ENSAYO

HOSPITALIDAD Y TOLERANCIA*
(O DE LA TOLERANCIA)

Humberto Giannini

La capacidad de entrar en comunicación con lo “otro” aparece en esta

meditación sobre la tolerancia como uno de los primeros sentidos en que
la misma es una virtud y no mero “aguantar”. Se trata, pues, de la virtud
o potencia que permite la crisis y el enriquecimiento del propio sujeto que
la practica, mediante la incorporación de lo ajeno. En el concepto y en la
etimología de “hospitalidad” el autor encuentra la forma de hacer visible
la acepción positiva de la tolerancia, como cualidad activa que tiene un
paralelo en el quehacer de la inteligencia: comprender.

E n nuestros días la práctica de la tolerancia parece una condición

esencial para la paz entre los individuos y los pueblos. Hay, pues, razones,
aunque diversas de las que tuvo la Edad de las Luces, para ensalzarla. Y la
primera dificultad que se le presenta al hombre de hoy es la de poder
evaluar cuándo y hasta qué grado se trata de una virtud y cuándo se hace

HUMBERTO G IANNINI. Profesor titular de la Facultad de Filosofía, Universidad de Chile.

Autor, entre otras publicaciones, de La experiencia moral; Tiempo y espacio en Aristóteles y
Kant; Desde las palabras.
*
Texto de la conferencia pronunciada el 28 de mayo de 1996 en el marco del ciclo
“Las virtudes de la vida”, organizado por el Centro de Estudios Públicos. En este volumen se
incluyen también las conferencias de Óscar Godoy A. y Agustín Squella. Las exposiciones de
Pedro Gandolfo, Martín Hopenhayn y Jorge Peña Vial fueron publicadas, a su vez, en el Nº 65
de Estudios Públicos.

Estudios Públicos, 66 (otoño 1997).

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ella misma intolerable. Queda patente así, y de partida, que ya estamos

