LA ESPRITUALIDAD RELIGIOSA Y DEVOCION FEm PDF

FACULTAD DE GEOGRAFÍA E HISTORIA
GRADO EN HISTORIA
TRABAJO DE FIN DE GRADO

LA ESPRITUALIDAD RELIGIOSA Y DEVOCIÓN
FEMENINA LAICA EN LAS CIUDADES DE LOS REINOS
HISPÁNICOS A FINES DE LA EDAD MEDIA
AUTORA: Isabel Piñuela Peñas
TUTORA: María Asenjo González
CURSO ACADÉMICO: 2017/2018

RESUMEN
En este trabajo versa la aparición de nuevas corrientes de espiritualidad de la Baja Edad
media afectaron a las mujeres laicas y cómo ellas adaptaron su forma de vida para hacer
su existencia más acorde con ellas, dando lugar a toda una serie de manifestaciones
religiosas de diverso carácter en el ámbito sobre todo urbano. A pesar de partir de una
idea común de pobreza, crearán diferentes vías para vivir ese ideal con unas
características y soluciones específicas para cada caso contando como característica
común las altas cotas de libertad que llegaron a alcanzar dentro de cada una de ellas.
Finalmente se abordará su decadencia, progresiva desaparición y la transformación del
movimiento en las primeras décadas de la Edad Moderna. A pesar de ser un fenómeno
que se dio por toda la Europa medieval este trabajo se centrará exclusivamente en el
ámbito hispánico.
2
Índice
Introducción………………………………………………………………………..pág.4
1. El nacimiento de una nueva espiritualidad en las ciudades……………………..pág.6
2. La situación de la mujer en el ámbito urbano…………………………………..pág.10
3. Manifestaciones de la religiosidad femenina laica……………………………...pág.16
3.1. Beatas………………………………………………………………………pág.22
3.2. Emparedadas……………………………………………………………….pág.29
3.3. Órdenes Terciarias………………………………………………………....pág.35
4. Hacia la institucionalización…………………………………………………….pág.39
Conclusiones……………………………………………………………………….pág.44
Bibliografía………………………………………………………………………...pág.47
3
Introducción
A la hora de escoger un tema para mi trabajo de fin de grado tenía claro que quería que
fuese sobre historia de las mujeres ya que siempre me ha parecido que es una de las
temáticas donde todavía queda mucho por investigar. Las mujeres han quedado
relegadas a un papel marginal en la historia y solamente se ha prestado atención a
aquellas figuras que se consideraba que hubieran destacado o aportado algo importante.
Sin embargo no hay que olvidar que muchas veces su historia ha sido silenciada a pesar
el papel protagonista que hayan podido tener y es necesario rescatarla del olvido.
Finalmente me decidí por tratar el fenómeno religioso bajomedieval porque me pareció

de especial interés ya que dio lugar a una serie de opciones de vida para las mujeres que
admitían altas cotas de libertad y que quizá supongan uno de los casos en los que
durante la Edad Media pudieron gozar de una cierta autonomía. Siendo además uno de
los movimientos que plasmó con más claridad la voluntad de las mujeres por ejercer un
papel activo en la sociedad y comprometido con el prójimo. Esto hace que sea un tema
fundamental para acercarnos al conocimiento del pensamiento femenino durante la
Edad Media ya que muchas de estas mujeres inspiradas por las ideas de reforma
también escribieron obras dejando testimonios de su visión de Dios, la religión y en
definitiva de lo que era para ellas la vida.
Estas formas de vida religiosa autónoma que existieron por toda la geografía europea
calaron sobre todo entre el género femenino, contaron con sus propias variantes y
peculiaridades en los distintos territorios, pero con unas características comunes que
hacen que pueda hablarse de un movimiento global que se caracterizado bajo el
denominador común de mulieres religiosae que gozó de una gran popularidad entre sus
adeptas pero no tanto entre la jerarquía eclesiástica. Las mujeres así dejaban claro que
no estaban dispuestas a aceptar el rol sumiso que las adjudicaba la Iglesia sino que ellas
también podían y querían participar activamente en la vida religiosa. Para ello crearon
sus propios marcos institucionales que las permitieran llevar a cabo su proyecto vital
acorde a sus principios, permitiéndolas liberarse de toda autoridad masculina siempre
presente en su vida y creando espacios que escaparan, al menos en sus momentos
iniciales, del control del patriarcado.
4
A pesar de que la historia de las mujeres es un tema que ha sido estudiado de forma más
intensa durante los últimos años, para el ámbito hispánico el fenómeno de las mulieres
religiosae sigue contando con numerosas lagunas y una gran cantidad de estudios
centrados en un ámbito muy concreto haciendo falta una obra de carácter más general
que pueda englobar el conjunto de este fenómeno en la Península. Concretamente en el
ámbito de la meseta norte hay un gran vacío y falta de estudios sobre este fenómeno de
religiosidad urbana femenina.
Si bien es cierto que la documentación pertinente puede ser más o menos escasa en
función del lugar y a veces, puede traer una cierta confusión en cuando a la
diferenciación de estas formas de vida: beatas, emparedadas y terciarias por lo que los
historiadores que han tratado este tema a veces no realizan diferenciaciones entre estas
distintas modalidades y los engloban en una misma categoría a la hora de realizar un
estudio.
El trabajo está dividido en cuatro capítulos principales el primero destinado a ilustrar los
cambios que se producen a nivel espiritual y religioso en el ámbito urbano a partir del
siglo XI. El segundo apartado establece el marco en el que la vida de las mujeres se
desarrollaba en las ciudades. La tercera parte se subdivide en tres partes con una
introducción en la que se describe de qué forma se podía desarrollar la religiosidad
femenina y sus transformaciones. Su división interna corresponde a las que he
considerado las tres principales formas de vida religiosa laica, beatas, emparedadas y
terciarias en cada apartado se realiza una descripción de sus principales características.
A modo de colofón, el último punto, narra el desenlace de estas formas de vida religiosa
que ya no tenían cabida en el mundo de la Contrarreforma.
5
1. El nacimiento de una nueva espiritualidad en
las ciudades.
Durante el siglo XI se produjo el avance de una nueva economía que tuvo repercusiones
en todas las instituciones, grupos sociales, áreas geográficas y núcleos ideológicos de la
cristiandad latina, lo que conllevó a la obsolescencia de la moralidad cristiana
dominante que tiene dificultades para adaptarse a una nueva realidad social y económica
ya que el cristianismo se apoya en una moralidad articulada y sancionada por una visión
de Dios de una época anterior. La nueva economía de beneficio trajo consigo toda una
serie de problemas de pérdida de personalismo e incertidumbre moral.1
Con anterioridad a esta transformación, la vida se desarrollaba en pequeños núcleos

donde todos los habitantes se conocían y desarrollaban trabajos agrícolas similares,
predominando una economía autárquica Esta comunidad estaba a su vez unida
espiritualmente en una única congregación religiosa de la que la parroquia rural era la
cabeza.2
A finales del siglo XI se produjo un gran desarrollo de la agricultura, comercio e

industria que trajo consigo una expansión del uso del dinero y el crecimiento de las
ciudades y su población, además del consiguiente aumento de su influencia e
independencia que facilitó su emancipación de la nobleza territorial.3
La definición de villa o ciudad depende del número de habitantes y sus ocupaciones. El

sector laboral predominante en las ciudades fue siempre el terciario integrado por una
gran diversidad de profesiones: trabajadores industriales, mercaderes, pequeños
comerciantes que venden en tiendas y mercados, abogados y notarios, maestros de
escuela, sirvientes, carniceros, panaderos... Principalmente tenían un mayor
protagonismo mercaderes, banqueros, empresarios industriales y profesionales que
dirigían la nueva economía de mercado de la que derivaba riqueza y un nuevo poder
político.4
1
LITTLE, Lester K, Pobreza voluntaria y economía de beneficio en la Europa Medieval, Madrid,
Taurus, 1983 (orig. ing. 1978), pág.34.
2
Ibídem, pág.35
3
KIENZLE, Beverly, “Religious poverty and the search for perfection”, en RUBIN, Miri y SIMONS
Walter (Eds.), Christianity in Western Europe c.1100-c.1500, Cambridige, Cambridge University Press,
2009, pág. 49.
4
LITTLE, Lester K, Pobreza voluntaria y economía de beneficio en la Europa Medieval…, p. 39-40.
6
La iglesia parroquial en cada barrio se convirtió en el punto focal de la vida social y
espiritual asumiendo el papel aglutinador de las gentes que habitaban en la zona como
antes lo habían sido en las pequeñas aldeas. Los barrios, las iglesias parroquiales y los
gremios proporcionaron a los grupos urbanos un sentimiento de unidad, amistad e
identidad. También encontró en las ciudades un clima propicio un nuevo estilo de
educación. La educación formal proporcionada por las escuelas urbanas, comenzó en
Italia a comienzos del XI y ofrecía unas enseñanzas acordes con las necesidades de los
burgueses para poder dirigir sus negocios y comercios, produciendo un descenso del
nivel de analfabetismo.5
La acumulación de gentes en la ciudad y la falta de higiene pública engendraba

problemas de salud y seguridad como nos ponen de relieve la creación de leproserías y
hospitales. Importante resulta la presencia de los pobres que son diferentes a los del
medio rural y más numerosos ya que parte de los habitantes de la ciudad oscilaban entre
la estabilidad y pobreza por las condiciones del trabajo urbano y además siempre
llegaban habitantes nuevos procedentes del mundo rural. Así la pobreza se convirtió en
un elemento permanente en la ciudad y en la conciencia de sus moradores.6
El papel del dinero en la economía urbana fue fundamental al menos en el comercio y

las finanzas pero también en otras actividades que prosperaban en el ámbito urbano que
recibían unos honorarios en metálico como pudieron ser médicos, notarios y abogados.
La moneda se convirtió en un medio de intercambio impersonal, limitado y duradero, en
un mundo en el que era muy frecuente tratar con extraños.7
El ideal de pobreza voluntaria está en estrecha relación con este auge económico
europeo y tuvo un gran impacto en la espiritualidad urbana de ese periodo. El
pensamiento reformista de la Iglesia de la Baja Edad Media estuvieron muy
relacionadas con el debate sobre la pobreza como un ideal central del cristianismo. Sin
embargo los enfoques de cómo esa pobreza debía ser y para quién varían enormemente
entre el clero secular y las órdenes religiosas.8
5
LITTLE, Lester K, Pobreza voluntaria y economía de beneficio en la Europa Medieval…, pág. 42-44.
6
Ibídem, pág. 45.
7
Ibídem, págs.51-52.
8
BAILEY, Michael David, “Religious Poverty, Mendicancy, and Reform in the Late Middle Ages”,
Church History, 72(2003), pág.458.
7
Tanto la piedad laica como la clerical estaban marcadas por una gran veneración hacia
la vida apostólica. En el s XI comienza el crecimiento de las ciudades y la alfabetización
entre la sociedad urbana que contribuyeron a generar en los laicos la necesidad de tener
comunidades espirituales de apoyo desarrolladas fuera de la Iglesia. La reforma
monástica y las herejías del año 1000 compartían el punto de vista de que la única
esperanza para la cristiandad residía en la separación de los aspectos materiales de la
iglesia secular y reunir creyentes entorno a una forma de vida reformada. Los laicos
persuadidos por los modelos apostólicos de reforma, iniciaron una valoración de estos
muy por encima del ideal monástico de obediencia y empezaron a perder la fe en el
clero, especialmente las altas jerarquías, siendo más conscientes de las contradicciones
que veían entre sus enseñanzas y su vida.9
Todos estos fenómenos tuvieron lugar en un marco de crisis espiritual de la cultura

urbana medieval en términos de una desconexión entre el cambio socio-económico y la
resistencia a la adaptación. Crisis espiritual cuyo origen se encuentra en una creciente
discordancia entre las nuevas realidades económicas y sociales y un clero y una teología
tradicionales que inicialmente no responden a ellas.10
La Iglesia y la teología se vieron afectadas por este tránsito de personas e influencias del
campo a la ciudad. La Iglesia tuvo una opinión ambivalente sobre la vida urbana. Sus
líderes se dieron cuenta de que el modelo monástico de aislarse del mundo no era
adecuado para la transmisión de la palabra de dios. Las ciudades necesitaban educación
y cuidado pastoral diferente.11
Las respuestas religiosas a la nueva economía incluyeron además del rechazo,

movimientos firmemente establecidos dentro de la propia sociedad urbana. El primer
confrontamiento religioso con esta sociedad fue la reforma de los canónigos regulares,
cuya clave era la pobreza individual y la vida en común junto a un activo apostolado.
Una segunda vía fue la organizada por grupos de laicos, que buscaban un significado
más profundo fuera de las formas establecidas, de la vida religiosa, teniendo como
principal punto en común el rechazo del nuevo materialismo, al margen de la jerarquía
eclesiástica por lo que contaron con el rechazo y la resistencia oficial. Esto dio lugar a la
9
KIENZLE, Beverly, “Religious poverty and the search for perfection”…, pág. 47.
10
LITTLE, Lester K., Pobreza voluntaria y economía de beneficio en la Europa Medieval…, pág. 11.
11
SMITH, Lesley, “The theological framework”, en RUBIN, Miri y SIMONS (Eds.), Walter, Christianity
in Western Europe c.1100-c.1500, Cambridige, Cambridge University Press, 2009, p. 77.
8
creación de nuevas órdenes siendo las más importantes los dominicos y franciscanos,
resultado de la síntesis de reforma canónica y de la nueva espiritualidad laica, llegando
a formular un significativo programa espiritual para el laicado urbano.12
Los laicos comienzan a preocuparse por las implicaciones morales de la riqueza.

