ANTROPOLOGÍA

TEOLÓGICA

Tema EL HOMBRE Ficha
13 CREADO A IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS 14


Nexo:
Objetivo: El hombre, siendo uno
Profundizar sobre el Metodología:
en cuerpo y alma, todo
sentido bíblico - él es criatura de Dios, Exposición del
teológico dela categoría creado a imagen y profesor
“imago Dei” semejanza de Dios.



SINTESIS


DIOS UNO Y

TRINO
HOMBRE
(varón y mujer)
CRISTO IMAGO DEI





_ Interlocutor - patner - de Dios
_ Capaz de relacionarse en el amor generativo
_ Custodio y sacerdote de la creación + ¿Creación o evolución?
+¿Creacionismo o
_ Inteligente y libre
_ Generador de proyecto traducianismo?
+ ¿Monogenismo o
_ Llamado a ser hijo en el Hijo
poligenismo?

INTRODUCCIÓN

1


La Biblia enseña que el hombre es creado por Dios a su imagen y semejanza. La condición de
criatura es un dato no sólo puntual, es decir, que se pueda ubicar únicamente en el comienzo de la
historia, sino corresponde a un dinamismo creador que continua y permanentemente crea. «Es
evidente al menos que nuestra condición creatural es un dato permanente; dejar de ser criaturas
significa volver a la nada»1.

1. LA CREACIÓN DEL HOMBRE EN EL A.T.

El Génesis nos presenta dos relatos sobre la creación del hombre (Gn 1,1-2,4a; 2, 4b-25), ambos de
distinta fuente y con diversos contextos de redacción. Estos dos relatos del Génesis no son, de
ninguna manera, lecturas científicas sobre el origen del universo y del hombre, sino una respuesta
religiosa a la misma existencia humana y al problema del mal. Por ello, «querer ver en ellos un
reportaje descriptivo del cómo y el cuándo de la creación del hombre es ignorar su intención»2.
Tampoco son relatos mitológicos, aunque los autores hayan utilizado fragmentos de narraciones
cosmogónicas de otras culturas; son teología que responde a intereses netamente religiosos,
purificando y completando materiales preexistentes ya elaborados3.

El hecho de dos relatos de creación fue interpretado en la antigüedad, especialmente por Filón de
Alejandría, como una doble creación. El primer relato, que se creía el primero, enseñaba la
creación del hombre imagen y semejanza de Dios, con los atributos de la inteligencia,
incorruptibilidad, un ser celeste y espiritual. El segundo relato enseña la creación del hombre de
barro, hombre material, corruptible, terreno y mortal. Es decir, se recurría a la doble creación para
argumentar por un lado la creación del alma y por otro la creación del cuerpo. Algunos Padres de
la Iglesia siguieron esta interpretación de la doble creación: Gregorio de Niza, Ambrosio de Milán,
Hilario de Poitiers, especialmente Orígenes. Sin embargo, san Justino, san Ireneo de Lyon, Melitón
de Sardes, Teófilo Antioqueno, etc. niegan la doble creación, pues el hombre, que es una sola
realidad, todo él, su cuerpo y su alma, son creados por Dios formándolo del barro y insuflando
sobre él el aliento de vida4.

No se trata, pues, de dos relatos que den a entender una doble creación, sino más bien que existe
en ellos diferencias literarias, pero unidad doctrinal. Se trata, más bien, de relatos
complementarios que ofrecen dos aspectos o perspectivas del misterio de la creación de todo lo
que existe, especialmente del hombre. La historia de la formación de los dos relatos nos hacen
suponer que se escribieron cuando el pueblo de Israel tenía la necesidad y la madurez creyente de
expresar simbólicamente el misterio de la realidad en el marco de la Alianza, recurriendo a
simbolismos míticos o antropomorfismos, sin el peligro de arriesgar la fe en el único Dios, que es el
que salva porque ha creado.

a) Primer relato de la creación del hombre Gn 1,26-28

1 L.F. LADARIA, Introducción a la Antropología Teológica, Estella, 1993, 14.
2 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Anytropología Teológica Fundamental, Santander, 1988, 50.
3 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 49-50.
4 Cf. A. ORBE, Teología de San Ireneo, Madrid, 1969, 8-24.

2
El primer relato, de fuente sacerdotal, es cronológicamente posterior al segundo5. La creación del
ser humano se inserta en un contexto más amplio de creación de todas las cosas en las que el
hombre, siendo la última, corona las obras de la creación y las ordena a la Alianza, simbolizada por
el sábado, el día del reposo santo. El hombre fue creado el sexto día, antes del sábado porque,
según una interpretación midráshica, en el sexto día Yahvé dio la Torá a Israel, por ello el sentido
de la creación estriba en la puesta en práctica de la Ley de Dios, la creación adquiere en ello su
dignidad y el hombre la responsabilidad de ella frente a Dios6. El texto dice:

v.26 Y dijo Dios: «Hagamos… Se trata de un verbo en primera persona del plural que no parece ser
un verbo en plural mayestático ni que responda al plural Elohim (dioses), pues tanto en el texto
como en el A.T. se utiliza como nombre propio de Dios y en general acompañado de verbos en
singular y no como el genérico plural de dioses. Parece tratarse de un “plural deliberativo”, como
cuando una persona habla consigo misma. Este plural ha sido interpretado por los Padres de la
Iglesia como una insinuación al misterio de la Trinidad. Según otra hipótesis exegética, el
“hagamos” en plural, señala la semejanza y la imagen de los seres divinos o ángeles (elohim) (Sal
8,6). En cuanto que la creación por la Palabra antecede el “hagamos”, este se puede interpretar
como el inicio de la creación de alguien, no de algo, el inicio de un proceso de responsabilidad en el
que está coimplicado Dios con el hombre y el hombre con Dios. El ser hombre exige también la
capacidad de respuesta que tenga el hombre frente a Dios, entonces el mismo se “hace”
responsablemente. Hagamos porque Dios crea como don al hombre y este se hace como tarea.

