusticia, acepta la ley para no sufrirla,
el hombre libre y feliz no es el que gobierna sobre sus deseos,
considerando que es peor sufrir inusticia que cometerla.67
sino el que los satisface indiscriminadamente. En este sentido,
La ley, que es lo mismo que la justicia para esta doctrina, es
Calicles y Trasímaco plantean que el gobierno sobre los deseos
un acuerdo, una convención, que acepta la mayoría, pues lo
es algo externo al individuo,72 que se expresa en la ley, la cual es
natural es que el individuo busque satisfacer indiscriminada-
impuesta por la mayoría, como piensa Calicles, para no sufrir
mente sus deseos.68
Sin embargo, siguiendo este supuesto, la República intro-
duce otros que no encontramos explícitamente en el Gorgias:
el primero y básico es que se asume que para la mayoría la jus-
69. Cf. Ibid., 359a-b.
66. Cf. Platón, República. 357a-358b. 70. Cf. Ibid., 359b.
67. Cf. Ibid., 358b. 71. Cf. Ibid., 338e-339a. Esta es fundamentalmente la tesis de Trasímaco
68. Cf. Ibid., 359c4. Para una comparación de la explicación de Calicles y en el libro i. Sin embargo, Glaucón la mantiene, al hablar del que tiene el
la de Glaucón de las razones por las cuales la mayoría acepta la justicia. conocimiento para ser invisible ante la ley. Cf. Ibid., 361b.
Cf. Roslyn Weiss et al., «Wise Guys and Smart Alecks in Republic I and 72. Quizá este punto se puede ver en el mito del anillo de Giges, que
2», op. cit., p. 100. relata Glaucón en su exposición. Cf. Ibid., 359d-360b.
162 163
injusticia; o por el más fuerte, como sostiene Trasímaco, para su que no es enemigo de sí mismo, es aquel que actúa siguiendo
propia conveniencia.73 la razón, que establece claramente los límites a los deseos de las
Pero resulta interesante que en su respuesta Platón incor- otras partes del alma.
pora un supuesto central de la propuesta de Trasímaco y Cali- En el diálogo, Sócrates es el encargado de desarrollar estos
cles: él acepta que la mayoría satisface indiscriminadamente sus puntos, al aceptar el reto que Glaucón y su hermano, quienes le
deseos porque no tiene la capacidad de gobernarse a sí misma. proponen que haga una defensa de la justicia en la cual muestre
Sin embargo, para Platón esto no significa que sea natural el que el que es justo lo es voluntariamente,76 y, por tanto, que la
estado de enemistad, sino que más bien la enemistad es el resul- justicia es un bien, que se busca por sí mismo y no solo por sus
tado de la pérdida de un estado natural de cooperación que, consecuencias.77
si bien no puede ser restituido como lo fue originalmente, su Sócrates emprende esta defensa de la justicia, apelando a
principio básico constituye, como veremos, la base a partir de la un recurso que ya se encuentra en Calicles y Trasímaco: vol-
cual se restablecerá la justicia en la ciudad real y en el individuo. viendo a lo que podría ser un momento original, en el cual no
De acuerdo con esto, nos encontramos con una explicación de hay ley, o la ley que impera es la natural. Sin embargo, Sócrates
la ciudad y del individuo diferente de la que propone la real- no se pregunta cómo era el individuo naturalmente, sino cómo
politik del siglo v: la pérdida del estado natural de cooperación se creó la primera ciudad, qué condujo a los hombres a unirse y
supone, en el caso de la ciudad, de un gobierno, que implica una conformar una comunidad, justificando este movimiento con el
distinción de clases. Sin embargo, este gobierno no tiene como supuesto de que al descubrir cómo se originó la justicia en la ciudad,
propósito el beneficio particular, pues no es el resultado de la después será más fácil saber cómo se originó en el individuo.78 Para
lucha por los recursos, sino que su función natural es la pro- él, el principio de la ciudad lo encontramos en el hecho de que
tección de la ciudad y el mantenimiento de su unidad, es decir, tenemos muchas necesidades, pero no somos autosuficientes.79
de la amistad entre las clases,74 para lo cual tiene que establecer Por esta razón, un hombre se asocia con otro para suplir una
límites a los deseos de las mismas. En este sentido, el gobierno necesidad, y este con otro para suplir otra, viendo cada uno que
no se concibe como un poder, que por la fuerza mantiene la
unidad, sino como una autoridad, que a través del conocimiento
de lo que es bueno para cada una de las clases, le da a cada una en el otro mayor conocimiento: «Es verdad que la autoridad es en pri-
lo que le corresponde.75 Análogamente, el individuo justo y feliz, mer lugar un atributo de personas. Pero la autoridad de las personas no
tiene su fundamento último en un acto de sumisión y de abdicación de
la razón, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reco-
73. Esta es la tesis más conocida de Trasímaco: lo justo (τὸ δίκαιον) es noce que el otro está por encima de uno en juicio y perspectiva y que
la ventaja del más fuerte (τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον). Cf. Ibid., 338c2-3. en consecuencia su juicio es preferente o tiene primacia respecto al pro-
74. Desde el inicio de su explicación, al establecer el programa educa- pio», Hans-Georg Gadamer, Verdad y método i. Salamanca, Ediciones
tivo de los guardianes, una pauta principal para rechazar la propuesta Sígueme, 1999, p. 347. Asimismo, cf. T. Irwin, La ética de Platón. México,
de los poetas como Homero, es que su obra incita a la enemistad. Cf. unam, 2000, p. 360, quien ve esta distinción entre poder y autoridad, pero
Ibid. 378b-c y 386a. desde la propuesta de Butler.
75. De esta manera, la noción de autoridad que Platón introduce es 76. Cf. Ibid., 368b.
similar a la que desarrolla Gadamer, y que le permite distinguir entre 77. Cf. Ibid., 358d y 366e.
autoridad y poder. Como lo muestra Gadamer, la autoridad, a diferencia
del poder, requiere del reconocimiento del otro y por lo tanto no es 78. Cf. Ibid., 368d1-369a3.
algo impuesto. El otro acepta la autoridad y obedece porque reconoce 79. Cf. Ibid., 369b.
164 165
era benéfico asociarse y compartir cosas entre sí.80 De acuerdo de los demás, por lo cual el principio de especialización resulta
con esto, Sócrates supone igualmente que para que los miem- imprescindible para la producción de los bienes en la ciudad.
bros de esta comunidad puedan suplir todas sus necesidades, es Sin embargo, esta ciudad original, que Sócrates denomina, la
necesario, justamente, que cada uno de ellos dedique la mayor ciudad sana, porque en ella las distintas actividades tienen como
parte de su tiempo a un único trabajo, pues solo así producirá lo fin suplir las necesidades de subsistencia, constituye una noción
suficiente para abastecer a todos. Por ejemplo, el labrador tendrá de justicia que se limita a la interacción entre los individuos,
que dedicar la mayor parte de su tiempo a producir alimentos en el sentido de que lo justo consiste en que cada uno haga lo que
para proveer a todos los demás.81 Sin embargo, Sócrates considera le corresponde. Si suponemos que la ciudad real es el resultado de la
que no basta simplemente con producir alimento, sino el mejor decadencia de la ciudad sana,84 pues la ciudad real se caracteriza por
alimento, en la mayor cantidad y lo más fácilmente posible, para tener necesidades que van mucho más allá de las necesidades de
lo cual se requiere que cada quien se dedique a la actividad para la subsistencia, la ciudad sana no nos provee con elementos para
cual está por naturaleza más capacitado, asumiendo esta actividad explicar cómo ocurrió esto.85 Por esta razón, Sócrates acepta
como su ocupación principal.82 Siguiendo estos supuestos, Sócrates la queja de Glaucón de que la ciudad original no es adecuada
muestra cómo se conforma una ciudad en la cual se satisfacen para explicar el origen de la justicia y de la injusticia en la ciudad
las necesidades básicas de alimento, vestido y casa; necesidades real, en la cual las interacciones y actividades implican la bús-
que generan otras necesidades, como, por ejemplo, la lana, las queda de placer y, por ello, del exceso.86 De acuerdo con esto,
herramientas de labranza, la cría de animales, para las cuales su defensa de la justicia la hará considerando la ciudad real. Sin
están especializados otros individuos. La ciudad no solo tendrá embargo, Sócrates no abandona completamente a la ciudad
artesanos, sino también comerciantes, marinos, así como simples sana, pues el principio que la ha constituido, según el cual
asalariados.83 cada uno debe especializarse en una determinada actividad
En esta explicación del origen de la ciudad, naturalmente bus- a la cual esté más capacitado por naturaleza, nos habla de una
camos satisfacer nuestra necesidad de alimento, casa y vestido; manera natural a partir de la cual los individuos se relacionan,
pero esta necesidad no conduce a una lucha por los recursos, sino, y es por esto que Sócrates construirá la noción de justicia en la
por el contrario, a una organización de los individuos para pro- ciudad real con base en este principio.87
veerse los bienes que suplen estas necesidades. De esta manera,
al volver al origen de la ciudad, Sócrates introduce una noción
84. Cf. Leo Strauss, City and Man. Chicago, The Unversity of Chicago
de naturaleza distinta de la que maneja Trasímaco, y también Press, 1978, p. 96.
Calicles, en la cual originalmente los seres humanos pelean por 85. Cf. C.D.C. Reeve, Philosopher-Kings. The argument of Plato’s Republic.
los recursos para satisfacer sus necesidades. En el origen de la Indianapolis, Hackett Publishing Company, 2006, p. 171.
ciudad, en cambio, los hombres se reúnen para satisfacer sus 86. Cf. Platón, República. 372d-373a. La explicación completa de la justi-
necesidades, pero esto conduce a que cada uno contribuya con cia y la injusticia de la ciudad real, la encontramos solo hasta los libros viii
un bien, con el que satisface sus necesidades satisfaciendo las y ix de la República, en donde Platón sostiene que el Estado completa-
mente justo es el aristocrático, y que al declinar este Estado, se originan
80. Cf. Ibid., 369b-c. los distintos sistemas de gobierno conocidos (timocrático, oligárquico,
democrático y tiránico), que gradualmente van mostrando mayor injusti-
81. Cf. Ibid., 369e-370b. cia, hasta llegar al Estado tiránico, que es el opuesto del aristocrático y,
82. Cf. Ibid., 370c. por tanto, el más injusto.
83. Cf. Ibid., 370d-e, 371b y 371e. 87. Cf. Ibid., 433e-434a.
166 167
Sócrates empieza su defensa de la justicia introduciendo la en ellos haya un equilibrio y armonía entre su parte racional
clase de los guardianes, entre los que están aquellos cuya función y su parte irascible,94 de tal manera que toda su actividad esté
es gobernar y legislar, pero también los que se encargarán de la dirigida a lo que es mejor para el Estado.95 Pero esta educación es
defensa de la ciudad, los auxiliares quienes tienen como una de central precisamente porque gobernar teniendo como fin lo que
sus tareas evitar que alguien cumpla una función distinta es mejor para el Estado en su conjunto, significa otorgarle a cada
a aquella que le corresponde naturalmente.88 De esta manera, una de las clases lo que le corresponde, lo cual solo puede hacerse
Sócrates introduce dos clases que no encontramos en la ciudad con el conocimiento de lo que es bueno para cada clase. Pre-
sana, la cual solo está constituida por artesanos. Pero, se podría cisamente, en su defensa de la justicia Sócrates implícitamente
pensar, si Sócrates inicia su defensa de la justicia introduciendo sigue a Calicles y Trasímaco en el supuesto de que la felicidad
un ejército, entonces no parece estar interesado en que las dis- solo se consigue con la satisfacción plena de los deseos, pero
tintas clases cumplan su función voluntariamente, sino que ellas discrepa de ellos en que para él el conflicto no se suscita porque
estarían obligadas a cumplir esta función. todos busquen los mismos bienes, pues cada clase se constituye
Sin embargo, es importante, a pesar de todos los cuestiona- e identifica por perseguir bienes distintos a las otras clases.96 El
mientos que se puedan hacer a este primer paso de Sócrates, conflicto se presenta cuando una clase se impone sobre las otras,
tomar en cuenta que él introduce el ejército como una medida subordinando los bienes de estas a su propio bien, rompiendo
natural ante el acrecentamiento de la ciudad, que ya no está de este modo con la unidad, que solo se logra cuando cada clase
circunscrita a la satisfacción de las necesidades de subsistencia, lleva a cabo la actividad a la que naturalmente está más capaci-
sino que ahora tiene otras necesidades, como, por ejemplo, las de tada, pues a partir de ella puede satisfacer plenamente sus deseos,
adquirir oro y marfil,89 o las de producir carne,90 que requieren pero asimismo lograr su excelencia, contribuyendo al bienestar
mayor cantidad de hombres para que se ocupen de producir los del todo.97 Sin embargo, en su defensa Sócrates es claro que,
nuevos productos y cubrir las nuevas necesidades, pero también aunque hay una naturaleza que determina la función de cada
más territorio, por lo cual el ejército es necesario para apoderarse clase, se requiere que cada clase comprenda que la función que
mediante la guerra de los territorios vecinos.91 De acuerdo con lleva a cabo es el bien con el cual contribuye al bien de la ciudad,
esto, el ejército es el protector de la ciudad de los enemigos de y que precisamente ejerciendo esta función puede ser feliz.98
afuera, pero es igualmente el que tiene que preservar la unidad
al interior de ella.92 Por esta razón, su naturaleza, que es la que le 94. Cf. Ibid., 401d, 403c y 410b.
permite cumplir esta doble función, es semejante a la naturaleza 95. Cf. Ibid., 412e.
del perro, quien tiene el conocimiento para ser manso con los 96. Sin embargo, como muestra Irwin se trata de una cuestión más com-
amigos, y la valentía para atacar a los enemigos.93 En este sentido, pleja, pues referiéndose a las partes del alma, que son para Platón aná-
reciben una educación muy estricta, con la cual se pretende que logas a las clases en el Estado, él considera que no basta con considerar
sus deseos, sino que hay que verlas como agentes. Cf. T. Irwin, La ética
88. Cf. Ibid., 414b, 429c-d. de Platón, op. cit., p. 363.
89. Cf. Ibid., 373a. 97. Esto es claro en el libro viii, en donde, por ejemplo, Platón muestra
90. Cf. Ibid., 373c. cómo la decadencia del Estado aristocrático conlleva a que se imponga
el hombre que ama los honores, constituyendo así el Estado timocrática,
91. Cf. Ibid., 373d-e. que implica subordinar los bienes aristocráticos y apetitivos al amor al
92. Cf. Ibid., 411c-d. honor. Cf. Platón, República. 548c5-7, 548c5-7.
93. Cf. Ibid., 376c. 98. Cf. Ibid., 420e-421c.
168 169
De esta manera, para Sócrates el bien que es posible mediante Para Sócrates, la última de las virtudes, la justicia, no es otra
la especialización no es un bien externo, sino que el bien lo cosa que el resultado de que en la ciudad se ejerzan cada una de
constituye la actividad misma, es en la actividad donde está las tres virtudes, por lo cual se encuentra ya en el tipo de orga-
su excelencia; asimismo, para que voluntariamente cada clase nización que él ha planteado para la ciudad, y cuyo principio
escoja el bien que le corresponde, necesita de un determinado es el principio de especialización.106 En efecto, si en la ciudad
conocimiento, el cual se implanta a través de la educación.99 cada uno hace aquello que por naturaleza puede hacer mejor,
Precisamente, las distintas virtudes en las cuales está cons- como hemos visto, el Estado es virtuoso. Sin embargo, si cada
tituida la ciudad por ser una ciudad buena,100 la sabiduría, la quien hace aquello que por naturaleza hace mejor, entonces
valentía, la templanza y la justicia, son excelencias de las acti- nadie obstruye la actividad de otro, y, de acuerdo con esto, cada
vidades que identifican a cada una de las clases; pero cada una quien obtiene el bien que le corresponde, que no es otro que el
de estas virtudes supone un determinado conocimiento.101 En el desarrollo adecuado de su actividad. Por esta razón, la justicia,
caso de la sabiduría, que es la excelencia de la clase de los gober- así entendida, Sócrates supone, no se aparta de la concepción
nantes, el conocimiento no es otro que la deliberación sobre el común que se tiene de justicia.107
estado en su totalidad, y sobre las relación de la ciudad consigo He intentado mostrar que, en la explicación de la justicia
misma y con las demás ciudades;102 la valentía es la excelencia Platón parte del supuesto de que el Estado está dividido en
de la clase de los auxiliares, y consiste en la conservación en todas clases, las cuales tienen intereses distintos porque están dirigidas
las circunstancias de la opinión verdadera acerca de las cosas a bienes distintos, y que como lo muestra en los libros viii y
que deben temerse según la ley.103 La templanza es, siguiendo con ix, dichos intereses pueden entrar en conflicto y conducir a la
esta exposición simplificada de las virtudes, una virtud que de- completa escisión del Estado. En este sentido, la justicia se logra
pende de las distintas clases, pues consiste en el acuerdo entre básicamente en el momento en que cada clase cumple la función
ellas de quienes deben gobernar,104 por lo cual Sócrates considera que le corresponde naturalmente, lo cual requiere un dominio de
que se trata de una virtud que puede entenderse como un tipo de sí, el cual es posible gracias a un conocimiento o una opinión
armonía entre las partes;105 pero Sócrates indica que el acuerdo verdadera. De acuerdo con esto, la virtud de la templanza es quizá
consiste en que todas las clases tienen la misma opinión –que la más importante, pues ella nos muestra que las distintas clases
tiene que ser verdadera–, acerca de quién tiene que gobernar. han aceptado la autoridad de quienes los gobiernan. Pero esto
significa, a mi juicio, que la justicia solo es posible mediante el
99. Cf. C.D.C. Reeve, Philosopher-Kings. The argument of Plato’s Repub-
lic, op. cit., pp. 205-206. acuerdo político, que supone la amistad entre las clases: la acción
100. Cf. Platón, República. 427e.
de cada clase y de cada individuo beneficia al otro, y es así como
101. En este sentido, como lo apunta Irwin, Platón acepta la tesis socrá-
la clase y el individuo resultan beneficiados.
tica de que la virtud requiere conocimiento, pero introduciendo otros
supuestos que no se encuentran en Sócrares. Cf. T. Irwin, La ética de
Platón, op. cit., pp. 391 y 394 en donde sostiene que para Platón la virtud
necesita además de elementos no cognoscitivos.
102. Cf. Platón, República. 428c-429a.
103. Cf. Ibid., 429c-d.
104. Cf. Ibid., 431d-e. 106. Cf. Ibid., 432e-433a.
105. Cf. Ibid., 431e. 107. Cf. Ibid., 433e-434a.
170 171
Bibliografía W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofía griega iii. Madrid, Gre-

dos, 1994.
Pierre Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua? México, fce, 1998.
Anne Amiel, Hannah Arendt. Política y acontecimiento. Buenos
Aires, Ediciones Nueva Visión, 2000. T. Irwin, La ética de Platón. México, unam, 2000.
Julia Annas, An Introduction to Plato’s Republic. Oxford, Claren- Cherles Kahn, Anaximander and the Origins of Greelk Cosmology.
don Press, 1981. Nueva York, Columbia University Press, 1960.
Hannah Arendt, ¿Qué es la política? Barcelona, Paidós, 1997. ___, Plato and the Socratic Dialogue. The Philosophical use of a
Literary form. Cambridge, Cambridge University Press, 1996.
___, La condición humana. Barcelona, Paidós, 2005.
M. B. McCoy, «Sophistry and Philosophy in Plato’s Republic».
___, La promesa de la política. Barcelona, Paidós, 2008.
Polis, 22-ii, 2005.
Aristóteles, Metafísica. Madrid, Gredos, 2000.
___, Plato on the Rethoric of the Philosophers and Sophists. Cam-
___, Ética Nicomaquea. Ética Eudemia. Madrid, Gredos, 1985. bridge, Cambridge University Press, 2008.
W. H. M. Blundell, Helping friends and harming enemies. A study K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona, Paidós, 1957.
in Sophocles and greek ethics. Cambridge, University Press, 1991.
Platón, Diálogos. Madrid, Gredos, 2000.
I. Burnet, Platonis Opera. Oxford, Oxford University Press, To-
___, Diálogos. Madrid, Gredos, vols. viii-ix, 2008.
mos i y iii.
___, Diálogos. Madrid, Gredos, vols. i, iii y iv, 2000.
M. J. Cooper, (ed.), Plato. Complete Works. Indianapolis/Cambri-
dge, Hacket Publishing Company, 1997. ___, Cartas. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1970.
F. M. Burnyeat, «The Impiety of Socrates», Ancient Philosophy, C. D. C. Reeve, Philosopher-Kings. The Argument of Plato’s Repu-
17-i, 1997. blic. Indianapolis, Hackett Publishing Company, 2006.
Kyriakos N. Demetriou, «A ‘Legend’ in Crisis: the Debate over Rafael Rodríguez Sánchez, La filosofía, técnica política y terapéu-
Plato’s Politics, 1930-1960». Polis, 19- i,ii, 2002. tica. Cádiz, Universidad de Cádiz, 1995.
Eggers Lan, Juliá E. et al., Los Filósofos Presocrático. Madrid, Gre- S. R. Slings, Platonis. Repvblicam. Oxford University Press,
dos, vol. 1, 2008. Oxford, 2003.
Leticia Flores Farfán, Atenas, ciudad de Atenea. Mito y política en Leo Strauss, City and Man. Chicago, The Unversity of Chicago
la democracia ateniense antigua. México, unam-uaem, 2006. Press, 1978.
Simona Forti, Vida del espíritu y tiempo de la polis. Hannah Aren- C. C. W. Taylor, «Plato´s Totalitarianism», Plato’s Republic, Criti-
dt entre filosofía y política. Madrid, Ediciones Cátedra, 1996. cal Essays. Oxford, Rowman & Littlefield Publishers, 1997.
Hans-Georg Gadamer, Verdad y método i. Salamanca, Ediciones Jean P. Vernant, Los orígenes del pensamiento griego. Barcelona,
Sígueme, 1999. Paidós, 1992.
172 173
AMISTAD Y JUSTICIA EN REPÚBLICA (I-IV)
Roslyn Weiss et al., «Wise Guys and Smart Alecks in Republic I

and 2», The Cambridge Companion to Plato´s Republic. Nueva
York, Cambridge University Press, 2007.
SÉNECA Y GALENO: EL CARÁCTER TERAPÉUTICO