Algunos se sintieron llamados a participar directamente en esa vida trascendente,
convirtiéndose en semiregulares terciarios o beguinos y beguinas, asociados libremente
y de forma informal en el mejor de los casos con la aprobación eclesiástica.13
El mundo urbano y los aires renovadores de las órdenes mendicantes hicieron ver que
era posible una dedicación a la vida religiosa al margen del claustro o siguiendo una vía
intermedia. Podía compaginarse el trabajo, necesario para mantenerse con una rica vida
espiritual, en resumen, se podía llevar una vida religiosa plena sin salir de la actividad
cotidiana. Los mendicantes favorecieron, dirigieron, auspiciaron e integraron
movimientos de este tipo.14
El laicado exigía cada vez un mayor protagonismo en la vida de la Iglesia e irrumpió

con fuerza en las aportaciones relacionadas con nuevas experiencias de vida cristiana.
En su actividad pretendían renovar los esquemas de una vita apostólica capaz de
despertar la conciencia de la sociedad urbana, de hacer atractiva la práctica de un
modelo de vida religiosa que, inspirada en los escritos de la patrística, diera al hombre
un protagonismo especial facilitándole medios para obtener su salvación.15
La sociedad urbana dio cabida a un nuevo ideal o programa de vida para los laicos que
integraba soluciones concretas para comportamientos diarios, la pobreza, continencia,
oración, todo ello con la máxima de que la mortificación conduce al perdón y este
asegura la salvación. Este movimiento penitencial integraba la vida diaria, pública y la
más dura ascesis, capaz de satisfacer las exigencias espirituales y dar sentido a la vida
cotidiana del hombre sobre la tierra. Ortodoxia y heterodoxia, santos y herejes
procedían del mismo plan o ideal de vida que trataba de mantener al laico al servicio de
dios, dentro de una vida en el mundo, imitando los modelos de los primeros cristianos.16
12
LITTLE, Lester K., Pobreza voluntaria y economía de beneficio en la Europa Medieval…, pág. 131.
13
BAILEY, Michael David, “Religious Poverty, Mendicancy, and Reform…, pág.459.
14
CAVERO DOMÍNGUEZ, Gregoria, Inclusa intra parietes. La reclusión voluntaria en la España
medieval, Toulouse, Université de Toulouse II-Le Mirail, 2010, págs.125- 126.
15
Ibídem, págs. 124-125.
16
Ibídem, pág. 127.
9
2. La situación de la mujer en el ámbito urbano
La característica más acusada es que las mujeres no eran reconocidas como vecinos. El
ser vecino reportaba una serie de ventajas pero también de obligaciones pues era la
unidad social básica ante el poder civil, religioso y militar, así como la unidad fiscal. En
los fueros las mujeres únicamente aparecen como honradas o no honradas, siendo las
primeras las que tienen relación con un vecino, hijas o mujeres, y gracias a esta
conexión reciben la protección que les ofrece el fuero.17
A pesar de que no se tolera que puedan ser vecinas, la ley no se cumple estrictamente
pues cuando la sociedad requiere una contribución fiscal o militar se las acepta como
transmisoras de la calidad de vecino, en caso de viudedad. Se manifiesta una mayor
tolerancia al permitirles que actúen como cabezas de familia para que respondan a las
exigencias económicas y militares.18
Las ciudades medievales giraban en torno a tres centros de poder, el religioso, el

político y el económico, representados por la catedral o parroquia, la casa del concejo y
la plaza del mercado. Todos estos espacios en teoría no eran aptos para las mujeres pues
en ellos se desarrollaban las actividades públicas y por tanto no propias del género
femenino.19
Además, solo los vecinos tenían derecho a formar parte del concejo, el poder local, y a
ser designados como representantes del mismo en Cortes, lo que suponía una
participación en el poder central por lo cual tienen cortada toda implicación en el
poder.20
A finales de la Edad Media las mujeres trabajadoras de algunos sectores, buscan

defender sus intereses y pactar. Quienes detentan el poder al frente de los concejos
aceptan la necesidad de tratar y negociar con ellas escuchando sus argumentos y
propuestas, con el fin de llegara a acuerdos que favorezcan a ambas partes. En definitiva
17
SEGURA GRAÍÑO, Cristina, MUÑOZ FERNÁNDEZ, Angela y GRAÑA CID, María del Mar,
“Mujeres y no ciudadanía: la relación de las mujeres con los espacios públicos en el Bajo Medievo
castellano”, Arenal, 2 (1995), págs. 43-44.
18
Ibídem, pág. 45.
19
SEGURA GRAÍÑO, Cristina, “Mujeres y ciudades: agua y mercado”, en SEGURA GRAÍÑO, Cristina
(Coord.), Mujeres y espacios urbanos. Homenaje a Christine de Pizan en el VI centenario de la 1ª edición
de La ciudad de las mujeres 1405-2005, Madrid, Asociación Cultural Al-Mudayna, 2007, pág. 99.
20
SEGURA GRAÍÑO, Cristina, MUÑOZ FERNÁNDEZ, Angela y GRAÑA CID, María del Mar,
“Mujeres y no ciudadanía…, pág. 42.
10
esas mujeres ejercen un papel político y cuentan con el respeto de los poderes locales
que las reconocen como parte del cuerpo social de la ciudad o villa en la que
desarrollaban su vida y su profesión.21
Las etapas en la vida de una mujer comenzaban con la infancia que llegaba a su fin a los
siete años que era cuando empezaba la adolescencia. A los doce iniciaba una nueva fase
en la que comenzaba el aprendizaje para la vida adulta, incorporándose a las tareas
productivas que se ofrecían en el mercado laboral desarrolladas con frecuencia en el
seno de una familia ajena e incluso de una familia distinta.22
Era una etapa en la que el cuerpo de la adolescente iba perdiendo progresivamente su

aspecto de niña que simbólica y legalmente se fijaba en los doce años momento en el
que se la consideraba capaz de engendrar y poder contraer matrimonio. Las
posibilidades de encontrar marido no siempre eran fáciles y si desiguales, ya que
dependían de la dote que la mujer aportaba al matrimonio y de las experiencias vividas
durante su adolescencia y buena parte de su juventud. La edad social de la plena
madurez biológica se iniciaba al contraer matrimonio y finalizaba en torno a los
cuarenta años.23
Mientras estaba soltera la mujer permanecía en la familia dependiendo absolutamente

de la autoridad del padre que disponía de su persona y decidía su futuro. Si esta decisión
llevaba al matrimonio se le buscaba un pretendiente oportuno con el cual se llegaba al
compromiso con la fijación previa de dote y arras acordadas por ambas familias.24
Durante la soltería se disfrutaba de una permisividad social de la que se carecía siendo

la persona casada o habiendo enviudado, pero siempre que la persona soltera fuera
honesta, respetara las costumbres y normas existentes sobre los tiempos y espacios de
sociabilidad que podían compartir hombres y mujeres.25
21
VAL VALDIVIESO, María Isabel del, “Mujeres y espacio público: negociando con el poder en las
ciudades de fines de la Edad Media”, Temas medievales, 20 (2012), págs. 89-118.
22
LOPEZ BELTRAN, María Teresa, “De la niñez a la plena madurez. Una etapa vital compleja para las
mujeres del común en la sociedad urbana bajomedieval”, Mélanges de la Casa de Velázquez, 34(2004),
págs. 99-100.
23
Ibídem, pág. 100.
24
ASENJO GONZÁLEZ, María, “Las Mujeres en el medio urbano a fines de la Edad Media: el caso de
Segovia”, en Las mujeres en las ciudades medievales [Actas de las III Jornadas de Investigación
Interdisciplinaria], Universidad Autónoma de Madrid, Seminario de Estudios de la Mujer, 1984, pág. 113.
25
LOPEZ BELTRAN, María Teresa, “De la niñez a la plena madurez…, pág. 109.
11
El lugar de las mujeres estaba en sus casas, en el ámbito domestico. Sin embargo su
exclusión del ámbito público no era estricta. A la Iglesia podían acudir aunque debían
situarse separadas de los hombres, en la Casa del Concejo no podían entrar pero existían
excepciones, el mercado en origen fue un espacio de hombres, pero al desarrollarse allí
la actividad económica se aceptó la presencia femenina ya que eran las encargadas de
abastecer a las familias.26
Por las calles solo circulaban mujeres de clases sociales inferiores o de escasa honra, las
de clases sociales superiores cuando transitaban las calles de una ciudad lo hacían a
lomos de un caballo o en sillas de manos acompañadas por sus criados, y sus familias
trataban de frenar su presencia en ellas lo máximo posible.27
La asignación de algunos espacios era común y en ellos coincidían ambos sexos. Los
más destacados son la casa, la iglesia, los baños o la plaza. La casa era su lugar propio, a
ella solo podían acceder los familiares más cercanos. Los restantes hombres incluso los
parientes que no eran de primer grado no podían estar en la casa si no estaba presente el
cabeza de familia. Los espacios domésticos eran absolutamente privados y prohibidos
para otros varones.28
La iglesia y las fiestas religiosas fueron espacio de encuentro entre mujeres y hombres.
Las salidas para acudir a la iglesia eran frecuentes sobre todo entre las clases sociales
altas. Ninguna mujer honrada podía acudir sola, sino que debía ir acompañada de otras
mujeres del núcleo familiar o de criadas, amas... En los templos debían definirse
estrictamente los lugares destinados a unos y otras. No obstante esta separación no
debía cumplirse pues en la legislación conciliar continuamente se insiste en su
cumplimiento.29
El baño era un lugar de sociabilidad y de encuentro al que se acudía como diversión y

para relacionarse, pero solo con los del mismo sexo. Las fiestas eran un espacio de
reunión y de sociabilidad y aunque se pretendía que mujeres y hombres estuvieran
separados y en espacios diferentes, podían ocasionar conocimientos, encuentros y
relaciones. El lugar específico de ocio de cada ciudad era la mancebía en la que, aunque
había mujeres, fue un espacio de hombres a donde las mujeres honradas nunca
26
SEGURA GRAÍÑO, Cristina, “Mujeres y ciudades: agua y mercado”… pág. 100.
27
Ibídem, pág. 104.
28
Ibídem, pág. 105.
29
Ibídem, pág. 107.
12
accedieron. Se localizaba en un barrio en cada núcleo urbano donde no solo estaban las
prostitutas sino toda una serie de establecimientos de diversión como tabernas y casas
de juego.30
La calle no era espacio de mujeres honradas y tampoco lo era la plaza. Podían ser
lugares de paso, pero no debían ser espacio de presencia femenina permanente. Debían
ir a la fuente, al lavadero, a la iglesia, a casas de amigas y al mercado. La obligación
femenina de proveer de todo lo necesario para el hogar, hacía que acudieran a los
talleres de los artesanos y al mercado. Las mujeres de clases altas no tenían necesidad
de realizar estas salidas pero las de las clases bajas y las criadas, todas mujeres
honradas, debían circular por las calles para obtener todo aquello que era imprescindible
en la casa e, incluso, para atender a sus pequeños negocios con los que mantenían a sus
familias. El mercado que en su origen había sido un espacio de hombres, sufrió una
progresiva feminización y se convirtió en un espacio de relación e incluso de ocio sin
perder su carácter de centro económico.31
La fuente y el lavadero son espacios femeninos de forma casi exclusiva. Son lugares de
trabajo pero también socializados para el encuentro y en cierta medida, relacionados con
el ocio femenino pues se producía el encuentro con otras mujeres. El abastecimiento de
agua era obligación de las mujeres de las clases sociales inferiores, por lo que debían
acudir casi diariamente al igual que las criadas. En los arroyos y en los ríos era donde
era más fácil establecerse para lavar la ropa. Solían acudir por la mañana pronto para
aprovechar el sol. Algunos concejos instauran lavaderos. Los lugares donde lavaban las
mujeres estaban prohibidos a los hombres.32
En el mundo urbano, alejado de las actividades agropecuarias, las familias se

desenvolvían de forma diferente que en el ámbito rural donde las féminas participaban
en los trabajos agrícolas y ganaderos pero siempre sin abandonar su puesto de ama de
casa.33
Al no poder formar parte de los gremios y cofradías como profesionales, la mujer