renunciando a pensarla como una virtud incondicional. Sobre todo cuando
recordamos nuestra propia experiencia lingüística del término, y el empleo
agotado de éste, sin lustre, al que se asocian las más de las veces las
connotaciones de “aguante” y de “soportación”.
Antes de intentar un replanteo positivo de la tolerancia, quisiera
mostrar de modo sucinto las paradojas y desencantos con que se encuentra
el hombre de nuestros días para proclamar con un mínimo de entusiasmo
que la tolerancia es una virtud universal, recomendable éticamente a todos,
y en toda ocasión, como es recomendable la justicia, en el campo de las
virtudes éticas, y el amor, en el campo de las virtudes teologales. Recomen-
dables siempre; inderogables.
Una primera paradoja, elegida al azar: si por “virtud” se entiende el
poder que hacemos crecer en nosotros a fin de volvernos mejores, humana-
mente mejores, entonces nos será muy difícil llamar virtuoso a aquel que ha
aprendido a soportar a los otros o un asunto penoso; simplemente a sopor-
tarlos. Difícil imaginar que por el hecho de soportarlos potencie sus propias
posibilidades. Se diría más bien que, al reprimir éstas, las maltrata y las
sofoca. De lo que resulta que, en términos clásicos, y curiosamente también
nietzscheanos, es más un vicio y una impotencia que una virtud.
Otra paradoja: si, escudado en el fácil precepto de vivir cada cual a
su amaño, alguien permite que los otros, incluso los más próximos —el
prójimo— se debatan en el error, en la ignorancia, en el vicio, este tolerar,
este dejar hacer, no es más que insensibilidad por la suerte ajena. El peor de
los vicios, el más sórdido.
Otras más: supongamos que repentinamente enfrentamos una situa-
ción intolerable —objetivamente intolerable. Entonces, si alguien nos pide
que seamos tolerantes con ella, es como si nos pidiera hacernos cómplices
del mal. Evidentemente, tolerar el mal es un mal. Y de esto resulta, si somos
consecuentes, que la tolerancia cabe sólo para las cosas tolerables, para lo
liviano e inesencial.
Podríamos proponer otras, pero cerremos con esta última paradoja.
Que sea una virtud liviana, insignificante, parece resultar también de este
hecho palmario: si una sociedad responde a la intolerancia ajena con actos
de intolerancia, negará eo ipso la seriedad de su discurso y la universalidad
del bien que dice defender. Si, al contrario, tolera la intolerancia de algunos
de sus ciudadanos, no hay duda alguna de que esa sociedad será desmante-
lada, arrasada, por la minoría intolerante. Lo documenta la historia. Pregun-
témonos honradamente: ¿qué virtud es, entonces, aquélla incapaz de defen-
der el bien en que cree y de defenderse a sí misma?
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Nos queda ahora la tarea de disolver estas paradojas —si es que esto
es posible— con el fin de salvar un bien que, en verdad, a muchos nos
parece consustancial a la vida.
Por lo que quisiera preguntar, en lo que sigue, en qué sentido y
cuándo la tolerancia puede llegar a ser una virtud y no simple expresión de
insensibilidad y descompromiso.
Por otra parte, y ya llegará el momento de dilucidarlo, esta búsqueda
me parece una magnífica ocasión para meditar sobre la condición última de
la ética, sobre su sentido y justificación.
Pues, si el concepto de tolerancia connota, como pareciera connotar,
estados tales como los de paciencia y resignación o, en último caso, de
insensibilidad, estamos frente a una virtud espuria, armada sobre un deber
ser opresivo, que recae sobre la triste economía del aguante. Estado represi-
vo que, más que dejarnos ver la dignidad propia de la tolerancia, nos la
estaría escondiendo.
Pienso, pues, que el examen que vamos a emprender no es una mala
ocasión para formularnos algunas preguntas sobre la experiencia ética que
hemos heredado de la cultura iluminística, la que ensalzó sin reservas, pero
muy unilateralmente también, este concepto crucial de la tolerancia.
Nuestro proyecto inmediato será el siguiente: indagar bajo qué con-
diciones se podría considerar la tolerancia como una de esas cualidades que
potencian la vida humana, que la dignifican. En una palabra: bajo qué
condiciones es una virtud.
Para lo cual intentaremos levantar, suprimir, si esto resulta posible,
aquel estado represivo1 que constituye —esa es nuestra hipótesis— el agre-
gado deformante, no-virtuoso, de la tolerancia. En otras palabras: levantar el
estado de sitio del deber ser, a fin de que se nos muestre el lugar propio, el
terreno en que la tolerancia corresponde a una potencia de la vida. (Que a su
vez puede ser potenciada como virtud.)
La pregunta es ésta: ¿qué es lo que permanece si suprimimos la
imposición represiva y atomizante de la tolerancia?
Lo que debería quedar es una disponibilidad —grande o pequeña—,
un poder ser en estado salvaje, en estado de pureza. Es decir, la capacidad
real que tiene cualquier sistema, trátese de un organismo viviente, de una
estructura económica, de una sociedad o del flujo mismo de la conciencia,
en cuanto sistema de fenómenos psíquicos, para entrar en comunicación con
una realidad externa a él.

1 Marcuse ha escrito justamente sobre esto: Critique de la tolérance pure (París:

Didier, 1969).
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Algo positivo empieza, pues, a aparecer en el horizonte de nuestro