DE LA AMISTAD O POR QUÉ LA AMISTAD PERMITE
FORMAR COMUNIDAD SIN ANULAR LA DIFERENCIA
Liliana Molina González*
A la memoria de
María Inés Oquendo Ortíz.
Fallecida el 8 de septiembre de 2013.
En el presente texto quiero partir de la amistad como el esce-

nario natural de la práctica de la filosofía como forma de vida,
tal como fue concebida en la Antigüedad; intentando dialogar,
brevemente, con algunos de los cuestionamientos de Hannah
Arendt en su texto sobre Sócrates, publicado en La promesa de
la política. Parto de que el carácter terapéutico de la amistad
antecede su dimensión política útil para la vida en comu-
nidad con otros. Pero también quisiera mostrar que cuando
intentamos comprender el carácter terapéutico de la amistad,
nos topamos precisamente con una especie de tensión perma-
nente entre pensamiento y acción, como es propia de una
vida que quiere ser vivida apuntando al mejoramiento moral,
como lo proponen las éticas antiguas. Este agôn o permanente
tensión entre discurso y acción, es consecuente con nuestra
condición humana, finita y ansiosa de inmortalidad, en las
formas múltiples en que ese deseo se expresa en nosotros.
Para ilustrar el talante terapéutico de la amistad, me centro,
en segundo lugar, en algunas de las observaciones de Séneca y
Galeno, que no fueron amigos, por cierto, aunque sí contem-
poráneos; y que de haberse topado, quizá hubieran mantenido
largas discusiones o una larga amistad afianzada en el común
*. Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquia (Colombia).
174 175
SÉNECA Y GALENO: EL CARÁCTER TERAPÉUTICO DE LA AMISTAD acercamientos filosóficos al problema de la amistad
intento de comprender el talante de los deseos y los errores ante su injusta muerte en manos de quienes consideraban
del alma. inútiles la filosofía y al filósofo encarnados en Sócrates. Así, en
sus diálogos –al menos en República– Platón buscaría mostrar
que precisamente el filósofo, el que conoce el bien, el que se
Amistad y filosofía: la amistad como el espacio para la práctica de prepara para contemplarlo con los ojos del alma, es quien debe
una vida orientada por la sed de conocimiento educarse para gobernar la ciudad. Esta forma de comprender
la filosofía como base de la política produce, según Arendt,
dos sucesos: la diferencia entre dos formas de vida, la contem-
Para Sócrates y Platón, como para Aristóteles, estoicos y plativa y la activa; y la separación entre filosofía y política,
epicúreos, la vida de la filosofía era la mejor de las vidas que tal como ella entiende esta última, como una actividad que
puede elegir un ser humano, racional, y deseoso, por tanto, congrega la pluralidad de las opiniones en el espacio común
de conocimiento. Ahora bien, lo que sea una vida feliz, en que configuran los intereses de muchos hombres que con
cada uno de sus casos, depende, diríamos, de qué se entienda sus opiniones, el ejercicio de la palabra y la acción, buscan sin
por conocimiento. En su hermoso texto dedicado a Sócrates,1 verdades absolutas, ejercitar su libertad política. Esta actividad
Arendt señala el punto de quiebre que supone para la historia necesita del ejercicio del pensamiento pero no se reduce a su
de la filosofía, el juicio y condena de Sócrates en la Atenas de potencia contemplativa, sino que necesita de la ejercitación
Platón. Históricamente, para ella, este acontecimiento es un de la capacidad para reflexionar moralmente que permite
punto de quiebre, ocasiona una ruptura entre vida teórica o enlazar la conciencia moral, conscience, con la conciencia del
contemplativa, y vida práctica o vida activa, que para Arendt mundo consciousness.3
es la posibilidad del espacio político, el espacio del mundo Siguiendo a Arendt, sin embargo, podría apuntarse que el
común con otros.2 Arendt señala que este suceso, que nosotros juicio e injusta condena de Sócrates, amigo de las preguntas y
intentamos comprender a partir de lo que narra Platón, es las opiniones, y del espacio común que ellas instauran,4 nos lega
causa de un desliz, quiero decir, de la búsqueda de una funda-
mentación metafísica –como la Idea del Bien– para la acción 3. Para Arendt ambas están interrelacionadas como el pensar, que se
política con la que el discípulo de Sócrates quiso responder ocupa de la representación de cosas ausentes, y el juzgar, que se ocupa
de cosas particulares y ancla al presente, como afirma en El pensar y
las reflexiones morales, pp. 134-136. Así, poder discernir entre bienes
1. Hannah Arendt, La promesa de la política. Trad. de Fina Birulés, Bar- y males, entre lo bello y lo feo, la conciencia moral, puede ayudar a
celona, Paidós, 2008. prevenir catástrofes en un momento de crisis en que se ven involucradas
2. El entre-nos al que alude Arendt apunta a la recuperación del espa- las vidas de otras personas, además de la propia. La conciencia del
cio público como espacio para la ejercitación de la libertad política, mundo es la que permite enlazar mi vida (Story) en la trama de los asun-
que ella ilustra acudiendo a la polis antigua como modelo. Este tema tos humanos (History), porque se dispone, al mismo tiempo, de capacidad
es recurrente en sus escritos. Véase principalmente: H. Arendt, ¿Qué es para reflexionar moralmente. Una capacidad que para Arendt es manifes-
la política? Trad. de Rosa Salas Carbó, Barcelona, Paidós-Ibérica, 1997; tación del viento del pensar.
cf. H. Arendt, La condición humana. Trad. de Ramón Gil Novalis, Bar- 4. Este espacio común no necesariamente es un espacio político, que
celona, Paidós, 2005; cf. H. Arendt, De la historia a la acción. Trad. de sería una variante muy importante, por supuesto, del espacio público,
Fina Birulés, Barcelona, Paidós, 1995. Respecto de Sócrates y el efecto donde no siempre se da un mundo común al que quiere Arendt ape-
que tiene su muerte para Platón remito principalmente Sócrates en: lar como producto del ejercicio de la política y como lo político. Seyla
H. Arendt, La promesa de la política, op. cit., pp. 43-75. Además, cf. H. Benhabib muestra que el espacio público tiene dimensiones fenome-
Arendt, De la historia a la acción, op. cit., pp. 109-137. nológicas: como espacio del aparecer y como mundo común. Como
176 177
una herencia a la que ella misma señala en otros de sus ensayos, carácter así como los parámetros prácticos para una vida buena o
la tensión entre pensamiento-contemplación y pensamiento-dis- moralmente elevada.6 Esto nos devuelve al interrogante principal
curso y acción, más que la separación entre ambos. Esta tensión de este escrito: ¿qué tipo de conocimiento sustenta la aspiración
parece ajustarse a nuestra condición humana porque señala el por una vida orientada por la filosofía? ¿Acaso una vida en aisla-
espacio de una interrogación: la de si es posible darle vida a las miento de los otros; quizá una vida replegada en los asuntos de
convicciones, actuar con base en ellas, hacer del conocimiento la polis y el trato con los otros donde no hay lugar para el silencio
una práctica, o mejor, vincular la capacidad de juicio reflexio- y la intimidad con uno mismo? ¿O quizá una especie intermedia
nante, una práctica dinámica para la comprensión del presente; entre ambas, una vida orientada por el conocimiento y la prác-
especialmente cuando de cuestiones morales se trata, pues estás tica de ciertas reglas conducentes a la excelencia moral que se
son inseparables del espacio de los asuntos humanos que con- sustenta justamente en el reconocimiento de nuestra finita con-
ciernen a la polis, o a la vida en comunidad con otros.5 dición humana? Quizá se trata de una vida compartida con otros
Creo que un camino posible para continuar con la pregunta a quienes confiamos el trato y cultivo del propio carácter, y con
que plantea Arendt, tratando de comprender la relación entre quienes aspiramos a comprender la trama de nuestras circuns-
la capacidad de juicio y la acción, una de cuyas variantes es la tancias como una especie de texto narrado y sujeto, sin embargo,
acción política, es preguntándonos por una forma básica de rela- a las contingencias propias de una vida vivida.
ción humana como la amistad, pero no la amistad ordinaria, Esta especie intermedia, señala el espacio de la amistad, una
como diría Montaigne, en su ensayo al respecto, sino aquella forma de la philía que en tanto propicia el conocimiento y
que se da entre quienes buscan el cultivo de la excelencia en el cuidado del alma, es decir, de nuestras capacidades para el cono-
cimiento y para las emociones, adquiere un talante terapéutico,
mundo común, es más frágil y está ligado a condiciones sociohistóricas profiláctico. Pues la amistad, así entendida, sería el espacio com-
que pueden fracturarlo como terror extremo, aislamiento, dominación,
y violencia. Remito a Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Han- partido con otros, para cuidar, tratar, prevenir, nuestra tendencia
nah Arendt. Nueva York, Rowman & Littlefield Publishers, 2003, p. 128. a los excesos, emocionales y cognitivos, como sucede cuando
5. No puedo seguir con Arendt, como señalé al principio, pero sus olvidamos que no podemos tenerlo todo, no podemos domi-
observaciones le dan dirección a la pregunta de este texto, la amis- narlo todo, o saberlo todo. A estas formas de exceso los antiguos
tad como forma de ejercitación recíproca de las capacidades con que las llamaron pasiones y errores del alma; y como tal fueron reco-
moldeamos el alma, pensamiento, discurso y acción. En Arendt, su pre-
gunta específica por el sentido de la política se plasma a lo largo de sus
nocidos como el sino de nuestra condición humana pues señalan
escritos, especialmente, en ¿Qué es la política? donde interroga por el la tensión entre nuestro deseo de inmortalidad, esa especie de
sentido y la dignidad de lo político, y de hablar de política en tiempos hybris vital, pleonexia o deseo insaciable, y la necesidad del placer
de guerra cuando es inminente la amenaza de las bombas atómicas; en el reposo, en la completitud. En relación con la necesidad
más aún si suponemos que la política sirve a la protección de la vida.
Esta concepción de la política como medio para otro fin ajeno a ella
de una vida orientada al cuidado y a la moderación, la amistad,
es consecuencia de cómo ha sido manipulada la política para servir a dispone al cuidado de sí a través del cuidado de aquellos a
fines ajenos a ella, como garantizar la satisfacción de los intereses pri- quienes llamamos amigos; pero también dispone, como forma
vados de los miembros de una comunidad, como el derecho a la pro-
piedad, que en la Antigüedad era parte de la esfera privada, no de lo
público. Lo público y lo privado se superponen en el ámbito de lo social. 6. He consultado la selección de los ensayos de Michel de Montaigne,
Cf. Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, op. cit., 3a, 3b, 3c y 3d., y La Ensayos escogidos. Colección Biblioteca Clásica para jóvenes lectores.
esfera pública y la privada en: Hannah Arendt, La condición humana, op. Trad. de Constantino Román y Salamero, Instituto de Filosofía, Editorial
cit. pp. 51-106. Universidad de Antioquia, 2010. «De la amistad», pp. 46, 38-52.
178 179
básica del amor humano, al cuidado con los otros (previniendo de la filosofía, o del amor por el conocimiento, porque dispone
nuestros excesos), que no siendo nuestros amigos, reconocemos –a quien la elige– al modo de una exigencia, hacia la compren-
como parte de un mundo compartido en tanto ciudadanos del sión de lo que motiva al pensamiento, a la reflexión, y a la acción,
mundo. Si la práctica de la amistad es el terreno para la prác- propiamente humanas, o sea, sujetas a las contingencias de la
tica de la filosofía, o búsqueda de conocimiento y aceptación vida. Desde este punto de vista, no se puede vivir filosóficamente
de la finitud humana en tensión con una máxima aspiración, sino en diálogo incesante con uno mismo, y con otros, a quienes
la de la excelencia, entonces el talante terapéutico-preventivo o llamamos amigos. Pero tampoco se puede practicar la filosofía
profiláctico de la amistad parece ser el camino indicado para sin un compromiso con un ideal de bien que se traduce necesa-
comprender sus beneficios políticos. Por eso Aristóteles enfa- riamente en un tipo de elecciones y de acciones acordes con él.
tiza en que la amistad es anterior a la justicia, porque propicia Los juicios de valor y creencias acordes con este ideal servirían
un equilibrio entre las fuerzas de los miembros disimiles de una como criterios o parámetros para distinguir entre bienes y males,
comunidad.7 En efecto, la amistad entre los miembros de una comu- y entre los necesarios y los no necesarios para esta forma de vida.
nidad política sería análoga a la salud del cuerpo consistente en Así como para el encuentro con los amigos.
el equilibrio de los humores que conforman sus órganos, de los A lo largo de la filosofía antigua nos topamos con imágenes
cuales depende el buen funcionamiento de sus facultades. Si del bien8 que pretenden responder a esta exigencia; recordemos
la salud del cuerpo depende del equilibrio de sus humores, el de la que Platón apela a un equilibrio entre las partes del alma, o sea
ciudad, el de una comunidad de miembros plurales, depende justa- entre sus motivaciones y tipos de deseo; que los estoicos apelan
mente de la conservación de esta diferencia entre los individuos a un estado de no perturbación que no implica, en mi opinión,
que la conforman; diferentes pero semejantes en tanto capaces extirpación de las pasiones, sino de su cuantum de exceso; y
de reconocer que pueden pensar, juzgar y actuar con razones, que los epicúreos aspiran a un placer máximo en la quietud del
con las mejores que se tengan para deliberar y juzgar según las deseo. En todos los casos, se trata de una imagen del bien que
mejores razones que se tengan para un momento determinado. busca servir de tamiz y de mesura, al deseo no mesurado y a
Retornemos al punto de partida, ¿qué proponían los anti- nuestro connatural miedo al dolor; porque placer y dolor son, en
guos cuando hablaban de la filosofía como forma de vida? efecto, las emociones primarias que definen nuestra condición
¿Acaso la contemplación del bien, en un mundo allende al animal o de vivientes sensibles.
de las relaciones humanas; o la práctica de acciones fundadas Ahora la pregunta inicial se ha convertido en esta otra: ¿en
en las mejores razones disponibles según las circunstancias par- qué medida la amistad contribuye a la práctica de una vida
ticulares de una situación? Considero que en los antiguos ambas filosófica? Y específicamente, ¿en qué medida la concepción
opciones se mantuvieron en diálogo incesante, en tensión,
porque la vida de la filosofía, es decir, una vida orientada por el 8. Para Arendt es problemático basar el ejercicio de la política en idea-
amor a la excelencia, no podía hacerse aisladamente de la vida les o en absolutos. Este juicio responde a su experiencia directa e indi-
compartida con los otros, hermanos, padres, parientes, colegas, y, recta de los totalitarismos, y se traduce en una especie de precaución:
muy especialmente, sin amigos. Esto significa que entre las varia- la política no es el lugar de los absolutos sino de las mejores razones
para actuar. Sin esa puesta en cuestión que no es permanente pero si
bles posibles del amor humano, hay una esfera específica, la de la necesaria en momentos de crisis, se puede perder el norte del presente
amistad, que se revela como condición necesaria para la práctica al que responde nuestra capacidad de juicio y al que debe responder
toda acción con otros, que puede ser política cuando es expresión
7. Aristóteles, Ética a Nicómaco. Libro viii, 1155a 20-25. del poder, no de la violencia.
180 181
de amistad en Séneca y Galeno fundamenta la práctica de la vivir en un mundo común, con otros que siempre son extraños,
filosofía como conocimiento y cuidado del alma en la relación y nos hace asimismo soportables para ellos.11
con otros a quienes llamamos amigos? En el caso de Séneca y
Galeno, el ejercicio de la amistad adquiere un talante terapéu- En efecto, Arendt parece querer llamar la atención sobre una
tico, porque cuidar de otro es como cuidar de mí mismo, de mi capacidad en que pensamiento, discurso y acción estarían compe-
alma; a pesar de que se trate de una dinámica sujeta a las contin- netrados con el deseo de actuar bien, y para la cual es necesario
gencias del tiempo, del carácter y de las circunstancias sinuosas el trato con quienes se comparte la vida, entre los cuales
de la propia vida, no apela ni pretende una homogenización o requeriríamos, especialmente, de los amigos. Incluso podría
unidad absoluta con el otro ni del otro conmigo; se trata, más arriesgarme a decir que un análogo a esta forma de compren-
bien, de una apuesta moral, que partiendo de la contingencia de sión y conducta humanas es lo que parece buscar cuando
la vida humana y de la alegría de un afecto compartido, renueva, describe los rasgos de la acción política y la posibilidad de un
cada vez, la confianza en el juicio y acción del amigo, aquel poder político, que ella quiere distinguir de la violencia, que
que nos ayuda deliberadamente a practicar, una y otra vez, una es muda porque suprime la posibilidad del discurso, de las
forma de reglamentación de la propia vida, que no suprime, sin opiniones y de la acción con otros.
embargo, la imprevisibilidad propia de nuestras formas de juzgar
y de actuar. Este tipo de amistad, que no es ordinaria, resalta
el carácter terapéutico, preventivo, del trato con quienes uno se ¿A quiénes llamamos amigos? Séneca y Galeno, sobre la amistad
encamina por el camino pedregoso de la vida de la filosofía o del como espacio para la formación de nuestra capacidad de juicio y
conocimiento;9 el camino de la comprensión, que desde Platón acción moral
consiste en una especie de equilibrio entre entendimiento, sen-
timiento y deseo.
Arendt parece apelar a esta especie de equilibrio, cuando Que el encuentro entre dos hombres, finitos, es contingente
habla, recordando a San Anselmo, del corazón comprensivo;10 como su existencia, y la amistad un don, es cosa memorable.
esa especie de capacidad necesaria para entender nuestra historia El sino de la existencia humana, la finitud que permea la exis-
en diálogo incesante con otros. Pues, dice Arendt: tencia y las relaciones que se tejen a lo largo de ella, nutre
intensamente las fibras de esa íntima relación que se da singu-
Lejos de todo sentimentalismo y de toda rutina, solo el corazón larmente entre dos. La amistad es una forma básica del amor
humano puede asumir la carga que el don divino de la acción humano que establece una especie de compromiso vital libre
–al ser un comienzo, y, por ello, capaz de iniciar– ha colocado y decididamente leal, mientras dure, entre dos que no nece-
sobre nosotros. […] ni la pura reflexión, ni el simple sentimien- sitan mucho para reconocerse entre sí, en el otro, esa especie
to, sino solo un corazón comprensivo nos hace soportables el de espejo que refleja algo propio y ajeno al mismo tiempo. La
amistad establece un compromiso libremente elegido, que no
responde a otro fin que a ella misma, y crea un vínculo cuya
9. Áspero, fragoso, pedregoso y áspero, con estos adjetivos describe
Séneca el camino de la vida según la filosofía en De la constancia del duración es contingente como la vida misma.
sabio, i. 1-2. Este hace parte de: Séneca, Tratados morales, tomo ii, Trad.
de José Gallegos, unam, 1946.
10. H. Arendt, De la historia a la acción, op. cit., pp. 45-46. 11. Ibid., p. 45.
182 183
Los antiguos sabían, como nosotros, que la amistad, ese don ¿A quién llamamos amigo? ¿Qué papel juega en el conoci-
generoso y gratuito, es la trama de una forma de vida que com- miento y modificación de nuestras formas de pensar y actuar?
promete o vincula por un deseo común, un amor mutuo por la A continuación me referiré a Galeno y Séneca, intentando esta-
filosofía, es decir, no por un conjunto de dogmas inamovibles, blecer paralelos, específicamente, en lo que se refiere al diag-
sino por una forma de vida en que el cuidado y formación del nóstico y tratamiento de las pasiones y los errores del alma,
carácter precisa alegremente de la palabra, la risa compartida, la un proceso que necesita de un amigo, una especie de médico
duda, el interrogante, siendo quizá la única regla general, el deseo que nos ayuda a ver lo que es tan habitual en nuestras formas
razonado de no hacer daño –aunque se sepa cómo hacerlo–, un de pensar y actuar que resulta invisible; en efecto, el amigo nos
deseo que Séneca llama innocencia, inocencia, que no equivale enseña a ver de otra manera, y en esa medida, nos invita a reco-
a ingenuidad, porque como señala en sus Tratados morales, ino- nocer qué es lo mejor, nos persuade a desearlo, y a querer actuar
cente es quien decide no hacer daño aunque sepa cómo hacerlo.12 con base en ello.14
Para el amante de la filosofía, esta escogencia tiene como fun- En Séneca y Galeno, la amistad, además de sus alcances polí-
damento una máxima aspiración, la del conocimiento, que para ticos, es una condición necesaria para el conocimiento del alma
Séneca y Galeno, el médico del alma y el médico-filósofo intere- y el cuidado del cuerpo. Como práctica compartida persuade
sado por la educación de las pasiones y los errores del alma,13 se a desear y a no desistir del deseo de ser tan libre como se pueda
trata de un conocimiento práctico; es decir, de un saber adqui- de los excesos, gracias a la comprensión de las pasiones y errores del
rido por experiencia, producto del ejercicio continuo de la filo- alma. Semejante aspiración precisa del afortunado encuentro con
sofía. Esta forma de comprensión invoca una forma de vida sus- quienes desean algo semejante, pese a ser diferentes de nosotros;
tentada en la adquisición de un saber que solo se tiene y conoce, esa condición de mismidad y otredad fundamental que nos es
tangencialmente, en relación con otros, y especialmente en la propia, afianza el don de la amistad; un regalo que se teje en
relación con los amigos, compañeros de vida que a veces duran la palabra, en el gesto, en los silencios compartidos, animados
muy poco; pero en cuya compañía tanto se aprende. por un intento común y grato, el de comprenderse y com-
prender a través de los ojos, las manos, la risa y la palabra de aque-
llos a quienes amamos y nos aman, generosamente, en esa forma
12. De la inocencia y de la honestidad como virtudes del sabio, se
Séneca, Tratados morales, tomo i, Trad. de José Gallegos, unam, 1991. básica de philía que es la amistad; esa forma de cuidado compartido
Sobre lo honesto y la honestidad se ocupa también a lo largo de las Car- de la vida, de respeto por las decisiones y por los juicios de valor de
tas a Lucilio. He consultado: Séneca, Cartas a Lucilio. Trad. de Vicente los otros, que se va tramando a lo largo de los años, como las
López Soto, Barcelona, Editorial Juventud, 2006. palabras de un texto. Desde esta perspectiva subrayo su condi-
13. Para Galeno la psicología (entendida como investigación sobre ción terapéutica, o comprensiva. A continuación, me concentro
el alma) es parte de la filosofía moral. Cf. Galeno, Sobre las faculta-
des naturales-Las facultades del alma siguen los temperamentos del
cuerpo. Trad. y notas de Juana Zaragoza Gras, Madrid, Gredos, 2003, 14. Para ver esta relación con el amigo en Séneca, cf. las Cartas a Lucilio.
9.6.7-14 y 9.9.9-11. Entre los intérpretes de la obra de Galeno, esta En el caso de Galeno, son claves sus tratados sobre las pasiones y los
abreviatura nombra los libros escritos sobre las opiniones de Hipócra- errores del alma. Cf. Galeno, De las pasiones y los errores del alma. Trad.
tes y Platón: Galen, On the Doctrines of Hippocrates and Plato. s/d, Argu- de Liliana Molina González, Medellín, Universidad de Antioquia, 2013. El
mented and revised Akademie Verlag vol. iii, 2005. En esta numeración se prólogo y la traducción de ambos tratados son de mi autoría. En ade-
incluye: el número del libro, el capítulo y los pasajes correspondientes, lante me referiré a Sobre las pasiones propias del alma de cada uno con
según la edición de Kühn, Claudii Galeni Opera Omnia. 20 Volúmenes, la abreviatura: Aff. Dig. En este escrito no me referiré a la sección sobre
Leipzig, 1821-1833. los errores del alma (Pecc. Dig.).
184 185
en dos aspectos comunes al filósofo y al médico: la concepción ¿Quién puede ser amigo?
del amigo como un camino pero no como un punto de llegada;
la consideración de que camino hacia el cuidado del alma pasa Montaigne se hace esta pregunta en su ensayo sobre la amistad.
por la amistad aunque el punto de llegada, entendida como una Y quiero remitirme a él porque, inspirado en los antiguos, y
aspiración, sea la autarquía, esa especie de estado de libertad o en la pérdida-partida de La Boëtie, su amigo entrañable, señala
autonomía en que se precisa, pero no mendicantemente, del otro. el carácter singular de esta especial forma de amor humano
Para Séneca y Galeno, la amistad es el camino para el cuidado cuando dice:
del alma; sin embargo, como dice Galeno, la aspiración es que
cada uno se vuelva médico de sí mismo, una cosa que no se hace
El último extremo de la perfección en las relaciones que ligan
sino con ayuda de otro, a través de cuya mirada identificamos a los seres humanos, reside en la amistad; por lo general, todas
–porque aprendemos a reconocer– las pasiones y los errores de las simpatías que el amor, el interés y la necesidad privada o
juicio.15 Por su parte, Séneca insiste en que el trato con quienes pública sostienen, son tanto menos generosas, tanto menos
comparten nuestra misma aspiración propicia la perseverancia, amistades, cuanto que a ellas se unen otros fines distintos a los
aspirar sin decaer en el cultivo de la serenidad en nosotros.16 Así de la amistad, considerada en sí misma. Ni las cuatro especies de
las cosas, la amistad, esa forma de relación con alguien aventa- relación que establecieron los antiguos, y que llamaron natural,
jado en la práctica de la filosofía, el amigo, se juzga necesaria para social, hospitalaria y amorosa, tienen analogía o parentesco con
no desistir en el cuidado y revisión de deseos exacerbados (hiper- la amistad.17
bólicos) y de miedos –como el miedo a la muerte o a la pérdida
de los bienes–. En este sentido, la amistad es condición de una A continuación describe Montaigne sus condiciones básicas
vida buena, pues no bastan la escritura o la meditación solitaria coincidiendo en su descripción con el médico y el filósofo: la
en que consiste el diálogo con las propias opiniones: el punto de amistad se basa en la comunicación y el respeto, como dice
vista del otro es necesario, como imagen que no nos pertenece, Séneca en sus Cartas a Lucilio,18 cuando declara que al amigo
que no siendo igual a nosotros, nos resulta, sin embargo, tan ínti- hablarás como si te dirigieras a ti mismo. Además, confiarás
mamente semejante. El amigo se convierte, así, en una especie la observación de lo que no puedes ver, y permitirás que te
de relicario, de memoria andante, porque lleva consigo una diga de tus excesos, como afirma Galeno en su escrito sobre las
parte de nuestra vida, y viceversa. Por eso, con su pérdida se pasiones y los errores del alma.19 En efecto, señala Montaigne,
pierde una parte de nuestra historia que ya no puede jamás no todos pueden ser amigos. No los hijos para el padre, por
recuperarse. la disparidad emocional; no los hermanos, que cuidan entre
sí de otros intereses como la fortuna, por ejemplo; en estos
casos entran en juego otros intereses como la ley o la obli-
gación natural, dice Montaigne. 20 El amigo se elige por un
conjunto de circunstancias que solo se comprenden cuando
17. M. Montaigne, Ensayos escogidos, op. cit., p. 39.