realizaría trabajos marginales, sobre todo se dedicaría al pequeño comercio desarrollado
en el mercado urbano y colaborarían con sus maridos en oficios artesanales pero sus
30
SEGURA GRAÍÑO, Cristina, “Mujeres y ciudades: agua y mercado”,… págs.107- 108.
31
Ibídem, pág. 109.
32
33
ASENJO GONZÁLEZ, María, “Las Mujeres en el medio urbano a fines de la Edad Media…, pág. 111.
13
aportaciones a la economía familiar eran escasamente valoradas. La salida más
frecuente se proyectaría hacia las tareas domesticas, viviendo como sirvientas, o
realizando algunas de esas tareas fuera del marco de la casa señorial como el caso de las
lavanderas que alquilaban sus servicios. También aparecen algunas mujeres con un
nivel social y económico más elevado que gestionan los negocios de su marido en caso
de viudedad.34
En cualquier caso el trabajo realizado fuera del hogar no la eximía de sus obligaciones
familiares, como hija, esposa o madre. En el medio familiar se desenvolvía casi con
exclusividad la vida laboral de las mujeres.35
Para cualquier muchacha pobre, el hecho de contar con una red social en la que
apoyarse, disponer de una dote decente o contar con un aprendizaje cualificado, eran
factores que sin duda alguna establecían ventajas con respecto a otras jóvenes. De
manera que, mientras unas consiguieron casarse sin grandes dificultades, para las que el
acceso al matrimonio se veía como una posibilidad lejana aunque no imposible, existía
la posibilidad para escapar de la miseria o de otras formas de vida que las pudieran
abocar irremediablemente a la marginalidad y a la delincuencia, de trabajar como
mujeres libres en tareas poco o nada cualificadas y siempre mal remuneradas.36
Es difícil sin embargo que una soltera, pobre y libre pudiera vivir y sobrevivir sin que su
reputación se pusiera en entredicho en una sociedad en la que la honra de una mujer
desamparada y desprotegida ocupaba el nivel más bajo de la escala del honor
establecido por el poder, razón por la cual para muchas de ellas consideradas mujeres
sueltas, una propuesta de amancebamiento razonable era la mejor salida que se les podía
ofrecer para escapar de la prostitución.37
En las ciudades las mujeres se ven continuamente expuestas a la violencia sexual que
podían ejercer parientes, o vecinos. La violación era delito y estaba penado en función
de la posición social y del estado civil siendo menor el castigo por violar a una soltera
que a una viuda o casada. En ocasiones el violador se veía obligado a casarse con la
34
ASENJO GONZÁLEZ, María, “Las Mujeres en el medio urbano a fines de la Edad Media..., pág. 112.
35
Ibídem, pág. 113.
36
LOPEZ BELTRAN, María Teresa, “De la niñez a la plena madurez…, pág. 121.
37
14
víctima, en otras no se consideraba conveniente y se establecía una multa para la dote y
que pudiera encontrar un buen matrimonio.38
No era necesario que mediara la fuerza para que un hombre pudiera ser acusado de
haber violado a una joven, ya que la seducción o violación con engaño con la promesa
de un futuro matrimonio también era pecado y delito. Episodios sobre incesto, estupro,
rapto y engaño por seducción no debían ser raros en la sociedad bajomedieval donde
frecuentemente la violencia social y sexual caminaban juntas.39
38
LOPEZ BELTRAN, María Teresa, “De la niñez a la plena madurez…, págs.106-107.
39
15
3. Manifestaciones de la religiosidad femenina
laica.
Atendiendo a los valores patriarcales propios de la Edad Media la mujer carece de voz
propia en el espacio público. La palabra, el logos, no corresponde con el género
femenino. Por ello a las mujeres en la religión no se les permite participar en la
elaboración del pensamiento, ni la doctrina. Están destinadas a ser fieles piadosas con
una conducta receptiva y pasiva. La jerarquía eclesiástica está siempre compuesta por
hombres. Las mujeres quedan relegadas a un papel inactivo, son creyentes que obedecen
pero a las que no se les permite tomar iniciativas.40
La norma, la doctrina, se ha elaborado, sin la participación femenina. Las mujeres

tienen un pensamiento religioso y necesidad de exteriorizarlo y esto no siempre pueden
hacerlo dentro de los cauces establecidos por los hombres. Por ello, generalmente, las
expresiones de una espiritualidad individual suelen corresponder a mujeres. No tiene
porqué apartarse de la ortodoxia aunque en muchos casos puede tener cierto carácter
heterodoxo y en otros serlo totalmente. La espiritualidad femenina queda generalmente
reducida al ámbito de lo privado, su convento, su casa, su beaterio, y con poca
proyección pública. Por ello estas expresiones espirituales no son siempre consideradas
como heréticas, sino como "cosas de mujeres". El monasterio o el convento son
espacios de reclusión, espacios privados para mujeres lejos del ámbito público.41
En las manifestaciones de la espiritualidad femenina es donde aparece un pensamiento

religioso libre e individualizado y precisamente por ello con un fuerte carácter
transgresor. Las mujeres que no se conforman con el cumplimiento externo de una vida
religiosa donde su actuación queda reducida al sometimiento a unos ritos y pretenden
una comunicación sentida e individualizada con el hecho sagrado, son aquellas que
ofrecen una espiritualidad creadora. Esta transgresión puede no referirse a cuestiones
doctrinales sino simplemente al deseo de poder vivir libremente su religiosidad y
expresar su pensamiento. Están transgrediendo lo establecido por la sociedad
patriarcal.42
40
SEGURA GRAIÑO, Cristina, “La religiosidad de las mujeres en el medievo castellano”, Revista
d'història medieval, 2(1991), pág. 53.
41
Ibídem, pág. 55.
42
16
La vida religiosa femenina se desarrolla con cierta libertad y ofrece a las mujeres en
muchos casos el único modo de mantener el control sobre su propio cuerpo y su propia
vida. Ofrecía la posibilidad de realización personal y aunque entre ellas abundaban las
analfabetas sobre todo entre las beatas y las monjas procedentes de estratos sociales
inferiores, entre las mujeres dedicadas a la vida religiosa hay algunas que sobresalen
notablemente por su cultura.43
La religiosidad y la espiritualidad no reglada han sido durante mucho tiempo el único

campo donde muchas mujeres han encontrado un espacio para existir y decidir
libremente. El monacato femenino favoreció la creación de espacios de libertad para las
mujeres. Sin embargo su espiritualidad ha dejado menos fuentes que la masculina.44
Como hemos visto en el apartado anterior a partir del siglo XI se produce un cambio en
la religiosidad marcado por una mayor participación de los laicos. Esta mayor
participación va afectar especialmente a las mujeres, que manifiestan con gran
entusiasmo una peculiar espiritualidad en la que penitencia y arrepentimiento cobran un
papel fundamental. María Magdalena se convierte en un modelo del que, al colocarse la
virginidad por detrás de otros valores pueden participar activamente mujeres casadas y
viudas.45
La vida religiosa de las laicas es peor conocida pues las fuentes no son tan explícitas.
Solamente nos permiten conocer las normas de comportamiento a las que deben adecuar
su vida religiosa y cuáles son las faltas, los pecados de las mujeres que preocupan a los
tratadistas eclesiásticos. Todo ello se manifiesta en los sínodos, catecismos,
penitenciales, etc. De estas informaciones algo puede deducirse sobre las
preocupaciones espirituales de las mujeres, asimismo de sus testamentos en los que
manifiestan sus deseos piadosos para después de la muerte. No obstante, sobre las laicas
es más fácil tener referencias de la vida religiosa que de la espiritualidad.46
Aparecen nuevas formas de religiosidad más acordes con la sociedad urbana. El

monasterio ya no es sólo un centro de religiosidad rural, ahora, en las ciudades, además
de los conventos de las nuevas órdenes mendicantes hay monasterios de las antiguas
43
VAL VALDIVIESO, María Isabel del., “Las instituciones religiosas femeninas”, Acta historica et
archaeologica mediaevalia, 18 (1997), pág. 174.
44
RIVERA GARRETAS, María Milagros, “La libertad femenina en las instituciones religiosas
medievales”, Anuario de estudios medievales, 28 (1998), págs. 559-560.
45
VAL VALDIVIESO, María Isabel del., “Las instituciones religiosas femeninas”…, pág. 167.
46
SEGURA GRAIÑO, Cristina, “La religiosidad de las mujeres en el medievo…, págs. 60-61.
17
órdenes. Y, así mismo, aparecen nuevos centros de espiritualidad no sometidos a las
normas oficiales, donde ésta se manifiesta de forma más libre y espontánea. En los
conventos y monasterios femeninos hay también otros movimientos, que manifiestan el
deseo de las mujeres, de las monjas, de acceder a una religiosidad libre a una unión con
la divinidad sin intermediarios.47
Al convento no se ingresa siempre voluntariamente. Parece ser la decisión familiar, la

que habitualmente lleva a la mujer al claustro. En la mayor parte de los casos las
mujeres debían aceptar ese destino o al menos no revelan su desagrado ante el mismo o
incluso lo reciben como una liberación frente a un matrimonio no deseado, estar
sometida a la autoridad familiar en condición de soltera o frente a cosas mucho peores.48
A partir del siglo XIII las órdenes mendicantes atraen numerosas vocaciones femeninas
así como la devoción de los fieles, que en algunos casos no dudan a la hora de solicitar
sus atenciones. No es extraño entonces que se multipliquen los conventos de clarisas y
dominicas, nuevos centros religiosos que de una u otra forma estaban también
controlados por los varones, aunque algunas veces estos son subyugados por la
poderosa personalidad intelectual o espiritual de alguna religiosa. No obstante, existe un
control sobre estas instituciones. En primer lugar a través de la posible intervención del
obispo y sus delegados a lo que hay que sumar la acción de los confesores y sobre todo
la presencia de los visitadores, encargados de velar por el cumplimento de la regla en
los conventos femeninos.49
Los monasterios, están sometidos a reglas pensadas para ellos por los hombres, bien las
tradicionales o bien las nuevas. En estos nuevos conventos de monjas hay mujeres que
manifiestan deseos de vivir una religiosidad espontánea y propia. A ello se deben sus
escritos que manifiestan una espiritualidad propia y libre de injerencias extrañas. Estas
mujeres suelen escribir para sus monjas. La vida en estos lugares también pretende
discurrir dentro unas normas no impuestas por elementos extraños sino por las propias
monjas y de acuerdo con los principios vertidos en los escritos de algunas de ellas.50
En la Europa medieval, aparecieron reiteradamente entre las féminas formas de

religiosidad marginales a las instituciones del poder eclesiástico. Formas a través de las
47
SEGURA GRAIÑO, Cristina, “La religiosidad de las mujeres en el medievo…, págs. 58-59.
48
49
Ibídem, pág. 169.
50
SEGURA GRAIÑO, Cristina, “La religiosidad de las mujeres en el medievo …, pág. 59.
18
cuales las mujeres, o algunas de ellas, expresaron públicamente opiniones femeninas
distintas de las dominantes en torno a cuestiones tan fundamentales para la vida social
de entonces como la familia, la sexualidad o las relaciones de las personas con lo
divino.51
La mayoría de las formas de religiosidad y espiritualidad femenina medievales fueron

marginales a las instituciones eclesiásticas porque las religiosas tuvieron siempre
prohibido el acceso al sacerdocio, lo cual les impidió proyectar ritualmente una
dimensión divina no mediada por hombres; y liminares en general porque actuaron en
espacios intersticiales, mal definidos por la cultura dominante, o adaptaron a sus
necesidades propias las definiciones de religiosidad y de espiritualidad que provenían de
la cultura dominante.52
En la Península tardomedieval las mujeres encontraron en la religión maneras de

canalizar sus vidas e intervenir en el mundo fuera de los marcos sociales que ofrecía el
matrimonio o la vida monástica. Es la versión hispana del movimiento religioso
femenino, que supuso un aumento extraordinario del número de mujeres consagradas a
Dios bajo distintas modalidades de vida religiosa independiente, no sujeta a normativas
regulares canónicas.53
Recogidas todas bajo una amplia denominación que en algunos casos definen
situaciones idénticas o muy similares pero por las fuentes resulta difícil su definición y
diferenciación. Algunas de ellas son las freilas, hospitaleras, seroras, santeras,
ermitañas, luminarias, devotas, honestas, beguinas, reclusas, emparedadas, terciarias y
beatas. Será a partir del s XIV en su último tercio cuando este movimiento eclosiona
con más fuerza e intensidad.54
Toda esta diversidad de situaciones son recogidas bajo en denominador común de

mulieres religiosae porque aunque se trata de una designación tal vez poco precisa,
engloba a todas aquellas mujeres, generalmente solteras o viudas, pero también en
algunos casos separadas de sus maridos, que escogieron una existencia en soledad o en
51
RIVERA GARRETAS, María Milagros, “Parentesco y espiritualidad femenina en Europa. Una
aportación a la historia de la subjetividad”, Revista d'historia medieval, 2(1991), pp. 29.
52
MUÑOZ FERNANDEZ, Ángela, “Subjetividad femenina y la resignificación en el campo del
parentesco espiritual”, Duoda, 11(1996), pág. 54.
53
MUÑOZ FERNANDEZ, Ángela, “Mujeres y religión en las sociedades ibéricas: voces y espacios, ecos
y confines (siglos XIII-XVI)”, en MORANT DEUSA, Isabel (dir.), Historia de las mujeres en España y
América Latina. I. De la Prehistoria a la Edad Media, Cátedra, Madrid, 2005, pág. 734.
54
Ibídem, pág. 735.
19
compañía de otras, intentando ajustarse a los ideales evangélicos, entregándose a la
práctica religiosa e interviniendo en el mundo de muy diversas maneras, pero con la
finalidad de realizar un camino propio de crecimiento espiritual y para ayudar material y
espiritualmente a otras personas. La mayoría de las mulieres religiosae vivieron sin
sujetarse a ninguna regla concreta y optaron por un itinerario distinto a las dos grandes
salidas que la sociedad bajomedieval, en general, ofrecía a la mayoría de las mujeres: el
matrimonio o el convento o monasterio. Nos hallamos ante un exitoso movimiento de
espiritualidad femenina que interesa a mujeres de distintas edades y clases sociales. Una
corriente de profunda y extensísima implantación en los distintos reinos de la Península
Ibérica 55
Al agruparse en comunidades encuentra una forma de encontrar refugio y acomodo a