problema. La tolerancia como capacidad intrínseca de recepción. Algo posi-
tivo, pero complejo. Porque la idea de recepción, facilísima de intuir, no se
deja apresar tan fácilmente en conceptos. Digamos, por ahora, que un acto
receptivo, realmente receptivo, va acompañado o seguido por una reordena-
ción interna de la unidad que recibe o acoge.
Y es justamente a la unidad del receptor, a ese ser organizado capaz
de acogida y alojamiento, a lo que llamamos sistema.
Dicho de un modo elemental: sistema es un conjunto de elementos
cuya interdependencia y cuyo sometimiento a ciertos principios vinculantes,
hacen de los elementos algo uno, una identidad orgánica, histórica, psíquica...
Y aquí cabe hacer una distinción medular para nuestros fines: hay
sistemas que son esencialmente abiertos: los organismos vivientes, por ejem-
plo. O la ciencia, como ideal. Una ciencia puede ser conmovida en sus
cimientos por algo que hasta el momento parecía extraño a ella o era
desconocido por ella, y que ahora viene a falsificar sus principios constituti-
vos y su modo habitual de abordar las cosas. Conmovida, pero no despeda-
zada por aquella verdad que la conmueve. Y eso es lo que Husserl, me
parece, caracterizaba paradójicamente como “lo más sólido y confiable en
una ciencia”: su capacidad de “hacer crisis”. Recordaremos más adelante
esta capacidad, que asociamos a la virtud, propiamente a la riesgosa virtud
de la tolerancia.
Imaginemos ahora el otro extremo, el ejemplo sencillo de un mini
sistema absolutamente cerrado. Un sistema en el que cada individuo queda
definido exclusivamente por los movimientos que le son permitidos por ley
y dentro de un espacio impenetrable a todo acontecer externo.
¿Puede darse un sistema así? De hecho, todos conocemos uno: el
ajedrez, sistema absolutamente cerrado a cuanto no es él mismo. Pero, para
hacerle justicia, habría que agregar que se trata de un sistema cerrado
inofensivo, por cuanto no pretende decir cómo son las cosas del mundo
externo a él, ni decidir sobre ellas ni imponer leyes ni reglas más allá de su
pequeño espacio de exclusividades.
La intolerancia, en cambio, pertenece a los sistemas cerrados llama-
dos “devoradores”. Aquellos que están armados de tal manera que toda
pretensión de falsificar alguna de sus afirmaciones o de tocar con la crítica
alguno de sus principios, está condenada de antemano a ser devorada por
una explicación descalificadora con la que el sistema responde a cualquier
crítica. Es lo que sucedía, en el orden teórico, con el psicoanálisis más
extremo: rozar sus juicios con alguna crítica fue por mucho tiempo hacerse
simultáneamente candidato al manicomio. En el orden práctico político
sobran los ejemplos. Por ahora nos basta con subrayar cómo un sistema
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cerrado se vuelve degenerativo e internamente violento, sofocado por su

propia identidad.
Por el contrario, es la elasticidad ganada en el ejercicio de la convi-
vencia, la capacidad de dar y recibir, la que llamaremos tolerancia. Y es ésta
la que puede, humanamente, llegar a ser una virtud.
Pero, ya lo advertíamos, este concepto de receptividad, de apertura,
es difícil, y nada tiene que ver con el hecho de “dejarse contener” propio del
espacio inerte, vacío. En primer término, es esencial la idea de unidad. El
receptor es uno, esto es, una estructura de ser identificable, subsistente entre
otras. Y la idea de sistema no apuntaba sino a eso.
Volvamos un momento a esa idea: un sistema es receptivo, abierto,
cuando permite que algo externo ingrese a él y le comunique algo de su
propia virtud, de su propia eficacia. Cuando, por decirlo así, al interior de su
propio domicilio hace espacio a lo otro, a lo que le era extraño y externo, sin
perder por ello su propia unidad de ser. Su identidad.
Estas consideraciones me han sugerido una expresión bastante feliz,
a mi parecer2: la de hospitalidad. La conciencia es hospitalaria tanto cuando
acoge lo extraño, como también —y en esto se diferencia de la hospitalidad
domiciliaria— cuando “suelta”, cuando “dejar ir” lo que tenía como suyo:
lo que solía llamar sus propias ideas, lo que llama “sus principios intransa-
bles”. Dejarlos ir hasta el extremo de conmover la vieja identidad —la
identidad de Saulo. Capacidad de mutación, de crisis, como la que recordá-
bamos a propósito de la ciencia. Sin pérdida de la unidad de sí.
Tal vez sea ya el momento de que meditemos sobre esta antigua y
noble “institución” de los pueblos: la de la hospitalidad con el perseguido,
con el peregrino, con el viajero; y que examinemos hasta qué grado es
legítimo analogarla con el ejercicio de una tolerancia virtuosa. No tortuosa.
Es curioso comprobar cómo algunas palabras que usamos ganan su
significado en una oscura, larga, cotidiana confrontación con otras pala-
bras, disputándose palmo a palmo zonas de significación, trozos de reali-
dad. Y esto sucede de modo espectacular, me parece, con el término
“hospitalidad”.
Como sabemos, la palabra clave viene del latín arcaico: de “hostis”.
Por un largo período, “hostis” significó tanto “huésped” como “enemigo”.
Imaginamos cuál sería el conflicto de fijación que tuvo este término entre
significados a tal punto antagónicos.
Se ha querido explicar, digámoslo así, la tolerancia del término para
albergar cosas tan distintas, por el hecho de que tanto el huésped como el
enemigo son extranjeros.
2 Manuel Levinas, Totalidad e infinito (Barcelona: Sígueme, 1977), p. 173.
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Uno de los más insignes lingüistas contemporáneos, Emile Benve-