15. Aff. Dig. 5.8-5-10. 18. Cf. Séneca, Cartas a Lucilio. Cartas iii, vi, ix, xxxv, xlviii y lxiii.
16. Al respecto los tratados Sobre la constancia del sabio y Sobre la tran- 19. Aff. Dig. 5.8-5-10.
quilidad del ánimo. 20. M. Montaigne, Ensayos escogidos, op. cit., p. 40.
186 187
el texto narrado de la propia vida cobra su propia voz. Se mira ¿Qué papel tendría el amigo en el cuidado del alma?
hacia atrás y algo se entiende, cómo empezó todo. Quién llevó
a qué, qué a dónde. ¿Qué queda del amigo cuando este se ha Galeno señala, y en esto coincide con Séneca, que el primer
ido? Silencios, gestos, miradas; pero sobre todo, un aprendizaje paso para liberar el alma de las pasiones es reconocer que se
mutuamente construido y recíprocamente compartido, que tienen errores, en sentido amplio, pasiones y juicios errados.23
hace que ese pedazo de la existencia compartida, comprendida Este paso es el más difícil teniendo en cuenta nuestro exce-
e interrogada, permanezca con nosotros; la contrapartida, una sivo amor propio. De allí que el tratamiento de las pasiones
semblanza nuestra se va con él y una de él se queda con noso- precise de la mirada del otro, una especie de vigilante que para
tros. De todos modos, una parte del alma se queda y otra se va. Galeno tiene que ser un hombre maduro, experimentado en
Cuando el amigo se ha ido, permanece con nosotros la alforja la vigilancia de sí, que esté dispuesto a decirnos la verdad, y a
invisible, el sino de nuestra finitud, la mortalidad anclada en el quien estemos dispuestos a escuchar, es decir, alguien en cuyo
deseo exacerbado y la tendencia a los errores del alma que solo se juicio confiemos. Según Galeno este no tiene que ser un cono-
previenen pero no se extirpan, porque son parte de nuestra con- cido o un amigo, sino un hombre elegido por su capacidad de
dición humana. Por eso la vida entera se compromete cuando se control de sí, por el largo camino en que aventaja al que quiere
aspira al cuidado del alma, y esta aspiración permanece incluso escuchar. Se le elige por la concordancia entre sus palabras
cuando los amigos se han ido21 o cuando la amistad simple- y su vida, y no precisamente por su poder político o por su
mente se diluye en el tiempo quizá porque las aspiraciones se preferencia en rodearse de la compañía de hombres podero-
hacen tan disímiles, que se desdibuja ese espacio compartido sos.24 Pero tal como lo describe Galeno, encontrarlo, elegirlo
e invisible que configura la amistad con el otro. y persuadirlo de que nos vigile y ayude a descubrir nuestros
La amistad depende de factores contingentes como la errores lleva tiempo, de modo que aunque inicialmente no sea
duración de la vida misma aunque no depende estricta- nuestro íntimo amigo, terminaría siéndolo. Y con él habríamos
mente de tratos circunstanciales, añade Séneca,22 porque no depende de estar más agradecidos que incomodados, aunque al prin-
de un interés adicional o de algún provecho; y en tanto es un don cipio resulte difícil que nos sean señalados nuestros errores,
gratuitamente recibido y entregado, depende sobre todo de la o imputados injustamente. Aun en ese caso, tendríamos más
confluencia de juicios de valor y de creencias que configuran o que agradecerle que reprocharle, pero nunca convencernos
también pueden disolver, según las circunstancias y las elecciones, un de que no incurrimos en errores. Pues ni siquiera el sabio,
espacio común en medio de la diferencia que ninguna amistad es decir, el que algo sabe de sí, y ha trabajado durante toda su vida
saludable pretendería suprimir. vigilando su conducta y formas de juzgar, ha logrado liberarse
totalmente de las pasiones.25 El papel preponderante del vigi-
23. Aff. Dig. 5.5.10-11. Sobre el amor propio como impedimento al prin-
cipio para ver nuestros errores: Aff. Dig. 5.6-7. Esto mismo dice Platón
en Leyes 731e-732b.
24. Las características del Otro que habría de ayudarnos a identificar
21. En este sentido, dice Séneca, el sabio se basta a sí mismo, pero nece- y evaluar nuestros errores, son descritas por Galeno en Aff. Dig. 5.8-9;
sita de los amigos. Séneca, Cartas a Lucilio. Carta 9.4. 5.13.7-14; 5.14.2-4.
22. Ibid., carta 9.8. 25. Aff. Dig. 5.11.9-11. Con este argumento Galeno apunta a objetar que
188 189
lante estriba en que enseña al otro a mirar las cosas pequeñas, salud del alma se puede obtener la mejor medida posible con
los errores que pasan desapercibidos o pasiones específicas entrenamiento y disciplina constante.29 Más aún si contamos
como el apego a los bienes, a la compañía de otros, el deseo con la ayuda y generosa compañía de quien afortunadamente
insaciable de poder, el amor excesivo por el dinero, o por nos ayuda a desenredarnos de nuestras telarañas, porque tiene
reconocimiento. El método terapéutico consiste en aprender como norte el conocimiento comprensivo de sí, el cuidado de su
a ver las cosas pequeñas, para lo que el amigo resulta impres- alma, y el respeto por nuestra diferencia.
cindible. Pues nos enseña a ver lo que pasa desapercibido, Un sujeto aventajado en la observación de sí mismo, de sus
modificando primero conductas escandalosas y censurables conductas, hábitos de pensamiento, valoraciones, y de los deseos
como golpear cosas, patear puertas, lanzar objetos. Esto explica y placeres a los que se ve inclinado, no necesitará, con el tiempo,
cuán importante es la figura del observador vigilante que ende un vigilante; dice Galeno, sino que aprenderá a observar sus
señará, a quien quiera liberarse de las pasiones, a ver sus errores conductas, representaciones mentales y juicios de valor como
y a comprender su raíz.26 Para ambos propósitos es indis- si de otro sujeto se tratase.30 La finalidad de esta tarea y esta
pensable contar con un amigo, aunque el ideal sea llegar a ser ejercitación es la autosuficiencia (autarquía). Bastarse a sí mismo,
como un médico de uno mismo.27 dice Séneca; pero incluso para este es mejor tener un amigo,
Como médico, Galeno apunta a mejorar la constitución un amante de la filosofía, como dice el estoico en la carta 9.
del alma como si de un cuerpo enfermo se tratase, como Séne- Para alcanzar ese objetivo es preciso seguir ciertas rutinas como
ca, en cuyas cartas son recurrentes las analogías médicas. Aunque observar la propia conducta y la de otros en estado de pasión;
no se pueda tener la salud de un héroe como Heracles,28 al repetir ciertos preceptos que nos recuerden las ventajas del uso
menos se puede aspirar a tener una buena salud en el alma, con de la razón; usar la escritura para evaluar cuánto se cumple,
ejercicio y entrenamiento. Así mismo, si no se puede tener el cada día, el propósito de alcanzar una armonía en el alma;31 y
alma del sabio, se puede trabajar para mejorarla, y mientras más estar abierto a las opiniones de otros hombres maduros y expe-
temprano mejor. Pues aunque no se pueda tener la perfecta rimentados en el cuidado de sí, sobre nuestros hábitos y juicios
de valor. Estas rutinas son comparables con herramientas que
el sabio no sea un hombre, o que sea un dios. No obstante es verdad
que es más que un hombre y que ostenta una sabiduría que se asemeja 29. Aff.Dig. 5.14.10-5.15.
a lo divino.
30. Como dice Galeno en Aff. Dig. 5.12.2-3, es preciso tomar distancia
26. Galeno habla de aprender a ver las cosas pequeñas, un proceso que de las propias acciones para poder evaluarlas y examinar con cuidado
exige experiencia y auto-observación incluso para quien requiere de la si las críticas recibidas son verdaderas o falsas (5.12.6). Es decir, el exa-
ayuda de un vigilante. Aristóteles también habla de conocimiento con minado debe cotejar también las opiniones del examinador. Este es un
experiencia, cuando utiliza el verbo aidô, conocer porque se ha visto indicio de que como paciente no se dirige a ciegas ante el médico de su
o experimentado. Y este «ver con experiencia» le sirve para diferenciar alma. Como dice Galeno, se llega a ser un hombre de bien solo obrando
entre sujetos que saben por experiencia y los que saben solo de oídas de la siguiente manera: examinando las opiniones recibidas del otro y
como el incontinente. Que sabe la regla de acción como sabe el reper- distanciándose de las propias acciones para poder ver bien (5.12.7-8).
torio el actor de un teatro, y por eso falla al aplicar la regla general en
una acción concreta. Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco. 7.1-10. 31. Sobre las dotes naturales y el entrenamiento del alma y el rol de las
enseñanzas y preceptos según el tipo de carácter de cada individuo: Aff.
27. En este sentido el curador es como un salvador. Así entendemos la Dig. 5.37-5.43. En Séneca, al respecto los libros ii-iii de su tratado De ira.
importancia de este término que aparece en Aff. Dig. 5.7.5; 5.9.9; 5.25.1. Sobre las condiciones fisiológicas disímiles influenciadas por las costum-
28. Galeno insiste en ello comparando la belleza física de los héroes con bres pero también por la diversidad de los lugares. Cf. Galeno, De las
la belleza moral del alma: Aff. Dig. 5.15-5.16. pasiones y los errores del alma, op. cit., De la ira, ii, xix. 1-5.
190 191
permitirían ser cautelosos ante el acecho de los impulsos que es esclavo de su necesidad de satisfacerlos y de rehuir la pérdida
tenemos, por naturaleza, placer-dolor; y unos en mayor cantidad de su placer; o sea, es presa de su miedo al dolor. La stultitia que
que otros, por constitución, como señala Galeno en varios de sus Séneca describe en la carta 52 consiste en ese estado. Por tanto,
tratados.32 Cada uno guarda una relación particular con placeres el que no entrena su razón está sujeto a las representaciones
y dolores que explica, en parte, las diferencias en las disposi- que estimulan las acciones de otros o sus propios juicios de
ciones a actuar e inclinaciones valorativas entre diversos indi- valor, y asiente a ellas sin evaluar primero las opiniones que les
viduos. Al principio quien se ejercita en este examen cotidiano subyacen. Es decir, es incapaz de usar su capacidad de juzgar;
de sí, ve mayor dificultad en dominar sus pasiones. Y aprende yerra porque carece de serenidad en el alma, una actitud de
a disimular, que es un paso en este camino pero insuficiente aquietamiento activo que demanda, estar en guardia, con la
para quien desee ser un hombre pleno y no solo parecerlo. A ayuda de ciertas pautas o ejercicios del alma necesarios para
medida que pasa el tiempo el entrenamiento de la facultad la revisión y reestructuración de las creencias y disposiciones
racional ayuda a disminuir la fuerza de las pasiones y los deseos.33 naturales hacia el placer y la huida del dolor; una habilidad
Y esto supone, en primer lugar, el control de las pasiones que que se gana, se nutre y se ve fortalecida, en el trato amistoso
consiste en una domesticación del impulso del thymos del con el amigo. Séneca menciona la meditación sobre la pobreza,
que dependen nuestras acciones violentas. sobre la muerte, la escritura compartida, las cartas, y la amistad
con otros interesados en la musculatura del alma, como los
caminos para cultivar el arte de la vida. Para Séneca y Galeno
Conclusiones importa aprender a estar vigilantes ante las acciones propias,
las ajenas y ante los modelos de pensamiento, juicios de valor,
y creencias que nos han sido enseñados. Esto es claro en las
Para los estoicos, incluido Séneca, las pasiones son juicios
Cartas a Lucilio y se subraya principalmente en Sobre la cons-
errados o falsas opiniones sobre bienes y males, en ese
tancia del sabio, Sobre la tranquilidad del alma y Sobre la vida
sentido las pasiones tienen una estructura proposicional;
feliz. Por su parte Galeno insiste en una actitud activa ante las
y su contenido depende de la relación del afectado con el
circunstancias diarias, cuya finalidad consiste en administrar
deseo de placer y el miedo al dolor. Por eso, un individuo que
la propia vida en el ámbito de lo que depende, en efecto, de
no ha revisado su relación con el placer y el dolor y el resto de
cada uno: juicios de valor, opiniones, deseos, placeres, miedos.
las emociones que ellos articulan, está sujeto a sus pasiones,
Para el médico es preciso estar atentos ante la esperanza y la
carece de firmeza, fluctúa de un deseo a otro y en ese sentido
culpa: la primera porque ata a un futuro vaporoso; la segunda,
32. Sobre la diferencia entre los individuos según su constitución cf.
porque ancla al pasado; ambas dificultan la actitud vigilante
Sobre los humores (Hum.), Sobre las mezclas (Temp.), Sobre la buena que se pretende.
constitución (Bon. Hab.), Sobre la mejor constitución de nuestro cuerpo Aprender a ser médicos de sí mismos es análogo a desarro-
(Opt. Corp. Const.). También se pronuncia al respecto en su escrito llar cierta cautela y depende del entrenamiento constante de la
sobre la relación entre las mezclas del cuerpo y las facultades del alma:
cf. Galeno, Sobre las facultades naturales-Las facultades del alma siguen
facultad racional; que ambos autores consideran como el talento
los temperamentos del cuerpo. Trad. y notas de Juana Zaragoza Gras, principal de los animales con logos y como el medio para la
Madrid, Gredos, 2003, K 768-769; 790-791; 814-815. libertad. Para Ambos se trata de una libertad de las pasiones, o
33. Cf. Aff. Dig. 5.55-57. Al final de Aff. Dig. Galeno recapitula las pautas de juicios errados sobre bienes y males; libertad como autarquía
terapéuticas descritas antes entre 5.24.10-5.27.6. y se repiten en 5.30-31.
192 193
o autosuficiencia, entendida como la capacidad para actuar con Bibliografía

