Presentación: Aproximación a una teología política (a los mil cuatrocientos

años de España católica)

por Miguel Ayuso

En la ocasión del XIV Centenario del lll Concilio de Toledo -mil cuatrocientos
años de España católica- me cumple presentar, por el solo mérito de haber sido
su coordinador, el presente trabajo colectivo. Obra de un equipo intelectual
hondamente arraigado en el sillar del pensamiento tradicional y que, entre
repeticiones y reiteraciones que refuerzan el análisis por provenir de talantes
y métodos dispares, muestra un encuentro profundo a pesar de las
discrepancias accidentales -aunque no por ello poco importantes o
desdeñables- que también saltan a la vista y que no he querido esconder ni
maquillar.

El mero hecho de conmemorar la efeméride desde un entendimiento que

excede de la mera significación cultural o humana, debe ya resaltarse
adecuadamente desde estas primeras líneas, porque cuando incidentalmente se
ha planteado la cuestión que nos ocupa se ha venido omitiendo toda
constatación que se intrinque en la verdadera médula del problema que
encierra.

Esa es la razón por la que este decimocuarto centenario del tercer Concilio
toledano es tan distinto de los anteriores. (Su comparación con el anterior nos
resulta fácil en la aguda y tersa crónica que nos hace Manuel de Santa Cruz).
Que no es tanto la pérdida de aquel bien tan ponderado -y en el fondo tan
imponderable- de la unidad religiosa, cuando su admisión como una mera
situación "cultural" que tuvo su razón de ser en otras épocas e incompatible
con las nuevas formas de convivencia civil y religiosa, pluralistas, laicas y
democráticas. Es decir, la profundización en el designio -que trata para
nosotros tan magníficamente el P. Victorino Rodríguez- expuesto por Jacques
Maritain en toda su crudeza: "El Sacro Imperio ha sido liquidado de hecho
primero por los tratados de Westfalia finalmente por Napoleón. Pero subsiste
todavía en la imaginación como un ideal retrospectivo. Ahora nos toca a
nosotros liquidar ese ideal" (1). Aunque iniciativas como esta son
suficientemente expresivas, el triunfo del propósito de Maritain no sea
completo en España -radicando en tal hecho la especificidad, bien es cierto,
cada vez más disminuida, pero aún apreciable, de nuestra patria en el seno del
"concierto europeo"- , lo que marca con caracteres de novedad este centenario
es el avance por esa senda liquidadora del ideal católico de Cristiandad.

Por eso, no es de sorprender que esfuerzos como el que hemos realizado pueda
ser acogido con extrañeza o profunda incomprensión en diversos ambientes. Ya
Chesterton, en su Autobiografía, y a propósito de los orígenes de su famosa
obra titulada Ortodoxia, cuenta un hecho que en mi mente se asocia
indefectiblemente con lo que acabo de expresar. Escribe, que el titulo
mencionado no le gustaba pero que produjo una consecuencia interesante en
Rusia. En efecto, el censor bajo el antiguo régimen ruso, destruyó el libro sin
leerlo. Por llamarse Ortodoxia dedujo, naturalmente que debía ser un libro
sobre la Iglesia griega; y por ser un libro acerca de la Iglesia griega, dedujo,
naturalmente también, que debía ser un ataque. La observación de Chesterton
no tiene desperdicio -y es la que quiero destacar-: "Pero conservó una actitud
bastante vaga aquel titulo, era provocativo. Y es un fiel exacto de esa
extraordinaria sociedad moderna, el que fuera realmente provocativo. Había
empezado a descubrir que, en todo aquel sumidero de herejías inconsistentes e
incompatibles, la única herejía imperdonable era la ortodoxia. Una defensa
seria de la ortodoxia era mucho más sorprendente para el critico inglés que un
ataque serio contra la ortodoxia para un censor ruso" (2).