una vida que llevarla a cabo de forma indiviudal podía conducirlas a una marginación
social. Las que transitaron estos caminos de reconstitución defendieron un proyecto sin
duda liminar o marginal respecto del conjunto de las instituciones dominantes en la
sociedad, pero fue al tiempo un proyecto autodefinido, intencionado, desde la
perspectiva de una intersubjetividad femenina que buscaba otras posibilidades de vida.56
Tenían un estatus de vida públicamente reconocido que se denotaba por el hábito

humilde y su color que las diferenciaba de laicas y otras órdenes regulares. Beatas,
beguinas y terciarias fijaron su morada en casas particulares distribuidas por la ciudad.
Mientras que emparedadas, reclusas, hospitaleras, ermitañas o santeras pusieron en
práctica unos modos de arraigo espacial vinculados a hospitales, hospicios, iglesias y
capillas urbanas. Tras unos comienzos de signo individual pronto empezaron a formar
grupos, se vinculaban madres e hijas, jóvenes asistidas por otra mujer de más edad,
huérfanas y mujeres adultas que convivían por razones de cuidado, de apoyo y sostén
material o el establecimiento de una relación de intercambio personal y espiritual que
daba sentido a sus vidas.57
55
GARCÍA HERRERO, María del Carmen, “Mulieres religiosae, predicación femenina y expectativas y
actuaciones de doña María de Castilla, reina de Aragón”, en VAL VALDIVIESO, María Isabel y
JIMÉNEZ ALCÁZAR, Juan Francisco (Coords.), Las mujeres en la Edad Media, Lorca, Sociedad
Española de Estudios Medievales, 2013, págs. 300-303.
56
MUÑOZ FERNANDEZ, Ángela, “Subjetividad femenina y la resignificación..., pág. 55.
57
MUÑOZ FERNANDEZ, Ángela, “Mujeres y religión en las sociedades ibéricas..., pág. 736.
20
Era habitual que al núcleo inicial se fueran sumando otras mujeres, originándose
comunidades religiosas más extensas. En el seno de estas comunidades tuvo lugar una
verdadera reestructuración de vínculos relacionales. En sus versiones comunitarias se
constituyeron como espacios de mujeres en los que confluían clases sociales, estados de
vida y niveles de riqueza diversos.58
58
MUÑOZ FERNANDEZ, Ángela, “Mujeres y religión en las sociedades ibéricas..., pág. 737.
21
3.1. Beatas
Se trata de un fenómeno numeroso y amplio que responde a una forma de entender la
vida religiosa distinta a la de las comunidades conventuales y que, al menos en sus
manifestaciones espirituales podemos asimilar al beguinismo flamenco y renano y a
otras manifestaciones de piedad y religiosidad europeas.59
Beatas eran aquellas mujeres que, sin profesar votos, todo lo mas el voto simple de
castidad, observaban desde sus propias casas algún genero de vida religiosa, temporal o
permanente, solas o en compañía de otras. Vestían un hábito distintivo, se situaban bajo
la jurisdicción de los obispos y se solían mantener de su propio trabajo empleándose, así
mismo, en diversas labores asistenciales, dirigidas a pobres y enfermos o educativas,
haciendo una síntesis entre vida activa y contemplativa.60
Se inscriben en la larga tradición de mujeres que, sin desvincularse de su entorno laico y

en contacto con el mismo, defendieron el derecho a vivir una vocación religiosa fuera
de los muros de monasterios y conventos. Todas estas variantes configuraron lo que se
ha percibido como un movimiento religioso femenino que se propagó por el occidente
cristiano.61
Están directamente emparentadas con las beguinas centroeuropeas sin embargo este
calificativo en Castilla aparece cargado de consideraciones negativas. Sigue las mismas
etapas que el fenómeno europeo con unos momentos iniciales de mayor libertad para
progresivamente acabar integrándose en el resto de órdenes monásticas. No es un
proceso que se produzca de forma simultánea pero según se avanza en el tiempo cada
vez son peor vistos los intentos individuales de este tipo de vida.62
En el Reino de Aragón aparece la utilización conjunta de ambos términos beguina y

beata términos distintos que nos remiten a una misma realidad que conviven
59
MIURA ANDRADES, José María, “Algunas notas sobre las beatas andaluzas”, en MUÑOZ
FERNANDEZ, Angela (ed.), Las mujeres en el cristianismo medieval. Imágenes teóricas y cauces de
actuación religiosa (VII Jornadas de Historia de las mujeres), Madrid, Asociación Cultural Al-Mudayna,
1989, pág. 294.
60
MUÑOZ FERNANDEZ, Ángela, Beatas y santas neocastellanas: ambivalencias de la religión y
políticas correctoras del poder (ss. XIV-XVI), Madrid, Universidad Complutense, 1994, pág. 6.
61
Ibídem, pág. 7.
62
MIURA ANDRADES, José María, “Algunas notas sobre las beatas andaluzas”…, págs. 292-293.
22
temporalmente hasta el siglo XV cuando parece que el vocablo beata ha triunfado frente
a beguina.63
Las iniciativas de vida religiosa femenina, laica e independiente, primero individuales,

que pronto evolucionan hacia formulas de asociacionismo espontaneo, superan en
mucho al volumen de fundaciones conventuales que en el mismo escenario y tiempo
tienen lugar. Al estado de vida beata llegaron muchas mujeres desde la convicción de
una vocación, especifica de su género, que rechazaba tanto el matrimonio y la familia
como el convento, espacios funcionales a los que las recluía el sistema de géneros.64
La diversidad de procedencias sociales y situaciones personales, relativas a edad o

estado civil de las mujeres que abrazaron las pautas de vida beata nos sitúan ante un
fenómeno sociorreligioso interclasista que tiene como más claro denominador común el
sexo/genero de sus protagonistas y las estrategias constitutivas que estas articularon.65
En cuanto a su procedencia social, en un primer momento habría habido una gran

diversidad entre las beatas singulares. Mayor estatus social requerían las comunidades
beatas al menos en sus miembros superiores, y mayor aun las beatas que guardaban
clausura que necesitaban de un miembro o fundador adinerado que aporte los medios de
vida para abandonar la vida activa y dedicarse únicamente a la contemplación. Entre
ellas encontramos algunas mujeres muy destacadas en el ámbito económico y social. 66
El beaterio es receptor de propuestas de vida religiosa alternativas al claustro y una

empresa de creación de espacios estrictamente femeninos. Un proyecto acometido por
mujeres que disponían de sí mismas con autonomía y buscaban perpetuar ese
autocontrol en marcos vivenciales cerrados a los hombres y con laxos vínculos de
dependencia clerical.67
En el seno del movimiento beato, coexisten actitudes religiosas dispares, aunque

emparentadas por su posicionamiento fuera de las instituciones, por su inspiración en
ideales penitenciales y por la práctica de una religiosidad interiorizada que tiene como
exponentes la oración mental y la contemplación. La pobreza como ideal de vida
63
GARCIA HERRERO, María del Carmen y CAMPO GUTIERREZ, Ana del, “Indicios y certezas:
mulieres religiosae en Zaragoza (siglos XIII-XVI)”, Acta historica et archaeologica mediaevalia,
26(2005), pág. 355.
64
MUÑOZ FERNANDEZ, Ángela, Beatas y santas neocastellanas…, pág. 143.
65
MUÑOZ FERNANDEZ, Ángela, “Subjetividad femenina y la resignificación…, pág. 52
66
MIURA ANDRADES, José María, “Algunas notas sobre las beatas andaluzas”…, pág. 297.
67
23
aparece como otra de las piedras angulares del modelo de religiosidad. En el aspecto
externo adoptaban expresamente un hábito, signo distintivo capaz de denotar
públicamente su estatuto.68
Observamos tres tendencias, en primer lugar aquella radicalmente comprometida con el

espíritu de pobreza evangélica y entrega a los necesitados cuyo escenario de realización
estaba donde había menesterosos y enfermos. La encontramos como gesto ritual de
desprendimiento y ruptura con los vínculos familiares y sinónimo de independencia.
Además supone un estado de perfección en el que se desea permanecer como medio de
promoción espiritual y por último la pobreza era una sombra amenazante que se
proyectaba sobre muchos beaterios con pocos recursos.69
Aunque no es mayoritaria hay una segunda variante en la que, sin ejercer clausura
preceptiva, se sintoniza con las estructuras formales del recogimiento. Reúne toda una
serie de experiencias que se inspiran en la regla de San Agustín y sobre todo en la
Orden jerónima en las cuales se impone la vida contemplativa frente a la activa.70
Por último la más convencional y generalizada, es la comunidad informal de mujeres

que se inspiran, no tanto en ideales evangélicos radicales, ni tampoco monásticos, sino
en los principios mendicantes que apuntan vida activa de contacto con el siglo y
contemplativa en el seno de una comunidad femenina. Las vinculaciones con las
órdenes mendicantes, especialmente la franciscana son claras. Caracterizadas por un
distintivo exterior, el habito de color pardo, de textura grosera y humilde, practicaban
penitencia, la oración y la contemplación, ejecutadas desde el recogimiento de la casa
común y el trabajo manual del cual obtenían su sustento.71
Las beatas se autodenominan o son llamadas hermanas, y dentro de la comunidad se

documenta la figura de una hermana mayor que asume el gobierno o dirección de la
casa. Estos testimonios nos evidencian que en la casa las beatas ensayaron un modelo de
relaciones basado en la fratria acotada en términos femeninos. Durante sus primeros
años de trayectoria, en estos beaterios no se superpuso como instancia externa de poder
ninguna jerarquía clerical masculina, alejando de su horizonte comunitario las visitas
68
69
70
Ibídem, pág. 42.
71
Ibídem, pág. 45.
24
disciplinares, mecanismos encargados de controlar los modos de vida, actividades y
pautas organizativas en monasterios y conventos.72
Así se abrió la posibilidad de construir un modelo de relaciones sociales alternativo, en

el que las mujeres se desmarcan de las estructuras de parentesco, real y artificial, que
rigen la sociedad patriarcal del momento. Cuando en los beaterios se introduzca la
figura de la madre en sustitución de la hermana mayor, cambios relevantes se
empezaran a operar en ellos, pues junto a ella más o menos distanciada aparece la figura
del padre que comporta siempre un recorte de autonomía femenina y un endurecimiento
de los instrumentos de control sobre las mujeres. Este es un espacio física y
simbólicamente construido y acotado por mujeres y por ellas planteado como alternativa
a la familia y al convento, instituciones ambas sinónimas de formas de parentesco y
dominación patriarcal.73
Su participación en la vida activa y contacto con el mundo supone una negación de la

vida monástica retirada. La beata se integra en el mundo y participa en él, por ello se
vincula más estrechamente a su entrono, tanto en sus manifestaciones religiosas como
en el mantenimiento de otras actividades, tanto de carácter laboral como asistencial.
Para este último caso destacan la formación y educación de niñas y la labor hospitalaria.
En cuanto al desarrollo de tareas laborales no siempre aparecen reflejadas en los
documentos de forma concreta.74
En este sentido aparecen en la zona aragonesa una serie de mujeres que trabajan y se
encargan del cuidar de los hospitales, conocidas como hospitaleras, sin embargo no se
puede asegurar que todas ellas fueran de condición beguina.75
En cuanto a la fe y respeto que las beatas merecieron a sus coetáneos, basta reparar en la
ingente cantidad de mandas testamentarias que en los diferentes territorios peninsulares
tuvieron como destinatarias a beatas y beguinas. Además gozaron de la confianza de sus
vecinos y vecinas que con frecuencia las utilizaron como redistribuidoras de limosnas y
de bienes muebles, pues ellas sabían bien donde se hallaban los más necesitados de
72
MUÑOZ FERNANDEZ, Ángela, “Subjetividad femenina y la resignificación…, págs. 52-53.
73
MUÑOZ FERNANDEZ, Ángela, Beatas y santas neocastellanas…, págs. 48-49.
74
MIURA ANDRADES, José María, “Algunas notas sobre las beatas andaluzas”…, págs. 297.
75
GARCIA HERRERO, María del Carmen y CAMPO GUTIERREZ, Ana del, “Indicios y certezas…,
págs.349-350.
25
manera que servían de canal adecuado para hacer llegar lo donado a quien realmente lo
precisase.76
Ejercieron una autoridad espiritual que les otorga una de sus funciones más relevantes:
la de mediadoras en la muerte, ocupándose del cuerpo del difunto y de interceder por el
alma ante la divinidad. De esta manera, pasan a ocupar un lugar que hasta ese momento
había sido un monopolio de los clérigos. Una buena prueba de ello la constituyen los
numerosos legados testamentarios de los que fueron destinatarias. Rezaban por la
salvación del donante, asistían a las misas celebradas por el reposo de su alma y
acompañaban el cuerpo del difunto al cementerio. Antes del funeral con frecuencia
velaban al moribundo e incluso lo amortajaban.77
Esta función funeraria que devino en una de sus principales actividades, les otorgó un
rol social que no solamente las justificaba, sino que las convertía en indispensables. Se
dedicaron a la plegaria, a la contemplación, a la penitencia, al estudio de la escritura. En
el contexto de una espiritualidad evangélica, enseñan al que no sabe y dan buen consejo
a quien lo necesita.78
Hasta el siglo XV no alcanzan difusión en Castilla las componentes mística, visionaria y