una razón fuerte, no coaccionada sin más por el impulso hacia
el exceso de placer y por el miedo al dolor. Así descrita, parece
posible equipararla con una capacidad para el juicio reflexio- Aristóteles, Ética a Nicómaco, Trad. de María Araujo y Julián Marías,
nante, que es una capacidad de juzgar con base en circunstancias Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2002.
particulares y sin mediación de verdades absolutas; una forma de
hacer uso del conocimiento evaluando los pormenores de una On the doctrines of Hippocrates and Plato. s/d, Argumented and
situación concreta que ha de juzgarse bajo el lente de nuestra revised Akademie Verlag vol. iii, 2005.
finita condición humana, atendiendo a la imprevisibilidad de Galeno, De las pasiones y los errores del alma. Trad. de Liliana
todas las consecuencias de la decisión y de la acción, y a la con- Molina González, Medellín, Universidad de Antioquia, 2013.
tingencia que es propia de nuestra capacidad de juzgar sobre lo
particular. ___, Sobre las facultades naturales-Las facultades del alma siguen
La amistad así descrita es una forma del amor que reconoce los temperamentos del cuerpo. Trad. y notas de Juana Zaragoza
la plasticidad de la vida, y del juicio y de la acción humanas, Gras, Madrid, Gredos, 2003.
es un espacio de encuentro respetuoso con otros, que se ejercita ___ [Galen], On the doctrines of Hippocrates and Plato. s/d,
en la tensión entre discurso, capacidad de juzgar y de actuar con Argumented and revised Akademie Verlag vol. iii, 2005.
base en ellos, o entre pensamiento y acción. La forma de vida
que implica la filosofía en la Antigüedad, concede a la amistad, Hannah Arendt, ¿Qué es la política? Trad. de Rosa Salas Carbó,
podríamos decir, el estatus de ejercitación saludable de la racio- Barcelona, Paidos-Ibérica, 1997.
nalidad, por medio de la cual se propicia una relación reflexiva ___, De la historia a la acción. Trad. de Fina Birulés, Barcelona,
con los otros aspectos inherentes a nuestra condición humana: las Paidós, 1995.
emociones y los deseos, que nos vinculan de muchas maneras con
otros seres humanos, aunque no hablen nuestro mismo lenguaje. ___, La condición humana. Trad. de Ramón Gil Novalis, Barce-
Quiero terminar, tomando prestadas unas palabras que lona, Paidós, 2005.
Montaigne dedica a La Boëtie porque expresan, precisamente, la ___, La promesa de la política. Trad. de Fina Birulés, Barcelona,
imposibilidad de lo inexpresable cuando la muerte nos arrebata Paidós, 2008.
un amigo: «Los mismos discursos que la Antigüedad nos dejó
sobre este asunto me parecen débiles al lado del sentimiento Michel de Montaigne, Ensayos escogidos. Colección Biblioteca Clá-
que yo guardo; y los efectos de este sobrepasan a los preceptos sica para jóvenes lectores. Trad. de Constantino Román y Salamero,
mismos de la filosofía».34 Instituto de Filosofía, Editorial Universidad de Antioquia, 2010.
S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. Nueva
York, Rowman & Littlefield Publishers, 2003.
Séneca, Cartas a Lucilio, Trad. de Vicente López Soto, Barcelona,
Editorial Juventud, 2006.
Séneca, Tratados morales, tomo i, Trad. de José Gallegos, unam, 1991.
34. M. Montaigne, Ensayos escogidos, op. cit., p. 50.
___, Tratados morales, tomo ii, Trad. de José Gallegos, unam, 1946.
194 195
AMISTAD CON ESPECTROS: RAMÓN LLULL Y EL
MODELO DE AMISTAD SAGRADA
Edgar Morales Flores*
«La ilusión de la presencia plena y originaria es la ilusión de la

metafísica, que toma cuerpo en la estructura doble del signo
[…] no hay origen posible más allá del significante y del rastro:
el origen es un archirrastro, que funda en la ausencia de origen la
posibilidad misma del aparecer y del significar»,1 así concluye
el libro de Giorgio Agamben Estancias. La palabra y el fantasma
en la cultura occidental. Toda relación humana está sometida
a procesos de significación, representación y expectación
de autonomía de aquel con quien se entra en relación. En
algunos casos se trata de la aprensión en la vida mental de
aquello que se percibe sensorialmente, pero en otros el fenómeno
posee una complejidad peculiar, en la que el origen se con-
funde con su destino en el pliegue de la significación. El entrar
en relación con alguna otredad implica una expectación del
nacimiento de una entidad cuyo eje está en sí misma y, simul-
táneamente, fuera de sí, en un plexo sintáctico y contingente
de carácter transubjetivo, casi anónimo. La mirada lacaniana
puede ser aquí evocada, lo real es aquello indisoluble con la
dinámica de lo simbólico y lo imaginario, es decir, con aquello
que presenta, aparente e inútilmente, una resistencia a la dona-
ción de autonomía ontológica.
*. Universidad Autónoma del Estado de Morelos, Universidad Nacional

Autónoma de México.
1. Giorgio Agamben, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura
occidental. Valencia, Editorial Pre-Textos, 2006, pp. 262-263.
197
AMISTAD CON ESPECTROS: RAMÓN LLULL Y EL MODELO DE AMISTAD SAGRADA acercamientos filosóficos al problema de la amistad
La amistad es un fenómeno que, en semejanza estrecha con nientas obras,3 de las que solo extraeremos la novela Libre d’Evast e
los procesos amorosos y eróticos, resulta imposible sin significa- Blanquerna y su apostilla titulada Libre d’amic e amat.
ciones múltiples, es un fenómeno que se posibilita por la partici-
pación en juegos fantásticos de ida y vuelta, en los que se implica
cierta idea de simetría, libre voluntad y reconocimiento afectivo. Ramón Llull, caballero cortés y sagrado
Un amigo es, de esta manera, ese otro en quien es indistinguible
ipseidad y proyección, carente de origen o esencia, archirrastro,
Antes de entrar en la analítica de la amistad sagrada que se
intermitencia de presencia y ausencia, un aparecer fantasmal
desarrolla en Llull, anotemos algunos detalles que son impor-
que, a su vez, nos espectraliza, porque es lo que también demiúr-
tantes para comprender el dispositivo luliano. De entrada,
gicamente hacemos con esa otredad. Ahora bien, aún más allá
afortunadamente se han conservado algunos textos autobio-
de este escenario, planteamos la dificultad de comprensión de
gráficos del mallorquín, especialmente su Vida coetania, que
nichos discursivos en los que la noción de amistad se lleva a un
dictó el propio Llull a sus discípulos de la Cartuja de Vauvert,
plano paroxístico y de superlativos, en los que el amigo es autén-
en París, hacia el 1311. Sabemos por tales textos que de joven fue
tico, realísimo, incondicional, verdaderamente leal y confiable,
empleado en la corte de Aragón, donde hizo labores de poeta
concreción del modelo más exigente de amistad.
y músico, además de mostrar talentos especiales en los certá-
¿Qué podemos aprender de los modelos sagrados en los que
menes propios de caballería, tema que le será entrañable y que
se vinculan, no dos amigos en el mismo plano, sino dos planos
a la postre cristianizará magistralmente. Tuvo una juventud
ontológicos en el mismo canal de amistad? ¿Es posible que se
relativamente licenciosa, aparte de tener una esposa, con quien
trate de un mal entendido semántico? Y de ser así, ¿qué parecido
tuvo dos hijos, gustaba de cortejar chicas, una de las cuales dejó
de familia se establece, y por qué? ¿Hay alguna lección moral y
una huella especial en él cuando, después de haberla perse-
ontológica en el análisis secular del modelo sagrado de amistad?
guido en caballo hasta el interior de una iglesia, ella le mostró
Para comenzar, entendemos por «modelo sagrado de
uno de sus senos, carcomido por lo que probablemente era
amistad» el que plantea la relación, de carácter marcadamente
un cáncer. A partir de esta experiencia, queda sensibilizado
afectivo, entre una persona y una divinidad al máximo nivel
y con una disposición espiritual que alcanzará su punto de
de significación existencial. No podemos suponer la existencia
ebullición en 1263, año en que escucha un sermón sobre la
objetiva de la divinidad, y tampoco lo necesitamos, así como
vida de San Francisco de Asís que sirvió de parteaguas para
tampoco requerimos el filtro teísta, esto es, la concepción de la
su conversión.
divinidad como persona con capacidades volitivas libres y afec-
En Mallorca, región dominada anteriormente por musul-
tivas. Nos basta leer las pretensiones místicas de amistad a título
manes, aprende árabe para convertir a moros a la fe cristiana,
de ilustración del proceso de espectralización del sujeto-amigo.
pero está lejos del belicismo exhibido por sus predecesores, los
Proponemos a un franciscano terciario de la Baja Edad
cruzados. Lo suyo es un proyecto de armonía interconfesional entre
Media ibérica como modelo de amistad sagrada: Ramón Llull,
musulmanes y cristianos, capaces ambos de dirigirse mediante
hombre «frenético y arrebatado, alma de amor y de fuego, largo
tiempo perdido en los limbos de la leyenda»,2 autor de casi qui-
3. Cf. El estudio preliminar de Horacio Labastida, Libro del Amigo y
2. Joaquín Xirau, Vida y obra de Ramón Llull, filosofía y mística. México, del Amado. Edición facsimilar de la impresa por la viuda de Frau 1749.
fce, 2004, p. 17. México, Porrúa, 1983.
198 199
argumentaciones racionales,4 y empatía mística. De hecho, Llull de amistad, un modelo dramático y difícil de creer viable
presenta, cada vez que puede, su homenaje a la espiritualidad a no ser porque el mismo Llull fue su concreción. De hecho,
sufí, con la que nutre directamente su propio misticismo. la novela posee un umbral ontológico que impide que el lector
Diez años después de su conversión, siente la necesidad sitúe por entero la fantasía literaria en el ámbito de la pura
de vivir una vida frugal y contemplativa, para lo cual se tras- diversión ficcional; lejos de ello, Llull sorprende al citar,
lada al monte Randa donde dice haber recibido las visiones de a través de sus personajes, diversas obras suyas, de las que echa
un ars magna, un tipo de matriz de razonamientos basado en una mano para aclarar algún punto o ilustrar alguna idea.5
lógica combinatoria y holista que se oponía, en su plano restrin- Los personajes que abren la novela son Evast y su esposa Aloma,
gido, al silogismo aristotélico usado por los escolásticos contem- modelos ejemplares de la vida cristiana en estado conyugal. Am-
poráneos. Dio clases en las universidades de la Sorbona, Mon- bos han servido a Dios de la mejor manera, han procurado el bien
tpellier y Nápoles, pero nunca logró convencer a sus opositores de los desfavorecidos, han sido fuente de buen consejo a quien
de las ventajas racionales de su ars magna; el aristotelismo rei- lo ha necesitado, han administrado sus bienes con prudencia y
nante de la época, basado en la dialéctica silogística y un sistema han educado virtuosamente a su único hijo: Blanquerna, quien a
de autoridades, le impidió su justo reconocimiento académico, los dieciocho años ya «entendía y hablaba latín con toda perfec-
el cual vendría tardíamente, hasta la generación de neoplató- ción» y se había dedicado al estudio de la «lógica, retórica y filo-
nicos renacentistas. sofía natural, con que entendiese más fácilmente la medicina», y
Llull fue un apasionado defensor de la argumentación como así mismo había entrado en el dominio de la «sagrada teología
vía de convencimiento del adversario, por ello es difícil ima- para conocer, amar y servir más a Dios y dirigir a la eterna vida
ginar qué hubiera sucedido de habérsele nombrado cabeza su alma».6 Este hijo, prematuramente fáustico, había de quedar
única de las diversas órdenes militares, tal como era su petición en medio de una discusión doméstica cuando su padre, al sentir
constante ante el papado. Sin duda hubiera sido sorprendente, que había cumplido sus principales tareas maritales y paternas, se
quizá no tanto por los resultados en una trasnochada cruzada sino entregaba ahora a un deseo que había albergado durante varios
por el intento utópico mismo en el que se habría cruzado celo años, la vocación eremítica y contemplativa.
misionero, racionalismo combinatorio, mística sufí y lirismo caba- Debemos resaltar aquí la prelación luliana por modelos
lleresco. de relación intersubjetiva en los que el habitus ordinario, ya
sea entre esposo-esposa, padre-hijo-madre, caballero-doncella,
amigo-amiga, etcétera; queda entrampado ante un impasse que
La sensatez doméstica contra la anomalía sagrada revela la profunda molestia de la coagulación de un fondo sub-
jetivo dinámico con capacidad demiúrgica, fondo impedido por
la perpetuación del modelo profano de relación intersubjetiva. El
La novela Libre d’Evast e Blanquerna, escrita en 1283, contiene
modelo sagrado de amistad es una válvula simbólica que libera
valiosas exploraciones literarias, simbólicas y espirituales que
pueden ser aprovechadas para entender el modelo sagrado
5. Ramón Llull, Obras literarias. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos,
4. Cf. La interpretación de José Luis Abellán, Historia del pensamiento 1948. Todas las citas extraídas de este libro están transcritas literalmente.
español i, Metodología e introducción histórica. Madrid, Espasa- Calpe, Téngase esto en cuenta, sobre todo, en los casos en los que algunas
1979. pp. 290 y ss; y también: Sebastián Garcías Palou, Ramón Llull en la palabras aparecen con acentuación ahora inusual.
historia del ecumenismo. Madrid, Herder, 1986. 6. Ibid., ii.9.
200 201
la tensión ante el disgusto existencial del poderío del principio poder cumplir aquello en que vuestro deseo tendría su compla-
profano de identidad, pero, a su vez, es la eliminación misma de cencia, y mi afecto su despecho y desconsuelo.9
toda confianza en toda relación fáctica posible.
La vocación contemplativa de Evast, en sus años de madurez, Aloma impide que Evast lleve a cabo su vocación contempla-
revela la contingencia de su relación matrimonial, relación no tiva, y aclara que el signo existencial de la vida matrimonial
necesaria y no definitoria, no al menos en su ámbito de posibi- es suficiente para dejar claro que la voluntad de Dios es que
lidad de derrumbe, de puesta en entredicho por la vocación de permanezcan así: «no os tengáis por digno de tan alta dignidad,
una no-vocación, en el sentido que da Agamben a la vocación que en verdad no lo sois; pues Dios os puso en el estado de
mesiánica: la participación en el mundo a título de artificio, de matrimonio, en que no le podéis recibir». Nótese que, a fin
error contingente y vacuo.7 Evast ha llegado al impasse mencio- de cuentas, no se trata de evitar un daño afectivo sino de perpe-
nado, los dieciocho años de su hijo marcan un cumplimiento, tuar una función identitaria, un modo profano de amistad, una
un plazo terminado, un finiquito, la coyuntura de un replantea- sociedad en todo tiempo accesible.
miento de su posición identitaria ante ese correlativo existencial Dios, el gran fantasma, desea a Evast para sí y funda una
que lo define, su esposa, a quien se dirige así: lógica de inversión identitaria. Es obvio que se trata de la opera-
ción dinámica y soberana de Evast en la que el mundo se entrega
Siento en el alma daros ocasión de pena y tristeza, pero el amor en sacrificio para suspender la contingencia (i.e., el imaginario
alienta al corazón a sufrir muchos trabajos y hace despreciar lo sobre la contingencia). Por su parte, Aloma está secuestrada por
humano por lo divino. Ruégoos, pues, que para amar y servir a el mundo profano, invoca a Dios a título de fundamento de la
Dios nos alentemos a sufrir valerosamente los trabajos que han identidad, del estado conyugal que debe permanecer igual a sí
de resultar de mi separación y la vuestra.8 mismo, signo del deseo de lo eterno y de lo inmóvil, resuena
la fórmula: hasta que la muerte los separe. Ante el deseo polimorfo
¿Ya no ama Evast a su esposa? ¿Ya no hay capacidad afectiva y sagrado de Evast, Aloma clausura el ámbito de posibilidad
que redima su relación habitual? Nos parece que no se trata de para consagrar la ipseidad de su sociedad, y no solo eso, convence
una petición de separación por agotamiento de placer, se a su esposo de que eso es voluntad divina y ejercicio libre de la
trata de algo peculiarmente complejo en el que los afectos voluntad racional que debe regir, como debe,10 la vida humana.
quedan desplazados por los operativos mundanos de perpe-
tuación de la identidad y, por tanto, de la clausura de toda
posibilidad entrevista. Aloma es clara al respecto: Surgimiento del amigo sagrado
Intolerable fuera para mí vuestra ausencia, porque mi amor ape-