Esta observación nos conduce de lleno al gran tema filosófico de las relaciones
entre la razón humana y la cultura histórica. Es sabido -y sigo las explicaciones
notablemente precisas, mas no por ello menos vividas, del profesor Rafael
Gambra- que, entre las civilizaciones que en el mundo han sido, algunas, como la
grecolatina o la judeo-cristiana, se nos ofrecen con una transparencia
intelectual y afectiva que nos permite compartir su anclaje eternal; mientras
que otras por el contrario, nos parecen opacas, misteriosas o ajenas. Así, Ios
árabes de Egipto enseñan hoy las pirámides como algo que es ajeno a su propia
cultura y comprensión; mientras que nosotros, en cambio, mostramos una vieja
catedral o el Partenón con un fondo emocional de participación. Pues bien, dice
Gambra, "el día en que nuestras catedrales -o la Acrópolis de Atenas- resulten
para nosotros tan extrañas como las pirámides para los actuales pobladores de
Egipto, se habrá extinguido en sus raíces nuestra civilización" (3).

La incomprensión moderna -la "extrañeza"- hacia el fenómeno de la unidad

religiosa signa indeleblemente la agonía de nuestro modo de ser y rubrica el
fracaso de un proyecto comunitario, en el sentido más restringido del término.
Ahora bien, de las ruinas de esa civilización sólo ha surgido una disociación -
"disociedad" la ha llamado el filósofo belga Marcel de Corte- que, si sobrevive
entre estertores y crisis, es a costa de los restos difusos de aquella cultura
originaria, e incluso de las ruinas de esas ruinas -sombra de una sombra- por
acudir al conocido apóstrofe de Renan. Esto es palmario en actitudes -por otra
parte contradictorias en si mismas y esencialmente incongruentes- como las
producidas cuando quienes con su predicación en principio parecen dar por
bueno el pluralismo permisivista, reaccionan luego contra algunas de sus
aplicaciones o consecuencias. El articulo del doctor Guerra Campos -una joya
por lo que dice y por lo que no dice, por lo que insinúa y por lo que sugiere- lo
expone con rigor lógico implacable.

Las razones de la unidad católica

En esta tesitura, hemos afrontado el acontecimiento con la intención piadosa -y

por tanto civilizadora, si creemos a Madiran cuando dice que la civilización
encuentra su sentido en la perspectiva de la piedad -de ser fieles a nuestros
mayores. Porque cualquier otra hipotética realización futura de una sociedad
cristiana habría de tender a una continuidad con lo pasado, buscando los cauces
vivos de la tradición. los artículos de Monseñor Emilio Silva y del historiador
Andrés Gambra son suficientemente nítidos en su expresión como para que
insistamos en ello.

Pero, al margen de esa finalidad de afincarnos en la continuidad santa y

tradicional de la historia patria, quiero hacer alguna referencia a las razones
que desde la teología, la filosofía, la política o la pastoral coadyuvan a afirmar
como "moralmente obligatorio y prácticamente necesario" el restablecimiento
en España de la confesionalidad del Estado y la unidad católica.

La unidad católica, situación

Aunque, en buena lógica, y con carácter previo, creo necesario precisar que la
unidad católica es una situación jurídica en la que la sociedad política -el
Estado- rinde culto público y colectivo como tal a Dios e inspira su legislación
en un orden moral inmutable cuyo cimiento religioso se halla, en último término,
en los Mandamientos de la ley de Dios, pero que, además, protege la religión
católica como única exteriorizable públicamente. Sin esta última condición se
podrá hablar de confesionalidad del Estado, pero no de auténtica unidad
religiosa.

