FORTE Bruno, Trinidad Como Historia.

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La Trinidad como historia
1. La historia eterna del Amor
El acontecimiento pascual revela la historia trinitaria de Dios;

es decir, no solamente la historia del Padre, del Hijo y del Espí-
ritu, que se revelan en él en la fecundidad de sus mutuas relacio-
nes y en la maravillosa gratuidad de su amor al mundo, sino tam-
bién la insondable unidad de los Tres que en..éLhacfilL-historiaj
como unidad en la imborrable diferaiciación (la cruz) y en la pro-
fundísima comunión (la pascua), como unidad de la historia del
Amor que entrega al Amado (el Padre), que se deja entregar con
absoluta libertad (el Hijo) y que, entregado pajra nacer posible la
entrada divina enjil destierro de los pecadores, se derramó en ple-
nitud en la hora pascual parallevar_a_cabgja_en.trada_de .los: peca-
dores erTTa patria urmTcáñte y yivific¿i)ie_¿e.l_amQr .divino _(el Es-
píritu). La unidad del acontecimiento pascual es la unidad del
acontecimiento del amor que ama (el Padre), que es amado (el
Hijo), que une en la libertad (el Espíritu: cf. 1 Jn 4, 7-16). En pas-
cua se pone de manifiesto que el amor no sólo produce y crea la
unidad, sino que ya la presupone; que el amor no es tanto unión
de personas extrañas, sino reunión de personas que se han extra-
ñado entre sí por amor al mundo y que desde el destierro de su
extrañamiento vuelven al ser uno, nuevo y original, de la patria 1.
Por otra parte, toda la misión y la obra de Jesús de Nazaret se de- j
sarrollan bajo el signo de su unidad, preexistente y eterna, con el
Padre y con el Espíritu: aquel que recibe y da el Espíritu (cf. 1,
33) es el Hijo de Dios (cf. Jn 1, 34), uno con el Padre (cf. Jn 10, ¡i1
30), que invoca y fundamenta mediante su pascua la unidad de los
hombres en la unidad trinitaria de Dios: «Aquel día (cuando se de-
rrame el Espíritu: cf. versículos 16 y 17) sabréis que yo estoy en
1. Cf. J. Pieper, Sull'amore, o.c, 30 s.

142 La Trinidad como historia La Trinidad como historia 143
el Padre y vosotros en mí y yo en vosotros.... El que me ama será co, fue concebida por consiguiente como la unidad de la «esen-
amado por mi Padre y también yo lo amaré y me manifestaré a cia» o de la «sustancia» o de la «naturaleza» divina; estos térmi-
él... Si uno me ama, observará mi palabra y mi Padre lo amará y nos dicen «lo que la cosa es », «lo que está debajo». Afirmar que
vendremos a él y pondremos en él nuestra morada» (Jn 14, 20 s. los Tres tienen una sola «esencia» p «sustancia» o «naturaleza»
23). «Que todos sean una sola cosa. Como tú, Padre, en mí y yo quiere decir entonces afirmar la unidad de su ser divinó, su per-
en ti, que también ellos sean en nosotros una sola cosa, para que fecta igualdad en el plano de la divinidad y por tanto su ser un
el mundo crea que me has enviado.... Yo en ellos y tú en mí, para solo Dios. Su unidad se expresa así de la manera más radical, como
que sean perfectos en la unidad y el mundo sepa que tú me has unidad del ser, como unidad ontológica 6 . Dentro de ella las tres
enviado y los has amado como me amaste a mí » (Jn 17, 21.23). personas se distinguirán por su relacionarse mutuo, por esa alte-
A esta viva unidad del Dios trinitario es a la que tienen acceso los ridad (relativa) en la identidad (esencial) que es la «relación sub-
hombres mediante el bautismo; teniendo en cuenta el sentido se- sistente», la «persona» en Dios .
mítico del «nombre», que dice la esencia viva de aquello a que Esta interpretación, si es verdad que salvaguarda profundamen-
se refiere, ser bautizados en «el nombre del Padre, del Hijo y del te la unidad divina, corre el riesgo de dar lugar a cierto predomi-
Espíritu santo» (Mt 28, 19) significa entrar a formar parte del mis- nio de la atención a las dimensiones esenciales más que a la vida
teriojJjúoojtajsiijer, de su unidad insondable. personal de la divinidad y por consiguiente a aquel esencialismo
¿Cómo hay que entender esta unidad trinitaria revelada y co- en el hablar del Dios cristiano, que es pobre bíblicamente y que
municada en pascua? ¿Dónde y cómo promover la contemplación es una causa no secundaria del olvido de la Trinidad en la teoría
del misterio, para llegar en la medida de lo posible de la economía y en la praxis de los cristianos. El Dios cristiano no es un Dios
a la inmanencia deja unidad divina? La fe eclesial ha defendido «cualquiera», sino que es propia y específicamente el Dios trini-
esta unidad de Dios contra los que querían negarla o disolverla: tario; ¡el monoteísmo cristiano no es uno más entre otros, sino
la afirmación del concilio de Nicea (325) sobre la «consustancia- que es el monoteísmo trinitario! Este aspecto es el que se ha que-
lidad» del Hijo con el Padre dice, en contra del subordinacionis- dado en la sombra en el desarrollo del pensamiento, especialmen-
mo arriano, que los dos están en el mismo plano del ser divino, te en occidente, aun cuando en el plano de la expresión de la fe
o sea, que son uno en la divinidad, de la misma «esencia» 2. El con- no cabe duda de que la fórmula de la única esencia o sustancia o
cilio de Constantinopla del 381, en contra de los pneumatómacos naturaleza divina de los Tres es una traducción exacta del dato de
que tendían a subordinar al Espíritu respecto a Cristo, afirma esta la revelación en categorías distintas de las histórico-narrativas del
misma paridad en el ser divino del Espíritu con el Padre y el Hijo, anuncio pascual de los orígenes. Para superar el esencialismo del
con los que «es adorado y glorificado» como «Señor y dador de pensamiento clásico la época moderna ha propuesto, también en
vida» . Él símbolo Quicumque 4 profesa con claridad: «La fe ca- teología trinitaria, una nueva valoración de la subjetividad; por eso
tólica es que veneremos a un solo Dios en la Trinidad y la Trini- la unidad del Dios trinitario fue interpretada, a partir de Hegel,
dad en la unidad, sin confundir las personas y sin separar la sus- como unidad del único sujeto divino en la historia eterna del Es-
tancia; en efecto es distinta la persona del Padre, distinta la del píritu, Dios Padre que se autodiferencia en el Hijo y se autoiden-
Hijo y distinta la del Espíritu, pero es una la divinidad del Padre, tifica en el Espíritu santo. Esta concepción tiene el mérito de in-
del Hijo y del Espíritu, es igual la gloria y coeterna la majestad»... troducir el movimiento de la vida y de la historia en la idea de
«Al confesar tres personas, no confesamos tres sustancias, sino una Dios y de conseguir hacerla más cercana a la imagen del Dios vivo
sola sustancia y tres personas» 5 . Esta unidad divina, en el hori- de la revelación; pero en realidad anula del todo la Trinidad per-
zonte del mundo del pensamiento en que se defendió por primera sonal, resolviéndola en el devenir del único Sujeto divino, asimi-
vez y se formuló conceptualmente dentro del esfuerzo por llevar lado por otra parte al devenir total de la historia del mundo. El
a la palabra la experiencia de la unidad del acontecimiento salvífi- monismo hegeliano del Espíritu no está menos lejos del monoteís-
mo cristiano que cualquier otro monoteísmo indeterminado.
2. Cf. DS 125 6. Cf. Tomás de Aquino, ST I, 39, 2.

3. Cf. DS 150. 7. Cf. Ibid., I, 29, 4. Cf. también infra la reflexión sobre las «personas» en
4. De la segunda mitad del siglo V, de origen occidental: DS 75. Dios.
5. Concilio XI de Toledo (675): DS 528.
Para superar los riesgos del esencialismo «trasnochado» y del sí y de infinita apertura al otro en la libertad, como Espíritu del
aprisionamiento en la subjetividad, se ofrece ahora la vía del pen- amor trinitario: la esencia del Dios cristiano es el amor en su pro-
samiento histórico a la interpretación de la unidad de Dios: en él ceso eterno, es la historia trinitaria del amor, es la Trinidad como
se concibe la unidad divina no como esencia estática, sino como historia eterna de amor, que suscita y~ásúmenE~Tmpregna la histo-
dinamismo, como proceso, como vida, como historia del amor tri- ria iJeTTmlñcto,"objeto de su purojimor. El acontecimiento pas-
nitario. A partir de la revelación del amor Amante, Amado y Uni- cual ncTrevela la esencia divina más que como acontecimiento eter-
ficante en la libertad que es la historia de la pascua, se afirmará no del amor entre los Tres y de su amor para con nosotros. «Sólo!»
entonces que la unidad o, si se quiere, la esencia divina una y úni- este amor que acontece constituye la esencia de la divinidad, de'
ca (entendida dinámicamente) es el amor, que el Dios único es tal manera que sólo en las tres relaciones divinas el Padre que ama
Amor, en la imborrable diferenciación trinitaria del Amante, del a partir de sí mismo, el Hijo siempre amado y siempre amante, y
Amado y del Amor personal. Es el camino que ya vislumbró el acontecimiento siempre nuevo del amor entre el Padre y el Hijo
Agustín, aunque no lo recorrió hasta el fondo 8 , quizás bajo la in- que es el Espíritu, se está pensando la identidad plena de esencia
fluencia del esencialismo que predominaba en el pensamiento de y existencia divina. El concepto del Dios trinitario, que es amor,
su tiempo: «Realmente ves a la Trinidad si ves el amor» 9 . «He implica por tanto la novedad eterna según la cual el Dios eterno
aquí que son tres: el Amante, el Amado y el Amor» 1Q. «Y no más es su propio futuro. Dios y el amor nunca_S£hacen viejos. Su ser
de tres: uno que ama a aquel que viene de él, uno que ama a aquel es y sigue siendo/estando~én venir» 14. A~sTpues,Ta unidad de Dios
de quien viene, y el amor mismo... Y si esto no es nada, ¿de qué es la unidad de su ser-amor, de su amor esencial, que existe eter-
, modo Dios es amor} Y si esto no es sustancia, ¿de qué modo Dios namente como Amor amante, Amor amado y Amor personal o,„
es sustancia?» n . «Narrar el ser de Dios no puede ni debe signi- si se quiere, como procedencia, venida y futuro eternos del
ficar otra cosa que narrar el amor de Dios» 12. Dios es amor; «pre- amor , origen, acogida y don de amor, paternidad, filiación y.,
cisamente por eso Dios no está solamente en el amor, como los apertura en la libertad, Padre, Hijo y Espíritu santo.
que se aman mutuamente están en el amor. Dios no es sólo yo Esta concepción de la esencia divina como historia eterna del
que ama y tú amado. Dios es más bien el acontecimiento irradian- amor se relaciona con la idea de la Ji£QLX(ÚQT|Oi5 trinitaria; a par-
te del amor mismo. El lo es... no solamente porque se ama a sí tir de textos como Jn 10, 38 —«El Padre está en mí y yo en el Pa-
mismo, sino que, siendo el que ama de por sí y separándose del dre» (cf. Jn 14, 19 ss; 17, 21; etc.)—, esta expresión intenta señalar
amado, ama a otro totalmente distinto, y así es y permanece el mis- la mutua compenetración (de donde el latín circumincessio) e ín-
mo. Dios se tiene a sí mismo así y solamente así: regalándose. Su habitación (de donde el latín circuminsessio) de las divinas perso-
tenerse-a-sí-mismo es el acontecimiento, es la historia de un rega- nas, el movimiento inagotable de la vida trinitaria, su desplegarse
larse a sí mismo y por tanto el final de un simple tenerse-a-sí-mis- y recogerse en el amor. Así es como lo explica san Juan Damas-
mo. En cuanto él es esa historia, él es Dios; más aún, esa historia ceno, el primero que al parecer introdujo este término: «El per-
,de amor es "Dios mismo"» 13. Por consiguiente, la esencia del manecer y residir la una en las otras de las tres personas significa
Dios vivo es su amor en eterno movimiento de salida de sí, como que son inseparables y que no han de apartarse entre sí y que tie-
i Amor amante, de acogida de sí, como Amor amado, de retorno a nen entre ellas una compenetración sin confusión, no de modo
que se fundan o se mezclen, sino de modo que se conjuguen...
Uno e idéntico es el movimiento, ya que el impulso y el dinamis-
8. Cf. Agustín, De Trínitate 15, 6, 10: «Cuando se llegó al amor, que en la mo de las tres personas es único, como es imposible advertir en
sagrada Escritura es llamado Dios, el misterio se aclaró un poco con la trinidad la naturaleza creada» l6 . La grandiosidad de esta visión, propia del
del amante, del amado y del amor. Pero, como esa luz inefable cegaba nuestro es-
píritu y advertíamos que la debilidad de nuestra mente no podía alcanzarla toda-
oriente, pero no sólo de él , consiste en el hecho de que, recha-
vía..., nos dirigimos a la consideración de nuestro espíritu, según el cual el hombre
fue hecho a imagen de Dios».
9. Ibid., 8, 8, 12. 14. Ibid., 47b.
10. Ibid., 8, 10, 14. 15. Cf. Ibid., 492 ss.
11. Ibid., 6, 5, 7. 16. Juan Damasceno, De fide orthodoxa I, 14: PG 95, 860.
12. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c., 403. 17. Cf. Hilario de Poitiers, De Trínitate 3, 4: PL 10, 78 a; Agustín, De Tríni-
13. Ibid., 420. tate 6, 10, 12; Tomás de Aquino, ST I, 42, 5; Buenaventura, Sent. I d. 19 p. I, q.
zando toda concepción de la Trinidad que exaspere o la unidad diferenciado abstracto. Sólo puede aceptarse aquel monoteísmo,
(modalismo) o la distinción personal (triteísmo), muestra cómo en que respete el movimiento de alteridad y de comunión en la uni-
Dios la unidad y la originalidad de las personas no sólo no se opo- dad insondable del amor, que es la historia eterna de Dios. Sólo
nen entre sí, sino que se afirman mutuamente. La esencia divina semejante concepción del Dios uno, que es el monoteísmo trini-
como amor no excluye, sino incluye las diferenciaciones persona- tario, presenta a los hombres el rostro del Dios cristiano, que es
les; y esto vale tanto en la inmanencia de la vida divina (jte- siempre Padre, Hijo y Espíritu, en la unidad del amor divino, en
QiXCÓQTjaig trinitaria) como en el misterio de esa vida participada sí y para nosotros. Sólo el monoteísmo trinitario habla realmente
a los hombres (relación Dios-hombre y comunión eclesial). El verde Dios narrando el Amor.
dadero amor no anula nunca las diferencias, aunque las asuma en
una unidad más profunda... Bajo esta luz puede leerse también el
principio del opus Dei ad extra indivisum, del obrar divino indi- 2. Los atributos del Dios Amor
viso respecto a las criaturas, consecuencia del hecho de que «en
Dios todo es uno, cuando no existe oposición de relaciones» 18; ¿Cómo hay que concebir, a la luz de la unidad divina como
este principio no puede significar que el obrar divino ad extra sea historia eterna del amor, la doctrina de los atributos divinos, es de-
indiferenciado, como si en este dirigirse de Dios a sus criaturas, a cir, de las caracterizaciones esenciales del Dios uno? ¿Cómo hay
partir del acto creador, desaparecieran las propiedades personales que hablar del único Dios de amor, para describir de alguna ma-
del Padre, del Hijo y del Espíritu; esto estaría en contraste con el nera los aspectos de su obrar en la libertad? 20 .
relato concreto de la historia de la salvación, hasta el punto de que Es preciso acercarse a esta contemplación del misterio siguien-
incluso en la perspectiva más rigurosamente esencialista se ha sente un doble movimiento, que no puede menos de partir de lo que
tido la necesidad de elaborar una teología de las «apropiacio- estamos hablando de él: por una parte se escudriñará el misterio
nes» 19, que permitiera vincular con cada una de las personas del Dios uno «desde abajo», es decir, partiendo de la condición
divinas unos atributos esenciales, mediante los cuales se manifesta- creatural que adora la alteridad del Creador y Señor del cielo y de
sen mejor en la economía las propiedades que tienen las personas la tierra; por otra parte se intentará hablar de él «desde dentro»,
en la inmanencia del misterio. Entonces también el obrar ad extra o sea, partiendo de la experiencia del amor divino que actúa en la
tiene que entenderse en sentido «pericorético», es decir, partien- creación y en la redención. La primera mirada se posará, en la me-
do del dinamismo vivo de la unidad divina; esto significa que el dida de lo posible, en los atributos de la divinidad en cuanto tal,
Padre no hace nada sin un obrar correspondiente del Hijo y del en su pura transcendencia (los atributos llamados tradicionalmen-
Espíritu; que el Verbo no hace nada sin el Padre y el Espíritu; te «absolutos» o «incomunicables» o «quiescentes»); la segunda se
que el Espíritu no hace nada sin el Hijo y el Padre. Todo acto del fijará en los modos libres de obrar de Dios, en su actuación en la
, amor trinitario a las criaturas implica la diferenciación del Aman- libertad del amor en favor de las criaturas (atributos llamados «re-
* te, del Amado y del Amor personal, en su insondable unidad; el lativos» o «comunicables» u «operativos») 21 . Las dos miradas se
opus fid extra es siempre un opus amoris en el que los tres están cruzarán continuamente, ya que el Dios otroes también al mismo
presentes e implicados, cada ü'ñó"seguíí sus propiedades. ¡El amor tiempo el Dios cercano en el amor, el Dios que viene: «El "venir"
/ nunca es indiferencia! Por consiguiente, no hay experiencia salví- de Dios es la expresión concretamente histórica, apta para desig-
1
fica de una persona divina, que no lleve consigo el encuentro con
'' oy toda la Trinidad; es inadmisible cualquier «cristomonismo» o
«pneumatomonismo», cualquier absolutización unilateral de una 20. Cf. A. Deissler, La revelación personal de Dios en el antiguo testamento,
* i sola persona divina; y tampoco cabe admitir un monoteísmo in- en Mysterium salutis II/l, o.c, 262-311; B. de Margerie, Les perfections du Dieu
de Jésus Christ, París 1981; M. Lóhrer, Observaciones dogmáticas a la cuestión de
las propiedades y formas de actuación de Dios, en Mysterium salutis II/l, o.c,
333-358; J. Pfammater, Propiedades y formas de actuación de Dios en el nuevo tes-
4; etc. Cf. también el Decretttm pro Jacobitis del concilio de Florencia (1442): DS tamento, Ibid., 312-332.