tece vuestra sociedad en todo tiempo, ni puede consentir mi El delirio espiritual de Evast queda anclado en la sensatez del
vista en carecer de vuestra presencia. Sin duda siento mucho no mundo doméstico, en la inteligencia estratégica que es capaz
de vender la idea de que es posible ser amigo de Dios y ser un
buen esposo. La cordura optimista de Aloma le ha vencido,
7. Cf. G. Agamben, El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los
Romanos. Trad. Antonio Piñero, Madrid, Trotta, 2006, cap. 1. 9. Idem.
8. R. Llull, Obras literarias, op. cit., iv.7. 10. Ibid., iv.11.
202 203
vivirá en penitencia y santidad dentro del estado matrimonial. Una vez más, no es una cuestión de caducidad de afectos filiales,
La novela, o su conato, hubiera terminado aquí si Llull mismo Blanquerna ama profundamente a sus padres, sino de las demandas
hubiese sido vencido por las estrategias de perpetuación del del gran fantasma que trae consigo la suspensión de la identidad. La
artificio mundano, pero no fue así (recordemos que él aban- seducción espectral es contundente y vuelca la carroza familiar:
dona efectivamente a su familia). Por ello, el drama se refuerza
mediante la transferencia del deseo del padre al deseo del hijo; el amor predominante en mi voluntad me hace inobediente a
habla Blanquerna: «no quiero meter en mi corazón riquezas la vuestra, que siempre en verdad amé y finamente amo […],
ni deleites mundanos, ni mi afecto desea otra cosa fuera de entristeceros conviene con mi ausencia. Ya sé que no puedo
solo Dios, quien me ha criado para que fuera su tabernáculo. satisfacer lo mucho que por mí habéis hecho, ni el cariño que
Grande injuria fuera echarle de donde quiere morar».11 Estas me tenéis; mas yo no soy mío, sino de otro que me ha tomado
y prendido. Si yo fuera mío, a vosotros me diera para acataros
palabras, que dirige el hijo a sus padres, implican el rechazo siempre y serviros; pero si Dios me ha prendido y me arranca
al modo filial de relación padre-hijo-madre. El mismo Evast, de vosotros, y me aparta de las delicias del mundo; si me obliga
quien otrora había mostrado el mismo celo espiritual que a vivir solo en selvas y dilatados bosques, entre fieras y bestias, y
Blanquerna, se torna rígido contra la tentativa de su hijo de en parajes en donde faltan viandas, vestidos y sociedad huma-
abandonarlos para dedicarse a la vida contemplativa, pero no na y otras cosas muchas necesarias a la vida del hombre, Dios,
puede contener una pasión que él, más que nadie, comprende que da de comer, beber y vestir a las bestias y aves de aquellos
por entero. Es Aloma, una vez más, la encargada de apagar páramos, y los conserva con salud, proveerá mi cuerpo de todo
el fuego: lo necesario para sustento de la vida, de donde podrá mi alma
contemplar perfecciones y su gloria.13
Amable hijo, hallándoos en el eremitorio, ¿qué comeréis? Y, roto
este vestido, ¿qué vestiréis? Y si enfermáis, ¿quién cuidará de vos? Llull aparta el control sobre la personal voluntad en Blan-
¡Oh hijo mío, dulce amado!, ten lástima de tu cuerpo, que yo crié querna, aquella sensata voluntad que hizo entrar en razón a
con tanta delicadeza; ten compasión de Evast, tu pobre padre, Evast es aquí desechada, no funciona más. La voluntad que
y de mí, porque en tu ausencia y en los recelos de tu muerte y moldea y mantiene al sujeto y sus relaciones está rebasada. El
trabajos tendremos multiplicadas penas cuando esperábamos de sujeto está como de caída, el ropaje estructural que lo hace
ti el consuelo y la asistencia a la fin de nuestros días.12 hijo, es decir, sujeto con propiedades morales definidas, está
vencido por el fantasma que abre el ámbito de toda posibi-
En la escena los tres lloran copiosamente, pero los esfuerzos lidad. Pero ¿quién es este fantasma y de dónde le viene su
de los padres son vanos, aquí la voluntad ética, la que obra magnífico poder? De entrada se le llama Dios, pero pronto
conforme a un deber mundano queda desplazada por una queda claro que esto es insuficiente para su comprensión, de
pasión que es incapaz de enfriar los sesos del hijo y de hacerle hecho cada quien es poseedor de un Dios disímil, por ejemplo,
ver las inconveniencias de entrar en vida contemplativa. el Dios de Aloma, de carácter moral, vence al Dios de Evast, de
carácter místico. El fantasma que ha seducido a Blanquerna es
el fantasma de la posibilidad anómala, de la apertura animal
(entre fieras y bestias) y de la suspensión identitaria (yo no
11. Ibid., v.3.
12. Ibid., v.12. 13. Ibid., v.13.
204 205
soy mío), un espectro que amenaza la vinculación sujeto- Sin embargo, el poder del gran espectro es mayor a cualquier
comunidad y que altera toda posibilidad de amistarse con lo otro poder, incluso al erótico y al de realización existencial. Por
profanamente amistable. un momento, Blanquerna se despoja de su caballerosidad para
expresar: «me admiro que en una señora como vos haya cabido
pensamiento tan extraño como es el de que deje yo el amor
La última tentación de Blanquerna del soberano Dios por el vuestro».17 Cana no puede replicar las
palabras de su amado, al contrario, se tuerce igualmente ante
el poder del Espectro, pero alcanza a sugerir un bello proyecto
El gran fantasma ha dejado claro su poder para desfigurar
(análogo al de Aloma y Evast), ella y él podrían entregarse a
la modalidad esposo-esposa y padre-hijo-madre, a lo que se
la contemplación: «quisiera siempre estar con vos: llevadme
suma la embestida contra la modalidad amigo-amiga y amado-
en vuestra compañía y hagamos juntos penitencia en donde os
amada. Ante la pasión existencial de Blanquerna, los padres
pareciere».18 El proyecto suena bien, es sensato, redime el amor
procurarán hacer prosperar la relación entre su hijo y Cana,
que sienten mutuamente, tanto del uno por el otro, como el de
una virtuosa mujer llena de hermosura y talentos, quien
ellos por Dios.
comprende la urgencia de expresar sus amores a Blanquerna
Pero la sensatez no tiene nada que ver con el proyecto de
para hacerlo desistir de la vida contemplativa:
Blanquerna, él es el espacio de lo superlativo, de la excepción,
de la vocación sagrada contra toda vocación humana. Una vez
Tiempo ha, señor Blanquerna, que deseo descubriros mi cora- más, aparecen los marcadores existenciales propios de este estado
zón, y por la inclinación particular que os tengo, gustara sobre-
manera de ser esposa vuestra. La violencia del amor con que existencial de excepción, una soledad ejemplar que colinda con
os amo me obliga a deciros estas palabras […] no hay algún cierta animalización: «No conviene que ni vos ni otra persona me
siniestro o desordenado fin en esta mi pretensión, y ojalá se acompañe; ni quiero más compañía que de Dios, de los árboles,
cumplieran mis deseos, para lograr el tener hijos que sean bue- de las hierbas, de las aves, de las fieras, de las fuentes y aguas; de
nos siervos de Dios.14 los prados, de las riberas, del sol, de la luna y de los astros»,19 «toda
mi vida, según intento, ha de ser solitaria».20 Incluso Llull parece
Llull pinta a Blanquerna, por un instante, consternado por el ir más lejos, deja un marcador aún más perturbador, se trata del
deleite sensual,15 expuesto frontalmente ante el poder femenino amor a la muerte.21
como portal de acceso a la vida, al amor, el matrimonio y la
familia.16
14. Ibid., vi.5.

15. Ibid., vi.7.
16. Debe resaltarse que Blanquerna es el alter ego de Llull, y que «es 17. R. Llull, Obras literarias, op. cit., iv.7.
indudable que la pasión dominante en el joven Ramón fue la lujuria […] 18. Ibid., vi.12.
Contra esa inclinación tuvo que luchar denodadamente aún después de 19. Idem.
su conversión». Tomás Carreras y Artau, Historia de la filosofía española.
Tomo I. Filosofía cristiana de los siglos xiii al xv, Madrid, Real Academia 20. Ibid., vii.6.
de Ciencias Exactas Físicas y Naturales, 1939, pp. 258-259. 21. Ibid., viii.4.
206 207
La sabiduría de los idiotas y los perros, entre los que permanecen en la función identitaria
que les es asignada, mediante un juego de contingencias cul-
El cruel Llull prosigue la novela haciendo ver que el proyecto turales, y aquellos fatuos posesos en los que el ejercicio libre y
de Blanquerna estaba destinado a fracasar, la soledad radical racional de la voluntad, que protege la identidad, está anulada
es imposible, la sociedad cobra venganza mediante el señala- por la amistad sagrada.
miento público de las virtudes del solitario, lo cual conduce Ramón lo Foll, el fatuo, ha logrado activar nuevamente el
a Blanquerna a su promoción en las escalas eclesiásticas, celo espiritual de Blanquerna, es su alter ego perdido, es su voca-
ascenso que no verá fin sino hasta que lo nombran Papa. Pero ción frustrada. Lo Foll en realidad es un sabio25 que ha exhibido,
lo que podría considerarse una exitosa carrera, en Blanquerna mediante un juego de espejos e inversiones, la estulticia clerical
ocasiona una profunda consunción: «lloraba Blanquerna, por y la prudencia de los solitarios. De esta manera, Blanquerna se
la servidumbre en que había parado, y deseaba la libertad para arma de valor para abandonar el papado y retornar a la vida
poder contemplar a Dios».22 Y es que en la corte papal la vida contemplativa.26
no es menos profana que en la sociedad seglar, de hecho Blan-
querna puede ver de cerca las mezquindades de los cardenales
y obispos, su lucha por el poder y todo tipo de vanidades. ¿De El modelo sagrado de amistad
qué sirvió el abandono de sus padres, y de Cana? La puesta en
marcha del proyecto de la amistad sagrada no le sirvió para Poco antes de que Blanquerna abandonara el papado, nombró
mantenerse en esa zona anómala que es el bosque, desierto a doce nuevos apóstoles para predicar el evangelio en doce
cultural, territorio animal y vegetal. La melancolía ahora es el provincias, uno de estos nóveles apóstoles, comisionado entre
síntoma del regreso a la retahíla identitaria, pero como no le basta los moros de Berbería, se apresuró a comunicar al papa Blan-
portar su personal desdicha decide fundar un ministerio canónico querna la intensidad espiritual con la que vivían ciertos moros
de aflicciones que tiene por misión provocar la amargura existen- de su región, animándose entre ellos con dichos coránicos
cial en todo aquel que goza de su identidad y engrane social.23 y con magníficos textos devotos, como uno titulado Libro
Así transcurren los días de Blanquerna hasta que aparece del amigo y del amado, del que envió copia al papa para que
en la corte papal un peculiar juglar, Ramon lo Foll, encarna- se sirviese de él como estímulo de amor y pobreza.27 Cuando
ción de la idiotez e imbecilidad, pero también avatar literario Blanquerna, ya anciano, regresa a la vida de ermitaño, recuerda
del propio Ramón Llull. El estulto juglar llevó consigo dos ani- aquel texto que, al parecer, le sirvió de modelo para redactar uno
males, un gavilán que le ayudó para ilustrar que cualquiera, ante propio con el mismo título:
la amenaza de perder su dignidad y soberanía, elige su propia
ilusión de libertad; y un perro, para mostrar el amor incondi-
cional de aquellos hombres que eligen la amistad sagrada con 25. Ibid., lxxxii.
el fantasma divino.24 Hay un alto contraste entre los gavilanes 26. Es probable que Llull, en alguna de las refundaciones del Blan-
querna, haya tenido presente la vida del ermitaño Pietro Di Morrone,
nombrado Papa con el nombre de Celestino V en el año 1294, quien,
22. Ibid., lx.10. después de algunos meses en el papado, abandonó el alto rango para
23. Ibid., cap. lxxii. regresar a la vida eremítica.
24. Ibid., lxxix.4. 27. R. Llull, Obras literarias, op. cit., lxxxviii.4.
208 209
sintióse Blanquerna fuera de sí por el gran fervor y devoción en es decir, con eso que se ha aprendido como no-yo, como ámbito
que estaba; y de aquí pensó en que la fuerza de amor no sigue cerrado a la amistad, a toda relación estrictamente humana.
método ni modo cuando el amigo ama fuertemente al amado. La amistad sagrada tiene un poder que se manifiesta en su
Por lo que le vino en voluntad de hacer un Libro del Amigo y
enorme capacidad de seducción, pero quien abre la puerta al fan-
del Amado.28
tasma sacro se somete al régimen de aniquilación de la voluntad y
del entendimiento. El texto sufí de Llull expresa cómo el «Amado
La ambigüedad de la aparición del Libro del amigo en el Blan- le había robado su voluntad» al amigo, y cómo este «había entre-
querna puede deberse a que Ramón Llull refundió en dos gado su entendimiento».31 Pero no se juzgue prematuramente la
momentos distintos su inserción. En una primera instancia, alienación del amigo en el Amado, no se trata aquí de una apo-
aparece como el texto que envía el misionero comisionado logía de la despersonalización con fines de justificar el poderío
en el mundo musulmán,29 y posteriormente como un libro de su de un otro profano sobre un paradójico amigo. Estamos frente a
autoría, el cual redacta en memoria de un moro por medio del cual la lógica de lo sagrado, lógica de múltiples inversiones morales,
había conocido la vida sufí.30 Cualquiera que sea el caso, es claro suspensiones ontológicas y pasmos simbólicos, cuyas sendas
que el Libro del amigo tiene el marco de referencia musulmán, están «llenas de consideraciones, suspiros y llantos»32 y, no obs-
lo cual podría escandalizar a los cristianos puritanos, pero es tante, satisfacen enteramente al amigo mediante «éxtasis y exceso
justo por ellos que Llull muestra su repudio por el tener que de pensamientos».33
ceñirse a un modelo preestablecido, antes bien, se libera de No es posible, entrados en este no-lugar espectral, pro-
método y modo espiritual. Llull, al igual que su personaje, está curar la coherencia lógica o la consistencia semántica, cuanto
atravesado por la anomia sagrada, es un misionero cristiano más se acerca el amigo a su amistad sagrada, más fuertemente
que finalmente se libera de su identidad privilegiada para expo- se ve sometido a contrasentidos. De alguna manera, se trata de
nerse, casi como converso musulmán, al oleaje espiritual sufí. la expresión del no dominio del mundo sobre quien se ha amis-
Los juegos entre espejos y retruécanos se han instaurado, tado con lo sagrado: «Preguntaron al Amigo si quería vender su
toda subjetividad es porosa y puede ser atravesada, toda presencia deseo, quien respondió que ya lo tenía vendido a su Amado por
es ilusoria y se le sostiene, una vez acaecida la conciencia de su tal moneda, cuyo valor basta para comprar el mundo todo»,34
relatividad, mediante la participación artificial en la mascarada es decir, la amistad con el fantasma sagrado supone el abandono
de la vida. No queda algo así como una subjetividad de fondo, de todo valor que pudiese radicar en el mundo. No hay forma de
originaria, privilegiada, a no ser que sea justo en su momento que el modelo de amistad sagrada permita la cohabitación nor-
de caída, de auto-pérdida, de deflactación. El modelo de amistad malizante del amigo en la sociedad de sus semejantes. El amigo
sagrada se expresa mediante el holocausto de la subjetividad, está embelesado ante el horizonte abierto de sus posibilidades,
mediante la detonación de ese cinturón de negatividades que sos- lleno de temor y temblor, se ha liberado del artificio contingente y
tiene al amigo en medio de una dinámica de posibilidades exis- naufraga en el mar de la posibilidad. Resulta extremadamente sig-
tenciales que colindan con los astros, los árboles y los animales,
31. Raymundo Lulio. Libro del amigo y del Amado. Edición facsimilar
de la impresa por la viuda de Frau 1749, México, Porrúa, 1983, dicho 54.
28. Ibid., xcix.2. 32. Ibid., dicho 2.
29. Ibid., lxxxviii. 33. Ibid., dicho 23.
30. Ibid., xcix. 34. Ibid., dicho 280.
210 211
nificativo que Llull pase revista al asunto mediante una curiosa amistad de origen, y aún en el caso de suponer su existencia,
interrogación planteada al amigo sagrado: «Preguntaron al Amigo queda sometida al vuelco semántico que ejerce lo sagrado en
qué cosa era mayor: o posibilidad o imposibilidad. Respondió que ella; 2) La amistad sagrada hace las veces de dimensión super-
en su Amado la imposibilidad era mayor, y en la criatura la posibi- lativa, y lo que ahí se revela resulta sorprendente debido al des-
lidad; pues que posibilidad y potencia concuerdan, como también mantelamiento ejercido sobre los lugares comunes de la noción
imposibilidad con actualidad».35 La posibilidad cerrada pertenece de «amistad» (reciprocidad, libertad, presencia). Así las cosas,
al gran espectro, pues es pura actualidad, mientras que al amigo le o bien defendemos una ontología esencialista que resguarda la
toca sufrir el efecto contrario, la vorágine y el vértigo del ámbito noción de amistad en una burbuja sin puertas ni ventanas, o
abierto de toda posibilidad. bien la exponemos a procesos múltiples de resignificación, entre
El efecto existencial de la amistad sagrada es el naufragio, los cuales la retórica sagrada ocupa un lugar privilegiado por
en el que se pierde el origen y el fondo del amigo en el pliegue de su tensar semánticamente su significación. Es decir, no podemos
realización performativa, siempre dinámica, pues «amar es un mar afirmar que haya malos entendidos semánticos, ni que se trate
alborotado de olas y vientos sin puerto ni ribera. Perece el Amigo de un aire de familia más, aquí se ofrece una lección moral y
en el mar»,36 y es necesario que perezca, pues en este mar solo «se ontológica magnífica. ¿Cuál es esta?
salva quien se zambulle a lo más profundo».37 Nótese la dificultad «Mirábase el Amigo en sí mismo para que fuera espejo
de evadir la contradicción, pero también nótese la clara expresión del en donde contemplara a su Amado, y miraba a su Amado
agotamiento de una voluntad capaz de redimirse a sí misma. para que le fuera espejo en el cual tuviera conocimiento de sí
La amistad sagrada es una figura de lo imposible, en tanto mismo».41 Es decir, el Amigo es accesible mediante una lógica
es irreal todo aquello que acaece fuera del mundo. De ahí la de especulaciones, nunca sin la intervención de la mirada interna, de
necesidad de los oxímoron que rodean el modelo de amistad la reflexión recíproca. ¿Y que encuentra Llull en esa refracción inte-
sagrada, pues la vinculación afectiva de dos planos ontológicos rior? Un dinamismo especular de ipseidad y proyección carente de
no es asunto menor ni cotidiano, menos si la intensidad afectiva puntos fijos, un juego de presencias y ausencias, espectros que desean
se presenta en términos superlativos y de enamoramiento. Por su propia soledad.
la amistad sagrada el amigo luce fatuo a las miradas profanas,38 La voluntad del amigo no tiende a otro punto sino a sí mismo,
pues desea embriagarse del vino de su Amado39 y ya no valerse «amábase la voluntad del amigo a sí misma»,42 y el Amado
de palabras ni razones para comunicarse con él, sino con puras «es más amante de sí mismo que de cualquier otra cosa».43
señas,40 a modo de bestia. Este es el pliegue en el que Amado y Amigo se confunden y
¿Qué aprendemos sobre la noción de amistad con todo esto? fusionan, no desean otra cosa que lo revelado en la dinámica de
Para empezar, dos lecciones: 1) La amistad es susceptible de rese- los espejos, una compleja soledad: «Deseaba soledad el Amigo,
mantización constante, justo porque no hay algo así como una y fuése a vivir solo para lograr la compañía de su Amado»;44 lo
cual hace expresar al amigo: «me haces estar solo y en compañía
35. Ibid., dicho 290.
de tus amores y de tus honores. Porque tú estás solo conmigo
37. Ibid., dicho 303. 41. Ibid., dicho 350.
40. IIbid., dicho 29. 44. Ibid., dicho 46.
212 213
solo, que estoy solo con mis pensamientos, ya que tu soledad, sola Bibliografía
en honores, me tiene ella sola para honrar y loar sus valores».45
Terrible panorama si lo juzgamos desde el eje de gravedad
terrenal, mismo eje desde el que se dictamina como imposible José Luis Abellán, Historia del pensamiento español i, Metodología
la amistad con animales o con dioses. No importa, no estamos e introducción histórica. Madrid, Espasa- Calpe, 1979.
ante un ensayo de ética sino frente a un texto sagrado, en el
que el imaginario místico de amistad con Dios permite una Giorgio Agamben, «La amistad», Trad. de Flavia Costa, La na-
serie de experimentos existenciales y ontológicos que invitan ción, Suplemento cultural, 25 de septiembre de 2005.
a la complejización de la idea de amistad. Aquí no hay inter- ___, El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos.
locución en el artificio sino suspensión del mismo mediante la Trad. Antonio Piñero, Madrid, Trotta, 2006.
clausura de la interlocución. Se le interroga al amigo sagrado:
«¿Cómo es que no hablas y qué es esto en que estás turbado y ___, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental.
pensativo?»,46 ante lo cual no hay respuesta directa, sino caída en las Valencia, Editorial Pre-Textos, 2006.
dulces aguas de la aniquilación sagrada. Por ello, el modelo luliano Tomás Carreras y Artau, Historia de la filosofía española. Tomo i.
de amistad pone su marca más exigente en el colapso del amigo, Filosofía cristiana de los siglos xiii al xv, Madrid, Real Academia de
y qué mejor derrumbe de la confianza en su identidad que el deseo Ciencias Exactas Físicas y Naturales, 1939.
místico de muerte: «Dime, fatuo: ¿quieres morirte? Sí».47 La amistad
con el gran fantasma ha conducido al amigo sagrado al desplome; Sebastián Garcías Palou, Ramón Llull en la historia del ecumenis-
la máxima pretensión de amistad, en este territorio anómico, mo. Madrid, Herder, 1986.
revela la inasibilidad de esa otredad que termina por revelar su Ramón Llull, Obras literarias. Madrid, Biblioteca de Autores
impropiedad semántica (el término amigo es no-predicativo),48 y Cristianos, 1948.
esto, de manera especular, refleja nuestra propia condición espec-
tral y solitaria, amigos, no hay amigo. Raymundo Lulio. Libro del amigo y del Amado. Edición facsimilar
de la impresa por la viuda de Frau 1749, México, Porrúa, 1983.
Joaquín Xirau, Vida y obra de Ramón Llull, filosofía y mística.
México, fce, 2004.