Sin que las primeras de las condiciones -que integran propiamente el concepto
de confesionalidad - hayan dejado de ser sometidas a discusión por los autores
liberales o por católicos contaminados de liberalismo, ha sido la última de las
exigencias -que constituye la diferencia entre la mera confesionalidad y la
estricta unidad católica- la que ha suscitado más controversias, sobre todo
desde el Concilio Vaticano II, como inmediatamente vamos a ver. Lo cierto es
que, con independencia de que la reclamación de unidad católica no escape a la
consideración de las circunstancias por la prudencia política, en abstracto, la
prohibición del culto público y del proselitismo de las religiones no-católicas es
un mecanismo de seguridad o muralla almenada que rodea y defiende al Estado
confesional. Sin tal mecanismo se produce un equilibrio inestable, pues el
Estado confesional difícilmente puede convivir con minorías activas de otras
religiones sin que se produzcan tensiones de compleja solución.

Es, sin embargo, el punto -como acabo de subrayar- en que se han centrado las
polémicas a raíz de la Declaración conciliar Dignitatis humanae, hasta el
extremo de constituir una verdadera "cruz interpretum". No podía permanecer
esta obra -unitaria y plural a un tiempo- ajena a tales discusiones y es
enriquecedor el contraste de pareceres producido: el doctor Guerra Campos -
"lástima que la falta de espacio, escribe, impida exponer aquí un análisis
detenido del texto"- no ha entrado en la cuestión y, aunque produce la
impresión de rechazar la tesis, sostenida tanto por los partidarios con alegría
como por los detractores con dolor, del "cambio" en la doctrina de la Iglesia,
no trata la cuestión de la limitación de los cultos falsos; el P. Victorino
Rodríguez tampoco la elude, aunque por otros de sus ensayos conocemos
sobradamente su explicación de que no hay conflicto alguno entre la recta
interpretación de la doctrina conciliar y la tesis de la unidad católica, Rafael
Gambra, en cambio, afirma lo contrario, y resuelve el conflicto a favor de la
doctrina tradicional apoyado en la consideración de que el texto criticado es
del ínfimo rango y de un concilio "pastoral"; Alvaro D'Ors, finalmente, sostiene,
de la mano de la distinción entre "tesis" e "hipótesis" -que parece haberse
invertido-, que en las comunidades tradicionalmente católicas debe
relativizarse aquel principio de indiferencia propio de los pueblos de tradición
pluralista.

La unidad católica, tesis

Lejos de mi afirmar que esas diferencias de interpretación y valoración son
irrelevantes (4). Encierran en si consecuencias divergentes y de trascendencia
no despreciable. Pero, en cualquier caso, bien porque creamos que no ha habido
ruptura en la doctrina de la Iglesia, bien porque salvemos las contradicciones al
modo de Gambra o de acuerdo con las agudas sugerencias que formula en su
contribución el profesor D'Ors, lo importante es que todos siguen
considerando la unidad católica como la "tesis" predicable para España.
Explícitamente lo dice Alvaro D'Ors: "Nuestro pensamiento tradicionalista, si
abandonara sus propios principios y abundara en esa interpretación absolutista
de la libertad religiosa, incurriría en la más grave contradicción, pues la
primera exigencia de su ideario -Dios, Patria, Rey- es precisamente el de la
unidad católica de España, de la que depende todo lo demás".

1 ) Desde la teología se ha subrayado cómo las sociedades en cuanto tales

tienen deberes religiosos hacia la verdadera fe y hacia la única Iglesia de
Jesucristo. Es, por ello, errónea la perspectiva que abre una sima profunda
entre la Iglesia y la humanidad, aun cristiana, con sus dimensiones culturales y
político-sociales. Por el contrario, la Iglesia es el Pueblo de Dios, que se salva -
según ha escrito Francisco Canals (5)-, aun en orden a lo eterno, por la
penetración por la gracia misma de todas las dimensiones de lo humane. Así, el
Pueblo de Dios es la comunidad cristiana en su curso histórico.