1331. 21. Cf. la exposición clásica de santo Tomás, ST I, 2-26, que, después de la cues-
18. Ct. DS 1330 y san Anselmo, De processione Spiritus sancti 2: PL 158, tión sobre la existencia de Dios (q. 2), se articula en dos partes: q. 3-13 (simplici-
288 C. dad, perfección, bondad, infinidad, omnipresencia, inmutabilidad, eternidad, uni-
19. Cf., por ejemplo, Tomás de Aquino, ST I, 39, 7. dad y nombres de Dios) y 14, 26 (sobre la ciencia, la voluntad y la potencia divinas).
nar la experiencia de una cercanía divina que, sin embargo, n o es te a esta viva plenitud, que apenas puede evocar la finitud de la
aún perfecta coincidencia, y de una lejanía que no supone una efec- palabra, frente a aquel que es percibido como el origen y el futuro
tiva separación. Dios como "Aquel que viene" es la unidad, según totalmente transcendentes del amor, n o puede menos de nacer el
la experiencia de la lejanía y de la cercanía, del misterio y del acto asombro de adoración, el sentimiento del abismo que nos separa
revelador, del futuro y del presente, unidad propia del Ser divino de Aquel, que a pesar de t o d o nos atrae hacia sí: « ¡ N o te acer-
frente al hombre» 22 . C o m o acontecimiento del amor eterno, Dios ques! Quítate las sandalias de los pies, porque el lugar que pisas
se presenta simultáneamente c o m o el origen y el futuro transcen- es una tierra santa» (Ex 3, 5).
dentes del amor, y su presente para con nosotros. En virtud de la misma plenitud de vida y de amor, el Dios u n o
El Dios u n o es el Dios absolutamente transcendente, totalmen- mede ser considerado como el más allá de nuestra finitud, como
te Otro respecto a la finitud de lo m u n d a n o : «Uno es el Dios vivo Í a negación de nuestras negaciones; él es la historia eterna del
y verdadero, creador y señor del cielo y de la tierra, omnipotente, amor, precisamente p o r q u e en él n o se da, como en nosotros, la
eterno, inmenso, incomprensible, infinito en cuanto a inteligencia, historia marcada por los límites del espacio y del tiempo. El está
a voluntad y todas las demás perfecciones. Y puesto que es una más allá del espacio; no p o r q u e esté espacialmente más allá, sino
sustancia espiritual singular, totalmente simple e inmutable, hay porque lo abarca todo en sí, estando infinitamente p o r encima de
que proclamarlo real y esencialmente distinto del m u n d o , plena- todo e impregnándolo todo. Es el misterio de gti omnipresencia,
mente dichoso en sí y de sí mismo, inefablemente por encima de como omnipresencia del amor divino. «Dios está en todas las co-
todo cuanto existe y pueda ser pensado fuera de él» 23 . El Dios sas a través de su poder, en cuanto que todas las cosas están so-
transcendente y distinto n o deja que lo apresemos en las redes de metidas a su señorío. El está en todas las cosas a través de su pre-
lo semejante y de lo penúltimo; es el desemejante, el primero y el sencia, en cuanto que todo está desnudo y abierto ante sus ojos.
último: «Entre el Creador y la criatura es imposible señalar una El está en todas las cosas a través de su esencia, en cuanto que
semejanza, sin tener que señalar entre ellos una desemejanza ma- está presente en ellas como causa de su ser» 25 . «Si en una noche
yor» 24 . «¡Dk)s es Dios y el hombre_iio_es Dios!» (K. Barth). La oscura hay_una hormiga negra sobre una piedra negra, ¡Dios lajye
total alteridad y transcendencia del Dios u n o se arraigan en la ina- y la ama!» (proverbio árabe). ¡En el amor Dios es inmenso! Ésta
gotable plenitud de su vida inmanente, en su ser puramente por sí omnipresencia del amor divino n o puede menos detestar ordena-,
y no por otro (aseidad divina), amor en la fontalidad y gratuidad da a la suprema presencia divina en la historia, que es la presencia!
más absolutas, que lo hacen incondicionalmente libre respecto a personal del Hijo de Dios encarnado; en el A m a d o , hecho h o m - j
sus criaturas. A partir de esta plenitud total de vida, Dios se ofre- bre p o r nosotros, se arraiga la receptividad del amor por parte de
ce como el absolutamente simple, que no conoce composición, ya toda criatura, que la hace abierta a la omnipresencia divina aman-
que en él todo es simplemente Dios. La esencia y la existencia, lo te 2 6 . El Dios uno está también más allá del tiempo; no porque él
que él es y su ser de hecho, coinciden totalmente en él; y puesto esté temporalmente fuera del tiempo, sino porque abarca dentro
que se ha dicho que la esencia de Dios es él amor, se puede decir de sí t o d o devenir, como eterna identidad del principio y del final
también que ej ser de Díos,~qué subsiste en la infinitud de lo que de todas las cosas, alfa y omega de lo creado (cf. Is 4 1 , 4; 44, 6;
es Dios, el ser «subsistente» de su devenir eterno, es el amor. Bajo 48, 12; y también A p 1, 17). Es el misterio de su eternidad, como
esta luz, el Dios uno es el acontecimiento eterno del amor, el amor perenne presencialidad de la vida divina y, en categorías bíblicas,
perfectamente simple. ¡Dios es la simplicidad del amor! En la sim- como fidelidad de su amor a todo «hoy» del amor. En este senti-
ple plenitud de esta vida divina del amor descansa entonces toda do hay que comprender también la inmutabilidad divina: n o se
la perfección del ser: toda verdad, toda bondad, toda belleza está trata de la indiferencia de un Deus otiosus, ni de la quietud de un
en Dios. ¡Dios es la bondad, la verdad, la belleza del amor! Fren- Deus mortuus, sino del dinamismo perenne del amor del Dios
vivo, siempre igual a sí mismo y siempre nuevo, fidelidad absolu-
22. L. Scheffczyk, // Dio che verrá, Torino 1975, 155.

23. Concilio Vaticano I, Constitutio dogmática «Dei Filius» (1870): DS 3001.
El símbolo Quicumque afirma los diversos atributos divinos en igual medida de
las tres personas: cf. DS 75. 25. Santo Tomás, 57* I, 8, 3c.
24. Concilio IV de Letrán (1215): DS 806. Cf. también DS 800. 26. Cf., por ejemplo, K. Barth, Die kirchliche Dogmatik II/l, 544.
27
ta a sus promesas . Dios no cambia, porque ama desde siempre, Es éste el misterio de la omnisciencia divina, que no es un saber
para siempre y en este «hoy»: ¡Dios es inmutable én la fidelidad neutral, alejado, sino el saber en sentido bíblico, el conocimiento
de su amor! Pero en esta misma fidelidad libre él es siempre nue- amoroso y por consiguiente atento y comprometido, que se ha re-
vo en el amor. «Un hombre paseaba por la orilla del mar; al vol- velado en plenitud en la relación entre el Hijo de Dios encarnado
verse vio sobre la arena, junto a las suyas, las huellas de otro y los suyos: «Yo soy el buen pastor, conozco a mis ovejas y mis
'caminante. Pensó: ¡Son las huellas de Dios! Pero mirando más le- ovejas me conocen a mí, como me conoce el Padre y yo conozco
jos, vio las huellas de uno solo. Pensó: ¡Ese es el tiempo en que al Padre; y ofrezco mi vida por mis ovejas» (Jn 10, 14 s). La om-
• Dios me abandonó! —Pero Dios le dijo: ¡No, ése es el tiempo en nisciencia divina, concebida de esta manera, no está en contradic-
Ique te llevé en brazos...» (la parábola de las huellas»: relato po- ción con la libertad de las criaturas, lo mismo que el conocimien-
¡pular). Esta omnipresencia del amor divino al tiempo de los hom- to verdaderamente amoroso no quita nunca la libertad del amado. '
bres está ordenada a la suprema presencia de la eternidad en el También bajo esta luz hay que leer la, omnipotencia'divina; es ver-
tiempo y del tiempo en la eternidad, que es el acontecimiento pas- dad que Aquel que es absoluta plenitud de vida lo puede todo en
cual: «¡No temas! Yo soy el Primero y el Ultimo y el Viviente. el amor. En el amor lo ordena todo hacia el bien; es el misterio
Yo estaba muerto, pero ahora vivo para siempre y tengo poder so- de su providencia. Precisamente porque su infinito poder es tal en
bre la muerte y sobre los infiernos» (Ap 1, 17 s). En el devenir de el amor, y el amor es tal en la libertad, Dios no ejerce nunca su
la cruz y^de la resurrección se manifiesta, el misterio del devenir poder providencial en contra de la libertad dé la criatura; más bien
en Dios, como eritrada en la alteridad y como comunión «nueva» acepta aparecer impotente y sordo a los gemidos de los moribun-
del Padre^y del Hijo en el Espíritu. Lo que se expresa de este modo dos. Aquel que quiere que «todos se salven y lleguen al conoci-
en relación con la vida trinitaria puede confesarse en relación con miento de la verdad» (1 Tim 2, 4), no salvará a nadie en contra de
el Dios uno, insondable y viva unidad de los Tres, como el mis- su voluntad: «El que nos ha creado sin nosotros, no nos salvará
terio del devenir del Dios inmutable. La inmutabilidad divina es sin nosotros» (san Agustín). Aquí es donde se ilumina también su>
la permanente plenitud de la vida de Dios, como eterno proceso aparentemente intolerable tolerancia del mal: Si Deus justus, unde -
de su Amor... malum? —si hay un Dios justo, ¿de dónde viene el mal?»—. Pues
A partir de su actuación en favor del hombre en la creación y bien, precisamente porque él es un Dios justo, que ama en la Xi-\
en la redención el Dios uno puede contemplarse en toda la pro- bertad, por eso ha aceptado el riesgo del amor, la posibilidad del
fundidad de su ser como Aquel que ama en la libertad, el Dios- rechazo, con todas las consecuencias que de allí se derivan sobre
por-nosotros, el Dios-con-nosotros (pensemos en la revelación del la creación entera (cf. Rom 8, 20-22: «Sometida a la caducidad
nombre divino en Ex 3, 14 como nombre de garantía y de pro- —no por su propia voluntad, sino por la voluntad de quien la ha
mesa respecto al inminente camino de liberación de su pueblo: sometido a ella—... toda la creación gime y sufre hasta el día de
«Yo soy aquel que está ahí para vosotros») 28 . «Si quisiéramos re- hoy en medio de dolores de parto»). El mal del mundo —para-
sumir en una palabra lo que se ha manifestado de modo definitivo dójicamente— es el signo de que la omnipotencia divina es amor
en Cristo respecto al comportamiento de Dios para con los hom- en la libertad, capacidad de respeto infinito y de activa «compa-
i bres, tendríamos que decir con Juan que en Cristo se hace patente sión»: «La compasión divina no sustrae a la criatura del dolor, i
de modo definitivo que Dios es amor (1 Jn 4, 8)... A partir de esta pero tampoco la abandona, sino que le asiste hasta el fin, aun sin
aserción central, debemos entenderán último término las demás mostrarse» (I. Silone).
afirmaciones de la doctrina sobre Dios>í29. En cuanto que es Aquel Frente a estas diversas dimensiones del amor de Dios —los atri-
que ama, Dios es Aquel que lo conoce todo: Ubi amor, ibi ocultis butos y los modos libres que tiene de actuar— la respuesta del cre-
(Ricardo de San Víctor). ¡No hay nada escondido para el Amor! yente no puede ser otra más que la de celebrar la gloria de un
amor tan grande: tal es el sentido profundo que encierra la con-
27. Cf. H. Mühlen, La mutabilita di Dio, Brescia 1974 y W. Maas, Unverdn- fesión de la unidad y de la unicidad de Dios en la tradición bíbli-
derlichkeit Gottes. Zum Verháltnis von griechisch-philosophischer und christlicher
Gotteslehre, München-Paderborn-Wien 1974.
ca. Esta confesión —que une a los cristianos con Israel y con el
28. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, Sigúeme, Salamanca Islam— es mucho más que la confesión de una idea abstracta; es
6
1986,235-236. un acto de adoración y al mismo tiempo una tarea, una doxología
29. M. Lóhrer, Observaciones dogmáticas..., o.c, 349. y un compromiso de vida: «Escucha, Israel: El Señor es nuestro
ltt La Trinidad como historia La Trinidad como historia 153
Dios, el Señor es uno. Amarás al Señor tu Dios con todo tu co- personas 32 . Puesto que el término latino «persona» corresponde
razón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas» (Dt 6, 4: la gran conceptuaimente, aunque no terminológicamente, ai griego hipós-
confesión del monoteísmo hebreo). «Para el hebreo confesar la tasis, puede decirse que la fórmula trinitaria «una esencia (o natu :
unidad de Dios significa unificar a Dios. Efectivamente, esta uni- raleza o sustancia)-tres personas (o hipóstasis)» unifica al oriente
dad está presente en aquel que actúa, es hacerse unidad. Y ese con- y al occidente. ¿Qué decir de esta terminología y de esta concep-
seguir la unidad está así situado en el alma y en las manos del hom- tualización tan antiguas y tan comunes?
bre» 30. «La unidad de Dios, que podríamos cualificar sin más Hay que observar en primer lugar que el uso de un término
como el único «dogma» de Israel, no es ni una unidad de tipo ma- único para indicar al Padre, al Hijo y al Espíritu como agentes en
temático, ni de tipo cuantitativo, que deba entenderse por consi- la vida divina no está privado de equívocos 33 ; generaliza y suma /
guiente como una uniformidad rígida, sino que es más bien una algo que propiamente no se puede generalizar ni sumar, ya que lo
unidad viva y dinamizante, que por su misma esencia mira a la uni- que realmente es común a los tres es sólo la única y concreta di- (
ficación del género humano en la r^a)ncüiación de un shalom uni- vinidad: en este sentido, este uso sirve únicamente para evitar un '
versal» 31 . Cree en el Dios uno aquel que entra en el misterio de malentendido modalista, que eliminaría la originalidad propia de
su unidad y se compromete a hacer todo cuanto pueda para que cada uno de los Tres. Por otra parte, a la luz del concepto mo- N
todos los hombres entren en la justicia y en la paz. Pero esto re- derno de persona, que exalta la subjetividad en la conciencia y en i
sulta concretamente posible para la fe cristiana a partir del mo- la libertad, decir que en Dios hay tres personas puede prestarse a I
mento en que es la misma unidad divina la que se abre ante no- un equívoco triteísta, como si se tratase de tres centros espiritua-J
sotros, ofreciéndose como unidad del Amor, Amor amante, Amor les separados. Ya san Agustín había advertido esta dificultad: «Si
amado, Amor que unifica a Dios y al mundo en la libertad. Aquí se pregunta qué es lo que son estos Tres, es preciso reconocer la
'jes donde la confesión monoteísta exige coherentemente convertir- insuficiencia extrema del lenguaje humano. Es verdad que respon-
l e en confesión trinitaria, en confesión del Dios uno como Amor, demos: "tres personas", pero más bien para no quedarnos sin de-
que incluye la distinción y se abre a la alteridad, para asumirla en cir nada que para expresar esa realidad» 34 . Por esto mismo K.