48. Cf. G. Agamben, «La amistad», Trad. de Flavia Costa, La nación,
Suplemento cultural, 25 de septiembre, 2005.
214 215
AMISTAD ORDINARIA, PATRIOTISMO Y CONCORDIA
Luis Muñoz Oliveira*
Comenzaré este capítulo defendiendo sucintamente que los

seres humanos somos sociales por naturaleza. Gracias a esto
nuestra vida suele estar conformada por una buena cantidad
de relaciones con otras personas, unas íntimas y otras no tanto,
siempre habrá ermitaños. Una vez establecido lo anterior, seña-
laré el conflicto moral que puede surgir entre actuar como se
espera cuando se tiene una relación íntima, como cierto tipo
de amistad, y el principio de imparcialidad. Expuesto el
problema, seguiré el camino que sugiere Hugh Lafollette para
salir del escollo, a saber: que si bien las relaciones íntimas y
la imparcialidad de vez en cuanto entran en conflicto, en
realidad se necesitan y potencian las unas a las otras. Trataré
de sumar argumentos a los que él da. Finalmente concluiré que
la amistad ordinaria y el patriotismo nos sacan de la parcialidad
y permiten la concordia aristotélica.
Un último apunte antes de comenzar: en este texto recojo
ideas de al menos dos pensadores (de Waal y Green) que sos-
tienen que la moralidad humana es producto de la evolución. Sus
argumentos me convencen. Ahora, lo anterior no quiere decir, y
ellos lo señalan en repetidas ocasiones, que nuestra estructura
natural determina nuestros actos, influye en ellos.
*. Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe,

Universidad Nacional Autónoma de México.
217
AMISTAD ORDINARIA, PATRIOTISMO Y CONCORDIA acercamientos filosóficos al problema de la amistad
Somos sociales por naturaleza tario, porque nadie, poseyendo todas las cosas, preferiría vivir
solo, ya que el hombre es un ser social y dispuesto por naturaleza
No sé si aún es necesario dar un argumento para sostener que a vivir con otros».3
los seres humanos somos animales sociales: así evolucionamos, Cicerón, por su parte, dice en De Amicitia, lo gloso, que la
así nos definimos. naturaleza nos hizo de tal forma que un cierto lazo nos une
Para defender el primer punto comenzaré glosando al prima- a todos los humanos. Dicha unión se hace más fuerte gracias a
tólogo Frans de Waal: si evaluamos a nuestra especie sin dejarnos la proximidad. Por eso es que preferimos a nuestros conciuda-
cegar por los avances tecnológicos de los últimos milenios, danos que a los extranjeros.4 Más adelante en la misma obra,
veremos a un ser de carne y hueso con un cerebro que, si bien es Cicerón afirma que la vida sin amistad no es vida. Aunque un
tres veces más grande que el de un chimpancé, no está formado humano tuviera una naturaleza de mal genio e insociable, como
por ninguna parte distinta o nueva. Incluso nuestra apreciada para detestar y rehuir la compañía de los demás, como fue el
corteza prefrontal resulta ser de un tamaño más bien típico si caso de cierto Timón, en Atenas; incluso siendo así, no podría
la comparamos con la de otros primates. Nadie duda de la supe- refrenarse de buscar a alguien que, al escucharlo, le ayude a des-
rioridad de nuestro intelecto, dice de Waal, pero no tenemos cargar el veneno de su amargo temperamento. Cicerón nos pide
ningún deseo o necesidad que no estén también presentes en que pensemos en qué sucedería si algún dios nos llevara lejos
nuestros familiares cercanos. Igual que nosotros, los simios de los lugares frecuentados por los humanos y nos dejara en per-
pelean por tomar el poder, disfrutan del sexo, quieren segu- fecta soledad, proveyéndonos de todo lo necesario para nuestra
ridad y afecto, matan por su territorio y valoran la confianza y la naturaleza pero sin oportunidad de ver a un ser humano. ¿Quién
cooperación. Sí, tenemos computadoras y aviones, pero nuestra podría endurecerse de tal forma como para soportar esa vida?
estructura psicológica sigue siendo la de un primate social.1 ¿Quién no perdería el entusiasmo por todos los placeres?5
En la misma dirección, el psiquiatra y filósofo moral Joshua En fin, evolucionamos y nos definimos como animales
Greene dice que si la cooperación evoluciona no es porque sea sociales, incluso podemos decir, por más que nos moleste usar
linda, sino porque confiere una ventaja de sobrevivencia. La la expresión por naturaleza, que los humanos somos sociales
cooperación evoluciona solo si los individuos inclinados a coo- por naturaleza, es decir: la vida humana es social, un conjunto
perar sobreviven mejor que aquellos que no cooperan. Los seres de relaciones indispensables, no solo para nuestra sobrevivencia, sino
humanos tenemos cerebros cooperativos porque la cooperación para nuestro bienestar. Entre ellas se encuentra la amistad que: «es
provee beneficios materiales, recursos biológicos que permiten lo más necesario para la vida. En efecto, sin amigos nadie querría
que nuestros genes hagan más copias de ellos mismos.2 vivir, aunque tuviera todos los otros bienes».6
Decía que no solo evolucionamos como seres sociales,
también, desde hace mucho tiempo, nos definimos así. Cito a
Aristóteles, y no precisamente su famoso pasaje de la política:
«quizá es también absurdo hacer del hombre dichoso un soli-
3. Aristóteles, Ética Nicomáquea. Barcelona, rba, 2007, 1169b 15-20.
1. Frans de Waal, The Bonobo and the Atheist: in Search of Humanism 4. Cicerón, Tratises on Friendship and Old Age. Kindle Book, 2012, pp.
among the Primates. Nueva York, Norton and Company, 2013, p. 16. 10-11.
2. Joshua Greene, Moral Tribes. Nueva York, The Penguin Press, 2013, 5. Ibid., p. 25.
p. 65. 6. Aristóteles, Ética Nicomáquea. 1155a 1-5.
218 219
Relaciones personales e imparcialidad distinguía claramente las amistades superficiales de la amistad

perfecta:
Las relaciones humanas pueden ser íntimas o lejanas. Es obvio
que no es lo mismo la relación comercial que establezco con la Lo que generalmente llamamos amigos y amistad no son más
que vinculaciones logradas a base de algún interés, o por azar,
cajera de un supermercado, que la relación que mantengo con por medio de los cuales nuestras almas se relacionan entre ellas.
un buen amigo. No es la misma relación la que tengo con mis En la amistad de que yo hablo, las almas se enlazan y vinculan
vecinos, que con la humanidad. De entre todas las relaciones, una con otra, por medio tan íntimo, que se disuelve y no existe
unas generan obligaciones especiales, por ejemplo, la que tiene forma de reconocer la trama que las resume.7
un ginecólogo con una paciente, o la obligación que adquiere,
quien hace una promesa de cumplirla. Montaigne se basa sin duda en la idea aristotélica de que los
Las relaciones íntimas son de dos tipos: amorosas y amis- amigos verdaderos son como otro yo. Sin embargo, bien dice el
tosas. Las relaciones familiares bien pueden ser alguna combina- filósofo A. C. Grayling que lo anterior no podemos entenderlo
ción de estas otras dos formas básicas. en el sentido más estricto, de hacerlo difícilmente podríamos
Ahora, ¿cómo son exactamente las relaciones amistosas, decir que tenemos un solo amigo. Mejor pensar que una de las
que son las que aquí nos preocupan? Primero que nada, hay que obligaciones de ser un buen amigo es aceptar las diferencias
decir que existen varios tipos de amistad, y que si bien no hay entre el ser propio y el de nuestro amigo, lo que implica darle
una manera única de categorizarlas, me parece que podemos dis- espacio para tener intereses y gustos diferentes.8 En lo que sí
tinguir dos: está de acuerdo con Aristóteles es que la amistad es uno de
los más altos bienes de la vida humana –somos sociales por
1) La amistad ordinaria implica sentir por alguien, ya sea naturaleza– y que sin ella, el edificio de la vida buena se vendría
familiar o compañero de trabajo, un vecino, o un conciu- abajo. Si esto es así, dice, parece ser un deber hacia nosotros
dadano, preocupación, simpatía, interés y además, cuando mismos y con los demás que tengamos amigos y promovamos
es posible, actuar para beneficiarlo. Puede ser una relación la amistad.9 Podríamos discutir qué tan plausible es este deber,
interesada que se base en la cooperación o el placer. Las pero nos desviaría de nuestro camino.
amistades ordinarias pueden volverse íntimas. Decíamos que entre las formas propias de conducirse cuando
se es amigo –íntimo u ordinario– de alguien, es actuar para bene-
2) La amistad íntima implica mínimamente todo lo ante- ficiarlo. Sin embargo, este comportamiento parcial tiene que
rior, además de reciprocidad y sin duda un conocimiento tener algún límite. Es clarísimo que cuando un amigo me invita
más amplio del otro, reconocimiento, admiración, etcé- a una fiesta llena de personas interesantes y por ello de buenas
tera. No puede ser interesada, no sería una verdadera charlas y momentos, en lugar de a un conocido que le había
amistad.
Para muchos filósofos la amistad ordinaria (en donde podríamos 7. Michel de Montaigne, Ensayos escogidos. Madrid, Biblioteca edaf,
1999, p.139.
reunir las amistades por placer y por utilidad, de las que habla
8. Anthony Clifford. Greyling, Friendship. Haven, Yale University Press,
Aristóteles) no es amistad verdadera. Por ejemplo, Montaigne 2013, p. 35.
9. Ibid., p. 186.
220 221
pedido ir, me beneficia. En este caso, parece evidente que mi perderemos nuestra manera más natural y persuasiva de com-
amigo no ha actuado contra ningún principio moral. Pero ¿qué batir teorías como el egoísmo o el racismo, que desde el punto
sucedería si mando una novela a un concurso y en el jurado está de vista imparcial, son moralmente repugnantes. Además, la
ese amigo? ¿Debería beneficiarme y ser leal a nuestra amistad, o atención preferente a nuestros amigos parece injusta si al mismo
elegir la mejor novela, aunque sea la de nuestro peor enemigo? tiempo pudiéramos beneficiar a otros que se encuentran peor que
Parece que lo correcto es lo segundo. ¿Será que la amistad ellos. Déjenme ejemplificar. ¿No será injusto que una persona adi-
se interpone con la moralidad, dado que muchas veces nos hace nerada invite a un amigo suyo a comer langosta y tomar vinos
violar el principio de imparcialidad? caros cuando su vecino se muere de hambre? No olvidemos
Para contestar lo anterior comenzaré siguiendo a Hugh Lafo- que la suerte juega un papel importante en el nivel socioeconó-
llette que en un texto breve10 nos dice lo que sigue. Una forma de mico de las personas y, así, quizá la moralidad debería dictar que
contestar a la pregunta podría ser esta: el principio de imparcia- debemos disminuir los efectos de la suerte en la vida de la gente
lidad, considerar los intereses de todos por igual al momento de en lugar de beneficiar a nuestros amigos con comidas suntuosas.
decidir cómo actuar, no es sustantivo sino más bien general, y lo Desde el punto de vista de Rachels: si las personas se interesan
que estipula es que debemos tratar a todos de la misma manera por sus amigos es porque las reglas imparciales de la moral así lo
a menos que tengamos alguna razón relevante que justifique requieren y no por sus características particulares.
un trato distinto. Y cómo el principio no establece cuáles son Lafollette señala que lo anterior va en contra de un elemento
las razones relevantes, tampoco indica cómo debemos tratar a las primordial de la amistad: la amistad es una relación en la que
personas.11 disfrutamos de nuestros amigos por lo que son, por sus rasgos
¿Será que la amistad es una característica de diferenciación de personalidad particulares. Así, cuando alguien es tu amigo, te
moralmente relevante? Según dice Lafollette, las relaciones hace sentir bien saber que lo es por ser quien eres. Y parece que
íntimas, entre ellas la amistad, promueven la honestidad, la desde la perspectiva de Rachels las personas se harían amigas
lealtad, la paciencia y la empatía, que son, casi desde cualquier porque lo requiere una regla moral. Así, las obligaciones de
punto de vista, valores morales. Así, si las relaciones íntimas pro- la amistad serían como las de otras obligaciones especiales, deter-
mueven estos valores, parecería que los principios imparciales minadas por el papel de las personas en cada relación, como
dictan que las persigamos, con todo y su trato preferente. en los casos del médico o del profesor, que ya citaba. Pero los
Sin duda los médicos deben tener consideraciones especiales amigos no desean ese tipo de atención impersonal. Las personas
con sus pacientes, y los maestros de primaria con sus alumnos. deseamos ser queridas por lo que somos, no por un deber moral
¿Pero hasta qué punto podemos justificar estos tratos preferen- abstracto e imparcial.
ciales? James Rachels dice que los tratos preferentes legítimos Frente a estos problemas, nos dice Lafollette, filósofos como
se derivan, al fin de cuentas, de obligaciones imparciales. Así, Bernard Williams han sugerido que la moralidad y las rela-
las demandas de la moralidad son siempre superiores. Desde el ciones personales siempre entran en conflicto. Lafollette se
punto de vista de Rachels, si cedemos frente a los argumentos refiere al primer capítulo de La fortuna moral.12 Ahí, Williams
de la parcialidad, si permitimos la caída de la imparcialidad, cita a Charles Fried para mostrarnos su punto: «seguramente
resultaría absurdo insistir en que si un hombre pudiera salvar,
10. Hugh Lafollette, Personal Relationships. Oxford, Blackwell Publishers, sin riesgo ni costo para sí, a una de dos personas que se encon-
2002.
11. Ibid., p. 327. 12. Bernard Williams, La fortuna moral. México, unam, 1993.
222 223
traran en igual peligro, y una de ellas fuera, digamos, su esposa, 2) Donde se reconocen las demandas impersonales de
debería tratar a ambas equitativamente, digamos lanzando una todos, la intimidad florece.
moneda al aire».13 Sí, dice Williams, y lo gloso, seguramente
resultaría absurdo, pues el hecho de que el hombre elija res- Los dos puntos parecen plausibles y ahora trataré de reunir
catar a su esposa parece una buena justificación. A menos, claro, argumentos a su favor, complementando así los que ofrece
que se entienda justificación como que detrás de una acción Lafollette, que es muy escueto.
hay un principio moral que la legitima. Así, el agente tendría
que pensar que en situaciones como la suya hay un principio
que al menos le permite salvar a su esposa. El problema es que Las relaciones personales en favor de la imparcialidad
«esta construcción le proporciona al agente un pensamiento de
más: quizá algunos podrían haber esperado –por ejemplo, su esposa–
Comencemos con el primer punto. Quizá salvo algunas excep-
que su idea motivante, descrita en su totalidad, fuera la idea de que
ciones como el egoísmo extremo, las distintas teorías de la filo-
se trataba de su esposa, y no de que se trataba de su esposa y de
sofía moral defienden que los agentes, al momento de decidir
que en situaciones de este tipo es permisible salvar a la espo-
cómo actuar, deben considerar los intereses de los demás. Ahora,
sa».14 Así pues, dice Williams, llegamos al punto en el que es
no basta con el imperativo moral, tenemos que aprender a
necesario que las relaciones personales se expresen en el mundo
reconocer y considerar los intereses de otros. Según Lafollette,
de forma que «no pueden incluir al mismo tiempo el punto de
y me parece que está en lo cierto, no podemos desarrollar
vista imparcial, y que también corran el riesgo de ofenderlo».15
ni el conocimiento moral ni la empatía necesarios para la
Siguiendo a Williams, parece que cuando hay relaciones per-
moral imparcial, sin haber estado en relaciones íntimas. Por
sonales involucradas es inapropiado asumir que todas nuestras
ejemplo, un niño abandonado que nunca estableció relaciones
acciones deberían ser guiadas por el principio de la imparcialidad.
personales con los demás, no puede saber cómo promover
Así, dice Lafollette, «si la vida ha de tener sentido, no podemos
los intereses de personas íntimas ni tampoco de extraños. La
guiarla a partir de principios morales de imparcialidad».16
psicología y la psiquiatría parecen darnos datos para sostener
¿Y qué hacemos con esta contraposición de intereses? Dice
lo anterior. Por ejemplo, según nos dice Simon Baron-Cohen
Lafollette que si bien es cierto que algunas veces las relaciones
en su The Science of Evil,17 Peter Fonagy, investigador de la
personales y la imparcialidad entran en conflicto, lo que debemos
University College London, que ha tratado de probar empíri-
hacer es enfocarnos en las maneras en las que se apoyan mutua-
camente algunas ideas del psicoanálisis, dice que la relación de
mente, que al menos son dos:
los infantes con sus padres es crucial para que aprendan de otras
personas. El niño se imagina no solo lo que su madre está pensando
1) Las relaciones personales cercanas nos abren las puertas
o sintiendo sobre otras personas o cosas que se hayan cerca,
para desarrollar una moral interpersonal.
sino, más importante aún, el niño se imagina lo que la madre
piensa o siente sobre él. La empatía se desarrolla cuando el
13. Ibid., p. 32. niño se siente seguro, mientras que cuando se imagina que su
14. Ibid., p. 33.
15. Idem. 17. Simon Baron-Cohen, The Science of Evil: On Empathy and the Ori-
16. H. Lafollette, Personal Relationships, op. cit., p. 330. gins of Cruelty. Nueva York, Basic Books, 2012.
224 225
madre lo detesta, dicho desarrollo se descarrila. Hay estudios que sobrevivir en un ambiente de desconfianza, odio y, yo añadiría,
muestran que los padres que disciplinan a sus hijos discutiendo humillación. Esto último, por lo siguiente: los sentimientos
las consecuencias de sus actos producen niños que tienen mejor de humillación pueden contribuir a que las personas se sientan
desarrollo moral que aquellos cuyos padres los disciplinaron agraviadas y pierdan el respeto por los otros. Lo que suele
de forma autoritaria.18 llevar a la violencia en forma de represalia.20 La violencia, dice
Simon Baron-Cohen también señala que John Bowlby desa- el reporte de la Commonwealth Commission on Respect and
rrolló una teoría sobre el apego en la que exploró las consecuen- Understanding, es la forma más reconocible de falta de respeto,
cias del afecto y el rechazo parental. De acuerdo con Bowlby, un claro indicador de que el entendimiento está roto. 21 Donde
el infante usa a quien lo cuida como una base segura desde la hay violencia y falta de confianza, la cooperación se vuelve
que explora el mundo. Gracias a ella el niño puede apartarse más complicada y las relaciones íntimas también. Me viene a
del padre o la madre, al fin de cuentas, siempre está ahí –o eso la mente La carretera, de Cormac McCarthy, que es la historia
supone– para recargar el tanque emocional. Lo anterior ayuda de un padre y un hijo que viajan hacia el sur para evitar el frío
a que el niño domine su ansiedad y desarrolle confianza en sí invierno del norte estadounidense. Todo esto en un mundo
mismo, además de confianza en la relación con sus padres. post-apocalíptico devastado por un desastre no descrito, en
Baron-Cohen parafrasea la teoría de Bowlby así: lo que la que todo está lleno de cenizas y de cuerpos de animales
la atención parental le da al niño en esos años es como una muertos. Muchos de los pocos seres humanos sobrevivientes
olla de oro interna. Esta olla le da al individuo la fuerza para se volvieron caníbales, así que resulta muy difícil confiar en
lidiar con retos, la habilidad para seguir adelante al enfrentar algún desconocido, más cuando todos se van revelando trai-
contratiempos y la capacidad de mostrar cariño y disfrutar cioneros. Ahí, la única relación íntima posible parece ser la del
otras relaciones. La seguridad del apego temprano, dice Baron- niño y el padre. Lo peor es que podemos pintar un escenario
Cohen, predice no solo qué tan bien ajustada emocionalmente más terrible todavía y real: imaginémonos una tierra devastada
como adulta será una persona, sino también predice su desarrollo por la violencia y la miseria en donde los padres venden a sus
moral.19 Así pues, afirmemos que Lafollette va por buen camino hijas. ¿Cómo podrían ellas confiar en los demás, cómo podrían
al señalar que las relaciones íntimas son fundamentales para que la establecer relaciones íntimas?
persona pueda desarrollar un punto de vista impersonal. Joshua Greene condujo en varias ciudades del mundo un
experimento que él llama, juego de los bienes públicos, (Public
Goods Game). De lo que se trata el juego es de darle una cantidad
¿Dónde florece la intimidad? de dinero a cada uno de los participantes, que deben decidir
qué hacer con él: si poner algo o todo en un fondo común o
quedárselo. La gracia es que todo el dinero del fondo común se
El segundo punto de Lafollette es el siguiente: «donde se reco-
dobla por los organizadores y se reparte entre todos, hayan cola-
nocen las demandas impersonales de todos, la intimidad florece».
borado o no. Si tenemos cuatro jugadores, cada uno con 10 pesos,
Según él, las relaciones íntimas son posibles solo cuando cada
y todos ponen todo (40) en el fondo común, este se multiplica
una de las partes confía en la otra. Pero la confianza no puede
20. Amartya Sen, Peace and Democratic Society. Cambridge, Open
18. Cf. Ibid., p. 75. Book Publishers, 2011, p. 75.
19. Ibid., pp. 71-72. 21. Ibid., p. 61.
226 227
por dos y se divide entre cuatro, es decir, cada jugador recibe 20: el que nos lleva, necesariamente, a tener actividad sexual. Lo
sus 10 y 10 más. ¿Pero qué pasa si uno decide quedarse con sus mismo pasa con la amistad, si hoy nos parece extraño que esta
10 pesos? Pues que el fondo común es de treinta, al doblarlo se se trate sobre todo de cooperación, es quizá por los tiempos
vuelve de 60 pesos y así cada uno de los cuatro jugadores recibe que vivimos, que comparativamente con los de los primeros
15, por lo que el que no colaboró tiene al final de la ronda 25.22 humanos, son buenos. El mundo de nuestros ancestros era
Así, parece que lo más racional sería no poner nada en el fondo mucho más violento y difícil que la vida actual en la mayoría
común y recibir 25 pesos. de los países sin guerra: se salvaban la vida entre ellos prote-
Distintas ciudades se comportaron muy diferente, los ciuda- giéndose mutuamente del frío y las bestias. Además, tenían
danos de Boston y Copenhague que participaron en la prueba que cooperar para cazar y poder alimentarse.
resultaron ser intuitivamente cooperativos –cooperaron mucho También es importante señalar que mucha de la cooperación
desde el principio–. Los atenienses tuvieron los peores resultados. amistosa no se siente como tal. Los amigos no son solo amigos
Según Greene, fueron las personas que dijeron tener más altos por lo que hacen juntos, sino por lo que no se hacen: no se roban
niveles de confianza a la hora de interactuar diariamente con ni hablan mal del otro ni se agreden. Estos actos de no agresión,
sus contrapartes las que cooperaron más, de manera intuitiva.23 dice Greene, son formas de cooperación.24 Y esta cooperación nos
Pareciera que la desconfianza nos lleva a la no cooperación. da confianza, que a la larga se puede convertir en amistad, quizá no
Ahora tenemos más elementos para sostener el segundo punto íntima, pero sí ordinaria. Con eso basta.
de Lafollette. Ahora, ¿cómo hacemos para ampliar el círculo de amistades
ordinarias más allá del trabajo, la escuela y el barrio? Hay dis-
tintas formas y el patriotismo que sugiere Martha Nussbaum en
Amistad ordinaria, concordia y patriotismo su Political Emotions,25 es una.
Veamos. Martha Nussbaum cree que cierto tipo de patrio-
tismo es fundamental para motivar a las personas a actuar moral-
Y ¿cómo salimos de la desconfianza y el interés propio? Greene
mente y recurre a Giuseppe Mazzini para mostrar su punto
sostiene que los seres humanos tenemos programas psicoló-
de vista. Él piensa que nuestras vidas están inmersas y dirigidas
gicos que nos hacen preocuparnos por individuos con los que
por la avaricia y el interés propio.26 El asunto es cómo hacemos
hemos cooperamos ampliamente. Así, la cooperación puede
para superar esta inclinación natural.27
automatizarse eficientemente por este programa psicológico
que hace que nos preocupemos por nuestros compañeros
24. Ibid., p. 35.
de cooperación. A dicho programa, nos dice, lo podríamos
25. Martha Nussbaum, Political Emotions: Why Love matters for Justice.
llamar amistad. Sin duda, señala Greene, puede resultar extraño Cambridge, Harvard University Press, 2013.
pensar que la amistad se trata básicamente de cooperación. 26. Este seguramente incluye a nuestro grupo más cercano, al final de
Sin embargo, los propósitos de la naturaleza no tienen por cuentas nuestro cerebro está estructurado para ser tribales. Este tri-
qué revelarse en nuestra experiencia. El sexo, por ejemplo, balismo implica favorecer a los de nuestro grupo cercano frente a los
es sobre todo para procrear. Sin embargo, no es ese motivo demás. J. Greene, Moral Tribes, op. cit., p. 69.
27. Tiene que quedar muy claro que el hecho de que nuestra naturaleza
nos dirija hacia una conducta no quiere decir que está bien llevarla a
22. J. Greene, Moral Tribes, op. cit., pp. 57-58. cabo o que no podemos refrenarnos y hacer otra cosa. Somos libres,
23. Ibid., p. 75. o eso supone la ética.
228 229
Dice Mazzini que necesitamos una emoción que nos dirija supongamos que una sociedad es como una balsa en la que
con fuerza hacia el bien común, para que lo apoyemos de unos reman para un lado, otros para el otro y unos terceros ni
maneras que implican sacrificarnos. Pero para que de verdad nos siquiera reman. Esa discordia no permite dirigirse hacia ningún
motive, dicha emoción no puede tener un objeto meramente lado. La amistad civil, que es ordinaria, que surge entre otras
abstracto como la humanidad, sino que ha de ser más concreto, cosas por el sentimiento de patriotismo, nos ayuda a remar
como la nación. Ahora, no olvidemos que pueden coexistir otras juntos en pos de un proyecto común.
formas de amor –yo le llamaría amistad– patriótico, como a la En fin, es cierto que algunas veces las relaciones personales
región, a la ciudad o incluso al barrio.28 y la imparcialidad entran en conflicto, pero como aquí intenté
No podemos negar que el patriotismo nos puede llevar por asentar, también trabajan juntas.
caminos indeseables como la xenofobia y la guerra, desgraciada-
mente sobran ejemplos. Así, de lo que se trata es de encargarnos
de que sea un sentimiento que nos dirija a una idea de bien
común en la que no cabe ni se justifica el daño a los demás.
Por otro lado, esa idea de nación puede ser perfectamente
multicultural, ni Nussbaum ni yo estamos defendiendo una idea
de nación homogénea e injusta, es más bien un proyecto común
que nos motiva para dejar de ser parciales.
Decíamos que para A. C. Grayling, la amistad ordinaria
implica preocupación, simpatía, interés, actuar para beneficiar
a nuestros amigos. En este sentido y motivados por el buen
patriotismo, podemos ser amigos ordinarios de nuestros con-
ciudadanos.
En la Ética Nicomáquea Aristóteles dedica unas líneas a la
concordia:
La concordia parece ser una amistad civil, como se dice, pues