niste, ha afirmado que esta explicación resulta demasido “sumaria y glo-
bal”3, y que no señala el punto preciso que daría cauce a la ambigüedad.
Según esto, parece haber un estrato lingüístico más hondo que
daría cabida a los significados en pugna. Y este es el significado de
igualdad. “Hostio”, “hostire”, era propiamente “igualar en derecho”. De
esta noticia —arguye Benveniste— se deduce que “hostis” no era simple-
mente el extranjero ni el enemigo. A diferencia del viandante, que atravie-
sa los límites del territorio, “hostis” era el extranjero al que se le llegan a
reconocer iguales derechos de los que goza el ciudadano romano. En fin,
se refiere a aquel que está en igualdad y en reciprocidad de derechos, que
es el fundamento de la institución de la hospitalidad. Pero, agreguemos
por nuestra cuenta, esta misma hospitalidad es causa o al menos ocasión
de hostilidad y xenofobia.
Es preciso anotar estos contrastes subterráneos porque la institu-
ción de la hospitalidad, como la llama Benveniste, desde aquella conflicti-
va formación lingüística, apunta a una de las acepciones, tal vez la más
reprimida, del término tolerancia que ahora nos ocupa. Aptitud de recep-
ción, de acogida.
Cabe que nos preguntemos, pues, al margen del empleo metafórico
de los términos, ¿cuál es el parentesco real entre hospitalidad y tolerancia?
La capacidad de recepción, de asimilación4, es un hecho, un rasgo
esencial de los sistemas vivientes, uno de los aspectos más asombrosos de la
comunicación universal. Pero, también, la condición que define la espiritua-
lidad del hombre; que la define abstractamente cuando se habla de su
racionalidad. Esta virtud propiamente humana que también, y con cierto
cuidado, puede llamarse inteligencia, es su receptividad, su hospitalidad
para lo inteligible que hay en las cosas, para lo que hay de uno y esencial en
lo múltiple y disperso. Este es el hecho, el punto de partida que hace posible
y legítimo un deber ser cual gozosa potenciación de aquello mismo que se
es; como esa virtud a la que incitara Píndaro: “Llega a ser lo que eres”.
La hospitalidad, tanto la de abrir nuestra casa como la de abrir
nuestro espíritu, es por cierto una virtud. Y si la tolerancia es una virtud,
tiene que ser un modo de esa receptividad por la que el hombre dignifica su
propia condición.
Quisiera expresar en pocas palabras por qué este acto acogedor, propio
de la humanidad del hombre, es dignificante para la vida personal y colectiva.

3 Emile Benveniste, Vocabulario de las instituciones indoeuropeas (Madrid: Taurus,

1983), p. 61.
4
Assimilatio, igualación entre lo diverso.
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Si el dar algo, si la generosidad es una virtud, el darse a sí mismo es

la máxima expresión de la entrega; allí donde la eticidad de un acto toca lo
sublime. Porque se pueden entregar hasta la toga y el báculo después de
haberse desprendido de todo. Sin embargo, se pueden dar justamente para
mantener una distancia infinita entre quien da y quien recibe —la distancia
de la gratitud. Darse a sí, en cambio, eso es definitivo y absoluto.
Ahora bien, la hospitalidad representa una de las manifestaciones más
plenas del darse a sí mismo. Yo no creo que haya que detenerse mucho para
justificar que esto es así. El punto crucial es éste: no se es hospitalario con
cualquier cosa sino con aquella que es como el primer límite, el lugar fronteri-
zo de la intimidad. La casa, que es lo que se abre y se ofrece, es, por una parte,
como la inmediata segregación protectora de nuestra intimidad en el espacio
cerrado, organizado, de nuestros dominios (el domicilio del dominus). Por
otra parte, es el lugar del recogimiento desde lo otro, desde la dispersión de lo
público e inesperado. El lugar de la reunificación diaria de sí.
Abrir el domicilio es exponerse a la intimidad del extranjero y a lo
otro desconocido que puede traer oculta aquella intimidad.
¿Por qué, entonces, hablamos de virtud y no más bien de impruden-
cia, de la más osada y criticable de las imprudencias?
Hay aquí un grueso asunto que elucidar a propósito de la institución
de la hospitalidad en el mundo antiguo, especialmente medieval, y que
acaso dé alguna respuesta a esta nueva inquietud nuestra.
Decíamos: no se es hospitalario con cualquier cosa. Muy cierto. Pero
tampoco la institución de la hospitalidad se traduce en dar lugar y asilo a lo
desconocido en cuanto desconocido5.
El acoger es un acto más bien gozoso. Y esto no hay que olvidarlo o
tenerlo como un rasgo secundario. Quien abre su puerta cree saber que
acoge a un ser digno de amor, a un ser amable en sí, digno también de
protección, si es perseguido o ha sufrido despojo en el camino. La idea de
hospitalidad es inseparable de la idea de prójimo: aquel que está próximo,
pero en el sentido de que su vida me concierne.
Por eso, el acoger al otro es un acto que trasciende incluso a la
hospitalidad domiciliaria. Y tiene que ver, ante todo, con esa capacidad de
acogida que se llama comprensión.
Y es aquí donde empieza estrictamente la línea divisoria entre tole-
rancia y aguante.
Volvamos pues a la proposición de partida.