profética que con fuerza se instalan en el mundo cristiano occidental en los siglos XIII y
XIV. Con todo parece quedar fuera de dudas que entre la segunda mitad del siglo XV y
el reinado de los Reyes Católicos se dio una coyuntura propicia para la explanación de
este tipo de fenomenología religiosa y que un cierto número de mujeres tuvo en ella un
amplio campo de expresión. Este favorecimiento de la mística se debe a los deseos
generalizados de reforma que estado y sociedad respaldan y a las componentes
mesiánicas milenaristas que tomaron cuerpo en este tiempo. Todo ello hizo que los
mensajes de las visionarias alcanzasen eco en los medios eclesiásticos y políticos.79
Algunas poseían una solida cultura teológica y metafísica, consiguieron una perfecta
integración entre la doctrina y su experiencia espiritual. Se convirtieron en intérpretes
respetadas de unos ideales que la sociedad secular medieval alababa y fueron
76
GARCÍA HERRERO, María del Carmen, “Mulieres religiosae, predicación…, pág. 305.
77
BOTINAS MONTERO, Elena, “Las beguinas: sabiduría y autoridad femenina”, en GRAÑA CID,
María del Mar (ed.), Las sabias mujeres. Educación, saber y autoría (siglos III-XVII), Madrid,
Asociación Cultural Al-Mudayna, 1994, pág. 287.
78
Ibídem, pág. 288.
79
26
reconocidas como depositarias de una autoridad espiritual que les otorgaba una
significación especial.80
Algunas de ellas son receptoras de una Fama sanctitatis estado de gracia derivado de
unas virtudes y obras, incluidas las experiencias místicas, atribuidas por sus coetáneos
en vida a ciertas de estas beatas. Esto nos transporta ante un marco de observación
privilegiado de las dinámicas de promoción y de poder, en las que paradójicamente
sirviéndose de la religión participaron algunas mujeres. Ponen de manifiesto las fisuras
de un sistema social y cultural consagrado por la religión que fueron aprovechadas por
aquellas para rebasar las limitaciones inherentes a los roles sociales y eclesiales
femeninos dominantes.81
El deseo de estas mujeres de desarrollar su experiencia espiritual fuera del claustro fue
motivo recurrente de oposición por parte del clero, que no cejó en su empeño de
situarlas bajo su control, para neutralizar, así su potencialidad innovadora. Rompieron
con el tabú del silencio e hicieron uso de la palabra a nivel público: predicaron,
enseñaron y escribieron. A través de todas estas transgresiones a los límites impuestos a
las mujeres, tácitos o escritos, las beguinas fueron creando un espacio propio, no
mediatizado por ningún tipo de vínculo de dependencia que las subordinara a los
hombres. A través de su relación directa con la divinidad adquirieron un saber que se
transmitieron entre ellas mismas y que irradiaron hacia el exterior, contribuyendo a
reforzar la existencia de una auctoritas femenina.82
Desde un primer momento fueron vistas con enorme recelo, entre otras cosas porque no
dependían de ninguna autoridad masculina, solamente el confesor o director espiritual
tenían una cierta capacidad de control sus vidas. Vivían solas y salían al mundo para
ejercer la caridad o el trabajo manual, lo cual es visto por la Iglesia como una
posibilidad de pecado o desviación. Actuaban con personalidad propia en el ámbito de
lo público llegando a tomar la palabra.83
De esta conexión con el mundo y mantenimiento del laicado deriva parte de la visión
negativa que los coetáneos nos han transmitido del fenómeno, pero tampoco hay que
80
BOTINAS MONTERO, Elena, “Las beguinas: sabiduría y autoridad femenina”…, pág. 286.
81
82
BOTINAS MONTERO, Elena, “Las beguinas: sabiduría y autoridad femenina”…, pág. 292.
83
VAL VALDIVIESO, María Isabel del., “Las instituciones religiosas femeninas”…, pág.172.
27
negar la existencia de excesos, sobre todo tras la multiplicación y proliferación a partir
del primer tercio del siglo XVI de las beatas individuales.84
Las críticas y la represión al movimiento se iniciaron a finales del siglo XIII y, a

principios de la siguiente centuria a raíz del Concilio de Vienne (Francia) de 1311 y tras
la bula “Ad nostram” se desencadenaría una verdadera cacería en territorios franceses y
alemanes de las beguinas. En lo tocante a la Península, el Concilio de Tarragona,
celebrado en 1317, se legisló en sus cánones en contra de beguinas y beguinos, condena
que un año después, el Concilio de Zaragoza de 1318 repetiría.85
En ellos se acusa a beguinos y beguinas de camuflarse bajo la apariencia de santidad

para embaucar a las gentes simples, algo que se repetirá hasta la saciedad por quienes
son contrarios a estos movimientos piadosos laicos hasta erigirse en tópico, el concilio
zaragozano prohíbe a los beguinos y beguinas que viven comunitariamente que
permanezcan o cohabiten en una misma casa durante más de un día. Se ordena también
que no lleven capucha y mantillos distintos de los habituales y que no introduzcan
nuevos ritos de vida que la iglesia no haya aprobado. A beguinos y beguinas se les
impide congregarse para leer o enseñar, a no ser que acudan a las iglesias y lugares
específicos destinados para los fieles. Se prohíbe que ningún beguino o beguina tenga,
posea o lea libros de teología en lengua vulgar, excepto aquellos que solamente
contienen oraciones que tenían que ser examinados por la censura eclesiástica.86
84
85
GARCIA HERRERO, María del Carmen y CAMPO GUTIERREZ, Ana del, “Indicios y certezas…,
págs.347-348.
86
Ibídem, pág. 348.
28
3.2. Emparedadas
El inicio de esta forma de vida en la Península pueden situarse en el siglo XI pero su
desarrollo más amplio fue entre 1250-1450, supone un fenómeno que se expande de
norte a sur por toda su geografía. Experimentó un mayor incremento allí donde se
instalaron conventos de órdenes mendicantes de la primera época, y su declive se inicia
a finales del XV inicios del XVI.87
El primer caso conocido es el de Santa Oria de Villavelayo, que vivió en el s XI. A

partir de ahí encontramos casos hasta bien entrada la Edad Moderna. Las personas que
se sometieron al emparedamiento gozaron de la admiración de sus contemporáenos.88
Supone una variedad de eremitismo practicada por hombres y mujeres pero en mayor
medida por ellas, que aparece con una faz urbana, laica y femenina. Es una forma de
vida rigurosamente solitaria, de exacerbado individualismo que permitía a cada reclusa
crear su personal relación con Dios. Enfatizaba la fuga del mundo en busca de los más
altos grados de perfección individual, la contemplación, la oración mental, la pobreza, la
dureza penitente y la inmovilidad radical.89
Para ello las emparedadas se encerraban en pequeños habitáculos con la puerta tapiada
cuya única conexión con el exterior era un ventanuco hacia la calle por donde recibir lo
necesario para su manutención y otro hacia el interior de la iglesia para poder seguir los
oficios divinos, en caso de estar adosado a algún templo. Se convirtió en un vehículo
santificador capaz de dotar a sus seguidoras de un especial revestimiento de dignidad
social, a la vez que esta forma de vida podía convertirse también en refugio y sustento
para muchas mujeres menesterosas o solas.90
Adoptan una soledad más simbólica que real ya que se mantiene una fluida
comunicación con el exterior, y a veces disponen de guías que tratan de orientarlas en su
nueva vida. Ellas se encargan de su mantenimiento, atrayendo limosnas, mediante sus
87
CAVERO DOMÍNGUEZ, Gregoria, Inclusa intra parietes…, 2010, pág. 185.
88
CAVERO DOMÍNGUEZ, Gregoria, “Emparedamiento en Astorga”, Yermo, 16 (1978), pág. 28.
89
GRAÑA CID, María del Mar, “Emparedamientos femeninos y vida diocesana entre los siglos XIV y
XVI”, XX siglos, 44(2000), pág. 65.
90
Íbidem, pág. 65.
29
propios recursos patrimoniales o bien a través de la práctica de alguna actividad
laboral.91
Conoció varias modalidades, que fueron el emparedamiento individual sin dependencia

eclesiástica expresa, el microcomunitario que reunía a grupos de hasta seis personas
como máximo y colectivos o comunitarios, siempre muy vigilados por las jerarquías
eclesiásticas, quienes trataron de redirigirlas hacia una opción conventual.92
Temporal o definitivo, parcial o total, el emparedamiento se adaptó a las necesidades y

virtudes de quienes optaban por su ejercicio. Aquellas que accedían a él podían ser de
cualquier edad o estado civil lo que da lugar a dos modelos principales: uno iniciado en
la adolescencia, que responde a doncellas muy jóvenes que huyen del matrimonio con
ideales de vida heroica a través de un ascetismo religioso y una defensa de la virginidad
a ultranza. El otro modelo es una mujer adulta con una vida ya marcada por una
espiritualidad de pobreza, generalmente procedente de una experiencia anterior de
beguinaje, terciarismo mendicante o eremitismo. Procedían de todas las clases sociales
y muchas ellas tenían los medios económicos suficientes para realizar sus propias
fundaciones y sostener sus celdas o casas de reclusión.93
Antes de su entrada a la celda se ponía de manifiesto su muerte para el mundo mediante

la adopción de ropa de luto y la participación en el oficio de difuntos que se reza cuando
tiene lugar su enclaustramiento.94 Son rituales propios de Inglaterra, Alemania y norte
de Francia de los que no se sabe prácticamente nada en los países meridionales del
Occidente europeo. En el marco peninsular encontramos referencias en las “Cantigas de
santa María” y el “Libro de los huéspedes” que narran la historia de una emperatriz que
se hizo emparedada. Cortarse el pelo, vestirse de forma penitente, recibir la bendición
del obispo con el velo, celebrar la misa de difuntos son algunos de los detalles que nos
proporcionan pero es muy posible que no existiera un ritual único.95
Además no parece que siempre se realizara el acceso a la celda de emparedamiento con

licencia, autorización o bendición episcopal. Un caso distinto, que responde a una
91
92
CAVERO DOMÍNGUEZ, Gregoria, Inclusa intra parietes…, págs. 186-188
93
94
VAL VALDIVIESO, María Isabel del, “Las instituciones religiosas femeninas”…, p. 170.
95
CAVERO DOMÍNGUEZ, Gregoria, Inclusa intra parietes…, págs. 202-203.
30
cronología mucho más tardía, suponen los emparedamientos colectivos que tienen la
obligatoriedad de contar con la licencia episcopal para iniciar su actividad.96
Con mucha frecuencia se daba la presencia de emparedadas en puntos vulnerables de las

villas como puertas de murallas caminos transitados o puentes, a menudo ya
santificados por imágenes o focos de marginalidad como las leproserías y hospitales
pero sobre todo en las iglesias conventuales o monásticas y parroquiales.97
Parroquias y emparedamientos bajomedievales han ido de la mano en muchas ciudades

y villas, e incluso en el ámbito rural. Por otra parte, el anonimato de muchas
emparedadas se suplía con la denominación por su ubicación. Su presencia, anexa a
lugares con culto, permitía sus prácticas religiosas, el seguimiento cotidiano de la
liturgia y el amparo y protección de la propia Iglesia; y, ya avanzado el siglo XVI, podía
incluso alejar a la Inquisición.98
La localización de minúsculas celdas es anárquica, las hay en el mundo rural y en el

mundo urbano pero mayoritariamente están localizadas en villas y ciudades o en su
entorno inmediato. La huida al yermo primitiva fue sustituida por una fuga mundi que
no obviaba las calles más transitadas de núcleos urbanos, donde se desarrollaba la
actividad artesanal y comercial y en general donde los grupos burgueses eran más
activos. En el ámbito urbano las celdas se situaban tanto intramuros como extramuros, y
quienes lo practicaban optaban a veces por impactar a los conciudadanos en el día a día,
para lo cual la celda debía situarse en calles y plazas concurridas, próximas a iglesias
catedrales o colegiatas o en rutas de peregrinación como el camino de Santiago o por el
contrario podían vivir su emparedamiento con un carácter más eremítico, alejado de la
gente aunque en la ciudad.99
Hay ciudades y villas importantes que tenían una densidad tan alta de celdas y
emparedadas que cualquier lugar terminaba siendo atractivo. Casos notables son las
ciudades de Pamplona y Sevilla, aunque nunca se llegara a la saturación de otras
ciudades europeas.100
96
CAVERO DOMÍNGUEZ, Gregoria, “Obispos y sínodos hispanos ante el emparedamiento
bajomedieval”, Medievalismo, 22 (2012), pág. 69.
97
GRAÑA CID, María del Mar, “Emparedamientos femeninos y vida diocesana…, pág. 65.
98
CAVERO DOMÍNGUEZ, Gregoria, “Obispos y sínodos hispanos..., pág. 66.
99
CAVERO DOMÍNGUEZ, Gregoria, Inclusa intra parietes…, pág. 167.
100
Ibídem, págs. 172.
31
En Castilla parece predominar la vinculación de la emparedada con la iglesia parroquial.
Las posiciones de su emplazamiento en las iglesias podían ser diversas: junto al
cementerio, a la sacristía, en el interior de capillas. Estas mujeres entre otras labores
podían dedicarse al cuidado y aseo de las iglesias y al mantenimiento del culto.101 La
propiedad de la celda podía ser varia: personal de la emparedada, eclesiástica o
monástica o de titularidad municipal. Sin embargo existen casos en que la propiedad y
la administración del reclusorio no están claras.102
Su supervivencia dependía fundamentalmente de las limosnas pero también realizaban