la circulación del amor eterno. Confiesa la unidad de,Dios aquel Barth y K. Rahner han propuesto algunas fórmulas alternativas al
que entra en la unidad de Dios; pero entra en la unidad divina término «persona», como «modo de ser» 35 , «modo de subsisten-
aquel que se deja envolverlfe la historia eterna del amor. Así es cia» 36, que tradujesen mejor el juego de la identidad sustancial en
como la radicalización del monoteísmcHiebreo llega a coincidir la distinción relativa de los tres. Aunque hay que reconocer la den-
con la confesión trinitaria cristiana... sidad de estas expresiones, no es posible esconder el malestar que
producen por su vinculación con una cierta impresión de moda-
lismo (que por otra parte rechazan abiertamente esos autores), y
3. Las Personas en la historia del Amor sobre todo la pesadez de un lenguaje tan técnico y poco familiar
a los creyentes. Por eso mismo la tarea que hay que desarrollar pa-
Sobre el transfondo de esta unidad divina como historia del
amor eterno, ¿cómo concebir a los Tres, que actúan en el aconte-
32. Cf. DS 73, 75, 173, 528, 800, 103 s., 1330, 1880. Cf. también C. Andresen,
cimiento pascual? A partir de la elaboración lingüística y del es- Tur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs: Zeitschrift für die
fuerzo realizado sobre el concepto de la fe dogmática de los pri- Neutestamentliche Wissenschaft 52 (1961) 1-39; J. Auer, Person. Ihre theologische
meros siglos, los Tres son designados comúnmente con el nombre Struktur. Ein Schlüssel zum christlichen Mysterium, Regensburg 1979; A. Milano,
de personas: en la única sustancia o esencia divina se confiesan tres Persona in teología. Alie origini del significato di persona nel cristianesimo antico,
personas, o se dice que la única sustancia divina subsiste en tres Napoli 1984; B. Studer, Der Person-Begriff in der frühen kirchenamtlichen Trini-
tdtslehre: Theologie und Philosophie 17 (1982) 161-177; J. Ratzinger, Sobre el con-
cepto de persona en la teología, en Id., Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976,
165 ss.
30. F. Rosenzweig, Der Stern der Erlósung III, Heidelberg 3 1954, 192 s. 33. K. Rahner, El Dios trino..., o.c, 432 ss. («La aporía del concepto de per-
31. P. Lapide, en P. Lapide-J. Moltmann, Monoteísmo ebraico-dottrina trini- sona en la doctrina sobre la Trinidad»).
taria cristiana. Un dialogo, Brescia, 1982 14. Sobre el monoteísmo, cf. S. Bretón, 34. Agustín, De Trmitate 5, 9, 10.
Unicité et monotheisme, Paris 1981; número dedicado al monoteísmo, preparado 35. Cf. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik 1/1, 379 s.
por C. Geffré y J. P. Jossua en Concilium 21 (1985) 1. 36. Cf. K. Rahner, El Dios trino, o.c, 436 ss.
rece ser la de mantener el término «persona», intentando más bien nes. De esta manera la persona divina se hace eternamente lo que
comprenderlo a la luz del pensamiento histórico de la Trinidad. eternamente es: unidad.
Por otro lado, fue ésta la tarea que —dentro del horizonte ca- Así es como la concepción de la persona como relación sub-
tegorial de su tiempo— intentó desarrollar Tomás de Aquino 37 . sistente puede ser plenamente asumida en una visión de la esencia
Ahondando en la genial intuición agustiniana, que veía en las re- divina como historia eterna del amor: en la unidad del amor di-/
laciones el elemento de distinción en el seno de la unidad divina, vino, el Padre es el Amante que se relaciona con el Amado, en-)
Tomás puso de relieve su densidad ontológica, arraigando las re- gendrándolo como Hijo; el Hijo es el Amado, que se relaciona
laciones, que dan origen a las personas (procesiones), en el único con el Amante acogiendo totalmente la vida divina de él como Pa- }
ser divino (subsistentia), que es el ser con que Dios es lo que es dre; el Espíritu es el Amor personal que, en cuanto que unifica al \
(substantia: lo que Dios es, la naturaleza divina); la persona se Amante y al Amado y abre su amor en la libertad, se relaciona
ofrece, en su concepción trinitaria, como la «relación subsisten- con el uno y con el otro como Espíritu dado por el Padre y reci-,
te» 38, en donde el término relatio indica lo que distingue al Padre bido por el Hijo, acogido por el Hijo y dado por él en la libertad. >
del Hijo (relación de paternidad), al Hijo del Padre (relación de En esta perspectiva las personas divinas aparecen como los Tres
filiación) y al Espíritu de los dos (relación de aspiración pasiva y que, en su relacionarse en el amor desde toda la eternidad, reali-
activa), mientras que el adjetivo subsistens recuerda la densidad on- zan el proceso del amor eterno, como los «sujetos» de la historia
tológica de la persona misma, basada en la única subsistencia di- eterna del amor: Aquel que es amado en la receptividad del amor;
vina. «El Padre, el Hijo y el Espíritu se diferencian entre sí sólo Aquel que unifica al Amante y al Amado, en la reciprocidad y en
"relativamente", por cuanto no se puede pensar que su diferencia- la libre fecundidad del amor. Ciertamente, esto no significa que
bilidad esté constituida por algo que significaría una diferencia- los tres sujetos de la historia eterna del amor sean tres subjetivi-
ción previa a la relación que se da entre ellos y que fundaría esta dades y por consiguiente tres centros espirituales autónomos en la
relación como una consecuencia posterior» 39. conciencia y en la libertad; si el amor divino es único, como esen-
La grandeza de la interpretación de Tomás de Aquino consiste cia común de los tres, los tres participan de la única conciencia y
en haber sabido reunir en un concepto denso los diversos aspec- de la única libertad divinas, aunque cada uno de ellos según su pro-
tos que caracterizan a las personas divinas en su revelación salví- pia personalidad o relación subsistente 41 . También para la con-
fica, así como en la adorable inmanencia del misterio; se capta a ciencia y para la libertad en Dios vale el principio de que, en su
la persona en su consistencia real, expresión de la única realidad profundísima unidad y unicidad, la distinción viene de la relación;
divina, en su proyección hacia el otro y en la reciprocidad de esta así es también la libertad divina. Por consiguiente, si es verdad que
comunicación de conocimiento y de amor 40. Si la consistencia real es el Dios uno el que es amor consciente y libre, no es menos
es el esse in de cada una de las personas divinas, por el que se iden- verdad que esto se realiza en Dios en cuanto que Dios es Aquel
tifican con la única esencia, el salir de sí mismas hacia el otro y el que ama en la conciencia y en la libertad, Aquel que es consciente
acoger en sí al otro son su esse ad, su relación recíproca. En este y libremente el Amado, Aquel que, libre y consciente, unifica y
sentido, la originalidad de las personas no estorba en nada a su uni- abre en el amor; Dios eSj en la conciencia y en la libertad^ Padre,
dad: la persona es tanto más persona cuanto más se comunica en Hijo y Espíritu santo. En el amor se llega a captar de la forma
su absoluta originalidad, cuanto más se hace otra en el otro y aco- más verdadera la fuerza del principio establecido por el concilio
ge al otro dentro de sí en la reciprocidad fecunda de las relacio- de Florencia: «En Dios todo es uno, cuando no se da oposición
de relaciones» 42 . El amor es verdaderamente «distinción y supe-
ración de lo distinto» (Hegel).
37. Cf. A. Malet, Personne et amour dans la théologie trinitaire de Saint Tho-
mas d'Aquin, París 1956. Cf. también G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu en Jé- Se comprende igualmente, a la luz de cuanto hemos dicho, la
sus-Christ?, París 1969, 107 ss. profunda diferencia que se da entre las personas divinas y las per-
38. Cf. Tomás de Aquino, ST I, 29, 4; cf. supra 2, 3 d.
39. K. Rahner, El Dios trino..., o.c, 406. También K. Barth, Die kirchliche Dog-
matik 1/1, 384 s acepta este planteamiento. 41. Cf. B. Lonergan, De Deo Trino II, Roma 3 1964, 186-193: «Et ideo relin-
40. Son las tres determinaciones estructurales de la persona que subrayan, por quitur quod tria subjecta sunt ad invicem conscia per unam conscientiam quae ali-
ejemplo, J. Auer, Person..., o.c. e Id., // mistero di Dio, Assisi 1982, 424 ss: sub- ter et aliter a tribus habetur» (193).
sistentia, ex-sistencia y communicatio. 42. DS 1330.
156 La Trinidad como historia
sonas humanas o, si se quiere, entre la historia eterna del amor y

el amor mundano. Mientras que la persona divina es unidad (del
amor esencial), que se distingue (en las relaciones de amor) y se
reunifica (en las relaciones y en el amor esencial), la persona hu-
mana es distinción (individualidad subsistente), que tiende a la uni-
dad (a través de las relaciones de amor). Dios es unidad que se
hace eternamente a sí misma en el amor; el hombre es soledad que
tiende profundamente a la comunión. Por eso precisamente tan
sólo en la participación en-la vida, trinitaria, que ha hecho posible
la misión del Hijo y del Espíritu santo, puede el hombre realizar-
se verdaderamente a sí mismo y a la familia humana. Su sed de uni-
dad aparece justamente", en el tiempo del destierro, como una nos-
talgia del «Totalmente Otro» (M. Horkheimer); solamente en la
patria trinitaria quedará totalmente saciada esa sed. Entretanto,
continuamente en marcha, el hombre puede ir creciendo hacia esa
IV
unidad en el amor, que se le ha revelado y ofrecido en la historia
pascual. El no es ni será nunca el amor, como lo es por el contra- LA HISTORIA EN LA
rio el Dios de Jesucristo; pero, creyendo, podrá estar en el amor
y, peregrino de unidad, hacerse así cada vez más profundamente
TRINIDAD
persona humana, en la dignidad plena de su vocación. «Hemos re-
conocido y creído en el amor que Dios nos tiene. Dios es amor;
el que está en el amor, vive en Dios y Dios en él» (1 Jn 4, 16). La
Trinidad como historia eterna del amor «revela verdaderamente el
hombre al hombre y le da a conocer su altísima vocación» (cf.
Gaudium et spes 22).
El acontecimiento pascual como acontecimiento trinitario, na-
rrado en el testimonio de la Iglesia naciente y pensado en el
esfuerzo del concepto de la fe, revela no solamente el rostro trini-
tario del Dios Amor, sino también en él y por él el rostro del hom-
bre y el sentido de la historia. Lo comprendió muy bien la expe-
riencia creyente del misterio, que recoge las obras y los días del
cristiano en una doble y densa confesión trinitaria: por una parte,
la que reconoce en la Trinidad el origen y el lugar de todo cuanto
existe —En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu san-
to—; por otra, la que adora en la santa Trinidad el misterio de la
patria, siempre vislumbrada pero todavía no poseída: Gloria al Pa-
dre y al Hijo y al Espíritu santo.
A la luz de estas dos confesiones la historia se presenta a los
ojos del creyente como una parábola de la vida trinitaria, en don-
de se expresa la acción del amor personal de los Tres ': todo viene
del Padre por el Hijo en el Espíritu; y todo, en el mismo Espíritu,
retorna por el Hijo al Padre 2 . En este proceso vital, bajo el ritmo'
trinitario, la relectura pascual de la fe, transmitida en la continui-
dad del misterio proclamado, celebrado y vivido, llega a captar la
estructura íntima y el sentido de la historia: el exitus a Deo, el ori-
gen del mundo y del hombre de las manos de Dios, se lee a la luz
de las misiones del Hijo y del Espíritu; el reditus ad Deum, el re-
torno a la fuente divina, se piensa dentro del horizonte del moti-
vo último de esas misiones: la gloria del Padre. Entre la misión des-
de el Padre y la glorificación del Padre vemos desplegarse el arco
del tiempo en el seno de la Trinidad, siempre infinitamente más
1. Cf. A. Hamman, La Trinidad en la liturgia y en la vida cristiana, en Myste-

rium salutis II/l, Cristiandad, Madrid 1969, 166-179.
2. Tal es la estructura de la liturgia cristiana: cf. C. Vagaggini, El sentido teo-
lógico de la liturgia, Ed. Católica, Madrid 2 1965.
160 La historia en la Trinidad 9
grande 3 ; el origen, el presente y el futuro de la historia del mun-
do se leen en el interior de la historia trinitaria, que de esta ma- El origen trinitario de la historia
nera da fundamento y valor al devenir histórico. La unidad de los
Tres en su obrar hace que sean reconocidos y adorados los Tres,
¿ cada uno personalmente, presentes en las diversas épocas del tiem-
LA.^ po; la unidad de los Tres en su ser, que hace confesar en ellos al
l> solo y único Dios de Amor, da fundamento a la esperanza en una
unidad última del camino humano, recogida en el misterio mismo
de la unidad divina y capaz de dar sentido al devenir múltiple y
fragmentario del hombre. De este modo la revelación de pascua
llega a iluminar la esperanza y el compromiso en la historia, a sus-
"^ citar el seguimiento... Por eso es preciso referirnos ahora a ella,
con la luz que brota de las reflexiones hechas en torno a la inma- 1. La creación como historia trinitaria
nencia del misterio, para escudriñar, después del relato de la Tri-
nidad en la historia y el relato —necesariamente más cauto y La memoria pascual de la Iglesia naciente reconoció la presen-
auroral— de la Trinidad como historia, la entrada de la historia mis- cia de la Trinidad en el acto mismo de la creación; varios himnos
ma en la Trinidad, es decir, el significado y la tarea que se derivan cristológicos (cf. Col 1, 15-17; Jn 1, 1-3) y diversas confesiones
del relato hecho anteriormente para seguir narrando -#-en palabras de fe (cf. 1 Cor 8, 6; Heb 1, 14) atestiguan la convicción profunda
y en obras, en el tiempo y para la eternidad— la historia del Amor de que el Dios que actúa en los acontecimientos sálvíficos de pas-
en la vida de los hombres. cua es" también el Dios del primer origen, que dio y sigue dando
la existencia a todas las cosas. Lo mismo que Israel, también la Igle-
sia llegó del Dios salvador al Dios creador; y lo mismo que ei pue-
blo át la antigua alianza proyecto sobre el Dios del universo los
caracteres del Dios de la historia \ así también el nuevo Israel no
puede menos de proyectar en ese Dios del comienzo la experien-
cia trinitaria del Dios del cumplimiento nuevo y definitivo. A la
luz del acontecimiento pascual —y de la reflexión hecha a partir
del mismo sobre la inmanencia del misterio— es posible entonces
reconocer la presencia propia de las tres divinas personas en la uni-
dad de la historia de los orígenes 2 . La creación se relaciona ante
todo con el Padre, como aquel que es el origen y el principio de
toda vida; lo mismo que en la historia eterna del amor, que es la
vida trinitaria, se le atribuye a él la fontalidad del amor, también
tiene su origen en esa fuente inagotable todo cuanto existe. Este
es el motivo de que las confesiones de fe relacionen con la prime-
ra persona divina la omnipotencia, la creación, el señorío sobre
todo lo creado: «Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, crea-
dor y señor del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e
invisibles...» 3 . «De él procede toda paternidad en el cielo y en la
1. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, Sigúeme, Salamanca

6
1986, 184 ss, 412 ss, 534 ss.
2. Cf. W. Kern, El creador es el Dios uno y trino, en Mysterium salutis II/l,
3. Cf. J. Moltmann, El futuro de la creación., Sigúeme, Salamanca 1979, o.c, 528-546.
107-124 («La historia trinitaria de Dios»). 3. Símbolo niceno-constantinopolitano: DS 150.