De ahí que, al hablar de la unidad católica, no podamos dejar de aludir a la

teología del Reino de Cristo, de ese movimiento que modernamente condujo a la
institución por Pío Xl, en 1925, de la Fiesta de Jesucristo Rey. Festividad
nacida con un significado e intención inequívocos: poner remedio al laicismo, del
que el P. Ramón Orlandis, S.l. dijo que venia a ser "el mismísimo liberalismo o
bien el liberalismo llegado a su mayoría de edad"; atajar el proceso de
apostasía que había llevado de modo perseverante el empeño de desterrar a
Cristo de la vida pública, primero, mediante la descristianización de la
autoridad política, y, luego, desde la misma, mediante el olvido de la doctrine
católica sobre el matrimonio, la familia y la educación.
2) Desde la filosofía se nos muestra como radicalmente disolvente el ideal
moderno, que alienta -por acudir a la evocación de Camus que debemos a
Gambra- la situación de exilio permanente y que no deja de desdeñar y difamar
el Reino en su estabilidad, en su carácter entrañable, en sus raíces humanas y
divinas: "Tal es el ideal de la apertura o comprensión universal que se abre a
todo sin bastión alguno que defender, tal la idea del pluralismo que niega la
objetividad de la verdad y del bien; tal el designio del ecumenismo que postula
una especie de "mercado común" de las religiones; tal el pacifismo que se niega
a defender cosa alguna porque nada trascendente se posee ni se ama; tal la
división de la Tierra en mundos (primer, segundo y tercer mundos), sólo en
razón de la economía y en orden a una igualación final..." (6). La democracia
liberal, en fin, viene a ser la consagración oficial del exilio -resume- como
forma permanente de gobierno e ideal humano.

Y, sin embargo, la sociedad no se sostiene sobre la mera coexistencia ni puede

ser un ideal la open society, indiscriminadamente abierta. La ciudad descansa
sobre un entramado de virtudes y valores comunitariamente aceptados y
cordialmente vividos. En el lenguaje sociológico de Ferdinand Tonnies diremos
que es una gemeinschatt, el profesor Leo Strauss lo llamará régime, T.S.Eliot
podrá aplicarle el término de cultura; generalmente se dirá way of life; y si
retrocediéramos a los griegos lo descubriríamos en politeia. En todos los cases
la referencia es unánime. Es lo que Wilhelmsen y Kendall han llamado la
ortodoxia pública: el conjunto de convicciones sobre el significado último de la
existencia, especialmente de la existencia política, lo que unifica a una
sociedad, lo que hace factible que sus miembros se hablen entre si, lo que
sanciona y confiere el peso de lo sagrado a juramentos y contratos, a deberes
y derechos, lo que reviste a una sociedad de un significado común, venerando
ciertas verdades consideradas por la ciudadanía como valores absolutos. (7)

También desde el ángulo de la filosofía -y la filosofía política- encontramos una

razón para defender la unidad católica: es la expresión de la ortodoxia pública
de la sociedad española.
3) Desde la política se nos muestra como un medio privilegiado de salvaguarda
de la libertad. La contribución del profesor Alvaro D'Ors lo pone en claro,
desarrollando una idea que le es querida de antiguo y que alcanza aquí una
notable precisión: sólo la confesionalidad de la comunidad política hace
innecesario el partido confesional, pues éste tiene que aparecer tan pronto los
principios esenciales de la Iglesia no son políticamente intangibles y requieren
para su defensa una acción congruente y supletiva de los mismos fieles.

Libertad religiosa y libertad política se excluyen, cosa que no ha parecido ser

entendida por los obispos españoles que, después de haber renunciado a la
doctrina de la confesionalidad del Estado sin contrapartida, tampoco
propugnan la fórmula del partido católico. De ahí esa impresión que producen
tantas declaraciones episcopales de no saber que hacer para impulsar la acción
eficaz de los católicos en el terreno político. Se han quedado sin un terreno
firme y estable, y se dedican a vagar por los aires de la indefinición. Para el
pensamiento tradicional -en cambio- la solución del problema no ofrece dudas:
si se quiere salvaguardar la libertad de opción política sin perjudicar los
intereses de la Iglesia hay que entrar en la dinámica de la confesionalidad del
Estado.