v. 26 al ser humano… se trata de todo el colectivo “humanidad” u “hombre” y no de una persona en
particular que puede ser nombrada con nombre propio. Las tareas que Dios dará al hombre en
cuanto imagen y semejanza suya como la de dominar la creación y procrear no podría realizarse
por una sola persona, sino por una colectividad. La raíz etimológica de la palabra castellana
hombre está en el humus latino, que significa tierra fértil y designa la condición humilde y frágil del
ser humano, como el hebreo adám (hombre) la tiene en el adámah (tierra)

v.26. 27 a nuestra imagen, como semejanza nuestra… Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya,
a imagen de Dios lo creó, Célem-Imagen y Demút-Semejanza7, son términos insólitos en todo el A.T.
El significado entre los dos términos no es muy distinto. Imagen da un sentido de lugartenencia,
conforme a las tareas enseguida encomendadas al hombre, que está llamado a orientar al mundo al
sábado escatológico. Dios ha creado un co-creador. En el v. 27 desaparece la mención a la
semejanza. La semejanza, para alguno autores, atenúa el sentido del término imagen, excluyendo la
igualdad o la identificación del hombre con Dios, contribuyendo así a una gran riqueza para la
reflexión teológica sobre el hombre8. Pero según la mayoría de los exegetas actuales son términos

5 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 39-47. San Ireneo ve como señal de predilección y dignidad del hombre, el

que haya sido creado por las manos divinas (segundo relato) y no sólo por la palabra (primer relato), como el resto de
la creación. Además de llevar en sí el ser imagen divina. Cf. A. Orbe, La antropología… 36.
6 Cf. R. BURGGRAEVE, «Responsable ante ‘un nuevo cielo y una nueva tierra’» Concilium 236 (1991) 147.
7 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 44. H. WILDBERGER, «Célem-imagen» en E. JENNI, C. WESTERMANN (dirs.),

Diccionario Teológico Manual del A.T. T. II, Madrid, 1985, 700-709. A. BONORA, «L’uomo ‘immagine di Dio’ nell’ Antico
Testamento» Communio 54 (1980) 4-17.
8 “Como esta imagen no era en un todo igual a la Imagen de Dios ni de él nacida, sino creada por él, por eso se dice

imagen hecha a semejanza; es es, que no llega a la paridad, pero es hasta cierto punto parecida”. SAN AGUSTÍN, De
Trinitate, VII,6,12. Para san Ireneo de Lyon la imagen (eikon) es una noción estática, mientras que semejanza

3
equivalentes. La imagen y semejanza la realiza el hombre al cumplir con el encargo divino de
lugartenencia, de dominar a los animales y a toda la creación.

v.26 y manden en los peces del mar y en las aves del cielo, y en las bestias y en todas las alimañas
terrestres, y en todos los reptiles que reptan por la tierra. Como imagen de Dios el hombre está
llamado a mantener y hacer valer en la tierra la reivindicación de la soberanía de Dios; siendo
signo de grandeza, el hombre debe hacer realidad el reinado absoluto de Dios. Ciertamente el
hombre pertenece a este mundo, como los animales y toda criatura, pero domina sobre todo
porque, siendo imagen divina, tiene el poder de la palabra que sirve para dirigir, a fin de que sea
una dominación que lleve a la armonía y nunca al abuso antiecológico. El señorío concedido al
hombre no es un poder absoluto, implica siempre el cuidado a lo más débil y siempre referido a
Dios. Para C. Westermann la imagen, más que ser un dato sobre el hombre lo es sobre Dios, que
crea al hombre para que exista frente a él, para que entre en relación con él9.

v.27. 28 macho y hembra los creó. Y los bendijo Dios con estas palabras: «Sed fecundos y
multiplicaos». El hombre como imagen de Dios también es dualidad de varón y mujer llamados
ambos a la generación. Tanto el varón como la mujer participan de la condición de ser imagen
divina, sin que se establezca discriminación alguna.

b) Segundo relato de la creación del hombre Gn 2,4b-25
El segundo relato es más antiguo y de tradición yahvista; quiere ser una respuesta al problema del
mal, inscrito éste no en la naturaleza creada por Dios, sino en la libre decisión humana. De ahí que
contrasta el ideal de lo auténticamente humano salido de las manos de Dios, «en el que todo está
en orden y las relaciones recíprocas de sus habitantes discurren en un clima de pacífica
familiaridad»10, con la experiencia del mal moral y del desorden existente. Si el primer relato de
creación del Gn tiene un origen sacerdotal, este segundo tiene un carácter profético, entiende la
existencia del hombre desde la ruptura entre un origen gratuito, equilibrado y en armonía y la
experiencia de maldad, infelicidad y muerte que caracteriza la breve y efímera peregrinación del
hombre por este mundo.

Este segundo relato presenta al hombre como un ser cabal «en cuanto ser dotado de vida propia,
enraizado en la tierra que debe trabajar y cuidar y de la que obtendrá sus medios de subsistencia,
abierto obedientemente a la relación de dependencia de Dios, situado ante el resto de los seres
vivos como superior y, por último, completado por la relación de igualdad y amor con esa mitad de
su yo que es la mujer»11. En el texto, por tanto, se presenta el hombre en armonía con sus tres
referentes esenciales: Dios, el cosmos y los otros, pero en un marco de libertad en el que el hombre
corre el riesgo de negar su vocación original, como lo ha hecho y como en el momento de redacción
experimenta el creyente. Frente al mal y al sufrimiento el texto nos muestra que Dios es inocente,
que el hombre es culpable o, al menos, responsable del mal existente. Dice el texto:

(omoiosis) es una noción dinámica que indica la capacidad de perfeccionamiento del hombre y de asimilación con Dios,
un impulso hacia la meta no lograda: “Este -el hombre- es el creado según la imagen y semejanza de Dios. Pero si al
alma le faltare el Espíritu, el tal hombre, permaneciendo con toda verdad psiquico y carnal, sera imperfecto, teniendo
ciertamente la imagen de Dios en el plasma, pero sin recibir mediante el Espíritu la semejanza” Adv. Haer. V,6,1.
9
Cf. L. LADARIA, El hombre en la creación, Madrid, 2012, 127.
10 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 27.
11 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 28.