162 La historia en la Trinidad El origen trinitario de la historia 163
tierra» (Ef 3, 15) 4. Fuente eterna de la divinidad, el Padre es por comunicación del ser y de la vida a la criatura 6 ; pero mientras que
consiguiente la fuente de la vida creada; es la sobreabundancia de la primera se realiza eternamente ad intra, es decir, en el seno de
su amor, la absoluta gratuidad del mismo, que lo hace eterno En- la vida divina, la segunda se realiza ad extra, en donde esta expre-
gendrante del eterno Engendrado, eterno Amante del eterno Ama- sión no debe entenderse en sentido espacial (¡en Dios no existe es-
do; es la misma pura gratuidad que, en la libertad más completa, pacio ni tiempo!), sino en sentido cualitativo, para indicar la infi-
le lleva a dar el ser, a crear objetos de amor, sus criaturas. «El nita diferencia que existe entre el Creador y la criatura. El hecho
amor es por excelencia lo que hace ser» (M. Blondel): el amor es de que la creación sea una obra de la Trinidad ad extra no quiere
irradiante, difusivo de sí mismo; el amor crea... Estas expresiones decir entonces que no sea abrazada por el ser divino que leTiace
—que pueden decirse propiamente tan sólo de Dios— ponen de participar de la existencia y de la vida, ni mucho menos excluye ~
manifiesto la transcendencia absoluta del Creador respecto a la que ad intra, en el seno de la vida trinitaria, se dé un proceso eter-
criatura; no hay nada que motive a Dios a crear, más que su amor; no que le corresponde como su eterno fundamento y modelo. Lo
la criatura es llamada de la nada al ser; no es amada porque exista, creado queda envuelto e impregnado del Amor divino, que lo sus-
sino que existe porque es amada. Ipso amore creatur: todo lo que cita y lo mantiene en el ser, y reposa, por así decirlo, en la eterna
es creado, es creado en virtudTdel mismo amor que lo ama. La con- procesión de amor desde el Engendrante al Engendrado, desde el
tingencia del mundo revela de este modo la absoluta gratuidad y Padre al Hijo. Esta correspondencia entre la procesión intradivina
libertad del amor de Dios; el abismo que separa a la criatura del y la creación ilumina el ser de la misma criatura; lo mismo que el
Creador es la profundidad del amor eterno, la posibilidad de la li- Hijo se caracteriza en la historia eterna del amor por la receptivi-
bertad de Dios y por tanto de la libertad humana, la certeza de la dad, por su ser puramente amor que acoge, así también la criatu-
pura generosidad que está en la fuente de la historia. Si se quita ra, que tiene en la procesión del Hijo el modelo eterno y el fun-
este abismo, si se ve la creación como necesaria expresión o ema- damento de su creación, está marcada estructuralmente, es decir,
nación de la divinidad, hay que quitar también el amor; por eso, de modo original e imborrable, por la receptividad del amor. Todo
el que niega la alteridad infinita entre el Creador y la criatura, nie- se le ha dado, empezando por su mismo ser; todo cuanto es, lo es
ga finalmente la dignidad misma de la criatura, objeto de amor por pura acogida. En este puro y original dejarse amar por el eterno
puro, llamada por la libertad a la libertad en el amor... Amante en el eterno Amado se basa la bondad radical y ori-
El acto creador, referido a la fontalidad del amor que ama eter- ginal del ser de la criatura, de toda criatura. «Todo es gracia» (Ber-
namente, llega por eso mismo a relacionarse con la eterna genera- nanos); todo —la existencia, la vida, las posibilidades de la mate-
ción del Hijo; permaneciendo firme la distancia que separa a la ria y del Espíritu— es don. Es lo que, con anterioridad al pecado,
eternidad del tiempo y al cielo de la tierra, es la misma la fuente, el hombre vive y experimenta, según la doctrina tradicional del
el Padre, en un movimiento vital análogo, que es en la eternidad «estado original», que es por tanto un reflejo fiel de este arraigo
la procesión del Amado y en el tiempo la creación de la criatura. del acto creador en el misterio de la inmanencia divina; lo que ha
Sicut trames a fluvio derivatur, ita processus creaturarum ab ae- sido suscitado y está envuelto por el misterio de la bondad divina
terno processu personarum 5 : el proceso eterno del amor se vincu- es originalmente bueno. La verificación y la plena revelación de
la, sin confundirse, con el proceso temporal de la historia. En la la caracterización de lo creado mediante la receptividad del amor
distinción entre el Padre y el Hijo encuentra su lugar la comunión se nos ha dado en la encarnación del Hijo; la encarnación nos dice
en la infinita alteridad entre el Creador y la criatura: «La relación no solamente cómo puede comunicarse el se'r trinitario, sino ade-
de las personas divinas entre sí es tan amplia, que en ella encuen- más cómo puede ofrecerse el ser creatural como acogida pura. Ipsa
tra espacio el mundo entero» (Adrienne von Speyr). La procesión assumptione creatur: el acto mismo de la asunción de la naturaleza
del Amado al Amante es el fundamento y el modelo eterno de la humana es el que pone en el ser concretamente al hombre Je-*
sus. De esta manera en el misterio de encarnación se revela la cons-
titución misma de la criatura: es «existencia acogida», receptivi-
4. Concilio XI de Toledo (675): DS 525.
5. Santo Tomás, In I sent., Prol.; cf. F. Marinelli, Personalismo trinitario ne-
lla storia della salvezza. Rapporti tra la SS. Trinitd e le opere ad extra, en Scriptum 6. Santo Tomás habla de ratio y causa: cf. Scriptum super Sententiis, in II, 20,
super Sententiis, Roma-Paris 1969.
164 La historia en la Trinidad
El origen trinitario de la historia 165
dad del amor que, al amarla, la hace ser. Y entonces se comprende
bertad: manifestando la libertad que el h o m b r e tiene de rechazar N
también en qué sentido todo ha sido creado «por medio de Cristo
el amor, afirma no sólo la grandeza de las posibilidades de la cria- '
y con vistas a él», que existe «antes de todas las cosas» y en el que
tura, la dignidad altísima y al mismo tiempo trágica del ser libreL
«todas ellas subsisten» (cf. Col 1, 16 s). En la eterna receptividad
sino también la profundidad de la libertad divina en el amor, la/
del A m a d o , «primogénito de toda criatura» (Col 1, 15), se arraiga
humildad trinitaria de Dios, que en el Espíritu es libertad: «Don-
la vocación al ser de todo lo creado c o m o vocación al amor.
de está el Espíritu del Señor, allí hay libertad» (2 C o r 3, 17). Y
La bondad original de la criatura se ve además iluminada p o r
puesto que este riesgo de la libertad se le ha dado a la criatura en
la correspondencia entre la creación y la otra procesión intradivi-
aquel que es al mismo tiempo Espíritu de la libertad y Espíritu
na: la del Espíritu santo. T o d o ha sido creado en el Espíritu santo
del amor que une, es posible afirmar que incluso cuando el h o m -
(cf. Gen 1, 2) y todo es mantenido en el ser en dicho Espíritu (cf.,
bre se separa de Dios, Dios no se separa de él; si la criatura usa
por ejemplo, Sal 104, 29); lo mismo que en la vida divina el Es-
mal de la libertad al rechazar el amor, el Espíritu en que se le ha
píritu une al Padre y al Hijo, en cuanto amor unificante del A m a n -
dado la libertad no deja de ser vínculo de comunión y por tanto
te con el A m a d o , así también une a la criatura con el Creador, ga-
de asegurarle la cercanía del Padre. Es la cercanía del Dios «que
rantizando la unidad original y constitutiva de lo creado con Dios
sufre», de aquel que aceptando el riesgo del amor y amando infi-
y p o r tanto la bondad original de todo cuanto existe, su ser arrai-
nitamente en la libertad se abre a la posibilidad de un sufrimiento
gado y basado en el amor: «Y vio Dios que era bueno» (Gen 1,
activo, aceptado libremente por amor; en el Espíritu el Padre
4.10.12.18.21.25.31). En cuanto unidad del Padre y del Hijo, el Es-
«com-padece, porque tiene corazón» 7 . En el amor «ni siquiera el
píritu santo es p o r tanto la garantía de que todo lo que ha sido
Padre es impasible... Sufre la pasión del amor...» 8 . El que celebra
creado por el Amante en la receptividad del A m a d o está también
con gozo el hallazgo del hijo, ¿no sufre quizás p o r el hijo perdi-
constitutivamente unido a ellos en el vínculo del amor; gracias al
do, cuya historia de libertad ha sabido sin embargo respetar hasta
Espíritu es posible decir que donde hay ser, hay amor, y que todo
el fondo? (cf. Le 15, 11 ss). El mal que devasta la tierra es permi-
ha sido eternamente amado en el vínculo eterno de la caridad di-
tido p o r aquel que, en el Espíritu, suscita el ser y llama a la liber-
vina. Pero en la vida trinitaria el EspírittTés también aquel que
tad; p e r o n o es ciertamente querido p o r aquel que en el mismo Es-
abre el amor en la libertad; es el amigo, más allá del A m a d o , en
píritu n o abandona a sus criaturas y n ó puede menos de sufrir por
la fecundidad y gratuidad sobreabundante del amor. D e forma
su amor. Antes de que el Hijo muera en la cruz en la solidaridad
análoga, él es respecto a las criaturas la garantía de su autonomía,
con los pecadores, el sufrimiento de amor habita ya en el corazón
de su ser «otra cosa» y p o r tanto de su libertad en el amor; en el
trinitario de Dios; no es más que la otra cara del amor que crea
Espíritu la criatura está constituida en toda la profundidad de su
en la libertad y que p o r eso mismo acepta hasta el fondo el riesgo
estar unida al Creador, pero también en toda su dignidad de su
de la alteridad de la criatura. «Había una cruz en el corazón de
propio ser, y por consiguiente en la criatura que abarca t o d o lo
Dios antes de que hubiera otra plantada en la verde colina fuera
creado, el h o m b r e , en la posibilidad de aceptar o rechazar el amor.
de Jerusalén. Y ahora que la cruz de madera ha sido quitada, sigue
La tragedia del pecado, que afecta a la creación entera y hace ge-
la otra en el corazón de Dios y allí estará hasta que haya un solo
mir en ella al Espíritu (cf. R o m 8, 19 ss), es precisamente este re-
pecador p o r quien sufrir» (C. A. Dinsmore). Es la misión del Hijo
chazo del amor original y originante, este «querer ser como Dios»
encarnado la que le da a la criatura la posibilidad de volverla su
del hombre, que se resuelve en una profunda alienación de la cria-
receptividad original, pero de una manera y en un nivel moe su-
tura. El que ha sido hecho para amar entra en la condición del mie-
pera todas sus posibles esperanzas...
do y del cansancio de amar. El que podía ser como Dios en el
amor, al renegar de él, reniega de sí m i s m o ; en la libertad que se
le ha dado en el Espíritu, ha querido convertir su receptividad
constitutiva en posesividad celosa. Esta perturbación profunda del
ser, esta inversión original y voluntaria de la acogida transforma-
da en posesión, que repercutirá en adelante en la orientación de
toda la criatura, es lo que recibe el n o m b r e de «pecadq_original».
Demuestra hasta qué p u n t o llega el amor divino en favor de la li- 7. Orígenes, Selecta in Ezechielem 16: PG 13, 812 A.
8. Id., Homilía VI in Ezechielem 6: PG 13, 715.
2. El Creador y la criatura que hay entre la comunicación original del ser a las criaturas y el
d o n nuevo de la vida divina que se ha realizado en la creación. Se
Si la creación es historia del Padre, del Hijo y del Espíritu, p r o - trata respectivamente del problema del conocimiento natural de
ceso de la historia original que se basa, según una analogía cons- Dios y del de la relación entre naturaleza y gracia.
truida a partir del acontecimiento pascual, en las procesiones eter- La cuestión del conocimiento de Dios a partir de sus criaturas
nas del A m o r , es por eso historia trinitaria de Dios; por tanto, es n o tiene nada que ver con una simple abstracción conceptual, sino
legítimo decir que el Dios u n o es el creador del m u n d o 9 . C o n que toca más en general al proceso vital por el que el hombre se
esta afirmación densa, basada no sólo en la unidad «pericoréti- abre a D i o s ; es e} problema del acceso a la realidad divina a partir
ca» de los Tres que actúan en la creación, sino también en su uni- de los recursos de que.¿isppne la criatura u . Teniendo en cuenta
dad esencial, se quiere subrayar la transcendencia y la libertad di- esta complejidad existencial, a la pregunta sólo se le puede dar una
vinas respecto a las criaturas: el Creador es infinitamente distinto respuesta articulada dialécticamente. En primer lugar, hay que re-
y superior respecto a lo que ha sido creado por él. El m u n d o de conocer la posibilidad de un conocimiento natural de Dios; es lo
Dios n o se deja capturar y resolver en el m u n d o h u m a n o ; de nin- 3ue afirma el concilio Vaticano I en contra del fideísmo y del tra-
gún m o d o es la criatura la que determina al Creador, sino que en icionalismo, que intentan reducir el acceso a Dios sólo al ámbito
todo es el Creador el que da el ser y la vida a la criatura. Esta al- de la fe y de la transmisión viva de la verdad revelada: «Dios, prin-
teridad y soberanía divinas no deben pensarse sin embargo como cipio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza p o r
extrañeza y separación; precisamente en cuanto que Dios es el A b - la luz natural de la razón humana, a partir de las cosas creadas;
soluto, nada puede existir «fuera» de él. «¿No hay que afirmar en en efecto, lo que de él es invisible puede ser contemplado por la
consecuencia que Dios ha creado "en sí" al m u n d o , que le ha brin- inteligencia a partir del m u n d o creado a través de todo lo que ha
dado un tiempo en su eternidad, una finitud en su infinitud, u n sido hecho» (Rom 1, 20) 13 . El conocimiento (¡no la «demostra-
espacio en su omnipresencia y una libertad en su amor desintere- ción»!) de Dios se afirma como una posibilidad cierta (¡no como
sado?» 10 . Existiendo «fuera» de Dios, en cuanto que es distinto «hecho»!); es la misma presencia profundísima del Creador en to-
| y limitado respecto a él, el m u n d o existe «en» Dios, en cuanto que das las cosas lo que motiva la posibilidad de acceder de algún m o d o
i participa del ser que le ha dado el Creador y está envuelto en el a su misterio a través de ellas. En cuanto Totalmente D e n t r o el T o -
/ misterio de su A m o r , que es además el misterio de la esencia di- talmente O t r o no está lejos de quienes lo buscan (cf. Hech 17,
' vina. En este sentido, Dios está en todas las cosas, más profunda- 27); en cuanto que el m u n d o está en Dios, es posible escrutar en
mente que lo más profundo que hay en cada cosa: «En cuanto que él las señales de aquel que —inmanente, pero soberanamente— es
algo tiene el ser, en tanto es necesario que Dios esté presente en transcendental y distinto; en cuanto que Dios está en el m u n d o ,
ello, según el m o d o con que esa cosa tiene el ser» n . La suprema presente en lo más profundo de todas las cosas, es posible discer-
transcendencia viene a coincidir con la suprema inmanencia: Su- nir en ellas las cifras de su transcendencia.
perior summo meo, interior intimo meo (san Agustín). Aquel que Estas señales y estas cifras se han descubierto de varias mane-
transciende infinitamente al m u n d o es también el corazón y el seno ras en la historia de la búsqueda de Dios. En el horizonte de la
del m u n d o , en el cual «vivimos, nos movemos y existimos» (Hech primacía del ser, Tomás de Á q u i n o las redujo orgánicamente a sus
17, 28). Este ser-en-Dios del m u n d o , que es sin embargo distinto cinco vías 14 : a partir de diferentes aspectos de la realidad de la ex-
de Dios, esta paradójica identidad de transcendencia e inmanencia periencia —el movimiento, la causalidad eficiente, la contingencia,
del Dios creador respecto a la criatura, justifica una doble pregun- los grados del ser y el finalismo que gobierna las cosas— sus vías
ta: la primera se refiere a la posibilidad de conocer al Totalmente captan la dirección hacia una causa última, que n o forma parte de
O t r o en cuanto Totalmente D e n t r o ; ¿es posible conocer a Dios a la cadena de las causas penúltimas, ya que esta cadena, aunque in-
partir de las criaturas? La segunda pregunta se refiere a la relación
12. Cf. H. U. von Balthasar, El camino de acceso a la realidad de Dios, en
Mysterium salutis II/l, o.c, 41-74; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sigúeme, Sa-
9. Cf. concilio Lateranense IV (1215): DS 800, y concilio Vaticano I (1870): lamanca 2 1987, 89 ss. («Experiencia y conocimiento de Dios»).
DS3001. 13. Constitutio dogmática «Dei Filius»: DS 3004.
10. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 2 1987, 125. 14. Cf. santo Tomás, ST I, 2, 3; Contra gentes I, 13, 15, 16, 44.