5 Como lo expresa el pensamiento medieval, Ignoti, nulla cupido.

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Si eliminamos el elemento represivo propio del aguante, la toleran-

cia, ahora como recepción, es acogida del otro, de lo extraño, pero —y este
“pero” es importantísimo— en cuanto eso extraño viene a mí como un bien
que me solicita.
Lo que, en último término, habría que examinar, y ya lo hemos
anunciado, es de qué manera el hombre llega a poseer del modo más
humano esa virtud de la receptividad.
Capacidad de acogida lo es, y no metafóricamente, el acto de entender.
Es curioso: la lengua francesa nombra con un mismo término (entendre) tanto
el acto de oír como el que nosotros llamamos propiamente entender.
Y es que resulta que el primero es como la condición inmediata del
segundo: hay que oír lo que el extranjero dice; ser “todo oídos” si queremos
comprender lo que dice o lo que la realidad misma nos está diciendo desde
su propia profundidad. A este escuchar se refería Heráclito como lo más
propio del sabio.
Es este oír escuchando el presente ético de la disponibilidad para
escuchar, el vestíbulo de la hospitalidad. Es allí mismo donde se inaugu-
ra el acto de comprender, que deja manifestarse el ser del otro en mi
propio dominio.
Comprender es posibilitar en mí —simplemente dejar manifestar-
se— la posibilidad ajena. Significa, entonces, dejar que otras ideas desplie-
guen sus posibilidades —su eficacia, su virtud— entre nuestras propias
ideas y sus eventuales resistencias. Significa probar hasta qué punto estas
ideas que he venido llamando “mías” son realmente mías, hasta qué punto
están adheridas a la piel o son toleradas por la proposición o el hecho que,
repentinamente, viene a redimensionarlas. Capacidad de crisis o, como
decía Unamuno, “agonía de la fe”.
Lo incomprensible no es lo absolutamente cerrado a nuestra inteli-
gencia pura, como lo sería para un inexperto una complicada ecuación
matemática. Incomprensible es aquello que, concebido, no nos cabe en la
cabeza que alguien lo pueda pensar o hacer. Lo incomprensible —en cierta
medida importante, lo intolerable— tiene que ver con lo que no vemos
cómo podría ser alguna vez una posibilidad nuestra. Es el territorio de las
intolerancias reales (y de la tolerancia como mero aguante del otro), territo-
rio que sólo se hace transitable a través de un diálogo continuo y veraz.
Para resumir: sólo como disponibilidad para escuchar al otro (enten-
dre), con el riesgo de crisis que esto supone siempre, la tolerancia es una
virtud, una potencia solidaria con la vida. Potencia que, ejercitada, es com-
patible más con el gozo que con el dolor; más cercana al bien que se anhela
HUMBERTO GIANNINI 343

que al bien que simplemente —y ya no sabemos por qué— se debe al

extranjero, al otro, al vecino.
Esta proposición está muy cerca de lo que dijera Spinoza respecto de
la felicidad: “La felicidad no es el premio de la virtud, sino la virtud
misma”6.

6 Spinoza, Etica V, prop. XLII.