un gran número de actividades como la educación de niñas y labores hospitalarias,
además del desarrollo de tareas laborales muy variadas desde el trabajo doméstico, la
elaboración de tejidos, hasta actividades mercantiles y de préstamo ya que conservaban
sus bienes personales durante el emparedamiento. 103
Con todo la mayor parte de su tiempo lo dedicaban a la vida contemplativa: rezar,

meditar, ayunos, mortificación personal… ya que esta era su principal labor como
religiosas. De fundamental importancia eran los rezos por las ánimas de los difuntos, a
través de lo cual conseguían importantes donaciones y mandas testamentarias.104
Llevaron a cabo un importante trabajo pastoral que no siempre ni en todas partes

alcanzó el mismo grado de proyección e intensidad, pero que pudo ser uno de los más
importantes instrumentos catalizadores de la religiosidad de las corrientes de reforma
religiosa y del magisterio eclesiástico diocesano. Hay casos de reclusas que no solo
llegan a suplantar en autoridad, proyección y magisterio al párroco de la iglesia donde
se instalan, sino que además actúan como instrumentos aglutinadores de los fieles.105
Se convirtieron en un medio de intercesión del resto de los miembros de la comunidad

con Dios, por lo que eran muy solicitadas sus oraciones en el momento de la muerte o
poco antes de ella. Eran eficaces mediadoras para solicitar seguros espirituales. En este
marco intercesor, en la ambivalencia entre ortodoxia y heterodoxia, surge la conocida
como “Oración de la emparedada” cuya procedencia es italiana y pasaría a Castilla y
101
102
CAVERO DOMÍNGUEZ, Gregoria, Inclusa intra parietes…, pág. 174.
103
MIURA ANDRADES, José María, “Formas de vida religiosa femenina en la Andalucía medieval:
emparedadas y beatas”, en MUÑOZ FERNANDEZ, Ángela y GRAÑA CID, María del Mar (eds.),
Religiosidad femenina: Expectativas y realidades (Ss.VIII-XVIII), Madrid, Asociación Cultural Al-
Mudayna, 1991, págs. 153-154.
104
Ibídem, págs. 155.
105
32
Portugal donde se difundió ampliamente al igual que otro tipo de oraciones para laicos
en la Baja Edad Media.106
Estas mujeres con los distintos grados de carisma y reconocimiento social que lograron
alcanzar no pudieron ejercer al completo las formas de liderazgo espiritual ofrecidas por
el cristianismo, ya que la ordenación femenina era imposible. Su estrecha vinculación
con el templo parroquial y sus fieles así como con la diócesis, su opción radical de vida
y su empeño denodado en una labor de magisterio al servicio de la regeneración social y
la reforma de la iglesia les permitieron, no obstante, convertirse en revitalizadoras de la
vida religiosa urbana y diocesana. Fueron una presencia carismática y protectora
imprescindible para los habitantes de la ciudad.107
A juzgar por las informaciones trasmitidas por la documentación, ciertamente las

emparedadas conectaron muy bien con distintos sectores del ámbito eclesiástico, al
menos hasta las últimas décadas del siglo XV. En los siglos bajomedievales, relegado el
monacato benedictino tradicional, las reclusas se relacionaron especialmente con los
mendicantes: desde la hagiografía a los milagros, desde la dirección y asistencia
espiritual hasta la ayuda material nos ofrecen ejemplos de tal conexión.108
Las motivaciones que llevaban a las mujeres a adoptar el emparedamiento eran

variadas. Su ingreso no estaba condicionado por una dote y las daba mayores
posibilidades de un protagonismo e importancia como poseedoras de un papel mediador
entre la comunidad y el más allá lo que las convertía en un bien preciado de la
comunidad, como intermediarias con la gracia divina. Suponía una alternativa al
matrimonio y una contestación ante el postergamiento femenino a las tareas domesticas,
una posibilidad de la remisión de los pecados anteriores a su ingreso, y una mayor
facilidad de supervivencia. Todo esto sin olvidar por supuesto las motivaciones
religiosas.109
Dentro de este fenómeno en el ámbito hispánico aparecen dos casos particulares el

primero de ellos el andaluz que en el que no siempre guardan clausura individual,
manteniendo un mayor contacto con el mundo. Esto dificulta la distinción entre
beaterios y emparedamientos, ya que en muchas ocasiones la propia documentación es
106
CAVERO DOMÍNGUEZ, Gregoria, Inclusa intra parietes…, págs. 225-227.
107
108
CAVERO DOMÍNGUEZ, Gregoria, “Obispos y sínodos hispanos…, pág. 62.
109
CAVERO DOMÍNGUEZ, Gregoria, Inclusa intra parietes…, 2010, pág. 203.
33
confusa en el uso de estos términos.110 El sínodo de 1490 de Sevilla denuncia la falta de
recogimiento de las emparedadas y la principal diferencia con la vida beata sería la
mayor proximidad física de los emparedamientos a los templos así como un mayor
grado de acatamiento y sometimiento a las normas emanadas de las instituciones
eclesiásticas.111
La segunda variante nos la encontramos localizada en la zona vasca y son las llamadas
seroras, mujeres que en lugar de vivir totalmente recluidas se dedicaban a cuidar del
templo, se encargaban de recoger limosnas para su mantenimiento y el de la iglesia y
tenían un papel fundamental en ciertos actos en los que ejercían como verdaderas guías
de los feligreses. Para ocupar este cargo había que cumplir algunas condiciones: tener
cierta edad, piedad reconocida y ser solteras, y debe mediar el nombramiento del obispo
que sigue a la elección realizada por el clero y los fieles de la parroquia. Su acceso se
realizaba a través de una solemne ceremonia en la que de rodillas ante el altar recibe las
llaves del templo y de la sacristía.112
La Iglesia trató de ejercer un mayor control sobre estas mujeres a través de los sínodos,
especialmente en la parte meridional peninsular, donde como hemos visto esta reclusión
parecía ser excesivamente laxa. Sin embargo, en el ámbito hispánico son realmente de
época tardía: desde fines del siglo XV y muchos ya a lo largo del siglo XVI. Esta
normativa sinodal responde a la preocupación bajomedieval por la generalización del
emparedamiento como fórmula más rigorista de ascesis laica, aquí ligada a las
parroquias. Sin duda, puede responder a la ligereza con que se tomaban la vida reclusa
algunas viudas que, no permanecían mucho tiempo encerradas y volvían a recuperar su
vida anterior, pero, sobre todo, el problema principal fue la excesiva libertad.113
110
MIURA ANDRADES, José María, “Formas de vida religiosa femenina…, págs. 142-143.
111
112
VAL VALDIVIESO, María Isabel del., “Las instituciones religiosas femeninas”…, 18 (1997), p. 171.
113
CAVERO DOMÍNGUEZ, Gregoria, “Obispos y sínodos hispanos…, págs. 71-72.
34
3.3. Órdenes Terciarias
Las Órdenes Terciarias femeninas estaban formadas por mujeres que solas, aunque
preferentemente en comunidad, pautaban su vida religiosa, al margen de los conventos,
bajo la disciplina de alguna Orden tercera secular, es decir laica, vinculada a órdenes
mendicantes. Emitían opcionalmente los tres votos esenciales, castidad, pobreza y
obediencia, muy raramente llegaban a comprometerse con el cuarto voto, el de clausura.
Con el paso del tiempo evolucionaron hacia formas de vida comunitaria cada vez mas
sujetas a los principios organizativos monásticos o conventuales, aunque mantenían
señas de identidad religiosa peculiares.114
Tienen su origen en fraternidades seglares que nacen del deseo de la vida en común. Se
dedican a la práctica de ciertos modos y expresiones de vida piadosa en determinados
lugares con una organización estable de la vida de caridad, apostolado y asistencia,
además de las ventajas de la ayuda mutua. Sus miembros se comprometían al principio
a la obediencia a un ministro, a guardar el celibato y a depositar sus bienes en la caja
común.115
La vida terciaria en comunidad floreció en el Occidente cristiano durante siglos,

teniendo como referente normativo la regla de Nicolás IV de 1289, formulada para los
terciarios seculares, hombres y mujeres, que desbeban adoptar pautas de conducta
religiosa próximas a las mendicantes sin abandonar por ello su estatuto seglar. A lo
largo del siglo XIV, a medida que iban en aumento las agrupaciones de seglares de uno
y otro sexo, al amparo de esta regla se vio como una necesidad urgente dotarlas de unos
marcos organizativos más rígidos y centralizados.116
Las terciarias sintetizan el modo de vida beato con la espiritualidad franciscana y

presentan aspectos coincidentes con los beaterios, con un género de vida abierta y
apostólica, bien observando un mayor recogimiento pero lejos de la inflexibilidad
114
115
ABAD PÉREZ, Antolín, “Monasterios de contemplativas de la tercera orden regular franciscana en
España”, en Congreso Internacional del Monacato Femenino en España, Portugal y America, 1492-
1992, Vol.2 [I Congreso Internacional del Monacato Femenino en España. Portugal y América, 1492-
1992], Universidad de León, Secretariado de Publicaciones, 1993, pág. 149.
116
35
claustral, con el elemento novedoso de gozar de una representatividad a nivel
institucional.117
Con el tiempo comenzó a resultar frecuente que algunos terciarios decidiesen agruparse
para llevar a cabo tareas de tipo asistencial o benéfico y fueron evolucionando, poco a
poco, hacia un estado de mayor regularidad hasta ir adquiriendo una fisionomía
específicamente monástica y dar origen a la Tercera Orden Regular.118
Estas comunidades femeninas terciarias sufrieron una gran presión, ejercida por
miembros de la Iglesia, para conseguir una mayor regulación y control, y que quizá en
su intención era solo un paso previo hacia su transformación de terciarias en monjas
clarisas. Un paso intermedio entre un estado y otro sería el constituido por la Tercera
Orden Regular. Por otro lado no dejan de ser ellas quienes voluntaria y
espontáneamente adoptan estas nuevas formas de vida y quienes crean la Tercera Orden
Regular femenina. Quizá habría que entender su actuación como una forma de ceder
ante las presiones externas pero sin hacerlo, se someten a una cierta dirección, pero se
aseguran a la vez un régimen de vida mixto lo suficientemente autónomo para ellas.
Pasarían a ser monjas pero no tenían la obligación de formular votos ni de observar
clausura. Pasó a ser la única elección que podía hacerse si se quería conjuntar libertad
con reconocimiento oficial.119
Resulta fundamental la figura de Angelina da Marsciano a la que la historiografía

franciscana le confiere el rango de fundadora de la franciscana Tercera Orden Regular
femenina. Sus pautas establecidas no hacían referencia a la clausura y en cuanto a los
votos religiosos únicamente se hacía el de la obediencia. La fundadora tenía la autoridad
de ministra general, cada comunidad podía nombrar una ministra a la que competía la
recepción de novicias y admisión a la profesión. Las ministras locales elegían a la
ministra general que tenía como atribuciones la visitación a todas las casas y admitir a
117
GRAÑA CID, María del Mar, “Las terciarias franciscanas en la pugna conventuales /observantes
jurisdicción religiosa y problemas de género”, en Los Franciscanos Conventuales en España [actas del II
Congreso Internacional sobre el Franciscanismo en la Península Ibérica. Barcelona, 30 de marzo - 1 de
abril de 2005], Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos, 2006, pág. 294.
118
GRAÑA CID, María del Mar, “Una tentativa frustrada de autonomía religiosa femenina. Las terciarias
franciscanas en Andalucía (siglos XV-XVI)”, en Las mujeres en Andalucía [actas del 2º Encuentro
Interdisciplinar de Estudios de la Mujer en Andalucía. Málaga, febrero de 1992], Diputación Provincial
de Málaga, 1994, pág.166
119
Ibídem, pág.166-7
36
las hermanas de otras congregaciones. Todo ello fue confirmado por Martin V en
1428.120
Este modelo estaba más próximo al movimiento terciario que las formulas monásticas y
conventuales. El proyecto estuvo vigente durante unos años en estos términos
originarios pero albergaba unas cotas de autonomía femenina inadmisibles para las
jerarquías eclesiásticas masculinas por lo que pontífices y franciscanos impusieron a
estas comunidades recortes de facultades. Se sometieron a la dependencia de los frailes
observantes, y Pio II en 1462 elimina el cargo de la ministra general por lo que la
congregación perdió su unidad de régimen, fisionomía propia y autonomía. De este
modo, parte de las comunidades pasaron a ser dirigidas por los obispos. Este contexto
seguía posibilitando distintas versiones de vida en común amparadas por la regla de
Nicolás IV, la diversificación y falta de uniformidad en el mundo terciario franciscano
requirió numerosas intervenciones pontificias a lo largo de los siglos XV y XVI.121
A día de hoy el estudio de este tema cuenta con grandes lagunas en la geografía
peninsular, sobre todo para la vertiente femenina. En parte se debe al carácter complejo
y heterogéneo de estas comunidades, dado su ambiguo estatus canónico entre lo seglar y
lo eclesiástico y su capacidad de adaptación y mutación según contextos geográficos e
históricos.122
Su llegada a la península se sitúa en el área catalana a finales del siglo XIII y a lo largo
del XIV se fueron generalizando grupos de penitentes por todo el territorio de la Corona
de Castilla. Contó con un temprano éxito y se adscribieron numerosas personas de alto
estatus. Las Cortes de Soria de 1380 recortaron los numerosos privilegios y exenciones
de las que disfrutaban por el elevado aumento de adeptos entre sus filas.123
Durante el último tercio del siglo XIV y los primeros años del XV se perfila la
existencia de una hermandad de sórores de penitencia de carácter urbano e interclasista
coincidiendo con un momento álgido de expansión de los terciarios castellanos.
Realizaban una doble labor, que resultaba de la combinación de una intensa actividad de
oración con el ejercicio de actividades encuadradas en la cura animarum, sin guardar
120
121
122
GRAÑA CID, María del Mar, “Las terciarias franciscanas en la pugna…, pág. 283.
123
GRAÑA CID, María del Mar, “Una tentativa frustrada de autonomía religiosa…, págs. 168-169.
37
clausura, como las labores asistenciales, caridad, atención hospitalaria, enseñanza,
consuelo y oraciones por vivos y difuntos.124
Del funcionamiento de estas comunidades regulares se sabe poco y no solo por no