11. Santo Tomás, ST I, 8, le.
168 La historia en la Trinidad El origen trinitario de la historia l(,'J
finita, sigue estando marcada por la finitud de no darse a sí mis- píritu subjetivo es fenomenología inicial. La toma de conciencia
mo el ser, sino de recibirlo. Este último fundamento, que le da el del hombre se convierte así en realidad en un nivel de la toma de
ser a todo y no lo recibe de nadie, puesto que es el ser en pleni- conciencia de Dios y en la historia del mundo llega a desplegarse
tud, es el primer motor, la causa primera, el único necesario, do- el curriculum vitae Dei, la historia misma del Absoluto. El brotar
tado de toda perfección y de la suprema inteligencia ordenadora a la conciencia de la idea, el autoposeerse de esa idea en la distin-
del universo. La fuerza de las cinco vías radica en su rigurosa co- ción de sí misma, es entonces el «dato» de la existencia divina; en
herencia con el horizonte de pensamiento en que se expresaron, el proceso del espíritu es Dios el que se asoma, un Dios que está
marcado por el vivo sentido de la objetividad y de la primacía del ya completamente disuelto en el mundo, asumido a su vez por
ser; frente a la contingencia radical de todo lo que es mundano, completo en la historia eterna y necesaria del Absoluto. Dios,
que es y puede no ser, señalan el único fundamento posible de la como idea, no se prueba; se pone delante, se autopro-pone en el
realidad en el ser que es y puede no ser. El ser de Dios se con- proceso del conocimiento de la verdad 17.
vierte entonces en la garantía de la consistencia del mundo, que Contra esta captura idealista de Dios, prisionero de una espe-
de lo contrario estaría anclado en la nada, en la única respuesta po- cie de «monismo del espíritu», reacciona la reflexión creyente;
sible a la pregunta metafísica radical: ¿por qué existe algo y no mientras que la neoescolástica invoca el retorno a la objetividad 18,
más bien nada? El Dios necesario, que da el ser a todas las cosas la escuela de Tubinga busca el equilibrio entre el objetivismo y la
y no lo recibe de nadie, es el baluarte ontológico contra todo ni- reducción idealista en un fecundo descubrimiento de la historia 19.
hilismo, la fuerza objetiva sobre la que puede descansar el destino En la línea de este sentimiento histórico es donde se advierte hoy
del mundo y del hombre, el fundamento y el sentido último de cada vez más la prueba de la existencia de Dios como el concepto
todas las cosas. A este mismo fundamento intenta llegar el argu- de la experiencia de un encuentro: si por un lado resulta evidente
mento ontológico de Anselmo de Aosta 15 ; sin embargo, Ansel- que es Dios el que se da a conocer, ofreciéndose como sentido y
mo no parte «desde abajo» de las criaturas, sino de la misma idea fundamento de la vida y de la historia, por otro se apela a la pro-
de Dios que resplandece en la mente del hombre, creado a su ima- blematicidad radical (G. Marcel) y a la autotranscendencia del
gen. Esta idea es la del «ente, más grande que el cual no puede pen- hombre como apertura al infinito divino (K. Rahner). Mientras
sarse nada» 16. En cuanto tal, Dios, rico en toda perfección y gran- que la crisis de la razón moderna quema cualquier presunción de
deza, tiene que existir, ya que si no existiese se podría pensar en emancipar al mundo de Dios a través de una pura y simple elimi-
un ser todavía mayor dotado de existencia, que sería en realidad nación del «partner» divino (éste es el aspecto teológico de la
Dios mismo. Anselmo impulsa la primacía del ser hasta la pro- llamada «dialéctica de la ilustración», superación crítica de las pre-
fundidad del sujeto y de su pensamiento; allí es donde el ser di- tensiones absolutizantes de la razón), el existencialismo y el per-
vino se asoma desbordando con la autoevidencia de su idea y, en sonalismo descubren el valor de lo individual en sus cuestiones ra-
ella, de su realidad. De esta manera lleva a cabo una inversión en dicales y la fuerza del amor, capaz de dar significado a la vida. El
la búsqueda sobre Dios: no se trata ya de demostrar a Dios a par- asombro, la sed de libertad y de justicia, la necesidad de sentido
tir del mundo, sino que en cierto sentido hay que verificar el mundo personal y colectivo, revelan una «nostalgia del Totalmente Otro»
a partir de Dios. Esta inversión es la que hizo suya (desnatu- (M. Horkheimer), que no queda colmada por un «principio espe-
ralizándola) el pensamiento hegeliano, en el horizonte de la sub- ranza» puramente intramundano (E. Bloch). En esta dirección es
jetividad que apareció en la edad moderna; en él, la historia del donde los senderos del hombre se ofrecen como «senderos inte-
mundo se convierte en la historia del espíritu que, en su forma
más alta, es el Espíritu Absoluto, el Sujeto divino que se autodis-
tingue y se autoidentifica en el proceso dialéctico, del que el es- 17. Cf. especialmente las Lecciones sobre la filosofía de la religión y La feno-
menología del espíritu. Sobre la prueba ontológica en la edad moderna, cf. D. Hen-
rich, La prova ontológica dell'esistenza di Dio. La sua problemática e la sua storia
nell'eta moderna, Napoli 1983.
15. Presentado por él en el Proslogion, donde intenta resumir en uno solo los 18. Pensemos en los comienzos de la neoescolástica en la escuela napolitana:
argumentos expuestos en el Monologion: cf. K. Barth, Fides quaerens intellectum. P. Orlando, // tomismo a Napoli nel secólo XIX. La scuola del Sanseverino, Roma
Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Pro- 1968.
gramms (1931), hrsg. v. E. Jüngel und I. U. Dalferth, Zürich 1981. 19. Cf. W. Kasper, Concepción histórica de la teología antes y ahora, en Id.,
16. «Aliquid quo majus nihil cogitari potest»: Proslogion, c. 2. Fe e historia, Sigúeme, Salamanca 1974, 13-46.
rrumpidos» (M. Heidegger) y es posible entender la llamada a una de la vía afirmativa y la negativa se convierten en llamada a una
manifestación del fundamento como búsqueda de un encuentro via eminentiae, a un llegar a Dios más alto, que guarda relación
con Dios, futuro absoluto capaz de ofrecerse como meta a la aven- con su propio venir él a nosotros; Aquel que es buscado más allá
tura humana, que de lo contrario se vería prisionera del mal pa- de nuestra finitud y que sigue estando oculto como el por encima
gado y presente y de un futuro demasiado oscuro. Aquí es donde y el más allá de cualquier camino nuestro, es invocado y se ofrece
el hablar de Dios narrando experiencias de encuentro con él se a sí mismo como el Dios que viene. Dios otro, porque con su ve-
ofrece como el camino no último para realizar el encuentro y sus- nida no es alcanzado todavía por el hombre; Dios cercano, por-
citar una historia de amor en tantas historias humanas de sufri- que al venir determina ya la existencia del hombre; Dios vivo, porque,
miento 20 . La experiencia, como conocimiento directo, caracteri- ya presente y no dado aún plenamente, suscita el paso perma-
zado por el riesgo de la libertad 2 \ se convierte en demostración nente del presente al futuro, en donde se realiza propiamente
densa del encuentro con Dios y en camino para una realización la vida 2D. Vivir es entonces buscar a Dios; pero vivir plenamente
del mismo continuamente nueva. De este modo, frente al Dios «ar- es encontrarlo...
gumentado» por los filósofos y los sabios se prefiere al Dios «na- Estas últimas reflexiones guardan relación con la otra cuestión
rrado» «de Abrahán,'de Isaac y de Jacob...». que se planteaba a partir de la identidad entre inmanencia y trans-
Las diversas aproximaciones al misterio de la divinidad, si es cendencia del Dios creador, la de la relación entre su comunicación
verdad que indican los diversos caminos por donde el hombre tie- original en el don del ser y la suprema autocomunicación di-
ne la posibilidad de abrirse a un conocimiento natural de Dios, re- vina, constituida por la misión del Hijo y la del Espíritu. Es el pro-
velan también sus límites; por muy probativo que sea el argumen- blema de la relación entre naturaleza y gracia, y por tanto de la
to o el relato, la prueba de Dios sigue siendo siempre una llamada legitimidad o ilegitimidad de unos presupuestos naturales a la gra-
a la libertad, que requiere la decisión personal de asentimiento para cia, y consiguientemente de unos presupuestos racionales a la fe,
traducirse en un encuentro efectivo con la realidad divina. Dios si- que consientan un acatamiento razonable al Dios que se revela.
gue siendo un riesgo 22 . Es el mismo concilio Vaticano I el que, Contra toda posible «teología natural» se ha levantado en nuestro
contra todo racionalismo que presuma apresar lo divino en las re- siglo K. Barth 2b, que ve en ella un residuo del pensamiento libe-
des de la razón humana, sienta esta afirmación cuando reconoce ral, decidido a medir a Dios a partir de la razón humana y no la
que es sólo un mérito de la revelación el que «aquellas cosas que razón humana a partir de Dios: ¡una tentación idolátrica! El re-
en lo divino no son de suyo inaccesibles a la razón humana, pue- chazo sin paliativos, motivado por la urgencia de decir «¡no!» a
dan ser conocidas por todos fácilmente, con certeza y sin errores cualquier intento de poner algo humano en lugar del único y ver-
en la condición concreta del género humano» 23. Esta finitud y de- dadero Dios (pensemos en la tragedia del nazismo), se fue luego
bilidad del conocimiento natural de Dios son las que que ha resaltado suavizando en Barth y en sus seguidores (W. Pannenberg, G. Ebe-
constantemente la teología negativa, relacionándolas no sólo con el ling, E. Jüngel). Su descubrimiento de la humanidad de Dios, pos-
límite efectivo de las capacidades humanas (la oscuridad del hom- terior a la de su divinidad 27, ha traído consigo la exigencia de
bre), sino también y sobre todo con la sobreabundante riqueza de unir a todos los grandes y necesarios «no» divinos sobre el mundo
la transcendencia del misterio (la tiniebla divina) 24 . Aquí es don- los otros muchos «sí», a veces humildes y cotidianos, que el hom-
bre necesita para vivir y para morir. Entre estos «sí» aparecen com-
prendidas las condiciones humanas de posibilidad de la fe; la ra-
20. Cf. para el valor del testimonio narrativo-experiencial de Dios J. B. Metz, cionalidad del creer no es el sacrificio de la transcendencia, sino
Breve apología de la narración: Concilium 85 (1973) 222-238 (recogido en Id., La
fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1982).
21. Como se ve etimológicamente en el latín ex-perior (de donde peritus = co-
nocedor directo, y periculum = prueba, riesgo) y en el alemán er-fahren (salir fue- 25. Cf. L. Scheffczyk, II Dio che verra, Torino 1975.
ra, viajar a través del país, tomar contacto directo a costa de riesgos y peligros), 26. Véase en este sentido su polémica con E. Brunner: Nein! Antwort an Emil
22. Cf. C. Fabro, L'uomo e il rischio di Dio, Roma 1967. Brunner (Theologische Existenz heute 14), München 1934. Cf. B. Forte, Cristolo-
23. DS 3005. gia e política. Su K. Barth en Id., Cristologie del Novecento, Brescia 1983, 63-104.
24. Cf. la obra del Pseudo-Dionisio Areopagita y su influencia en todo el.pen- Por otra parte, Barth recoge el «no» de Lutero a toda theologia gloriae: cf. Dis-
samiento cristiano: B. Forte, L'umverso dionisiano nel Prologo della «Mística Teo- putatio di Heidelberg, tesis 18 y 19: Weimarer Ausgabe 1, 354.
logía»: Medioevo 4 (1978) 1-57. 27. Cf. la conferencia de K. Barth de 1956, L'umamta di Dio, Torino 1975.
El origen trinitario de la historia 173
la afirmación de la fuerza profundamente humanizadora que tiene ble (pensemos en todas las comercializaciones y cosificaciones del
el encuentro con el Dios vivo. La teología natural se ofrece en- amor). Por eso precisamente es necesario que la gracia supere a la
tonces como una forma de dar testimonio de la iniciativa libre y naturaleza, no ya en el sentido de anularla, sino" en erdellevarla
gratuita de la gracia que hay en nosotros: «No os asustéis ni os a su primitivo estado de receptividad en el amor y también, y so-
turbéis, sino adorad al Señor, Cristo, en vuestros corazones, siem- bre todo, a un nivel nuevo e inconcebible de acogida y de efusión
pre dispuestos a responder a todo el que os pida razón de la es- del don, que es lo que se realiza en la entrega suprema del Hijo
peranza que hay en vosotros» (1 Pe 3, 15). Este «dar razón de la de Dios en la cruz y en la comunicación pascual del Espíritu san-
esperanza» se lleva a cabo, bien señalando cómo lo divino que se to. A la luz de este acontecimiento salvífico, improgramable e im-
ofrece en la revelación no está en contradicción con el don origi- posible de pretender a partir de sola la naturaleza por estar basa-
nal de la creación, o bien positivamente mostrando cómo lo su- do en la absoluta libertad y gratuidad del amor divino salvador,
pera, abriendo al sentido más profundo de las cosas y a la parti- es posible afirmar que Dios es amor y que «el que está en el amor
vive en Dios y Dios vive en él» (1 Jn 4, 16). Según esta triple re-
»cipación más alta en la vida divina. lación —de afirmación, de negación y de superación— es posible
Por consiguiente, es posible captar una triple relación entre la decir por consiguiente que la gracia, no destruye la naturaleza, sino
naturaleza y la gracia, en un movimiento de correspondencia dia- que la lleva a su cumplimiento: Gratia non destruit naturam, sed
léctica. En primer lugar, la gracia afirma la naturaleza; si es el mis- supponit et perficit eam 28. Según esta misma relación es posible
mo el Dios creador y el Dios redentor, no puede haber oposición afirmar que el amor divino no destruye el amor humano, sino que
entre la comunicación de su vida y de su ser en los orígenes y la lo supone y lo lleva a su perfección: Amor non destruit amo-
participación en su naturaleza que se ha dado en la «plenitud del rem... 29 La necesidad humana de amar y de ser amado —en la
tiempo». Bajo esta luz, si la historia de la revelación nos da a co- que, en virtud del hecho de que Dios es Amor, es posible reco-
nocer que Dios es amor, la fe en la creación como acto del Dios nocer lo que los medievales llamaban el deseo natural de ver a
trinitario nos hace afirmar que el amor es divino. Ubi caritas et Dios— encuentra en la gratuidad y en la perfecta comunicación
amor, ibi Deus est: la presencia del amor es presencia de Dios, y pascual del amor su cumplimiento más alto, improgramable y
el camino que conduce por excelencia al encuentro con aquel que revolucionario...
está en todas las cosas es la vía amoris, el camino del amor que
pone de manifiesto el misterio del ser... Este amor, impreso como
vocación en lo más profundo de la criatura, es la fuente de su li-
bertad: «Ama y haz lo que quieras» (san Agustín). La tragedia del 3. El hombre, imagen del Dios trinitario
pecado, sin embargo, y el dolor infinito de la cruz iluminan el se-
gundo aspecto del proceso que se establece entre la naturaleza y En el ámbito de la creación el hombre constituye el vértice, la
la gracia: la gracia niega la naturaleza, en cuanto que la juzga en obra del día penúltimo, antes del reposo de Dios: «Vio Dios todo
todo cuanto ella opone cómo" cerrazón al Dios vivo. El rechazo lo que había hecho y he aquí que era algo muy bueno. Pasó la tar-
original del amor por parte de la criatura libre ha traído consigo de, pasó la mañana: el día sexto» (Gen 1, 31). Solo entre las
una perturbación profunda en el ser; lo que es constitutivamente criaturas, el hombre ha sido hecho a imagen y semejanza del Crea-
receptividad se ha hecho esclavo de la posesividad. Aquí es donde dor: «Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, según
el don puro de la gracia, la receptividad absoluta del Verbo encar- nuestra semejanza» (Gen 1, 26 s). Este motivo del hombre imagen
nado, no puede menos de estar en contradicción con la naturaleza de Dios será releído por la comunidad pascual en sentido cristo-
caída por causa del pecado. El amor puro juzga al no amor del
mundo; y puesto que sobre la base de solas sus capacidades, co- 28. Cf. J. Beumer, Gratia supponit naturam. Zur Geschichte eines theologi-
rrompidas por el rechazo original, el hombre no es^capaz por sí schen Prinzips: Gregorianum 20 (1939) 281-406; 535-352; E. Przywara, Der Grund-
solo de amar puramente, hay que decir que el simple amor natu- satz «Gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam». Eine ideengeschichtli-
che Interpretaron: Scholastik 17 (1942) 178-186; J. Ratzinger, Gratia praesupponit
ral ng es Dios. Ubi caritas est vera, Deus íbT~~Vst:^s en la verdad naturam, en Id., Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976, 130 ss; B. Stoekle, Gratia
del amor donde Dios está presente; donde el amor está mancha- supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, Roma 1962.
do, corrompido radicalmente por el espíritu de posesión, allí se ve 29. Cf. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Sigúeme, Salamanca 1984,
423 ss, que ve en la fe el lugar del encuentro verdadero de los «dos» amores.
i, ofuscada la presencia de Dios, hasta poder llegar a ser irreconoci-
lógico y trinitario: Cristo es por excelencia la imagen del Dios in- amor respecto a un ser humano (es bueno que tú existas) es una
visible (cf. Col 1, 15; 2 Cor 4, 4; y también Jn 1, 18; 14, 9; Heb reproducción del amor creador de Dios, en virtud de cuya apro-
1, 3); en él, «el último Adán» (cf. Rom 5, 12-21; 1 Cor 15, bación existe verdaderamente cualquier ser, incluso esa persona
20-22.45.49), el hombre —creado a imagen de Dios (cf. 1 Cor 11, que yo amo» 33 . El amor hace que se desborde la vida...