está relacionada con lo que conviene y con lo que afecta a nues-
tra vida. Tal concordia existe entre los hombres buenos, puesto
que estos están de acuerdo consigo mismos y entre sí; teniendo
lo mismo en la mente, por así decir […] quieren lo que es justo
y conveniente, y a esto aspiran en común.29
Así, Aristóteles defiende que cierto tipo de amistad civil es

fundamental para aspirar al bien común. Esto tiene sentido,
28. Martha Nussbaum, Political Emotions... op. cit., p. 209.

29. Aristóteles, Ética Nicomáquea. 1167b 1-10.
230 231
AMISTAD ORDINARIA, PATRIOTISMO Y CONCORDIA
Bibliografía
Anthony Clifford Greyling, Friendship. Haven, Yale University

Press, 2013. LA AMISTAD, LA SOLEDAD Y LA FIGURA
Amartya Sen, Peace and Democratic Society. Cambridge, Open DE ROBINSON CRUSOE
Book Publishers, 2011.
Armando Villegas*
Aristóteles, Ética Nicomáquea. Barcelona, rba, 2007.
Bernard Williams, La fortuna moral. México, unam, 1993.
Cicerón, Tratises on Friendship and Old Age. Kindle Book, 2012. Los últimos seminarios de Derrida dictados en La Sorbona,
parten de cuestiones de suma actualidad sobre la política, la
Cormac McCarthy, La carretera. Barcelona, Literatura Monda- soberanía, el derecho, la bestialidad, la animalidad y desde
dori, 2007. luego, el tema que nos ocupa, el de la amistad y la soledad. En
Frans de Waal, The Bonobo and the Atheist: in search of Humanism este trabajo analizamos el «Segundo seminario», pero iremos
dando cuenta de problemáticas tratadas en el primero, pues se
among the primates. Nueva York, Norton and Company, 2013.
yuxtaponen, tanto teórica como metodológicamente.
Hugh Lafollette, Personal Relationships. Oxford, Blackwell Pu- De manera contra intuitiva, y en un tema que apenas arroja
blishers, 2002. algunas inquietudes para la filosofía política contemporánea,
Derrida asume un papel bastante arriesgado al traer dos textos
Joshua Greene, Moral Tribes. Nueva York, The Penguin Press,
muy poco revisados por el gremio. Dichos textos son la novela
2013.
de Wiliam Defoe Robinson Crusoe y el seminario de Heidegger
Martha Nussbaum, Political Emotions: why love matters for justice. sobre Mundo, finitud, soledad.1 Aun cuando las hipótesis del
Cambridge, Harvard University Press, 2013. filósofo francés son puestas a circular de manera estratégica y
provisional, conviene revisar algunas de sus preguntas para con-
Montaigne, Ensayos escogidos, Madrid, Biblioteca edaf, 1999.
tribuir al tema que hoy nos convoca: el de la amistad. Desde
Simon Baron-Cohen, The Science of Evil: On Empathy and the luego habrá muchas preguntas qué hacer que hacia el final del
Origins of Cruelty. Nueva York, Basic Books, 2012. texto, deberemos retomar. Por ejemplo, la transferencia, la reto-
rización de la filosofía al utilizar, en el caso de Robinson Crusoe
un texto desde el cual y a través del cual Derrida extrae ciertas
consecuencias para lo político.

Morelos.
1. William Defoe, Robinson Crusoe. Buenos Aires, Alianza editorial, 2007.
232 233
LA AMISTAD, LA SOLEDAD Y LA FIGURA DE ROBINSON CRUSOE acercamientos filosóficos al problema de la amistad
La huella Pero por otro lado, en repetidas ocasiones Robinson anhela