4) Desde la pastoral encontramos un fundamento no menos importante para la

tesis de la unidad católica. La libertad no es algo abstracto e independiente de
las condiciones en que se ejercita, sino que para la mayoría de los hombres el
ejercicio de la libertad está, no determinado; pero sí condicionado por el
ambiente en que se mueve. Por eso -como afirmó el cardenal Daniélou en el
curso de una famosa polémica de que me he ocupado en otro lugar-, para la
mayoría de los hombres no es posible "responder a ciertas exigencias que hay
en ellos sino en la medida en que lo hace posible el ambiente dentro del cual
viven" (8). Si queremos un pueblo cristiano es esencial crear las condiciones
que lo hagan posible, por donde se accede directamente a la necesidad de
instituciones cristianas y a la idea de Cristiandad. El doctor Guerra Campos lo
desarrolla muy lúcidamente en su articulo y observe que la "politización" radical
de que se ha acusado por tantos al confesionalismo se da en mayor medida en la
supuesta "no intervención", si se cae en la tentación de reducir la acción de la
Iglesia a "facilitar" la convivencia pluralista-tarea central de la política-
debilitando para ello el ejercicio de su misión propia: "El peligro que acecha
ahora es que cuando se habla de renunciar a la Iglesia-Cristiandad para ser
Iglesia-misión, sea la misión la que, paradójicamente, se oscurezca".

Hoy, este planteamiento de impregnación profundamente cristiana de la

sociedad que aquí defendemos, es verdad, es repudiado como
"nacionalcatolicismo". Expresión que como todas las que integran los
denuestarios de ayer, hoy y siempre encierra un grave equivoco. Porque si por
nacional-catolicismo se entiende la forma diferencial -impuesta por nuestra
propia historia-de ciertas veleidades totalitarias españolas, es seguro que no
es de recibo su aplicación a actitudes como la que nos ha inspirado a realizar
este trabajo, transida de auténtica fe religiosa y piedad nacional y ajena a
mistificaciones engañosas. Pero si lo que se pretende desacreditar con la
etiqueta injuriosa es cualquier régimen de cristiandad y lo que se busca romper
con el dicterio es el binomio religión-patria, entonces nos sentimos orgullosos
de militar en las filas de ese nacional-catolicismo que sirve para llevar las almas
a Dios, procurando la "salus animarum" que, según el adagio canónico, es la
"suprema lex".

NOTAS

(1) Jacques Maritain, Del régimen temporal y la libertad, cit. por Leopoldo
Euloglo Palacios en El mile de la nueva cristiandad, 3ra ed., Madrid 1957, pág.
91.
(2) G.K. Chesterton, Autobiografía, en Obras Complelas, tomo 1, Barcelona
1967, págs. 159-160.

(3) Cfr Rafael Gambra, "Razón humana y cultura histórica", en Verbo n.9 223-
224 (1984), págs., 305-309.

(4) Cfr. Miguel Ayuso, "EI orden politico cristiano en la doctrina de la Iglesia",
en Verbo n.Q 267-268 (1988), págs. 955-991.

(5) Cfr. Francisco Canals, "EI deber religioso de la sociedad española" en el

volumen Política española pasado y futuro, Barcelona 1977, págs. 219-230.

(6) Ralael Gambra,"El exilio y el Reino", en Verbo n.9 231-232 (1985), págs. 73-
94.

(7) Cfr. Frederick Wilhelmsen, La ortodoxia pública y los poderes de la

irracionalidad, Madrid 1965.
(8) Cfr. Miguel Ayuso, "Cristiandad nueva o secularismo irreversible" en Roca
viva n.° 217 (1986), págs. 7-15.

http://hispanidad.tripod.com/toledo/concilio1.htm