7)— es creado otra vez como «hombre nuevo» a imagen del Crea- El hombre es además imagen del Dios trinitario en cuanto que
dor (cf. Col 3, 10 y también Rom 8, 29; 1 Cor 15, 49; 2 Cor 3, —en los orígenes y en la plenitud pascual— ha sido creado por
18). A la luz de esta relectura pascual la tradición patrística ha vis- medio del Hijo, con vistas a él y en él (cf. Col 1, 15-17); como en
to en el plural de Gen 1, 26 («Hagamos al hombre a nuestra ima- virtud de la pura acogida el Hijo es imagen perfecta del Padre, así
gen») una evocación de la Trinidad 3<T. La visión que la fe cristiana el hombre es imagen de Dios, receptividad capaz de acoger hasta
tiene del hombre es por tanto propiamente trinitaria; lo mismo la más alta transparencia posible en lo creado el amor eternamente
que la creación es historia trinitaria de Dios, así también la expre- amante. En el eterno Amado el hombre es constitutivamente ob-
sión más alta de la misma está profundamente marcada por la re- jeto de amor, apertura radical, «oyente de la Palabra» (K. Rahner),
lación, constitutiva y esencial, con la Trinidad 31 . El hombre es llamado a dejarse amar en el gozo de la gratitud. El que no sepa
imagen del J)ios trinitario. recibir el amor no existirá nunca de verdad; la pobreza que acoge
La imagen divina en el hombre se ofrece ante todo en el hecho es la condición del amor y por eso mismo la condición del ser; el
de que —en sus orígenes y en su nueva creación pascual (cf. Col que no sabe decir gracias no será nunca verdadera y plenamente
3, 10)— el hombre refleja al creador, al Padre: como el Padre es humano; donde no hay gratitud, el don se ha perdido. Es decir,
en el amor eterno fontalidad pura, también le da a la criatura hu- mientras que en el Hijo la receptividad es absolutamente pura, en
mana ser en el tiempo fuente de amor. Esto significa que el hom- la criatura puede convertirse en posesividad y egoísmo, que hacen
bre es constitutivamente capaz de amar, llamado a dar el amor; esclavo al amor; aquí es donde se descubre la necesidad y la fe-
amado desde la eternidad, está hecho para amar. «Hombre, dice cundidad original del perderse, del no querer capturar al amor, del
el Señor, considera que he sido yo el primero en amarte. Todavía saber dejarse amar en la pobreza, sin ser los «protagonistas» del
no estabas en el mundo y ni siquiera existía aún el mundo, y yo amor: «El que quiera salvar su propia vida, la perderá; el que pier-
te amaba. Desde que soy Dios, te amo» 32. Ciertamente, sin esta da su propia vida por mí, la salvará» (Le 9, 24). Aquí es donde se
iniciativa eterna del amor sería imposible concebir ninguna fonta- lleva a cabo el continuo descubrimiento de la necesidad del amor
lidad temporal del amor; porque ha sido amado «antes», por eso de los demás; al estar marcado constitutivamente por la receptivi-
el hombre puede amar. Sin embargo, en este su poder dar. el amor dad, el hombre tiene necesidad del otro. Su ser no es la soledad
se refleja, aun dentro de la diferencia infinita, el principio eterno incomunicable de la sustancia individual (el ser en sí), ni la auto-
del amor, la fontalidad sin principio y sin origen del eterno Aman- posesión solitaria del sujeto (el ser para sí), sino que es —en el sen-
te. El hombre es en el tiempo sujeto de amor, el amante que cier- tido relacional de la historia trinitaria— el ser personal, el ser con
tamente no es capaz de dar el ser y la vida al amado, pero que sin los demás en ^a comunión del amor. Por consiguiente, los otros
embargo puede hacérselo descubrir y amar de un modo nuevo, a no son el límite del propio existir, sino —exactamente lo contra-
través de la palabra que caracteriza en todo tiempo al amor, dicha rio— el umbral en donde el hombre, que es receptividad, comienza
al otro con las palabras y con la vida: «¡Gracias porque existes! verdaderamente a existir. «Ningún hombre es una isla» (Tho-
¡Es bueno que tú existas!». En este sentido, al amar, el hombre re- mas Merton); originalmente, en lo más profundo de su ser crea-
produce en cierta manera el asentimiento creativo original: «Todo tural, marcado por la huella del eterno Amado, el hombre tiene
necesidad de los demás.
30. Cf., por ejemplo, Agustín, De Trinitate 12, 6, 6. En la realización de esta llamada constitutiva a la «compañía
31. Sobre la antropología teológica, cf. Mysterium salutis II/2, o.c: M. Flick-Z. de la vida», el hombre revela en sí mismo la presencia del Espíritu
Alszeghy, Antropología teológica, Sigúeme, Salamanca 5 1985; D. Mongillo, An- santo; presente en el acto creador (cf. Gen 1, 2), fuerza de la nue-
tropología dogmática, en Iniciación a la práctica de la teología III, Cristiandad, Ma-
drid 1985, 531-558; J. Moltmann, El hombre, Sigúeme, Salamanca 4 1986; W. Pan-
va creación (cf. Me 1, 10 y par), el Espíritu imprime en la criatura
nenberg, El destino del hombre, Sigúeme, Salamanca 1981; O. H. Pesch, Freí sein
aus Gnade. Theologische Anthropologie, Freiburg 1983.
32. San Alfonso María de Ligorio, Práctica del amor a Jesucristo, cap. 1, 2. 33. J. Pieper, Sull'amore, Brescia 1974, 80.
humana una especie de reflejo de lo que él es en el misterio de rio del que es imagen la criatura humana 34 . «Una cosa es la Tri-
Dios. Lo mismo que es el eterno vínculo de unidad entre el Aman- nidad en su realidad misma y otra la imagen de la Trinidad en una
te y el Amado y al mismo tiempo aquel que fundamenta la aper- realidad distinta; precisamente debido a esta imagen es como aquel
tura infinita de su amor, así también es en el hombre el Espíritu en quien se hallan estas tres potencias {memoria, intelligentia,
de unidad.y de salida de sí mismo. Sujeto y objeto de amor, el amor) es también llamado imagen 35 . La analogía es muy cons-
hombre es unidad viva de este doble movimiento del amor; aman- ciente de la infinita distancia que se da entre el único sujeto hu-
do, se hace amar; dejándose amar, ama. N o hay colisión entre la mano, en el que están presentes las tres potencias, y las tres per-
iniciativa y la acogida del amor; más aun, la una no puede existir sonas divinas en la unicidad de su naturaleza 36 ; sin embargo, el
de verdad sin la otra. Amor a null'amato amar perdona (Dante): motivo de la imagen asegura que en la realidad del hombre es po-
el amor no le dispensa de amar al amado. Esta unidad de fontali- sible encontrar el reflejo de la realidad de Dios. En cuanto que
dad y de receptividad es el fundamento de aquella reciprocidad de esta realidad divina es historia eterna del amor, la imagen se ofre-
las conciencias, en donde se realiza plenamente la persona huma- ce sobre todo en el dinamismo de la fontalidad, de la receptividad
na. La reciprocidad, sin embargo, no debe convertirse nunca en y de la reciprocidad abierta del amor humano; la historia terrena
un «frente a frente» egoísta; el Espíritu, presente en el hombre, lo del amor refleja la historia eterna. El hombre es imagen de Dios
impulsa continuamente a romper el círculo del amante y del ama- en su historicidad, en su proponerse al otro y en el acoger al otro
do, a huir de la prisión de la exclusividad para salir al encuentro gracias a la relación unificante y liberadora del amor. Por consi-
de la necesidad de amor de los demás, de todos los demás. «Amar guiente, el hombre es persona-imagen de Dios, no en la cerrazón
no es estar mirándose en los ojos, sino mirar juntos hacia la mis- de un espíritu saciado de sí mismo (subjetivismo moderno), ni en
ma meta» (A. de Saint-Exupéry). El hombre está llamado enton- la soledad estática de una sustancia incomunicable (objetivismo an-
ces constitutivamente a la Libertad en el amor; ama de verdad y tiguo), sino en la apertura y reciprocidad de la comunicación del
por tanto es de verdad, si ama en la libertad; y es libre si el juego amor, en el ser con los demás para edificar con ellos el futuro y
de la iniciativa y de la acogida del amor no se detiene nunca en narrar en el tiempo una historia de amor, que sea el reflejo menos
una sola relación, sino que tiende a salir permanentemente de toda infiel posible de la historia del amor eterno. Y puesto que la co-
cerrazón asfixiante. Esto no significa que la persona no pueda vi- municación se realiza históricamente entre los hombres bajo el sig-
vir unas relaciones de diferente exclusividad en el amor, pero in- no de la corporeidad, o sea de la mediación perceptible para los
cluso la relación más auténticamente exclusiva, como la que existe demás en el tiempo y en el espacio, aquí es donde se descubre el
entre el esposo y la esposa, es siempre inclusiva de los demás, como valor del ser corpóreo como imagen de Dios; la iniciativa y la aco-
muestra la acogida de los hijos, signo de la fecundidad y de la li- gida del amor exigen una reciprocidad concreta, hecha de sucesos
bertad del amor. y de palabras, de sangre y de carne. Todo espirituajismo desen-
En virtud de su relación constitutiva con la Trinidad santa, el carnado es alienación; el nombre refleja a su Dios no huyendo de
hombre es por tanto imagen de Dios Padre, por el Hijo, en el Es- la materia y del mundo, sino viviendo plenamente en el amor su
píritu santo; en él se refleja el Amor amante, en cuanto que es ama- corporeidad con los demás y al servicio 4e los demás. El Cuerpo,'
do originalmente en la unidad y en la libertad del amor. O sea, el en cuanto que expresa la fontalidad, la receptividad~y la fuerza co-
Dios trinitario, al comunicar el ser a su criatura, le imprime ade- municativa y liberadora del amor, es imagen del Dios vivo. El dua-
más algo del movimiento eterno de su vida, convirtiéndola así en lismo, que tiende a captar la presencia divina en el alma prisionera
imagen de la historia eterna del amor. Por tanto, es posible decir del cuerpo, no tiene nada que ver con la concepción cristiana de
que el hombre refleja al Dios uno y trino, en cuanto que refleja la creación como historia trinitaria, que imprime a la totalidad del
la unidad comuiyonal y esencial del dinamismo de la vida divina. ser humano el dinamismo, imagen de la vida divina en el amor.
Aquí radica el valor profundo de todas las analogías o vestigia de Esta idea del hombre imagen del Dios trinitario aclara final-
la Trinidad, que la reflexión creyente ha sabido descubrir a lo lar-
go del tiempo en el espíritu humano; es verdad que esas analogías
34. Cf. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento transcendente
no han intentado explicar la Trinidad a partir del hombre; lo que de la historia de la salvación, en Mysterium salutis II/l, o.c, 441 ss.
han hecho más bien ha sido procurar comprender al hombre a par- 35. San Agustín, De Trinitate, 15, 23, 43.
i.tir de la revelación trinitaria, para entrar luego mejor en el miste- 36. Cf. Ibid., 15, 22, 42.
mente cómo no hay competencia entre Dios y el hombre; si la Tri- aplaste al hombre, sino del Creador que ha querido a la criatura
nidad divina ha hecho de la criatura hurhana~ eHcono del movi- humana a su imagen y se complace en verla plenamente realizada:
miento eterno del amor, esto significa que en el designio de la creación «La gloria de Dios es el hombre vivo, la vida del hombre es la vi-
el hombre tiene una dignidad altísima y está llamado consti- sión de Dios» 42 .
tutivamente a crecer y a desarrollarse en el amor, es decir, a ser Este Dios humano y humanizante socava igualmente toda la
cada vez más él mismo en la libertad, viviendo en el tiempo la hue- consistencia de cualquier (ateísmo de protesta; si él no es la oscura
lla del devenir sin tiempo del amor eterno. La imagen, que puede contrapartida del mundo, sino el Dios cercano, que en el Hijo se
quedar adulterada y oscurecida por el rechazo del amor, puede ha hecho totalmente solidario del sufrimiento humano, empren-
también desarrollarse y perfeccionarse en la aceptación de ese derla contra él por el mal que hay en el mundo es instituir el pro-
amor: «Y esto se realiza en los que van progresando día a día en ceso del Inocente. Es verdad que la protesta está muchas veces re-
el bien» 37 . Los santos son transparencia altísima del amor trini- lacionada con cuantos han actuado en su nombre: «El problema
tario. Por otra parte, la dificultad efectiva de este crecimiento es de Job, de Iván Karamazov, de Albert Camus se nos ha caído en-
la llamada existencial más fuerte a una comunicación divina más cima. Auschwitz fue obra de cristianos, y cuando acabaron su Dios
alta, que no sólo restaure, sino que haga nueva en el Hijo, imagen se había convertido en un absurdo» 43 . Sin embargo, el ateísmo de
eterna, la imagen temporal del Dios vivo. protesta esconde una inversión de la receptividad original del
Esta no-competencia entre Dios y el hombre le quita toda con- amor, constitutiva del hombre; pone en el centro a la criatura y
sistencia a cualquier pretendido ateísmo humanista; no tiene sen- «pretende» el amor, sin analizar suficientemente las responsabili-
tido ser ateos por amor al hombre, si el primero en amar al hombre dades históricas humanas en el rechazo del amor, que están en el
y en querer su plena realiz. ion es el mismo Creador. Esta for- origen último de todo sufrimiento en el mundo. El Dios que en-
' ma de ateísmo sólo es posible de hecho cuando se ha realizado la tregó a la muerte a su propio Hijo por amor a los hombres no pue-
absolutización del sujeto humano y cuando la fontalidad de la cria- de querer el sufrimiento humano. Al contrario, en la receptividad
tura se ha erigido en fontalidad absoluta, antitética a todo posible infinita del Verbo encarnado no deja de dar amor al mundo sin
principio divino 38. El ateísmo moderno reviste la forma de una amor, para llegar a toda historia de sufrimiento y trasformarla en
especie de emancipación del Padre celestial, para poner al mundo la libertad.
en manos de los hombres «¡Dios ha muerto! ¡Y lo hemos matado El Dios viviente acaba también con toda la consistencia de cual-
nosotros!...¿No es demasiado grande para nosotros la grandeza de quier ateísmo de la praxis, que ve en él una inútil evasión frente a
esta hazaña? ¿No tenemos que convertirnos nosotros mismos en la tarea de liberar al que está oprimido y de construir para todos
dioses para aparecer dignos de ella?» 39 . La historia del proceso una sociedad más justa y humana. Aquí se esconde una huella in-
de emancipación que comenzó en el siglo de las luces ha demos- vertida de la unidad en la libertad, que gracias al Espíritu es em-
trado los límites de este proyecto; la «dialéctica de la ilustración» presa en el hombre: Dios, a cuya imagen ha sido hecho el hombre,
es la denuncia del mundo humano prisionero de sí mismo, es de- quiere que haya entre los hombres una relación de reciproci-
cir, de una razón organizadora y manipuladora que a menudo ha dad en la libertad, que sea por eso mismo una relación de justicia
sido organizada y manipulada . Frente a este proceso el Dios para todos. Cualquier opresión del hombre sobre el hombre adul-
vivo se ofrece como el totalmente Otro, de quien el hombre mo- tera la imagen divina y ofende al Creador; cualquier praxis autén-
derno siente necesidad y nostalgia 41 ; pero no de un Dios que ticamente liberadora expresa la profunda vocación a la libertad de
la criatura humana y da gloria al Señor del cielo y de la tierra. Tra-
bajar por la humanización del mundo es trabajar para Dios, es de-
37. Ibid., 14, 17, 23 (sobre el dinamismo de la imagen) sarrollar a todo el hombre en cualquier hombre, es decir, afirmar
38. Es lo que ocurre en el ateísmo moderno: cf. C. Fabro, Introduzione all'a-
teismo moderno, Roma 2 1969.