haberse estudiado prácticamente sino por los constantes cambios de la Orden tercera a
lo largo del XV por la indecisión del Papado. Las principales obligaciones que imponía
esta regla se referían al tema de la abstinencia, la oración, el reparto de los bienes y la
solidaridad para con el prójimo. Viene marcado por la espontaneidad y la libre
iniciativa. Son las mujeres quienes deciden unirse, vivir en comunidad y solicitar
permiso al papa para verse reconocidas. Generalmente se agrupan en torno a una, más
carismática, que lleva la voz cantante, quizá porque se trata de la que disfruta de mejor
situación económica y suele ser la que pone la casa y los medios.125
La Tercera Orden Regular aparecía como algo atractivo a los ojos de numerosas
mujeres de la época y en ningún modo como una opción secundaria o solo aceptable
para quienes fueran incapaces de pagar la dote de un convento. Disponían de bienes
propios, con relativa frecuencia aparecen comprando, vendiendo o arrendado bienes,
aunque sus ganancias debían revertir en beneficio de sus hermanas, disfrutándolas en
común. Puesto que uno de sus ejes inspiradores era el ejercicio de la pobreza no debió
ser inusual que pidieran limosa, aunque habría diferencias entre unas comunidades y
otras.126
Uno de los principales problemas de la investigación es la incapacidad de distinguir

entre terciarias seculares y regulares. Las fuentes complican más las cosas porque
aparecen denominadas bajo los mismos términos. Además en el s XV se inicia la
progresiva conversión de beaterios a la orden terciaria y es cuando se difunde y aparece
con más claridad la Tercera Orden Regular femenina.127
124
GRAÑA CID, María del Mar, “Las terciarias franciscanas en la pugna…, págs. 284-291.
125
GRAÑA CID, María del Mar, “Una tentativa frustrada de autonomía religiosa…, págs. 173-175.
126
Ibídem, págs. 175-177
127
Ibídem, pág. 171.
38
4. Hacia la institucionalización
La reforma de Cisneros primero, y la Contrarreforma enunciada en el Concilio de
Trento, algo después, son dos procesos con hondas repercusiones para el desarrollo de
las corrientes de espiritualidad femenina que habían prosperado a fines de la Edad
Media. Las monjas son sometidas a la clausura, las beatas desaparecen paulatinamente,
y las normas de conducta religiosa para las mujeres se adecuan a lo que se establece en
Trento.128
Ya en la última década del s XV y toda la centuria siguiente, circunstancias externas

adversas parecen limitar la continuidad física de los beaterios. En ello influye la
irrefrenable marcha hacia la consolidación del Estado Moderno bajo la forma de la
monarquía autoritaria de los Reyes Católicos. También el proceso de reforma de las
órdenes religiosas que a finales del XV con los dichos monarcas adquiere magnitud de
asunto de Estado. Se inicia una evolución ideológica e institucional de la Iglesia
jerárquica secular cuyo más claro hito será el Concilio de Trento (1645-63). Se articula
una política que tiene como meta la supresión o reducción de formas de vida religiosa
ajenas al control de los poderes por ellos establecidos y representados, especialmente
sensibles con la autonomía religiosa femenina representados por las comunidades de
mulieres religiosae.129
La reforma de las órdenes religiosas durante el reinado de los reyes católicos cierra una
puerta a una espiritualidad, que buscaba una reforma mucho más profunda. Todas las
formas de vida religiosa independientes de marcado signo laico se ven obligadas a la
institucionalización pasando a conformar monasterios de las ordenes segundas o
aquellas que se mantuvieron fieles a unas pautas de religiosidad basadas en el laicismo,
el interiorismo, la oración mental y la potenciación de la experiencia mística que pronto
conectaron con movimientos pseudo-heterodoxos. Esta vinculación y abandono no pudo
sino crear una pérdida de credibilidad de las aptitudes espirituales y religiosas de
aquellas que se mantuvieron en la ortodoxia sobre las bases de la espiritualidad
originaria beata.130
128
SEGURA GRAIÑO, Cristina, “La religiosidad de las mujeres en el Medievo…, pág.62.
129
MUÑOZ FERNANDEZ, Ángela, Beatas y santas neocastellanas…, pág. 20
130
MIURA ANDRADES, José María, “Algunas notas sobre las beatas andaluzas”…, págs. 300-301.
39
Otros motivos para esta progresiva institucionalización podemos encontrarnos en la
multiplicación y proliferación del fenómeno de las beatas individuales, que provocó la
degeneración del movimiento al acogerse a estas formas de vida elementos que no
poseían la vocación religiosa necesaria. Además la presencia de movimientos
asociativos espontáneos, ajenos a la categorización de la Iglesia, amorfos en sus
aspectos organizativos, han generado siempre recelos y un cuidadoso seguimiento por
parte de la jerarquía religiosa, que los ha encontrado siempre sospechosos.131
Sufrieron un proceso de persecución a manos de la Inquisición que no solo se encargaba

de vigilar a los nuevos cristianos, sino que también se hizo cargo de velar por los
cristianos viejos. En este contexto, se colocan en el centro de mira de la sospecha y de
control las mulieres religiosae advertidas por los hermanos e inquisidores, como foco de
potenciales desviaciones dogmáticas.132
Por lo tanto, la duda se asienta gradualmente y se pone en cuestión el juicio de las

beatas a fines del siglo XV y el siglo XVI, condenando a mujeres a menudo solas, de
orígenes sociales bastante desfavorecidos y frecuentemente, analfabetas. En el punto de
mira colocan a aquellas sospechosas de revelaciones falsas, transportes demoníacos,
generalmente todas las que tuvieran revelaciones y no estuvieran bajo la influencia de
clérigos iluminados y carismáticos. Las actas inquisitoriales nos han dejado testimonio
en los que sus supuestas desviaciones de la doctrina son marginales y leves.133
No faltan ejemplos literarios bajomedievales hispanos que denostaron la vida beata y

que posiblemente contribuyeron a propiciar la condena del movimiento religioso
femenino en general, e incluso favorecieron un uso despectivo del término beata, que se
acrecentará en época moderna. Algunas de estas visiones negativas se encuentran en
libros que alcanzaron gran popularidad en su tiempo y después como “El Conde
Lucanor” de Don Juan Manuel, el “Arcipreste de Talavera” o “El Corbacho” de Alfonso
Martínez de Toledo o “Lo Spill” de Jaume Roig. Sin embargo, los mencionados
ejemplos han de tomarse como lo que son: frutos de una voz masculina concreta que
habla en nombre propio y que no refleja un pensar o sentir universales, han de
131
MIURA ANDRADES, José María, “Formas de vida religiosa femenina…, pág.159.
132
BRAGUIER, Laurey, “Hérésies populaires et diabolisation: dissidence, persécutions et réhabilitation
des beatas de la Couronne de Castille (1480-1580)”, Les Cahiers de Framespa [En línea], 20 (2015),
publicado en línea el 30 diciembre 2015 [consultado el 5 de abril 2018]. URL:
http://framespa.revues.org/3601; DOI: 10.4000/framespa.3601.
133
Ibídem.
40
analizarse en el contexto de las obras en las que aparecen, es decir, insertos en piezas
literarias marcadamente antifemeninas.134
Como en cualquier grupo humano numeroso, hubo entre las mulieres religiosae falsas
beatas y beguinas que utilizaron la cobertura que les proporcionaba la respetabilidad del
conjunto para sacar provecho propio o para dedicarse a actividades poco o nada
honorables.135
Por supuesto hubo también beaterios que se resistieron a la institucionalización

defendiendo su modo de vida alegando que nunca realizaron voto de clausura al entrar y
la necesidad que tienen de salir para conseguir los medios necesarios para sobrevivir ya
que eran a menudo más pobres que las monjas conventuales.136
Este género de vida contó también con el apoyo de algunos clérigos y de los patronos
que lamentan que tuvieran que pronunciar el voto de clausura unas comunidades cuyo
papel asistencial no podía realizarse si se las impedía salir de sus beaterios. Además
también defendieron que los beaterios se habían fundado sin la necesidad de guardar
clausura.137
El ciclo temporal de la permanencia de estas comunidades más común parece oscilar

entre los 20 y 30 años, habiendo, por supuesto, experiencias mucho más extensas y más
breves. En el caso de estar adscritas a las órdenes mendicantes, dependiendo de los
casos, se convertían a la orden clarisa, la concepcionista o la Tercera Orden Regular.
Hay numerosos criterios que marcan esta transición, uno de ellos es el demográfico
siendo más común entre las comunidades de entre 5 y 10 o 12 integrantes.138
La introducción de las beatas en los modos de vida regular, se ve como una necesidad a
veces sugerida por los frailes y eclesiásticos mediante diversos medios de presión o
persuasión, en otras ocasiones demandada por las propias integrantes de la comunidad.
Irremediablemente, los beaterios se veían abocados a cambios en la configuración, el
espacio comunitario, y en la casa, en el modelo de relaciones internas de la comunidad,
134
GARCÍA HERRERO, María del Carmen, “Mulieres religiosae, predicación…, págs. 307-308.
135
Ibídem, pág. 306.
136
BRAGUIER, Laurey, “Aprobación, vida activa y enclaustramiento de las beatas castellanas: las cartas
como reflejo de la institucionalización en los siglos XV y XVI”, en CASTILLO GÓMEZ, Antonio y
SIERRA BLAS, Verónica (dirs.), Cartas = Lettres = Lettere: discursos, prácticas y representaciones
epistolares (siglos XIV-XX), (X Congreso Internacional de Historia de la Cultura Escrita), Alcalá de
Henares, Universidad de Alcalá de Henares, Servicio de Publicaciones, 2014, pág. 281.
137
Ibídem, pág. 282.
138
41
la fratria femenina y en las relaciones institucionales externas que este mantenía con los
poderes eclesiásticos establecidos.139
Lo mismo sucede con el emparedamiento que a lo largo de los siglos bajomedievales

había mostrado sus virtudes y sus muchos inconvenientes, sobre todo cuando se
realizaba al margen de las jerarquías eclesiásticas. Como manifestación religiosa, se
pretendía que únicamente fuera viable por la línea institucional en el marco conventual
y monástico. De una cierta ambivalencia en el seno de la Iglesia bajomedieval ante estas
experiencias religiosas, se pasó a un control exhaustivo, mayor si cabe cuando se trataba
de mujeres, para las que la Iglesia no veía más que la clausura como solución adecuada.
El papado favorecería estas transformaciones desde la cancillería pontificia con la
concesión de bulas.140
El Concilio de Trento no legisló, de forma concreta, sobre los emparedamientos y

quienes realizaban este modo penitencial, pero otorgó poder a las jerarquías
eclesiásticas para ejercer un control sobre las personas que desarrollaban vida eremítica
y, sobre todo, pautó que en la redacción de los sínodos se reglamentara un exhaustivo
control disciplinario y, especificando las competencias de autoridad episcopal sobre los
eremitas, reclusos, beatas y otras fórmulas solitarias.141
La tercera regla franciscana o dominica fueron estaciones de paso para muchas de las
comunidades betas. La transformación masiva de comunidades beatas y terciarias en
conventos de las ordenes segundas se desencadena entre la segunda y tercera década del
s XVI. Estas comunidades optaron por órdenes clarisas y concepcionistas paradigmas
de conventualismo femenino reformado.142
Aparece la figura mediadora del patrocinador que da paso definitivo a la enclaustración.