4

v. 7 Entonces Yahvé Dios formó al hombre con polvo del suelo. El nombre de Dios es Yahvé, no es el
genérico Elohim – Dios, sino el Dios de la Alianza, el de Abraham, lo que permite entender la
creación desde una perspectiva soteriológica. El hombre es formado del barro de la tierra como las
vasijas de barro; se trata de no de una creación de la nada sino de una materia preexistente de la
que se vale Dios para preparar al ser humano y moldearlo, darle una “forma” con una
intencionalidad precisa: plasmar en él su imagen, receptáculo (vasija) de la vida y de la gracia. El
polvo de la tierra (adámah) es el origen material del hombre (adám), lo que indica su caducidad,
fragilidad y debilidad; ni siquiera ha sido formado con el cincel divino de una piedra o de un metal;
es polvo que cualquier viento puede llevar a otro lugar, como recordatorio de la muerte. Así el
texto resalta la relación particular que el hombre guarda con la tierra, es terroso, arcilloso,
mundano en cuanto salido del mundo, parte del polvo cósmico.

v. 7 E insufló en sus narices aliento de vida y resultó el hombre un ser viviente. Con Dios el hombre se
relaciona mediante la neshamad (respiración, consciencia o aliento vital), que es lámpara del Señor
que escudriña las entrañas (Prov 20,27). La Ruah divina y la humana hace que entre Dios y el
hombre exista una estrecho nexo, un “hálito” de vida, la neshamad. El hombre es un ser celeste, ha
recibido la vida-aliento de Dios participando de la misma vida divina. Es barro y aliento, una
dualidad existencial, no un dualismo ontológico, marcada por distinción y la unidad: polvo y aire,
trascendencia e inmanencia, consciencia e inconsciencia, bien y mal, fortaleza y fragilidad, salud y
enfermedad, vida y muerte, etc. Dios ha dotado al hombre (nariz) con una dimensión receptiva de
su vida para que el hombre pueda ser viviente y autónomo. El ser humano se convierte en sujeto.

v. 15 Tomó, pues , Yahvé Dios al hombre y lo dejó en el jardín del Edén, para que lo labrase y cuidase.
El jardín es imagen de la plenitud y será símbolo de la promesa escatológica; es el lugar propio de
Dios en el cual el hombre participa de una relación de amistad y cercanía con el Creador, que lo
visita todas las tardes. La tarea encomendada por Dios al hombre revela también la relación que
este tiene con el cosmos. Ya antes el hombre se veía referido a la tierra pues de ella ha sido
formado por Dios, pero ahora alcanza su identidad humana a partir del paraíso, que cuida como
jardinero, domestica a los animales, ahí es corresponsable junto con Dios de la vida y de la
sabiduría (neshamad), por lo que es un huerto de gracia y responsabilidad expresado en los
árboles de la vida y de la ciencia del bien y del mal. Es importante señalar que el trabajo no es pena
del pecado, pues antes de que se cometa, el hombre tiene que labrar y cuidar el jardín; la penalidad
no está en el trabajo, sino en el modo de realizarlo y en la relación enfermiza con el mundo,
adverso ya al hombre pecador.

vv. 18. 19. 20 Dijo luego Yahvé Dios: «no es bueno que el hombre esté solo. Voy hacerle una ayuda
adecuada». Y Yahvé Dios formó del suelo todos los animales del campo y las aves del cielo y los llevó
ante el hombre para ver cómo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el
hombre le diera… mas el hombre no encontró una ayuda adecuada. No existe compañía para el
hombre y, por tanto, sentido de vida en cuanto ser-en-relación. Dios forma a los animales de la
tierra, por eso comparten con el hombre un origen común, pero no de la misma manera. El
nominar a los animales tiene dos significados: en Oriente el nombre no sólo tiene una función
nominal sino que es clave de entrada para conocer el sentido de la realidad y de sus misterios; y, el
nombre significa tener poder y autoridad sobre aquello que se nomina. Pero el hombre sigue
solitario no encuentra en los animales su patner, compañero de igual dignidad.

5

v. 21 Entonces Yahvé Dios hizo caer un profundo sueño sobre el hombre, que se durmió. Y le quitó una
de las costillas, rellenando el vacío con carne. De la costilla que Yahvé Dios había tomado del hombre
formó una mujer y la llevó ante el hombre. El hombre no está completo sin un alter de igual
dignidad, por eso Dios le formó un ke-negdô, que significa: un socio de igual rango, para que pueda
gobernar sobre la tierra cultivándola y relacionándose como señor con los animales. Esa relación
de patner queda simbolizada con la relación de amor entre el varón y la mujer. La relación con las
cosas es descendente y las cosas o los animales no son capaces de interlocución; la relación con
Dios es ascendente y trascendente, asimétrica; la relación con el alter es horizontal e inmanente.
Ha-Adám (el ser humano) antes de este verso no es ni varón ni mujer; es el “terroso”. Dios crea al
varón y a la mujer como tales constituyéndoles como personas, capaces de alteridad y de identidad
sexual, porque el varón se descubre como tal y descubre a la mujer como tal. La costilla es el signo
de la igualdad y de vida compartida12; de hecho existe un parecido lingüístico en el sumerio entre
costilla y vida.

v. 23. 24 Entonces éste exclamó: «Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta
será llamada mujer (íssah), porque del varón (ísh) ha sido tomada». Por eso deja el hombre a su
padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne. El ser varón y mujer sugiere en la
humanidad una complementariedad en la unidad del ser y en la bipolaridad de los sexos en
parentesco, inter pares (Jue 9,2; 2Sam 5,1;19,13-14). El hombre y la mujer en la unión carnal serán
una sola carne capaz de generar nueva vida. Llama la atención que el texto tiene una composición
literaria de cántico, como en el Cantar de los Cantares, que remarca la igualdad en la diferencia, la
complementariedad, la reciprocidad. Es interesante constatar que el hombre toma consciencia de
la diferencia sexual en la creación de la mujer, lo que nos hace pensar que gracias a ella (al alter) se
puede llegar al conocimiento propio13.