39. F. Nietzsche, La gaya ciencia, Madrid 1962, aforismo 125. 42. San Ireneo, Adversas haereses, 4, 20, 7.
40. Cf. M. Horkheimer-Th. W. Adorno, Dialéctica del ilumínismo, Buenos Ai- 43. W. Hamilton Che cosa e la «morte di Dio», en Dio é morto?, Milano 1967,
res 1969. 184. Cf. también R. Rubenstein, After Auschwitz, New York 1966 y Concilium
41. Cf. M. Horkheimer, La añoranza de lo completamente otro, en Varios, n. 195 (1984), número dedicado a «El holocausto judío, reto para la teología
A la búsqueda del sentido, Salamanca 1976, 65 ss. cristiana».
en todos los hombres la imagen divina impresa desde el origen. Le- ma a cada uno a ser él mismo y a serlo en el respeto a la dignidad
jos de ser «opio de los pueblos» y «seducción de los espíritus», el y a la fontalidad del amor que son propias de cada uno de los
Dios que ha creado al hombre en el Espíritu de amor y de liber- otros. Por eso se puede reconocer que «la afirmación del Dios
tad es el Dios liberador, que ama en la libertad y que libera en el uno, y en particular de sus atributos de absoluticidad y de omni-
amor, sosteniendo el compromiso de todos los que trabajan por potencia, cuando no se configura como confesión de la Trinidad,
la libertad, cuando lo hacen con amor... se presta —y se ha prestado muchas veces en la historia del cris-
tianismo— a servir de soporte teológico de estructuras políticas y
eclesiásticas bajo la enseña del dominio y de la arbitrariedad del
4. La Trinidad y la comunidad de los hombres hombre sobre el hombre» 45 . En este sentido la deducción «Un
solo Dios, un solo Señor, un solo pueblo, un solo reino» se co-
Estas últimas reflexiones justifican la pregunta sobre cuáles son rresponde con la nostalgia griega de la Unidad, para la cual «lo
las relaciones entre la Trinidad, origen de la historia, y la comu- existente no quiere verse mal gobernado; no está bien que haya
nidad de los hombres 44 ; si el Dios creador quiere la plena reali- varios señores; que sea uno solo el Señor» 46 , todo ello en contra-
zación de la criatura humana y ésta no puede realizarse más que dicción con la imagen cristiana de Dios Padre y de su reflejo en
en la socialidad del amor, no puede menos de haber una relación la historia. Por otra parte no se encuentra menos en contradicción
entre la historia eterna de la comunión trinitaria y el proceso his- el Dios del monoteísmo profético veterotestamentario, en el que
tórico de construcción de la familia humana. Es posible captar este la Iglesia pascual reconoció el rostro del Padre trinitario. Dios no
vínculo en relación con cada una de las personas divinas en su re- es omnipotencia fría, que justifique en la tierra el poder absoluto
lacionarse con las otras en el amor. de algún tipo de soberano: «Sólo su amor apasionado y vulnera-
Lo mismo que la comunión trinitaria se refiere al Padre, eter- ble, y nada más, es omnipotente»; por ello, «a la trinidad corres-
na fuente del amor, así la comunidad de los hombres está consti- ponde una comunidad en la que las personas se definen por sus
tutivamente relacionada-con Dios Padre, Señor del cielo y de la relaciones mutuas y sus significaciones recíprocas, no por el po-
tierra; esto significa que es una comunión de diferentes fontalida- der y la posesión» 47 . La comunidad que refleja el rostro del eter-
des en el amor, que deben relacionarse entre sí para hacerse todas no Amante es el desarrollo más alto de la rica originalidad de cada
juntas fuentes de vida y de amor. N o reflejará al Padre una co- uno, en una comunión que es más elevada que la suma de los do-
munidad en la que no se respete la dignidad de cada uno, su au- nes de cada uno, fuente fecunda de amor y de vida para todos, po-
tónoma creatividad en la iniciativa del amor, su ser original e irre- tenciación de la capacidad de amar de cada uno...
petible; pero tampoco reflejará al Padre una comunidad en la que Lo mismo que cada individuo se retiene al Hijo, en cuanto que
las diferentes originalidades no sepan convergir en una comunión, es acogida y receptividad en el amor, que lo hacen en el Hijo ima-
para convertirse en una fontalidad común y más alta. Que esta co- gen del Padre, así también la comunidad de los hombres está lla-
munión no puede realizarse bajo el signo del dominio y de la ar- mada a ser el lugar de la acogida en el que cada uno acoge al otro
bitrariedad del hombre sobre el hombre y por tanto a través de y todos acogen a cada uno. Comunión de diferentes receptivida-
formas autoritarias y opresivas es una exigencia que se debe pre- des en el amor, la comunidad es acogida, más profunda que la simple
cisamente al hecho de que semejante modelo de construcción de suma de la receptividad de cada uno. Y lo mismo que la re-
la comunidad estaría en contradicción con la originalidad estable- ceptividad del Hijo encontró su expresión más elevada en la obe-
cida por el Creador en lo más profundo de cada criatura humana. diencia al Padre hasta la cruz, en la que él se dejó entregar por
Lejos de ser el Padre un «monarca universal» que justifique una amor a los pecadores, así también la receptividad de la comunidad
autoridad despótica en la tierra, el Dios Padre de la Trinidad 11a- tiene que expresarse en la disponibilidad a acoger al otro y al que
es distinto de uno, hasta llegar al don sacrificial de sí mismo. Una
44. Sobre lo que sigue, cf. E. Peterson, // monoteísmo come problema político,
Brescia 1983; J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 207 ss («El reino de la 45. Tesis 1, o.c.
libertad»). Cf. también las tesis del grupo de orientación «política», elaboradas en 46. Es la cita de la Ilíada, con que Aristóteles cierra el libro XII de la Meta-
el Congreso de la Asociación teológica italiana del 1983, en Rassegna di Teología física y que Peterson pone «in capite libri»: // monoteísmo... o.c, 31.
25 (1984) 88. 47. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 214-215.
comunidad auténticamente humana tiene que saber acoger a cada idealmente la diversidad de los individuos, sino fruto de un amor
uno, no ya en virtud de sus méritos, sino de su simple existir, den- contagiado y contagioso: «El don del Espíritu se sitúa no frente
tro del respeto a lo que cada uno es, en la aceptación de su diver- a la Trinidad, sino dentro de la alteridad y la reciprocidad de las
sidad y hasta de su «nada». En este sentido es verdaderamente hu- tres personas. Gracias a esto, la fe trinitaria está en disposición de
mana y refleja de verdad en sí el rostro del Hijo de Dios aquella distinguirse de las interpretaciones ideológicas que hacen ambiguo
comunidad que acoge a los últimos y rechaza con decisión cual- su significado histórico y político» 50 . La comunión que se realiza
quier discriminación de poder, de riqueza, de raza, de sexo, de cul- de este modo tiene que expresarse en un camino permanente de
tura: «En la cruz de Jesucristo, comprendida a la luz de su vida liberación, a través de la invención de proyectos sociales que re-
como obediencia al Padre y sólo a él, manifestación plena de su cojan las diversas exigencias para la comunidad de los hombres a
amor y afán divino de compartir nuestra condición derrotada y pe- la luz de la Trinidad y se verifiquen y renueven continuamente en
cadora, el misterio de Dios se revela como contestación victoriosa la escuela de la historia y de la fidelidad al Dios creador y salva-
de todo señorío del hombre sobre el hombre y de todo tipo de dor, viviendo el esfuerzo decisivo de la «mediación» sin las falsas
legalismo, así como fundamento de la apertura del obrar político seducciones ideológicas y sin las falsas fugas de la lucha: «La re-
al servicio de los últimos» 48 . Esta receptividad radical de la co- velación del misterio de Dios como don y como comunión exige
munidad humana significa además su apertura permanente a lo ve- proyectos sociales bajo el signo de la acogida y de la valoración
nidero y a lo nuevo; no es posible idolatrar a ningún presente, no de la originalidad de las personas y de su vocación a la reciproci-
es posible aceptar ningún reposo en lo ya adquirido, ni siquiera dad. Sin embargo, el misterio trinitario no se sitúa ante semejan-
en la seguridad de una ordenación política (o eclesiástica) ideoló- tes proyectos como un modelo genérico o determinado de cual-
gicamente absolutizada. La acogida exige ser vivida en la dinámica quier forma por la unidad y la diversidad, precisamente porque
permanente de lo provisional: «La confesión de que Jesús es la no es nada de eso; lo que impone es correr ese riesgo en la fide-
Verdad de Dios y el juicio de la historia y de que tan sólo en el lidad a la identidad inconfundible del Padre, del Hijo y del
Espíritu se nos concede acceder a él no solamente en la memoria, Espíritu santo, y de su obra en la historia de la salvación» 51. La Tri-
sino también en la esperanza, nos impide absolutizar cualquier me- nidad no es una fórmula que se deje reproducir por simple deduc-
diación eclesiástica y cualquier ordenación política. Efectivamen- ción analógica 52 ; es mucho más un horizonte que nos transcien-
te, ni la una ni la otra pueden identificarse con el reino de Dios; de, un lugar en donde ponerse siempre de nuevo, una historia de
no hay ninguna ordenación social o política que pueda presentar- amor en que insertarse y que narrar a través de unas opciones por
se (en abstracto o en concreto) como la mejor posible de la tierra. la justicia y por la libertad en las obras y en los días de los hom-
La exigencia totalizante de todo proyecto se ve de este modo obli- bres. De este modo la imagen de Dios en el hombre se extiende a
gada en la fe trinitaria a someterse a la humildad de lo pro- la familia humana; no sólo el núcleo familiar, en sus relaciones de
visional» 49. reciprocidad y de comunión 53, sino toda la comunidad de los
Finalmente, en la medida en que el hombre es en el Espíritu hombres y su historia se convierten en reflejo del proceso divino
santo imagen de Dios por su capacidad de unirse a los demás y del amor. Y si todo lo que es violencia, sistema de dependencia y
de darse en la libertad, puesto que el Espíritu es en el seno de la de opresión, explotación e injusticia, oscurece la relación original
Trinidad el vínculo de unidad y la apertura en el amor, la comu-
nidad de los hombres reflejará su acción en cuanto que sepa ser
comunión en la reciprocidad y en la permanente tensión de la li-
bertad. La riqueza de las diversas originalidades de cada uno no 50. Tesis 3, o.c.
51. Tesis 5, o.c. La tesis 6 es una invitación al discernimiento de los signos del
construye a la comunidad si no logra superar la soledad o el ais- Espíritu en la Palabra y en la historia, particularmente a través de la aportación de
lamiento de cada uno en la reciprocidad, que suscita comunión; y la teología trinitaria.
esto no es obra de algún tipo de ideología que busque conciliar 52. Este parece ser el riesgo que no ha logrado evitar del todo J. Moltmann,
Trinidad y reino de Dios, o.c, 207-217.
53. Cf. B. de Margerie, La Trinité chrétienne dans l'histoire, Paris 1975, 367 ss
(«Familia, Iglesia, alma humana, analogías imperfectas, complementarias y revela-
48. Tesis 2, o.c. das de la Trinidad divina»). Cf., sin embargo, las vacilaciones de san Agustín sobre
49. Tesis 4, o.c. la familia como imagen de la Trinidad: De Trinitate, 12, 5, 5.
10
del Amor creador, todo lo que es paz, liberación y justicia se ofre-
ce como imagen y participación de la historia trinitaria del amor. El presente trinitario de la historia
El eterno llega entonces a narrarse en el tiempo 3 través de estos
gestos pobres que son la solidaridad, la reconciliación, la li-
bertad dada y recibida, la pasión por la justicia, más fuerte que
cualquier derrota...
1. Trinidad y tiempo presente
Entre el origen trinitario de la historia y la patria prometida

en la gloria de la Trinidad está el tiempo presente, el «entretiem-
po». No es el primer tiempo, ni el último; es el tiempo «penúlti-
mo». ¿Cómo se caracteriza en relación con el eterno proceso del
Amor? ¿Cómo se abre al misterio trinitario y lo acoge en sí hasta
llegar a convertirse en el «hoy» de Dios (cf., por ejemplo, Le 19,
9)? 1 .
En cuanto que el tiempo tiene su origen en el acto trinitario
de la creación y en cuanto que en el acontecimiento pascual se ma-
nifestó el acontecimiento eterno del amor en un suceso temporal
que el Espíritu no deja de actualizar en la historia, puede decirse
que el tiempo intermedio, es decir, la.Jiora_presente, es el tiempo
de Dios para el hombre; creándolo y asumiéndolo en la hora de
la pascua, el Dios trinitario hizo suyo el tiempo para darle al hom-
bre todo tiempo como tiempo de salvación, como hora de gracia
(cf. 2 Cor 6, 2). Esta afirmación tan densa tiene que comprender-
se en sentido trinitario: el tiempo sin tiempo alcanza al tiempo de
los hombres como procedencia, como llegada y como porvenir. En
su devenir eterno Dios es procedencia, llegada y futuro: «Dios es
procedencia para sí mismo en la medida en que es origen para sí
mismo. La procedencia de Dios es su pasado que no pasa. Dios
es la llegada para sí mismo en la medida en que es meta para sí
1. Cf. para lo siguiente: H . U. von Balthasar, Teología de la historia, Guada-

rrama, Madrid 2 1964; Id., 77 tutto nel frammento, Milano 1970; M. Bordoni, II
tempo. Valore filosófico e mistero teológico, Roma 1965; O. Cullmann, Cristo y el
tiempo, Estela, Barcelona 1967; W. Kasper, Fe e historia, Sigúeme, Salamanca 1974;
H. I. Marrou, Teología de la historia, Rialp, Madrid 1978; J. Mouroux, El misterio
del tiempo, Estela, Barcelona 1965; G. Ruggieri, Sapienza e storia, Milano 1971;
L. Sartori (ed.), Spirito santo e storia, Roma 1977.
186 La historia en la Trinidad El presente trinitario de la historia 187
mismo. La venida de Dios es su actualidad que no pasa. Dios es embargo infecunda si no es asumida en la libertad por la concien-
futuro para sí mismo en la medida en que es mediación para sí mis- cia del hombre, señor del tiempo; el tiempo de Dios para el hom-
mo. El futuro de Dios es el no-pasar de su pasado y presente y bre sigue siendo una oferta sin respuesta, si no hay un tiempo del .¿-^
el (sin embargo) ir-adelante de Dios» 2 . Como procedencia u ori- hombre para Dios. Esto equivale a subrayar la aceptación cons-
gen en la vida divina, Dios es Padre; como venida o término de ciente por la que la persona humana se convierte de objeto en su-
i la misma, es Hijo; como futuro o unidad eterna del origen y del jeto de su propia historia, viviendo plenamente su presente en la
j término, en su apertura libre al amor, es Espíritu santo. Así es creatividad, en la acogida y en la libertad del amor. Se trata del
, como en pascua el Dios trinitario se ofrece como el origen del paso del tiempo puramente cuantificado, que es el mero fluir de
acontecimiento, o bien como el Padre que envía; como el término la vida en la sucesión de estaciones y de días, al tiempo cualifica-
del mismo, es decir, como el Hijo que es enviado; como la aper- do, en donde el instante presente adquiere una consistencia nueva
tura pascual de la vida divina, o sea, como el Espíritu, entregado en virtud de la decisión del hombre; en el lenguaje del nuevo tes-
por el Hijo al Padre en la hora de la cruz, como hora de suprema tamento es el paso del XQÓvog (cf., por ejemplo, Mt 25, 19; Me 2,
alteridad, y dado por el Padre al Hijo en la resurrección, como 19; 9, 21; Le 8, 27-29; etc.) al xaigóg (cf. Me 1, 15; Mt 8, 29; 26,
hora de comunión suprema. En el acontecimiento pascual la Tri- 18; Le 19, 44; Rom 3, 26; 5, 6; etc.) . Según la fe pascual, este
nidad hace historia y marca definitivamente con su devenir eterno paso se lleva a cabo propiamente en el momento en que la perso-
el devenir en el tiempo; así es como el origen de todo presente, el na se decide por Cristo en la libertad y en el amor; en ese acto,
proceder del pasado de toda actualidad, revela el arraigo de la hora el hombre vive la fontalidad de la iniciativa, la acogida del don y
actual en el misterio del Padre, único origen de todo cuanto exis- la unidad abierta al futuro de la una y de la otra. Al abrirse al rei-
te; el instalarse del instante presente, la venida o el acontecimien- no que viene de Dios, la criatura humana hace eficaz para sí el
to del ahora, revela el arraigo del momento actual en el misterio acto original de la creación por parte del Padre y del envío que él
del Hijo; la apertura al futuro de todo presente, en la permanente hace del Hijo, representando de este modo el origen y el tiempo
continuidad con el hoy y con el pasado, el porvenir del ahora, re- como procedencia; acoge en la acogida del Hijo entregado a la
vela el arraigo del instante que se vive en el misterio del Espíritu. muerte el don de la vida divina hecho en la pascua y de esta ma-
También en el acontecimiento actual Dios es procedencia, llegada nera actualiza en sí misma la venida del amor y el tiempo como
y futuro. El acontecimiento temporal evoca de esta forma el acon- acontecimiento de gracia; se abre en el sí acogedor, que es unidad
tecimiento eterno en que está arraigado; en el fluir del pasado en de iniciativa y de receptividad, al futuro de Dios en su vida, y de
el presente, que es la llegada permanente del futuro, se nos da esta manera camina en el Espíritu de libertad y de amor hacia el
como una huella del eterno fluir en el amor del Amante en el Ama- futuro haciendo del tiempo presente el terreno del porvenir. Por
do, en la unidad y en la libertad del Espíritu del uno y del otro. consiguiente, está en manos del hombre la posibilidad de hacer del
Cada instante viene del Padre por el Hijo en el Espíritu santo, y tiempo penúltimo un reflejo original del tiempo eterno, y de la his-
en ese mismo Espíritu el Hijo va haqia el Padre. Todo tiempo está toria del mundo la imagen de la historia trinitaria de Dios como
marcado constitutivamente por una fontalidad, por una acogida y historia de amor. El tiempo puede ser pura duración o existencia
por la unidad en devenir abierto de la una y de la otra; en cuanto plenamente vivida, ciclo que se repite en la monotonía de una re-
arraigado en el pasado, el presente es espacio de originalidad; en petición cerrada en sí misma, o historia abierta y orientada hacia
cuanto vivido en el instante, el presente es espacio de acogida; en el futuro en la libertad. La existencia auténtica es la de quien se
cuando unidad de los dos momentos en la apertura al futuro, el decide a arriesgar su presente en el amor, abriéndose a un porve-
presente es espacio para la libertad y para el amor. En la unidad nir incierto; la existencia inauténtica es la de quien por falta de li-
' de tiempo presente se refleja por tanto la unidad del origen, del bertad se queda en la repetitividad de las cosas, sin «salir del cam-
fin y del futuro, que es en Dios la unidad del movimiento eterno pamento para caminar hacia él (Cristo)» (cf. Heb 13, 13). El que
del amor de los Tres. quiere una ciudad estable, ha perdido el tiempo; el que busca la
Esta profunda y original estructura trinitaria del tiempo es sin futura, lo ha encontrado y ha hecho de su presente el tiempo del
2. Cf. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 492-493. 3. Cf. O. Cullmann, Cristo y el tiempo, o.c., 27 ss.