Podía hacer acto de presencia antes o después de tomar la decisión de cambio, su papel
consistía en dar casa adecuada y rentas al nuevo monasterio de clausura y mediar con
dinero e influencias en la consecución de las oportunas licencias eclesiásticas que
ratificaban su fundación.143
139
140
CAVERO DOMÍNGUEZ, Gregoria, “Obispos y sínodos hispanos…, pág. 73.
141
Ibídem, pág. 73.
142
143
42
Las comunidades de terciarias tampoco eran inmunes a las novedades que se fueron
introduciendo desde el papado ni a las presiones de las nuevas oleadas de reformismo
que fueron haciendo acto de presencia a lo largo del s XVI. Permanecieron amparadas
en las fisuras normativas de un marco legal incapaz de uniformar las experiencias,
compromisos, obediencias y dependencias jurisdiccionales, por lo que hubo beaterios
que conservaron durante mucho tiempo muchos o buena parte de sus principios.144
El papado durante la segunda mitad del siglo XV realiza algunas disposiciones

esporádicas en un intento de poner orden en el heterogéneo mundo de las terciarias y
terciarios regulares. Pero la iniciativa más enérgica en orden a establecer la unidad
legislativa se produciría con León X mediante la promulgación en 1521 de una nueva
regla que afectaba tanto a hombres como a mujeres. En ella se mantenía el conjunto
normativo dictado por Nicolás IV y algunas novedades como la incorporación de los
tres votos solemnes y la necesidad de sometimiento a la obediencia de los franciscanos,
sin embargo mantenía la flexibilidad en lo tocante a la clausura.145
Nuevos elementos irrumpen en estas comunidades, como la obligatoriedad de contar

con una iglesia en todos los conventos, espacio sagrado que requiere la presencia de un
cura que oficie misa y por tanto de un varón que se interpone en las relaciones de las
religiosas con Dios, que actúa con continuidad dentro de la propia instalación
conventual y que asiste a la evolución de las conciencias y las acciones de las religiosas.
La clausura será el golpe final que sancione estas formas de control desterrando las
anteriores cotas de libertad femenina propias de las beatas.146
En conjunto suponen una serie de constantes y graduales cambios que paulatinamente

conducen hacia el sometimiento a las instituciones religiosas de gobierno masculino y
finalmente hacia la conceptualización más estricta bajo el principio de clausura
absoluta. Supone una contraofensiva orquestada por el Estado y la Iglesia que desde la
época de los Reyes Católicos confluyeron en la necesidad del control e información de
las formas de vida religiosa independiente, particularmente las femeninas.147
144
MUÑOZ FERNANDEZ, Ángela, Beatas y santas neocastellanas…, pág. 72-73.
145
Ibídem, pág. 75.
146
Ibídem, pág. 76.
147
Ibídem, pág. 144.
43
Conclusiones
Los cambios producidos por el renacimiento de las ciudades y el auge económico dieron
lugar a una nueva religiosidad que caló especialmente entre el laicado que buscó nuevas
formas de perfección y pobreza espiritual para lograr la salvación. En el seno de esa
nueva búsqueda encontramos numerosos movimientos religiosos de laicos, que
encuentran en una forma de vida semirreligiosa la solución perfecta a sus inquietudes
emitiendo los votos de castidad, pobreza y obediencia pero no el de clausura lo que les
permitía mantener su anterior vida.
En una sociedad patriarcal en la que las mujeres apenas podían tomar decisiones su
destino era el matrimonio o el convento. Fuera de estas opciones poco había para ellas
que fuera considerado apropiado. Por ello estos movimientos calaron especialmente
entre las mujeres que vieron en ellos la posibilidad de un mayor marco de acción y
realización personal y religiosa, ya que las permitía unas posibilidades de libertad
mayores. Las opciones de vida de las mujeres estuvieron siempre muy limitadas a
permanecer en el hogar y formar una familia o ingresar en un convento en el que
permanecer recluida el resto de su vida. Además contaban con la ventaja de seguir
siendo laicas lo que las permitía abandonar este género de vida cuando ellas quisieran.
De esta manera podían escapar de matrimonios no deseados y de la dependencia de un

hombre y tenían la ventaja frente al claustro de tener una vida activa. La mujer urbana
se encuentra encerrada en el hogar que sólo abandona por motivos justificados, en
mayor medida, cuanto más alta es su condición social. Esta es la puerta que las ayuda a
escapar de su de vidas rutinarias y vacías, llenándolas de sentido y utilidad.
La vida de las mulieres religiosae no sólo las permitía una participación mucho más
activa en la sociedad realizando numerosos trabajos asistenciales y benéficos sino
también dentro de la Iglesia puesto que el no estar obligadas a la clausura les permitía
predicar y hacer de consejeras espirituales llegando algunas a tener una enorme fama
entre sus coetáneos incluso de santidad.
En los momentos iniciales el movimiento contó con gran autonomía lo que las permitió
crear espacios en los que se vieran libres de toda injerencia, pudiendo vivir al margen de
toda autoridad masculina que siempre estaba presente en la vida de las mujeres y así
mismo disfrutar de una religiosidad propia sin ningún tipo de condicionante.
44
Dentro de este género de vida encontramos numerosas variantes que ofrecen diferentes
modelos pudiendo vivir una experiencia en comunidad como sería el caso de las beatas
o beguinas o individual como eran los emparedamientos, así mismo las terciarias
suponían una mayor seguridad para aquellas que decidían optar por esta forma de vida
ya que estaban bajo el amparo del papado. Junto a estas modalidades nos encontramos
con una amplia variedad de nombres en las fuentes que nos remiten a formas de vida
muy parecidas o similares si bien mucho más minoritarias o locales, que por la
inexactitud de fuentes es muy difícil establecer las características que las diferencian.
Todos los estratos sociales se vieron atraídos por esta forma de vida aunque
mayoritariamente en un ámbito urbano. No solo ingresan a beaterios aquellas mujeres
que no pueden pagarse una dote, sino que encontramos mujeres de las clases altas que
ingresan o ellas mismas los fundan cuando podrían perfectamente pagar la entrada a un
convento. También hay una gran diversidad de situaciones en las que ingresan algunas
son jóvenes, otras viudas, solteras e incluso casadas. Esto nos sitúa en un movimiento
que planteaba un modelo alternativo de religiosidad y que contaba con una gran fuerza
de atracción para el género femenino en general.
Todo este tipo de movimientos nunca contaron con la simpatía de la jerarquía

eclesiástica que siempre mantuvo una actitud entre la tolerancia y su represión, tratando
siempre de ejercer un cierto control sobre ellos ya fuera a través de la imposición de un
guía espiritual, un confesor… Sin embargo no fue una opinión unánime entre todo el
clero ya que algunos miembros las defendieron y valoraron la importancia de sus
actividades asistenciales.
Hacia finales de la Edad Media e inicios de la Edad Moderna, se tratará de canalizar

todas estas comunidades hacia la opción conventual. El reinado de los Reyes Católicos
y la reforma de las órdenes religiosas de Cisneros favorecieron esta institucionalización
que encontró resistencias y en muchos casos pasaron a formar parte de la Tercera Orden
Regular femenina no exigía la clausura. Las terciarias se convirtieron en el paso
intermedio para terminar convirtiéndose en monjas de clausura perdiendo el carácter
práctico y social que había atraído a muchas mujeres.
45
Es en este momento cuando aparece el fenómeno místico de este movimiento que ya
había aparecido en Europa el siglo anterior. Contó con el beneplácito de las autoridades
lo que potenció la creación de toda una literatura mística femenina en la Península,
dando la posibilidad de mayor protagonismo a estas mujeres como mediadoras directas
de la palabra divina.
La canalización del movimiento hacia los conventos siempre supuso dificultades pues
muchas comunidades que rozaban la pobreza y dependían de las actividades del exterior
para poder mantenerse, por lo que en muchos casos necesitaban de un benefactor que
las diera los medios necesarios. Con todo no fue una imposición acatada siempre, sino
que contó con resistencia por parte de las propias integrantes que no querían abandonar
el modo de vida que ellas habían elegido.
A inicios de la Edad Moderna el movimiento se verá muy desprestigiado por la

proliferación de las beatas individuales muy difíciles de controlar y la masificación del
movimiento que llevará a que no todo el mundo que se acoge a este género de vida lo
siga de forma honesta. Algunos escritores se encargarán de plasmar esta visión negativa
que será la que perdure del movimiento y además se iniciará una persecución por parte
de la Inquisición que condenará sobre todo a beatas individuales por desviaciones
dogmáticas o falsas revelaciones.
Finalmente será el Concilio de Trento el que sancione todas estas medidas estableciendo
la clausura como única opción vital válida para todas aquellas mujeres que quisieran
dedicarse a la religión, poniendo así fin de una forma definitiva a uno de las formas de
religiosidad más importantes de la Edad Media. Igual que los cambios del siglo XI
trajeron consigo una nueva sensibilidad religiosa, los tiempos modernos llevan
aparejados nuevas transformaciones en la religiosidad. Las mujeres tendrán que
adaptarse a los nuevos tiempos y buscar nuevos cauces para poder cambiar el destino al
que les avoca la sociedad patriarcal.
46
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50

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FACULTAD DE GEOGRAFÍA E HISTORIA

TRABAJO DE FIN DE GRADO

AUTORA: Isabel Piñuela Peñas

TUTORA: María Asenjo González

CURSO ACADÉMICO: 2017/2018

1. El nacimiento de una nueva espiritualidad en las ciudades……………………..pág.6

2. La situación de la mujer en el ámbito urbano…………………………………..pág.10

3. Manifestaciones de la religiosidad femenina laica……………………………...pág.16

3.3. Órdenes Terciarias………………………………………………………....pág.35

Finalmente me decidí por tratar el fenómeno religioso bajomedieval porque me pareció

Con anterioridad a esta transformación, la vida se desarrollaba en pequeños núcleos

A finales del siglo XI se produjo un gran desarrollo de la agricultura, comercio e

La definición de villa o ciudad depende del número de habitantes y sus ocupaciones. El

La acumulación de gentes en la ciudad y la falta de higiene pública engendraba

El papel del dinero en la economía urbana fue fundamental al menos en el comercio y

Todos estos fenómenos tuvieron lugar en un marco de crisis espiritual de la cultura

Las respuestas religiosas a la nueva economía incluyeron además del rechazo,

Los laicos comienzan a preocuparse por las implicaciones morales de la riqueza.

El laicado exigía cada vez un mayor protagonismo en la vida de la Iglesia e irrumpió

Las ciudades medievales giraban en torno a tres centros de poder, el religioso, el

A finales de la Edad Media las mujeres trabajadoras de algunos sectores, buscan

Era una etapa en la que el cuerpo de la adolescente iba perdiendo progresivamente su

Mientras estaba soltera la mujer permanecía en la familia dependiendo absolutamente

Durante la soltería se disfrutaba de una permisividad social de la que se carecía siendo

El baño era un lugar de sociabilidad y de encuentro al que se acudía como diversión y

En el mundo urbano, alejado de las actividades agropecuarias, las familias se

Al no poder formar parte de los gremios y cofradías como profesionales, la mujer

La norma, la doctrina, se ha elaborado, sin la participación femenina. Las mujeres

En las manifestaciones de la espiritualidad femenina es donde aparece un pensamiento

La religiosidad y la espiritualidad no reglada han sido durante mucho tiempo el único

Aparecen nuevas formas de religiosidad más acordes con la sociedad urbana. El

Al convento no se ingresa siempre voluntariamente. Parece ser la decisión familiar, la

En la Europa medieval, aparecieron reiteradamente entre las féminas formas de

La mayoría de las formas de religiosidad y espiritualidad femenina medievales fueron

En la Península tardomedieval las mujeres encontraron en la religión maneras de

Toda esta diversidad de situaciones son recogidas bajo en denominador común de

Al agruparse en comunidades encuentra una forma de encontrar refugio y acomodo a

Tenían un estatus de vida públicamente reconocido que se denotaba por el hábito

Se inscriben en la larga tradición de mujeres que, sin desvincularse de su entorno laico y

En el Reino de Aragón aparece la utilización conjunta de ambos términos beguina y

Las iniciativas de vida religiosa femenina, laica e independiente, primero individuales,

La diversidad de procedencias sociales y situaciones personales, relativas a edad o

En cuanto a su procedencia social, en un primer momento habría habido una gran

El beaterio es receptor de propuestas de vida religiosa alternativas al claustro y una

En el seno del movimiento beato, coexisten actitudes religiosas dispares, aunque

Observamos tres tendencias, en primer lugar aquella radicalmente comprometida con el

Por último la más convencional y generalizada, es la comunidad informal de mujeres

Las beatas se autodenominan o son llamadas hermanas, y dentro de la comunidad se

Así se abrió la posibilidad de construir un modelo de relaciones sociales alternativo, en

Su participación en la vida activa y contacto con el mundo supone una negación de la

Hasta el siglo XV no alcanzan difusión en Castilla las componentes mística, visionaria y

Las críticas y la represión al movimiento se iniciaron a finales del siglo XIII y, a

En ellos se acusa a beguinos y beguinas de camuflarse bajo la apariencia de santidad

El primer caso conocido es el de Santa Oria de Villavelayo, que vivió en el s XI. A

Conoció varias modalidades, que fueron el emparedamiento individual sin dependencia

Temporal o definitivo, parcial o total, el emparedamiento se adaptó a las necesidades y

Antes de su entrada a la celda se ponía de manifiesto su muerte para el mundo mediante

Además no parece que siempre se realizara el acceso a la celda de emparedamiento con

Con mucha frecuencia se daba la presencia de emparedadas en puntos vulnerables de las