v. 25 Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro. El
hombre originario estaba vestido de luz (ór), una vez que ha entrado el pecado por su libertad se
reviste de piel (hór), de modo que la desnudez de los progenitores consistía en estar cubiertos de
luz, se puede mirar a Dios, lo ven y lo escuchan, están en perfecta comunión con él: «La materia
tiene en sí una predisposición a lo divino, es decir, a lo personal, a la relación, a la comunión
teándrica… La materia se transforma así en el escenario de la revelación del amor del Padre que se
vierte en el Hijo por el poder energético y vital del Espíritu Santo»14.

c) Otros textos
No son muchos los textos del A. T. que se refieren al hombre como criatura a imagen y semejanza
de Dios. Sin embargo la cualidad y contundencia en los que aparece, hacen que sea un tema nuclear
de la antropología veterotestamentaria. Encontramos algunas menciones en Gn 5,1.3 en los que se
indica que la imagen y semejanza no es exclusiva de nuestros primeros padres, sino de toda su

12 Dice santo Tomás de Aquino: “La mujer no ha sido formada de los pies del hombre, como una sierva; ni de la cabeza,

como una dueña, sino del costado, como una compañera” en Super Primam Epistolam S. Pauli Apostoli ad Corinthios
VII,1.
13 Cf. M. GELABERT BALLESTER, Jesucristo, revelación del misterio del hombre. Ensayo de antropología teológica, Salamanca,

2001, 45-50. Aunque el autor se inspira en M. NAVARRO, Barro y aliento, Madrid, 1993.
14 E. SCOGNAMIGLIO, El rostro del hombre. Ensayo de antropología trinitaria, Salamanca, 2009, 277.

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descendencia, remarcando así su carácter universal. En Gn 9,6 para subrayar la dignidad de la vida
humana en cuanto que se es imagen de Dios.

De manera implícita se habla de la imagen divina en el hombre en Sal 8, creado poco inferior a los
elohim – ángeles, coronado de gloria y dignidad. En Ecclo 17,1-14 se afirma que el hombre aspira a
la sabiduría porque es imagen divina y esta consiste en la fuerza y el dominio sobre la creación, la
inteligencia y la capacidad de discernimiento, de ética y de responsabilidad, la alabanza que se
tributa a Dios. En Sab 2,23 se dice que la inmortalidad del hombre antes del pecado se funda en el
ser imagen de Dios.

2. La creación del hombre en el N.T.

En el Evangelio Jesús invita a sus discípulos a ser perfectos como lo es Dios (Mt 5,48) como
consecuencia del ser imagen divina. El N.T. aplica al hombre el ser imagen de Dios como en el Gn
1,27 (1Cor 11,7; Sant 3,9). Pero la auténtica aportación del N.T. en torno a la imagen de Dios es su
reinterpretación cristológica. La imagen de Dios es Jesús (2Cor 4,4; Filp 2,6; Col 1,15; Heb 1,3) y se
asocia a la revelación de su gloria. Imagen de Dios se vincula a Cristo resucitado, él es el nuevo
Adán, que supera la caducidad del hombre viejo; en su misterio pascual ha vencido el peso del
pecado y se ha convertido en Señor e Hijo de Dios en poder pudiendo asociarnos a su filiación en la
que nosotros nos transformaremos en perfecta imagen suya en la resurrección15.

Los hombres, por la fe en Jesucristo, se convierten, en la acción del Espíritu Santo, en imágenes de
Cristo y reflejos de su gloria (2Cor 3,18). De esta manera, a la dimensión cristológica se une una
perspectiva escatológica, pues Jesús es el modelo al que todos los hombres están destinados a
conformarse (Rom 8,29; 1Cor 15,49; Ef 1,5; Flp 3,21). Así, llevamos la imagen de tierra de Adán,
pero nuestro destino es ser imagen de Jesús al resucitar con él (1Cor 15, 20-22. 45.49). Mientras se
realiza la plenitud de la imagen escatológica, por medio del bautismo el hombre se renueva como
imagen divina (Col 3,9-11). San Juan alude más bien a la semejanza, aunque el contexto siga siendo
cristológico y escatológico: «seremos semejantes a él porque lo veremos tal cual es» (1Jn 3,2).

3. La creación del hombre como dato de fe

Un dato fundamental de la fe cristiana es la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios
(CATIC 356ss), por lo que el hombre ocupa un lugar único en toda la creación, sólo él es capaz de
conocer al Creador (GS 12), es «la única criatura que Dios ha amado por sí misma» (GS 24), sólo él
está llamado a participar de la misma vida divina, que para eso ha sido creado y aquí radica la
razón de su altísima dignidad de persona; no es solamente algo, es alguien: autoconsciente y libre,
capaz de responder a Aquel por el cual y para el cual ha sido creado.

15 El carácter cristológico de la imagen divina lo subraya san Ireneo de Lyon: “¿Qué otro puede ser superior y más

excelente que aquel hombre creado según la semejanza de Dios, sino el Hijo de Dios a cuya semejanza fue creado el
hombre? Y por eso, al final, El mismo manifestó la semejanza. El Hijo de Dios se hizo hombre asumiendo en sí propio
la antigua plásis” (Adv Haer IV,33,4).

7
 a) Reflexiones en torno a la imagen divina
La interpretación de la imagen de Dios se ha desarrollado de modo disímil. Desde la S.E. se dan dos
interpretaciones: una más ontológica, en cuanto que Adán tiene en su naturaleza algo que es como
Dios, una cierta afinidad espiritual, una semejanza espiritual; otra más funcional, que ubica a Adán
como el lugarteniente de Dios, subyuga la tierra, domina los animales y es capaz de transmitir la
vida humana en la procreación, por lo que la humanidad es una especie única. En el N.T. se hace
una lectura cristológica de la imagen divina, en cuanto causa, instrumento y fin de toda la creación,
pero en especial del hombre.