la compañía, la amistad, que solo puede a medias ejercer
Todo comienza cuando Robinson, luego de 15 años de aisla- con los animales y con el canario Poll. Robinson que tanto había
miento, de no tener ningún tipo de relación social encuentra deseado la presencia de un ser humano durante tanto tiempo, al
la huella de un pie en la arena: ver la posibilidad real de encontrarlo no hace más que huir
a su castillo y esconderse por varios días. «No, no recuerdo ni
siquiera qué hice por la mañana, ya que jamás una liebre o
Ocurrió una mañana, hacia mediodía, cuando me dirigía hacia
la piragua. Ante mi enorme sorpresa descubrí las huellas per-
un zorro asustados huyeron a ocultarse con mayor terror que
fectamente nítidas de un pie desnudo sobre la arena. Me detu- el mío al refugio».3
ve estupefacto, como golpeado por un rayo, o como si hubiese A partir de ahí sus reflexiones se tornan delirantes ¿Quién
visto un fantasma. Escuché, miré en derredor, no oí ni vi nada. podría haber llegado? ¿Dónde estará su nave? ¿Serán amigos o
Subí un gran montículo para observar desde allí, recorrí la playa enemigos? Y es acá cuando en el camino de sus pensamientos,
a lo largo y a lo ancho, pero no encontré ningún otro vestigio. empieza a elucubrar la idea de que quizá no sean humanos, sino
Volví, pues, a observarlas nuevamente y a examinar alrededor salvajes con forma humana. En ese momento el vocabulario de
para asegurarme de que no había sido producto de mi fantasía; pero la guerra ya ha hecho presa de Robinson y se prepara para una
no, ahí estaba muy precisa la huella de un pie, los dedos, el talón,
todas sus partes.2
batalla contra un enemigo virtual, fortifica su castillo colocando
mosquetones a cierta distancia, tiene cuidado en disparar para
cazar a los animales para no ser escuchado, no prende fuego
El acontecimiento de la huella en la novela forma parte la para no ser descubierto. Y un día se da cuenta de que, en un
estructura narrativa. Defoe avanza en la historia mediante lado de la isla, recurrentemente, los caníbales van a sacrificar vida
sacudidas que hacen que el lector renueve el interés sobre humana para comérsela en sendos rituales llenos de salvajismo.
el naufragio para luego seguir sendas reflexiones sobre dicho Robinson pasa las noches imaginando cómo sería la batalla,
suceso. En esta ocasión, la primera reflexión que surge es que incluso cómo usar la pólvora y economizarla. Incluso, dice: «Día
Robinson tras todos los años que ha pasado en soledad ha y noche pensaba cómo podía exterminar a algunos de aquellos
elaborado su historia de manera contradictoria. Por un lado monstruos en uno de sus crueles y sanguinarios festines, y, si era
su absoluto agradecimiento hacia Dios por haberle permi- posible, salvar a la víctima que ellos se dispusieran a sacrificar».4
tido sobrevivir, a él, a su perro y a los gatos. Lo cual lo hace Todas esas cosas pensaba Robinson hasta que en un momento
excepcional ya que el resto de los marineros perecieron de lucidez encuentra, un momento de paz y consuelo y piensa:
en el naufragio, aun cuando él era el más inexperto. Durante
el primer naufragio de Robinson, en los inicios de la novela,
¿Qué autoridad o qué misión tenía yo para ejecutar a estos
cuando la nave se va a pique y varios marineros se salvan, el capi- hombres como si fuesen criminales, cuando Dios había decre-
tán lo exhorta a no volver a embarcarse, y a que viera el naufragio tado convenientemente dejarlos sin castigo durante tantos
como una señal del cielo. Pero él, obstinado, vuelve a preferir siglos? Además, en rigor, no tenían idea de mi existencia y, por
la aventura a la cómoda casa paterna. Entonces, agradecido,
por Dios, por haberse salvado de dos muertes inminentes.
3. Ibid., p. 193.
2. Ibid., p. 192. 4. Ibid., p. 208.
234 235
consiguiente, no tenían proyectos en cuanto a mí concernía, no hombre y de la humanidad del hombre, excluye a hombres de la
sería justo asaltarlos.5 humanidad y les impone tratamientos inhumanos.6
Así, el protagonista se desvela pensando en exterminar primero, Por un lado entonces, se trataría de denunciar a los otros
para luego concluir que si lo hace, sería tanto como actuar a la como bestias, para uno mismo poder actuar ferozmente contra
manera de los españoles con los indios de América, de quienes los que primero se han denominado bestias. Es decir, se trata de
había escuchado, eran particularmente crueles e inhumanos decretar la excepcionalidad para atacar, excepcionalidad que solo
con los residentes originarios de aquellas tierras. tienen o las bestias o el soberano. Schmitt produjo una teoría
Ahora bien, debemos aislar las problemáticas y anudarlas con de la soberanía que recoge de la tradición jurídica: «El sobe-
la reflexión de Derrida. El acontecimiento de la huella abre un rano, es el que dicta la excepción».7 Ahora bien, un poder
pensamiento sobre la guerra, sobre la soberanía y sobre la escri- excepcional es también un poder del aislamiento en el que
tura. Robinson documenta la lógica de los modernos Estados la responsabilidad recae en una persona y en la que el sueño
nacionales. Cuando decide salvar a Viernes, Robinson lo hace del soberano sería un mundo sin amistad, pero sobre todo,
en nombre de la sobrevivencia del propio salvaje. Es para sal- sin enemistad, es decir un mundo de soledad sin oposición
varlo de sus congéneres que Robinson le hace vivir, antes de política, tal es lo que significa el miedo de Robinson al sentir
que sea comido por sus parientes caníbales. Toda la novela está la proximidad mediante la huella, el rastro de un virtual o
plagada de mensajes acerca de la ferocidad, del salvajismo y real enemigo. Cuando Derrida lee el Robinson intuye que
del supuesto estado de naturaleza que se documenta en aque- la retórica de la novela es transferida sistemáticamente de los
llos extraños seres que comen carne humana. De un mundo en principios de la teoría de la soberanía. Por ejemplo, la de Juan
la soledad, sin enemistad y sin amistad, el papel de los caní- Bodino, la de Hobbes o incluso la del mismo Rousseau. En
bales viene a repolitizar el relato. Recordemos que la distinción el Contrato social escribe lo siguiente: «Sea lo que sea, no se
schmittiana entre el amigo y el enemigo es verificable como lógica puede negar que Adán haya sido el soberano del mundo, lo
de los Estados nación, aunque no deseable. Robinson, soberano de mismo que Robinson en su isla, mientras fue el único habitante
su isla encuentra la oportunidad de politizarla con la oposición y de ella; y lo cómodo de ese imperio era que el monarca, seguro
en nombre de la vida de Viernes, lo hace su amigo o mejor dicho, en su trono, no tenía que temer ni rebeliones, ni guerras, ni a
lo esclaviza. Esa lógica Derrida la encuentra en las falsas luchas conspiradores».8
por la humanidad o por los derechos humanos: Soberanía política absoluta, soberanía del aislamiento y
la soledad. Soberanía sin enemistad y sin competencia. «Es la
En nombre de lo humano y de los derechos del hombre y de soberanía del individuo libre y autodeterminado y autodeter-
lo humanitario, se trata entonces a otros como bestias, y uno minante».9 Y en efecto, luego de cuatro años de aislamiento,
se convierte a su vez, por consiguiente, cruel y bestial. Se vuelve Robinson decide reflexionar sobre su condición que lo aísla de
bestia, bestial y cruel […]. Nada sería menos humano que ese
imperialismo que, actuando en nombre de los derechos del 6. Jacques Derrida, Seminario La bestia y el soberano. Vol. i, Buenos
Aires, Manantial, 2010, pp. 100-101.
7. Carl Schmitt, El concepto de lo político. México, Folios Ediciones, 1985.
8. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano. Vol. ii, op. cit., p. 44.
5. Ibid., p. 211. 9. Ibid., p. 44.
236 237
todo, incluso de la concupiscencia de la carne y se siente el sobe- comprender la naturaleza consiste en pensarla como posibilidad,
rano de esa tierra que él gobierna a su parecer, en donde él tiene y no como realidad.
derecho de vida y muerte sobre lo viviente. Pero por otro lado analicemos en términos políticos el
problema de la huella y de la inscripción. Desde hace mucho
No tenía nada que envidiar, puesto que poseía todo aquello Derrida había relacionado el problema de la huella con el de la
de lo que podía disfrutar y era señor de toda la finca; podía si presencia y el de la diferencia.
eso me complacía, llamarme rey o emperador de esta tierra, no
tenía rivales ni competidores, nadie que disputase conmigo su No puede pensarse la huella instituida sin pensar la retención
dominio o su soberanía.10 de la diferencia en una estructura de referencia donde la dife-
rencia aparece como tal y permite así una variación entre los tér-
Este ser excepcional, podríamos pensarlo como el individuo minos plenos. La ausencia de otro aquí-ahora, de otro presente
de la Modernidad. En realidad solitario, soberano de sí mismo, trascendental, de otro origen del mundo apareciendo como tal,
posesivo. Sin embargo, conviene también pensarlo como una presentándose como ausencia irreductible en la presencia de la
huella, no es una fórmula metafísica que sustituiría uno con-
ficción, dado que Marx tenía razón, los seres humanos nunca
cepto científico de la escritura […] La huella, donde se marca la
han estado en esta situación y, siguiendo en esto a Aristóteles, relación con lo otro articula su posibilidad sobre todo el campo
los seres humanos son relaciones más que individuos. Esta del ente, que la metafísica ha determinado como ente presente
ficción, desde luego es la de un mundo sin otro, un mundo a partir del movimiento ocultado de la huella.12
sin amistad, dado que desde antiguo, la lógica de la amistad
es siempre problemática. Ya el mismo Aristóteles se preguntaba, La huella abre así el campo de la diferencia en una lógica que
cuántos amigos tener, cómo debían ser, si debía uno amar a los haga una incisión a la metafísica de la presencia. No que susti-
amigos o a la amistad en sí misma.11 Y respecto a los enemigos, tuya el concepto metafísico de escritura por uno científico sino
más complejo aún pues ahí el griego analiza, características que deconstruya la interpretación, según la cual, la escritura
de todo tipo. En la Política, por ejemplo, llama enemigos por y la huella serían solo suplementos, instrumentos y represen-
naturaleza a los barbaros –Platón también– y problematiza su tantes del pensamiento. La huella abre la diferencia mediante
esclavitud sin llegar a ninguna tesis concluyente. algo otro que está ahí y que no es conocido ni dominado por la
El acontecimiento de la huella, pues, significa mucho, presencia, sino por lo inefable. Lo otro que no puede ser educido,
permite a Robinson dos cosas: politizar una soledad que ya era explicado con la jerga identitaria.
insoportable y detectar la presencia, es decir, la presencia real del Cuando Robinson ve la huella, es decir, la posibilidad de
enemigo. Analicemos una por una. la diferencia, del no saber qué es eso que está ahí empieza una
La soledad constituye el sueño de todo soberano, es decir, de severa reflexión sobre cómo imaginar aquellos seres que estarán
un mundo sin enemigo, sin oposición. La soberanía es siempre del otro lado de la isla. Toda la imaginación que le produce
absoluta, única, indivisible o no es soberanía. La huella, agrado tal de encerrarse dos semanas en su castillo. Entonces,
pues, permite seguir el rastro del enemigo, permite detectarlo, la huella abre la posibilidad de pensar en la enemistad posible
preparar la guerra. Recordemos que una de las lógicas de Hobbes, para o amistad, en todo caso, renunciando a la absoluta soledad
del soberano. Y por otro lado, la huella abre la posibilidad de la
10. W. Defoe, Robinson Crusoe, op, cit., p. 162.
11. Aristóteles, Política. México, unam, 2000. 12. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano, op. cit, p. 61.
238 239
diferencia. Debemos aclarar que el concepto de la amistad no hablar con seriedad, en un seminario, de un modo que es com-
puede ser pensado en términos privados. El amigo y el enemigo pletamente distinto al de la imaginación y a la ficción, de la
son siempre públicos. Esto es importante, desde la amistad cuestión más seria del mundo, a saber: ¿Qué es la filosofía? Y
¿qué es el mundo?13
falocéntrica aristotélica, hasta la fraternidad francesa, la amis-
tadse ha pensado como la repetición del sujeto. Por eso, la inde-
cisión de Robinson de llamar amigo o esclavo a Viernes, luego Derrida apunta que su objetivo es analizar todas las figuras,
de salvarlo. Da lo mismo, al final, Viernes termina siendo el los tropos, las metáforas, es decir, todas las pragmáticas que
esclavo colonizado y Robinson el amo colonial. La amistad, así, surjan de un texto como el de Robinson, por ello va reco-
sería justo el refuerzo de una política de lo igual que sacrifica la rriendo las lecturas que se han hecho del texto de Defoe
diferencia. articulándolas con reflexiones sobre la economía, la política
y la soledad. Revisemos algunas de ellas para poder contestar
nuestra pregunta sobre la transferencia deconstructiva de la
Las lecturas de Robinson literatura a la filosofía.
Ellas van de Rousseau a Marx, a James Joyce a Deleuze y a
Roland Barthes, hasta la novela de Michel Tournier Vendredi ou
Como dijimos al principio, el hecho de que Derrida haya les limbes.
leído de esta manera a Robinson plantea también interrogantes La interpretación que ha tenido mayor fuerza es la de Joyce.
sobre cuestiones de estrategias o metodologías de interpreta- Es él quien primero analizó la novela en términos políticos,
ción. En primer lugar podríamos formular algunas preguntas más concretamente como un producto nacional. «El verdadero
¿Qué autorización tiene la deconstrucción derridiana para símbolo de la conquista británica es Robinson Crusoe, quien
extraer cuestiones políticas, lógicas de los Estados, leyendo náufrago, en una isla desierta con un cuchillo y una pipa en
una novela que, para nosotros, no es sino ficción? Recordemos el bolsillo, se convierte en arquitecto, carpintero, afilador, astró-
además, que Derrida ha venido leyendo en su primer seminario nomo, panadero, constructor naval. Él es el auténtico prototipo
sobre el tema las fábulas de La Fontaine y en este que comen- del colonizador británico».14 Esta lectura, como la de Derrida,
tamos, al curso que Heidegger llamó Mundo, finitud, soledad. apunta a cuestiones metodológicas que apuntábamos al prin-
Decimos bien, cuestiones de interpretación, pues Derrida cipio. La cuestión de responder la validez de hacer el traslado
es consciente de la distancia que separa al personaje Robinson, de la literatura a lo político, de su estatuto epistemológico. En
de la persona Heidegger. Del literato Defoe, del filósofo Heide- realidad, lo que Joyce está analizando, es un estereotipo sobre
gger. Ambos tienen distintos dispositivos de enunciación, el británico, una figuración y una imaginación que es conden-
la literatura y la filosofía pertenecen a órdenes discursivos sada en la figura de Robinson, aunque esos estereotipos tengan
distintos, se producen y se regulan de manera muy distinta. tanta fuerza que produzcan también distintas construcciones
de subjetividad. Si nosotros entendemos que en los textos lite-
No desconozco el abismo de las diferencias que separa a los dos. rarios como filosóficos aparecen también estas construcciones,
¿Los dos qué? Pues bien, en primer lugar, un personaje, por un entonces podremos dar un paso en busca de la legitimidad
lado, y una persona real por otro lado, el personaje ficticio de
una novela inglesa del siglo xviii, y por otra parte, la persona
13. Ibid., p. 63.
de un filósofo alemán del siglo xx que pretende justamente
14. Joyce cit.en ibid., p. 38.
240 241
de extraer de una figura, consecuencias que se derivan a otros silvestre, desgarrando leones sin arma alguna o rompiéndoles el
órdenes discursivos. Puede uno leer extrayendo las figuras que cráneo con árboles y macizos garrotes […] el motivo del hom-
no son anteriores a la enunciación, sino que históricamente bre salvaje, se empleó mucho en España, atravesó el Atlánti-
co con los trabajadores españoles y puede verse en la fachada
se van construyendo en el discurso. En este caso hacemos una
de la casa del Montejo en Yucatán, con esta mezcla medieval de
lectura estereotipada. hombre, bestia y criatura mítica, no es sorprendente que en una
obra de John of Holywood sphare mundi, se describiera a los
La actividad de estereotipar es la operación que consiste en pen- habitantes del nuevo mundo como seres de color azul y cabeza
sar en lo real a través de una representación cultural preexisten- cuadrada.17
te, de un esquema colectivo fijo. Así, un individuo concreto es
percibido y evaluado en función del modelo preconstituido.15
El texto de William Defoe, condensa, así, la imaginación
que se produce sobre estos seres para aplicárselos a los indios
Una figura que se construye con esta operación es resultado del Caribe. Dado que el naufragio de Robinson sobreviene de
de una representación previa y no un objeto dado naturalmente un intento fallido de ir al África, podemos concluir que la isla en
para su explicación. Por otro lado como táctica de combate donde se desarrolla la trama sería el Caribe. Pero este salvaje,
político, las figuras constituyen saberes y armas conformadas ha cambiado en la novela, se convierte, en la figura de Viernes,
históricamente que se despliegan en distintas luchas para en la del buen salvaje que tanto anhelaba Rousseau. De ser
deslegitimar determinadas subjetividades que aparecen como una figura mítica, el salvaje se convierte en una figura que
adversarias de la dominación «[…] la táctica discursiva, es documenta la naturalidad y la cercanía con la animalidad y
un dispositivo de saber y poder que, precisamente, en cuanto que habla de ciertas estructuras históricas del pensamiento
táctica puede transferirse y se convierte, en última instancia, colonial europeo.
en la ley de formación de un saber y, al mismo tiempo, una Ya Marx había problematizado la novela como una estruc-
forma común a la batalla política».16 tura histórica política de la naciente sociedad burguesa indivi-
Representación previa sobre determinada subjetividad y dualista, que es una anticipación de la sociedad civil que se pre-
táctica del discurso son pues, las formas con las que histórica- paraba desde el siglo xvi y que en el siglo xviii marchaba a pasos
mente se han construido las figuras es decir, no se las ha cons- de gigante hacia su madurez.18 Por ello, criticó las robinsonadas de
truido con los medios de verificación positivos de las ciencias de los filósofos de la ilustración y su punto de partida: el individuo
la naturaleza, sino con filosofemas e imaginaciones, más o menos aislado. Y eso lo lleva a reconocer en Robinson una estructura
desinformados. Pensemos en la figura del salvaje de la novela. ideológica epocal que se anuda con sus reflexiones sobre la lite-
El salvaje es una construcción muy vieja, Según Hanke, ratura como superestructura, lo cual, desde luego, es distinto de
estuvo en la Edad Media inspirando la imaginación popular. lo planteado por Joyce, aunque similar por su uso de la novela
Se les representaba en las fachadas de las iglesias, como decora-
ciones de manuscritos y tapices, como seres feroces de aspecto
17. L. Hanke, El prejuicio racial en el nuevo mundo. Aristóteles y los
indios de Hispanoamérica. Santiago de Chile, Editorial Universitaria,
15. R. Amossy, «El estereotipo», Espacios de la retórica, México, unam, 1958, p. 20.
2010, p. 189. 18. K. Marx, Introducción General a la crítica de la economía política
16. M. Foucault, Defender la sociedad, Bueno Aires, fce, 2000, p. 175. 1857. México, Siglo xxi, p. 33.
242 243
para lecturas políticas. Aquí entonces podríamos suponer que que en distintos textos retorna, o retoña planteando todo tipo
es legítimo extraer en el texto mismo, tomado como pragmá- de preguntas sobre las relaciones humanas. Un retorno que se
tica y como retórica, algunas conclusiones como las de Roland puede enunciar como la paradoja misma con la que inicia las
Barthes: Políticas de la amistad, a saber, la de «¡oh, amigos, no hay ningún
amigo!».21
La literatura toma a su cargo muchos saberes. En una novela
como Robinson Crusoe existe un saber histórico, geográfico,
social (colonial), técnico, botánico, antropológico (Robinson
pasa de la naturaleza a la cultura). Si por no sé qué exceso de
socialismo o de barbarie todas nuestras disciplinas menos una
debieran ser expulsadas de la enseñanza, es la disciplina literaria
la que debería ser salvada, porque todas las ciencias están pre-
sentes en el monumento literario.19
Esta importación de saberes a la literatura no excluye a la

política, no la excluye en la medida en que los vocabularios
utilizados en la novela de Defoe son abiertamente referidos al
ejercicio de la soberanía.
Por eso, la ficción Robinson es en realidad un anhelo que
la Modernidad resuelve con el aislamiento y el individualismo. La
Modernidad no puede evitar lo político, aunque quisiera deshacerse
de ello. Deleuze se preguntó en su momento qué significaba la
ficción Robinson. Al analizar el sadismo como estructura psicoa-
nalítica, dice: «El sádico no hace sufrir al otro porque desee hacer
sufrir al otro sino porque priva al otro de su cualidad de otro».20
Esas perversiones, continua se producen porque falta la estructura
Otro lo cual convierte al perverso en un altericida. Deleuze con-
cluye que la verdadera robinsonada es la perversión misma.
Estas lecturas sobre Robinson que van de Rousseau a Deleuze
sirvieron a Derrida para plantear el problema de la soledad como
una cuestión política más que privada o individual. Acá la lite-
ratura es instrumento y la política es una lógica, una reiteración
19. Roland Barthes. El placer del texto y lección inaugural de la cátedra de

semiología literaria del Collège de France. México, Siglo xxi, 1982, p. 124.
20. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano. Vol. ii, op. cit., p. 51. 21. J. Derrida, Políticas de la amistad. Madrid, Trotta, 1998.
244 245
LA AMISTAD, LA SOLEDAD Y LA FIGURA DE ROBINSON CRUSOE
Bibliografía
Aristóteles, Política. México, unam, 2000.

R. Amossy, Espacios de la retórica, México, unam, 2010.
R. Barthes. El placer del texto y lección inaugural de la cátedra de
semiología literaria del Collège de France. México, Siglo xxi, 1982.
William Defoe, Robinson Crusoe. Buenos Aires, Alianza editorial, 2007.
Jacques Derrida, De la Gramatología. México, Siglo xxi, 1971.
___, Políticas de la amistad. Madrid, Trotta, 1998.
___, Seminario La bestia y el soberano. Vol. i, Buenos Aires, Manantial, 2010.
___, Seminario La bestia y el soberano. Vol. ii, Buenos Aires, Manantial, 2011.
M. Foucault, Defender la sociedad, Bueno Aires, fce, 2000.
L. Hanke, El prejuicio racial en el nuevo mundo. Aristóteles y los
indios de Hispanoamérica. Santiago de Chile, Editorial Universi-
taria, 1958.
M. Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mun-
do Finitud, soledad. Madrid, Alianza, 2007.
K. Marx, Introducción General a la crítica de la economía política
1857. México, Siglo xxi.
Carl Schmitt, El concepto de lo político. México, Folios Ediciones, 1985.
M. Tournier, Vendrediou les limbes du pacifique. París, Gallimard, 1972.
246
Acercamientos filosóficos al problema de la amistad se terminó
de imprimir en los talleres de El Errante Editor S. A.
de C. V., ubicados en Priv. Emiliano Zapata 5947, san
Baltasar Campeche, Puebla, México. • El tiraje consta
de 500 ejemplares sobre papel bond ahuesado de 75 gr.
❧ La tipografía se realizó en Avenir, Adobe Garamond
pro y Euphemia UCAS.
•
Al cuidado editorial:
Óscar Moisés Romero Castro
y Mariel Flores Bautista.
•
Diciembre de 2014.
View publication stats

Evidencia CDconacyt Acercamientosfilosoficos

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Evidencia CDconacyt Acercamientosfilosoficos

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Evidencia CDconacyt Acercamientosfilosoficos

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

Leticia Flores Farfán y Luis Gerena (coordinadores), Acercamientos ﬁlosóﬁcos

Book · April 2014

Leticia Flores Farfán

Estrategias contemporáneas de lectura de la antigüedad View project

The user has requested enhancement of the downloaded file.

Leticia Flores Farfán

Samadhi Aguilar • Jesús Manuel Araiza

Este libro acreditó el proceso de revisión por pares bajo la modalidad

Queda prohibida, salvo excepción prevista por la ley, cualquier forma

145 Amistad y justicia en República (i-iv)

175 Séneca y Galeno: El carácter terapéutico de la amistad

Leticia Flores Farfán

Hannah Arendt, en un texto publicado póstumamente en inglés

Así pues, él considera la amistad desde el punto de vista del

1. Hannah Arendt, «Philosophy and Politics». Social Research. 57-i, 1990.

y la amistad ordinaria se complementan la una a la otra: un niño

Comencemos formulando una pregunta que será la guía de

La noción de casa como morada abordada en esta investiga- Bibliografía

43. E. Levinas, Totalidad e infinito... op. cit., p. 169.

Jesús Manuel Araiza*

Aunque la tradición nos ha legado de Aristóteles tres tratados

2. J. Araiza, «Una aproximación a las nociones de sujeto y de verdad

Aristóteles, Ethica Eudemia. Trad. de R. Walzer, Oxford, Univer-

34. J. Derrida, Fuerza de ley. El fundamento místico de la autoridad.

otra. El compromiso aunado a la oposición de la voz a través Bibliografía

Martin McQuillan, «Reseña de The Politics of Friendship de Jac-

Giovanni Sartori, «Los fundamentos del pluralismo», La política.

*. Facultad de Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de

4. Niklas Luhmann, El amor pasión. Barcelona, Península, 1985, p. 86.

En el mundo moderno, no solo la amistad se vuelve una rela-

Regis Debray al contrario de la fraternidad la amistad surge como rup-

Como en todos los racismos, dice Derrida, en todos los etno-

H. Arendt, Essai sur la Révolution. París, Gallimard, 1963.

J. Derrida, Políticas de la amistad. Madrid, Trotta, 1998. Jairo Escobar Moncada*

*. Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquia (Colombia).

La esencia de la amistad, resume Kracauer, consiste «en el Bibliografía

Leticia Flores Farfán*

La amistad, afirma Aristóteles, «es lo más necesario para la

mente peligrosa la exigencia de que la amistad ciudadana sobre Bibliografía

___, República. Trad. y notas de Conrado Eggers Lan, Madrid,

Si nos remontamos al siglo vi a.C. en la Grecia antigua, al

Si la tierra está situada en el centro de un universo, perfectamen-

Sin embargo, se podría decir que llamamos filósofos a hombres

*. Facultad de Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de

con posiciones políticas propias de nuestra época,12 Arendt

37. Platón, Critón. 44b-c.

Bibliografía W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofía griega iii. Madrid, Gre-

Roslyn Weiss et al., «Wise Guys and Smart Alecks in Republic I

SÉNECA Y GALENO: EL CARÁCTER TERAPÉUTICO

Liliana Molina González*

En el presente texto quiero partir de la amistad como el esce-

17. M. Montaigne, Ensayos escogidos, op. cit., p. 39.

o autosuficiencia, entendida como la capacidad para actuar con Bibliografía

Edgar Morales Flores*

«La ilusión de la presencia plena y originaria es la ilusión de la

*. Universidad Autónoma del Estado de Morelos, Universidad Nacional

Intolerable fuera para mí vuestra ausencia, porque mi amor ape-

14. Ibid., vi.5.