Fuera del ámbito bíblico, pero enraizados en él, san Ireneo de Lyon y algunos otros SSPP refieren
la imagen de Dios a las cualidades físico somáticas, como el rostro, la figura erguida e incluso en la
capacidad de dominio sobre la naturaleza16. Mientras que los antiguos teólogos de la Escuela de
Alejandría y a lo largo de la reflexión cristiana, refieren la imagen divina a las cualidades
espirituales del alma racional como la inteligencia, la voluntad, la capacidad para el amor y la
trascendencia. En el contexto de la antropología unitaria de la Biblia no tendrían cabida dichas
interpretaciones, pues todo el hombre es imagen divina. «Adán es imagen de Elohím si continúa
hablando con Dios, si continúa viéndolo, sintiendo su presencia, reconociendo su rostro, acogiendo
el descanso del sábado y el sentido litúrgico de su vida, es decir, de la fiesta»17.

La palabra «imagen», en su campo de significación, reclama la idea de relación; sólo se puede
hablar de imagen cuando hay un original que se reproduce o representa. Por tanto, imagen de Dios
significa relación con Dios. Pero ¿cómo es la relación Dios-hombre? El ser imagen de Dios se
comprende desde la concepción del hombre como unidad psicosomática y desde una perspectiva
cristológica. Todo el hombre, con todas sus dimensiones, es imagen divina en cuanto que el Verbo
eterno se ha hecho hombre y ha vivido como hombre en todas sus dimensiones. Por ello, la
realidad de imagen en el hombre no es sólo una referencia del hombre a Dios, también de Dios al
hombre por el misterio de la encarnación: «No es sólo el hombre el que con ella queda referido a
Dios; es el propio Dios quien, de esa suerte se autorremite al hombre»18. Teológicamente, en el ser
imagen de Dios, es decir, en la mutua referencia Dios-hombre condensada en Jesucristo, radica la
altísima dignidad del ser humano, incluso cuando implica una total y permanente dependencia del
Original; o mejor dicho, a causa de esa dependencia liberadora, se rescata el hombre de otras
dependencias verdaderamente esclavizantes19.

El hombre es imagen de Dios porque habla, porque es capaz de responder al Dios que le interpela a
existir en el momento de crearlo por la Palabra y a participarle libremente de la gracia de la

16 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios... 41. C. LAUDAZI, «L’uomo nel progetto di Dio» en B. MORICONI, Antropologia

cristiana, Roma, 2001, 289-291.

17 E. SCOGNAMIGLIO, El rostro del hombre… 257.
18 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 45. Cf. A. BONORA, «L’uomo…» 9-10. C. LAUDAZI, «L’uomo...» 289. G. DEL POZO

ABEJÓN, «Dios creador y señor de la vida humana» en LUCAS LUCAS, R. (dir.) Comentario interdisciplinar a la “Evangelium
Vitae”, Madrid, 1996, 317-321. 326-332. L.F. LADARIA, Introducción… 62-70. El profesor de la Gregoriana insiste en la
dimensión cristológica y escatológica de la imagen de Dios impresa en el hombre. Por su parte, Flick y Alszeghy
trifurcan el significado de imagen de Dios en el A.T.: en cuanto que el hombre está a la cima de todo el mundo material,
en su capacidad dialógica al ser el tú de Dios y en cuanto al dominio entendido como lugartenencia, sin perder de vista
la dimensión cristológica. Cf. Antropología Teológica, Salamanca, 1989, 98-100.
19 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 47-48.

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filiación y al encontrar un verdadero interlocutor responsable. Es imagen porque tiene la
capacidad de mirar como Dios, porque puede gozar de la visión de la creación y gozarse en ella,
teniendo una actitud de contemplación. Es imagen porque domina, porque preside la creación
entera a través de la palabra y de su mirada, en ella proyecta su armonía y humaniza el mundo por
medio de la creatividad y el esfuerzo constructor. Es imagen porque puede descansar, es decir,
sabe utilizar el tiempo de forma humana, sólo él puede distinguir los días y sabe y puede guardar el
sábado (domingo), imitando a Dios que descansa, distanciándose de las cosas sin esclavizarse a
ellas. Es imagen de Dios porque puede tomar consciencia de la gratuidad de su existencia,
redescubriendo que lo fundamental en su ser es la relación con Dios, que su existir es gratuito, no
necesario, y por tanto, debe ser gratuitamente gozoso, abierto a la filiación de Dios por medio de su
Hijo Jesucristo. El hombre es imagen de Dios como sacerdote cósmico de la creación, en cuanto que
el ritmo del tiempo en el mundo es una liturgia de alabanza: preside el orden de la vida, regula a
los animales y con ellos alaba a Dios20.

4. Cuestiones abiertas

Los problemas entre la fe y la ciencia no tienen fundamento real cuando se delimitan los planos en
los que se enseña el origen del hombre. La Biblia y la teología responden a la cuestión del origen
con una respuesta religioso-metafísica, mientras la ciencia responde con un interés sólo físico-
positivo. Los relatos bíblicos responden a la pregunta por el qué y los científicos por el cómo y el
cuándo. La intromisión de una esfera a otra ha traído como consecuencia una mutua desconfianza
y una arisca descalificación. Ejemplo de ello ha sido la teoría de la evolución que significó, en
confrontación con la fe y en su momento, una de las páginas menos gloriosas para la teología21. Sin
embargo, en medio de discusiones y reprobaciones no faltaron intentos loables de conciliación22.

a) ¿Creación o evolución?
La teoría evolucionista trata de responder sobre el origen de la vida, su determinación y su
relación con el conjunto de toda la realidad existente, situándose en un terreno descriptivo que
reflexiona sobre los procesos que han dado origen al mundo, pero especialmente a la vida y en
particular a la vida humana. Resulta problemático para la teología el evolucionismo, sobre todo en
lo que se refiere al origen de la vida humana, cuando desde la ciencia se quiere responder a las
preguntas metafísicas o religiosas o viceversa. En realidad el mínimo que pide el Magisterio a la
ciencia, es la creación inmediata del alma por parte de Dios, como lo veremos líneas abajo. El
problema fundamental que se debe sortear entre el evolucionismo y la fe cristiana es sobre la
identificación del hombre al animal en su misma estructura corpórea, expresadas ahora en la
identificación de la mente con el cerebro, es decir, si las operaciones intencionales del ser humano
(cognoscitivas, volitivas, lingüísticas, éticas, artísticas y religiosas) tienen su explicación en la

20
Cf. X. PIKAZA, Antropología Bíblica. Tiempos de gracia, Salamanca, 2006, 35-39.
21 En 1859 Charles Darwin publicó On the Origin of Species by means of Natural Selection y en 1871 The Descent of Man

and Selection in Relation to Sex, con un impacto inmenso en todos los sectores de la sociedad; la revolución darwiniana
era mucho más traumática que la revolución copernicana, pues aquí el antropocentrismo queda más seriamente
cuestionado. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 250-251. Sobre el problema se puede ver sintéticamente en J.
FEINER, «El origen del hombre» en J.FEINER, M. LÖHRER (dirs.), Misterium Saslutis, T. II-2, Madrid, 1969, 638-658.
22 Ejemplo de descalificación, incluso de condenación, fue el concilio provincial de Colonia en 1860. Posturas más

conciliadoras como las de G. Mirvart, M.D. Leroy, J.A. Zahm, A. Gardeil, H. Dordolot y especialmente P. Teilhard de
Chardin, dieron paso a la distensión. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 251-253.

9
complejidad neurológica del cerebro evolucionado o se debe pensar en algo más (mente –alma)
que no siendo producto operacional del cerebro, guarda una relación con él, sine qua no podría
llamarse vida humana.

El Magisterio eclesiástico ha tomado diversas posturas frente al problema de la evolución; ha
desarrollado su postura de la condena a un juicio más mitigado, en la medida en que se han podido
replantear las interpretaciones de los dogmas que se veían en embarazo por las afirmaciones
científicas del evolucionismo23. Encomiable resulta la postura del Magisterio de apertura a nuevas
indagaciones y a no emitir juicios fuera del ámbito de la fe. Las razones teológicas que se deben
salvaguardar son del patrimonio de la fe cristiana, a saber: el carácter criatural de la realidad y del
hombre, la distinción entre el hombre y el animal, el carácter histórico del pecado original
originante y sus consecuencias negativas en la humanidad. Dichas verdades de fe se salvaguardan
aceptando que no hay incompatibilidad del creacionismo (dato religioso-metafísico) con el
evolucionismo (dato científico-positivo), mientras se respeten los campos de competencia24.

b) ¿Creacionismo o traducianismo?
La teología ha dado algunas respuestas en torno a la creación del hombre (creación inmediata del
alma) que, prácticamente, corren en un doble riel: El traducianismo, que considera que el alma es
engendrada y transmitida por los padres en el mismo momento de la generación de la vida
humana, con ello se salvaguardaba la transmisión del pecado original de padres a hijos sin inculpar
de alguna manera a Dios. Y el creacionismo, que afirma la creación directa e inmediata del alma
individual por parte de Dios, dando así cuentas de la especificidad del hombre y salvaguardando el
dogma de la Encarnación25.

La respuesta que el papa Pío XII da en la encíclica Humani Generis merece un detenido análisis 26.
El papa parece afirmar un doble origen del ser humano; un origen que viene por acción creativa de
Dios y que actúa en el alma y un origen intramundano fruto de la evolución y del concurso de los
padres. En este caso de doctrina magisterial es necesario recurrir a la hermenéutica del texto para
salvaguardar la unidad psicosomática y la confesión creyente que «sostiene que el hombre -no sólo

23 Sólo hubo condenación del evolucionismo en el ya mentado concilio de Colonia sin que sea dato vinculante. El

Concilio Vaticano I no trató el tema porque dicho Concilio fue interrumpido. La primera intervención oficial fue de la
Pontificia Comisión Bíblica en 1909 (DH 3514. 3862), seguida de un discurso del papa Pío XII a la Pontificia Academia
de las Ciencias en 1941 [AAS 33 (1941) 504-512] y, mención especial, la Humani Generis en 1950 del mismo papa Pío
XII [AAS 42 (1950) 561-578]. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 252-254.
24 El magisterio acepta el evolucionismo mitigado que ofrece un espacio a la trascendencia creadora. Cf. J.L. RUIZ DE LA

PEÑA, Imagen de Dios… 254. J. FEINER, «El origen…» 639-949. Flick y Alszeghy llaman la atención sobre cómo algunos
textos de la liturgia romana, desde la alta Edad Media, consideran la creación como una acción continua, muy similar a
como se puede entender el evolucionismo mitigado. Cf. Antropología… 48. Por otra parte dedican al tema un par de
páginas, 180-191.
25 Santo Tomás considera erroneamente que la infusión del alma en el embrión humano no es simultanea con su

concepción. Cf. STh I, q.118, a.2

26 Pío XII declara en la Humani Generis: “Ecclesiæ Magisterium non prohibet quominus evolucionismi doctrina,

quatenus nempe de humani corporis origine inquirit ex iam exsistente ac vivente materia oriundi -animas enim a Deo
immediate creari catholica fides nos retinere iubet”. [AAS 42 (1950) 575].

10
el alma (como si fuera solo una parte)- es creación de Dios»27. La Humani Generis adolece, sólo a
nivel de terminología, de un dualismo antropológico.

Un planteamiento correcto de la cuestión debe partir de uno de los datos básicos de antropología
bíblico-teológica: el hombre es unidad sustancial de espíritu y materia […] Si se dice que el cuerpo
procede de una causa intramundana se está diciendo lo mismo del hombre. Si se dice que el alma es
creada por Dios, se está diciendo que el hombre es creado por Dios. Cuerpo y alma no existen por sí
mismos: existen en y por el hombre28.

La encíclica, dentro de la enseñanza magisterial de la unión sustancial, no podría entender alma
como una sustancia completa o parte del hombre unida accidentalmente al cuerpo. El alma es el
«co-principio espiritual en el que radica el núcleo del ser personal humano»29. Por tanto, cuando
Pío XII afirma que «el alma es creada inmediatamente por Dios» no se refiere a una sustancia
espiritual, sino al hombre, que es unidad sustancial de cuerpo y alma. La teología arguye la
integración de dos causas distintas en un único proceso de creación-generación, de tal modo que
todo el hombre es, al mismo tiempo, creación de Dios e hijo de sus padres. Incluso en el lenguaje
coloquial no se dice que Dios sea creador del alma y los padres del cuerpo, sino Dios y los padres
de toda la persona. Pero, ¿Cómo explicar la conjunción de la acción creativa de Dios con la acción
reproductiva de los padres?30

Dios (proceso creativo) y los padres (proceso evolutivo) son causa de la persona, pero no son
causas equiparables ni actúan en el mismo plano. «Dios crea al hombre entero, y los padres lo son
del hombre entero. Ninguna de las dos con-causas anula a la otra; ninguna se basta por sí misma de
hecho; las dos terminan en el hombre entero, no en una parte del mismo»31. Pero Dios no puede
ser causa intramundana; su actuación no se puede objetivar porque no es descriptible
fenomenológicamente. Las causas intramundanas pueden ser objetivadas y descritas por la
ciencia, pero ¿qué hay en el fondo del dinamismo evolutivo que genera nuevas formas de ser
distintas y cualitativamente superiores? ¿Qué fuerza generadora hay en el fondo de los padres que
engendran a una persona y no a una simple reproducción de un individuo de la especie? Sin duda,
Dios es el «fundamento real y trascendental del proceso evolutivo mundano. […] Ello sólo es
posible porque la causalidad divina está actuando desde dentro sobre la causalidad finita,
dinamizándola, elevándola y potenciándola para que traspase el umbral ontológico por su propio
pie»32.

27 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 255. La afirmación de la doble creación trae graves consecuencias dogmáticas

mariológicas. María sería sólo la madre del cuerpo de Jesús y no podría ser confesada como Madre de Dios.
28 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 256.
29 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 259.
30 Antes de responder a estas preguntas conviene distinguir entre hominización y generación. La primera es el salto

evolutivo de los primates al hombre; la segunda es el proceso biológico de descendencia de los homínidos. Aunque
teológicamente esta distinción resulta indiferente, pues se trata del mismo acto creativo de una persona, es
conveniente tenerla presente para evitar posibles confusiones en la relación con la ciencia. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA,
«Visión cristiana…» 305. Imagen de Dios… 255.
31 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 257-258. “El origen del cuerpo y del alma no se reparte entre los padres y Dios

como dos causas que actúan la una junto a la otra, sino que tanto Dios como los padres son causa del hombre único y
total, cada uno según el modo de causalidad que le es propio”. J. FEINER, «El origen…» 657. Cf. I. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto
Hermano. Visión creyente del hombre, Santander, 1991(8), 23.
32 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 257.

11

Se recurre, pues, a la tesis de las causas segundas33. Dios, causa primera, actúa desde, por y en las
causas segundas, posibilitando a la criatura de autotrascenderse para que no sea una mera
repetición o réplica, sino persona única e irrepetible34. Así, como fruto de la evolución y la
generación, el hombre es individuo y miembro de la especie, en el que se da sólo una
diferenciación numérica y una repetición de los componentes físico-químico-biológicos de la
especie; es una “re-producción”. Como fruto del amor creativo de Dios, que lo llama a la existencia
como un tú para dialogar, el hombre es, sin dejar de ser miembro de su especie, «persona, algo
totalmente nuevo, singular, irrepetible; dotado de un valor absoluto, no relativo; querido como fin
en sí»35.

En conclusión, creación y evolución, siendo realidades de índole distinta, no son antagónicas, sino
que la evolución supone a la creación como fundamento y potencialidad última36. Sin embargo,
ello no justifica que la teología encuentre, en la teoría evolutiva un aval para la doctrina de la
creación. «Compete a la teología […] mostrar la validez y significatividad de la afirmación de fe
sobre el origen del hombre, independientemente del marco cosmovisivo dominante»37. Por otra
parte, para la fe cristiana el problema del origen no se resuelve volviendo los ojos atrás, en los
orígenes sino al fin de la historia, en el que el inicio se encamina a la plenitud escatológica en
Cristo:

La acción creadora de Dios no es un gesto aislado, reducido a la marginalidad del extremo inicial del
proceso mundano. Es más bien la iniciativa que acompaña permanentemente el devenir de lo real
que lo irrumpe constantemente en la historia, enderezándola hacia un horizonte de ultimidad, y que,
en fin, consumará el entero proceso en la nueva creación38.

c) ¿Monogenismo o poligenismo?
Antes de cerrar el tema de la evolución, se pueden dedicar algunas líneas al problema del
monogenismo-poligenismo, es decir, si la humanidad procede de una sola pareja o de una
pluralidad de parejas. El monogenismo encajaba con los datos bíblicos y con la justificación de la
historicidad del pecado original originante, por ello era defendido como verdad de fe39. Sin
embargo, la aceptación del evolucionismo mitigado, lleva como consecuencia el poligenismo, que

33 Karl Rahner recurre a la doctrina de santo Tomás de las causas segundas. Las causas categoriales se pueden localizar

en el espacio y el tiempo, se pueden ver fenómenológicamente. La causa trascendente no obra junto a estas causas
segundas o categoriales, sino como razón última trascendente. Cf. «La unidad de espíritu y materia en la comprensión
de la fe cristiana» Escritos de Teología, T.IV., Madrid, 1969, 204.
34 “Cada realidad personal es hasta tal punto nueva y distinta de todo lo demás que, en su señera singularidad, no se

deriva de nada y sólo puede surgir como creación, esto es, como producción desde la nada”. J. L. RUIZ DE LA PEÑA,
Imagen de Dios… 259.
35 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 258. “Allí donde surge un ser humano, ello acontece como efecto de esa acción

peculiar y exclusiva de Dios que llamamos creación”. Ibidem. 255.

36 El salto cualitativo a nuevas formas de ser no puede ser explicado por la ciencia, pues la ciencia empírica se basa en

la constatación de las leyes fijas de la naturaleza. Metafísicamente también es imposible que un de un ser inferior surja
uno superior. Por tanto, este salto cualitativo exige la intervención de algo que no puede ser inmanente y que para los
cristianos es Dios creador. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 260. K. RAHNER, «La unidad…» 205-208.
37 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 260.
38 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 261.
39 Fue por esta razón que el Papa Pío XII en la Humani Generis se mostró contrario a la tesis del poligenismo. Cf. DH

3897.

12
podría garantizar el éxito del proceso evolutivo de la hominización40. Para algunos teólogos el
monogenismo no es doctrina vinculante, sino es un vehículo cultural-cientifíco que servía de
marco a la verdad de la creación y del pecado original. Esto no significa que haya qué aceptar,
dentro de la teología, el concepto de hominización científico; para la ciencia hay hombre donde hay
homínido, en cambio para la teología sólo hay hombre donde hay un ser personal, capaz de diálogo
y de responsabilidad ética41.

Si el monogenismo no es verdad vinculante, ¿se podría explicar la verdad sobre el pecado original
dentro del marco del poligenismo? Se puede responder afirmativamente. La Escritura, en algunos
textos del Génesis (5,1-3), se refiere a Adam, no como nombre propio sino como colectivo. Los
textos que sugieren a Adam como una persona en concreto, por su género literario, difícilmente
podrían interpretarse como una referencia histórica. Por tanto, «de ninguno de los dos relatos de
la creación puede, pues, deducirse exegéticamente el carácter revelado del monogenismo»42. San
Pablo, cuando utiliza la imagen de Adán lo hace sólo para cotejarlo con Cristo con un sentido
teológico y no histórico.

Por su parte el Magisterio eclesiástico enseña como verdad vinculante la universalidad del pecado
y de la gracia. La definición conciliar de Trento declara que el pecado original no se transmite por
imitación; en ese momento, no habiendo otra manera de entender la propagación del pecado sino
por la generación y teniendo como único modelo del origen el monogenismo, sin la intención de
definirlo como verdad de fe, lo utilizan sólo como vehículo de comprensión de la verdad sobre la
universalidad de la condición pecadora43. De la misma manera, el papa Pío XII en la Humani
Generis contra el poligenismo afirma: «Cum nequaquam appareat quomodo huiusmodi sententia
componi queat cum iis quæ fontes revelatæ veritatis et acta Magisterii Ecclesiæ proponunt de
peccato originali»44. Esta expresión magisterial utiliza el verbo appareat en modo subjuntivo;
expresa no una definición objetiva y absoluta, sino un grado de subjetividad, de que no se tiene por
el momento una claridad para definirlo con un indicativo y está abierto a nuevas indagaciones
tanto de orden científico, filosófico y teológico.

Por tanto, el monogenismo no puede ser considerado en la redacción de la encíclica como una
verdad vinculante; por otra parte, sin restarle importancia doctrinal, se trata sólo de enseñanza del
Magisterio ordinario, que no es vinculante, hasta que sea expresada por el Magisterio

40 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 262.
41 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 263.
42 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 264.
43 El Concilio de Trento definió sobre el pecado original: “Quod origine unum est et propagatione, non imitatione

transfusum”. DH 1513. Es lógico que los Padres Conciliares de Trento ignoraban los problemas actuales del
evolucionismo, por lo que la verdad de la enseñanza de los Padres se basa no en el dato científico con el que contaban,
sino en la inspiración del Espíritu Santo. La definición dogmática no atañe, por tanto, a la historicidad de las figuras
literarias, que en ese momento no eran puestas en tela de juicio, sino en las afirmaciones del estado de pecado original
y de gracia, que es lo que pretendían definir. Así la definición atañe a la universalidad del pecado original con la
afirmación de la transmisión y no por imitación. Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios… 265. Z. ALSZEGHI, M. FLICK, «Il
peccato originale in prospettiva evoluzionistica» Gregorianum 47 (1966) 213-214.
44 DH 3897. [AAS 42 (1959) 576]. Las palabras: “Nequaquam apparet…” parecen declarar que sólo por el momento no

se ha encontrado el modo de conciliar el poligenismo con la doctrina del pecado original. Cf. Z. ALSZEGHI, M. FLICK, «Il
peccato originale...» 202.

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extraordinario45. Se concluye que ni el poligenismo ni el monogenismo son datos de fe ni revisten
alguna importancia para la verdad revelada; quedan en el ámbito de la ciencia y a ella le compete
ofrecer las hipótesis más convincentes46.



ACTIVIDADES + Leer la ficha completa y tratar de entenderla.
PERSONALES + Anotar las palabras o las frases que no se entiendan bien y buscar darles una
explicación personal, con las propias palabras pero conservando fielmente el
contenido.
+ Responder a las siguientes preguntas:
1. ¿Por qué y cómo entendían algunos SSPP la doble creación?
2. ¿Cómo se ha interpretado la expresión “hagamos” del Gn 1,26?
3. ¿Qué relación existe entre los vocablos hebreos adám y adámah?
4. ¿Cómo se ha interpretado desde la SE y la Tradición la expresión: imagen de
Dios?
5. ¿Qué diferencia habría entre imagen y semejanza?
6. ¿Cuál es la intención del segundo relato de creación del hombre (Gn 2,4b-
25)?
7. ¿Cómo se ha interpretado el que Dios insufle aliento de vida sobre el hombre
formado de barro?
8. ¿Cómo propone la SE la relación del hombre con los animales?
9. ¿Cómo se puede interpretar la creación de la mujer en el segundo relato? ¿Es
un texto machista y patriarcal?
10. ¿Qué significado tendrá la desnudez sin tener vergüenza de la primera
pareja?
11. ¿Qué nuevo aporte ofrece el NT en referencia a la doctrina de la imagen de
Dios?
12. ¿Se puede ser creacionista y evolucionista a la vez? ¿por qué?
13. ¿Cómo explicas la creación del alma directamente por Dios?
14. ¿Por qué se vio con recelo el poligenismo de parte de algunos teólogos y del
Magisterio?
ACTIVIDADES + Reporte de lectura para plasmar la asimilación de los contenidos.
GRUPALES + Participar atentamente en la exposición del profesor.
+ Expresar las dudas o comentarios que tengas sobre el tema.

45 El texto oficial en castellano dice: “No se ve claro cómo tal sentencia pueda compaginarse con cuanto las fuentes de

la verdad revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia enseñan sobre el pecado original”. El «no se ve claro»
traduce al appareat e igualmente da la idea no de definición sino de posibilidad a nuevas indagaciones.
46 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «El pecado original. Panorámica de un decenio crítico» Lumen 18 (1969) 418.

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