amor trinitario de Dios (cf. 13, 14). El tiempo es siempre en la Tri- ción con vistas a una nueva humanidad en la que se han superado
nidad una creación del amor divino, que ha impreso en él su hue- las barreras de la división del sexo, de raza y de posición social
lla; pero la Trinidad entra explícitamente en el tiempo cuando el (Gal 3, 27 ss; 1 Cor 12, 13)» 5 .
hombre se decide a vivir en la libertad y en el amor: «Si uno me Mediante el bautismo los hombres se hacen hijos adoptivos de
ama, guardará mis palabras y el Padre lo amará y vendremos a él Dios, en el único Hijo eternamente amado (cf. Gal 3, 26 s; 4,
y pondremos nuestra morada en él» (Jn 14, 23). 4 s); están sepultados junto con Cristo en la muerte, para que lo mis-
mo que él fue resucitado de entre los muertos también ellos pue-
dan caminar en una vida nueva (cf. Rom 6, 3-11; Col 2, 12; 3, 1;
2. La Trinidad en el hombre Ef 2, 5 s); y mediante el don del Espíritu santo, «unción, sello,
arras» (cf. 2 Cor 1, 21 s; Ef 1, 13 s), quedan regenerados y reno-
La decisión del hombre por Jesucristo abre por consiguiente vados (cf. Tit 3, 5) y pueden dirigirse ahora a Dios llamándolo Pa-
la existencia en el tiempo a la acogida de la vida eterna; en la his- dre (cf. Rom 8, 15.26 s; Gal 4, 6). La vida nueva en el bautismo
toria presente llega a narrarse la historia eterna del amor. ¿Cómo viene del Padre^ mediante la asimilación con Cristo muerto y re-
se realiza propiamente este paso? ¿Cómo entra el hombre —en el sucitado, en la gracia del Espíritu santo; es vida que refleja la uni-
que está impresa la imagen de la santa Trinidad— en la misma dad trinitaria, en la incorporación al cuerpo eclesial de Cristo (cf.
vida trinitaria? ¿Y cómo la Trinidad entra de un modo nuevo y Ef 4, 4 s) y en la anticipación de la futura unidad del reino de
pleno en la más alta de sus criaturas? Dios 6 . La existencia bautismal se arraiga y se fundamenta por tan-
Desde los orígenes de la fe cristiana el acto decisivo de este to en la Trinidad y se desarrolla dentro de un dinamismo que lle-
paso se comprendió y se celebró en el bautismo en nombre de la va en sí la analogía de la vida intradivina. Desde los orígenes esta
Trinidad: «Id, pues, y enseñad a todas las naciones, bautizándolas explicitación de la existencia pascual, inserta en el misterio trini-
en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu santo» (Mt 28, tario gracias al bautismo, se interpretó como vida teologal en la
29). La existencia cristiana es una existencia bautismal y, puesto fe, la esperanza y la caridad (cf. 1 Tes 1, 3; 5, 8; 1 Cor 13, 7.13;
que en el bautismo se hace presente de nuevo la pascua y se narra Gal 5, 5 s; Rom 5, 1-5; 12, 6-12; Col 1, 4 s; Ef 1, 15-18; 4, 2-5;
y se da de este modo la Trinidad, es una existencia pascual trini- etc.); el cristiano es en la Trinidad un creyente, un esperanzado,
taria. La liturgia expresa este misterio relacionando de un modo un enamorado 7. Por estar el hombre relacionado mediante el bau-
especial el bautismo con la noche de pascua y articulando la con- tismo con Dios Padre, siendo hijo adoptivo e imagen restaurada
fesión de fe que se requiere del bautizado en la triple pregunta re- del mismo (cf. Col 3, 10; Rom 8, 29; 1 Cor 15, 49; 2 Cor 3, 18),
lacionada respectivamente con el Padre, con el Hijo y con el Es- refleja en sí lo que es propio del Padre: la fontalidad del amor, el
píritu santo y con su función en la historia de la salvación 4. En ser amor amante. Este reflejo en sí mismo y en su historia es la
la vida de la persona que es bautizada llega a comunicarse enton- caridad; la caridad es el don mayor, ya que relaciona al hombre
ces la vida divina de los Tres, su «naturaleza» (cf. 2 Pe 1, 4), y por con el origen y principio de todas las cosas y de todo amor (cf.}
tanto llega a narrarse en el tiempo la historia eterna de su amor. 1 Cor 13, 13); ella inspira y hace válida toda iniciativa de bien (cf.
«El bautismo es participación en la muerte y en la resurrección de 1 Cor 13, 1-6); está en la base de la fe y de la esperanza, ya que
Cristo (Rom 6, 3-5; Col 2, 12), purificación del pecado (1 Cor 6, «lo cree todo y lo espera todo» (1 Cor 13, 7). Gracias a la caridad
11), nuevo nacimiento (Jn 3, 5), iluminación mediante Cristo (Ef el hombre puede amar con la fontalidad, la gratuidad y la creati-
5, 14), revestirse de Cristo (Gal 3, 27), renovación por obra del vidad que no tendría por sí solo, pero que le son comunicadas por
Espíritu (Tit 3, 5), experiencia de salvación de las aguas del dilu- el Padre. Ubi caritas et amor, Deus ibi est: en el amor de caridad
vio (1 Pe 3, 20 s), éxodo de la esclavitud (1 Cor 10, 1 s) y libera- la existencia bautismal hace presente y «visible» a Dios mismo. En
cuanto con el bautismo el hombre está incorporado al Hijo encar-
4. Cf. A. Hamman, La Trinidad en la liturgia y en la vida cristiana, o.c, 170 s

(166-179), así como la obra fundamental de C. Vagaggini, El sentido teológico de
la liturgia, o.c. Cf. también el documento de consenso ecuménico sobre el bautis- 5. Fe y Constitución, doc. cit., n. 2.
mo en la Comisión Fe y Constitución, Battesimo, Eucaristía, Ministero, Torino- 6. Cf. Ibid., n. 3-7.
Leumann 1982. 7. Cf. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 495 ss.
nado, en su existencia pascual refleja dentro de sí lo que es propio de amor y de fe, en la esperanza que no engaña. El espacio de esta
del Hijo: la receptividad del amor, el ser amor amado. Este reflejo acogida siempre nueva y siempre profunda de la Trinidad en la
dentro de sí y de su historia es la fe; la fe es la acogida del don vida del bautizado y a través de ella en la historia de los hombres
de Dios, la obediencia amorosa, la atención fiel a la Palabra (cf., es la oración cristiana. Esta oración no es un diálogo a distancia
por ejemplo, Rom 1, 5; 6, 17; 10, 7; 2 Cor 10, 4; 1 Tim 1, 6; con una inalcanzable y oscura contestación divina, ni tampoco la
2 Tim 1,8; etc.). Creyendo, el hombre participa de algún modo en huida del mundo para alcanzar un más allá separado y celestial.
el movimiento eterno del amor, por el que el Hijo acepta sin me- ¡El cristiano no le reza a un Dios!. Le reza al Padre de su Señor
dida el amor del Padre y se convierte en su imagen eternamente. Jesucristo, con el que está unido por la fuerza del Espíritu; reza
En este sentido, creer es dejarse amar por Dios, «dejarse aprisio- en Dios. «Por Cristo, con Cristo y en Cristo, a ti, Dios Padre om-
nar por el Invisible» (Lutero). La fe no pide garantías, no busca nipotente, en la unidad del Espíritu santo, todo honor y toda glo-
pactos, no calcula; acepta, se fía, obedece. Por eso el objeto de la ría por los siglos de los siglos»: así es como nos enseña a rezar la
fe, Cristo, es también el modelo de nuestra fe, aquel que nos ha liturgia 9 ; por consiguiente, la plegaria cristiana es siempre, cons-
precedido en el combate de la fe (cf. Heb 12, 2) 8. En la vida del titutivamente, trinitaria. Se dirige al Padre, reconociendo en él la
creyente se representa el misterio de la obediencia del Hijo; ¡tam- fuente de todo don, y por eso mismo eleva justamente en su ho-
bién la existencia teologal es totalmente una existencia acogida! Fi- nor la oración de acción de gracias y la de petición e intercesión.
nalmente, en cuanto que mediante el bautismo el hombre se ve lle- Se lleva a cabo por medio del Hijo encarnado, con él y en él, ya
no del don del Espíritu santo, refleja en su vida teologal lo que es que en su acogida infinita es como se hace posible para nosotros
propio del Espíritu: el ser vínculo de unidad y apertura de liber- toda acogida del don de Dios y en su diálogo ininterrumpido de
tad en el amor. Este reflejo en la existencia bautismal es la espe- amor con el Padre es como nosotros somos acogidos en virtud de
ranza, que une el presente con el futuro de Dios, abriendo peren- la gracia bautismal. Cristo es el mediador (cf. 1 Tim 2, 5), el mo-
nemente el corazón del creyente a lo venidero y a lo nuevo. Lejos delo y el lugar de la plegaria cristiana, ya que «está siempre vivo
de resolverse en espera pasiva o en evasión estéril, la esperanza teo- para interceder por nosotros» (cf. Heb 7, 25). Finalmente, en el'
logal es anticipación militante del futuro prometido, es «pasión Espíritu santo, vínculo de caridad y puerta permanente de acceso
por lo que es posible» (S. Kierkegaard), que hace arrastrarse el pre- a la eternidad en el tiempo y al tiempo en la eternidad, es como
sente de los hombres al mañana de Dios. La esperanza llena de fan- el cristiano reza: «En él gritamos: ¡Abbá! ¡Padre!» (Rom 8, 15),
tasía la fontalidad del amor y da ánimos a la obediencia de la fe. mientras que él «viene en ayuda de nuestra debilidad, puesto que
«Los que esperan en el Señor consiguen nuevas fuerzas, reciben ni siquiera sabemos qué es lo que conviene pedir..., e intercede
alas como de águila, corren sin cansarse y caminan sin fatigarse» con insistencia con gemidos inenarrables» (Rom 8, 26). Así, pues,
(Is 40, 31). Esta esperanza, que une entre sí la audacia del amor la oración cristiana es oración filial, que se ha hecho posible en
con la paciencia de la fe, no se verá defraudada (cf. Rom 5, 5). Cristo gracias al Espíritu santo; es decir, con la vida, en obedien-
La actividad de la caridad y la acogida de la fe, unidas en la cia a la palabra del Señor: «Padre nuestro» (cf. Mt 6, 5-13). El mo-
libertad de la esperanza, caracterizan por tanto a la existencia re- vimiento vital de la oración, por tanto, viene del Padre, origen del
dimida como existencia trinitaria, pascual; por eso mismo no vi- Hijo y del Espíritu y creador de todas las cosas, y vuelve al Padre
ven separadamente, sino que se relacionan mutuamente en un a través del Hijo en el Espíritu, en el corazón del que reza. En
dinamismo vital que refleja el dinamismo inseparable de la fontali- este sentido, la oración introduce al hombre en la Trinidad y hace
dad, de la receptividad y de la libre apertura del amor eterno, que entrar a la Trinidad en la existencia humana; es un «estar escon-
es la vida de la Trinidad. La existencia bautismal se verá entonces didos con Cristo en Dios» (Col 3, 3) y una ínhabitación del Dios
tanto más realizada cuanto más sepa acoger en sí misma la presen- vivo en el corazón del creyente (cf. Jn 14, 23); es, con el lenguaje
cia vivificadora del misterio trinitario y sepa expresarla en gestos sobre todo de los padres griegos, una «divinización» del hom-
f
9. Cf. A. Hamman, La Trinidad en la liturgia, o.c., 169 s y 172, y C. Vagag-

8. Cf. H. U. von Balthasar, Fides Christi, en Id., Ensayos teológicos II. Spon- gini, El sentido teológico de la liturgia, o.c, 196-209. Sobre la oración, cf. también
sa Verbt, Cristiandad, Madrid 1964, 57-96; J. Guillet, La foi de Jésus-Christ, Paris G. Moioli, Oración, en Nuevo diccionario de teología II, o.c, 1172-1187 (con
1980. bibliografía).
bre 10. Rezar es dejarse amar por el Padre en su Hijo y Señor nues- so de unos cuantos corazones generosos; no es simplemente un
tro Jesucristo, para que el Espíritu mismo venga a nosotros y en fruto de la tierra; lo mismo que su Señor, la Iglesia es oriens ex
él podamos presentarnos al Padre por medio de Cristo (cf. Ef 2, alto, brotada de arriba, de junto a Dios, puesta en el tiempo gra-
18). Así pues, la oración es el terreno de la alianza entre la Trini- cias a la iniciativa admirable del amor trinitario. Es la Iglesia del
dad y la historia; en ella la condición humana se ve nuevamente Padre, que «con un liberalísimo y arcano designio de su sabiduría
llevada al Dios vivo bajo la forma de la alabanza y de la invoca- y de su bondad» la convocó en Cristo, prefigurándola desde el co-
ción; y el Dios vivo se ofrece continuamente de nuevo a vivificar mienzo del mundo y preparándola en la historia de la alianza con
y a sostener la historia de amor de sus criaturas. Rezando, el cris- Israel; es la Iglesia del Hijo,- que con la encarnación y la pascua
tiano experimenta cómo su Dios es verdaderamente el Dios con inauguró en la tierra el reino de los cielos, aunque bajo los desig-
nosotros, el Dios de nuestra parte y para nosotros, y no siente nin- nios opacos y a veces dolorosos de la historia humana, constitu- <
gún temor de presentar ante este Dios la verdad de su vida, hecha yendo a la Iglesia como cuerpo suyo, místicamente (o sea, in
de acción de gracias, pero también de petición de perdón y de pre- mysterio) crucificado en el tiempo; es la Iglesia del Espíritu, que
sentación de sus necesidades concretas. La contemplación cristia- morando en ella y en el corazón de lias creyentes como en un tem-
na, precisamente por estar basada en Cristo y en el Espíritu, está plo, la vivifica siempre de nuevo, la guía hacia toda la verdad en-
siempre cargada de historia; en vez de ser evasión y fuga, es ex- tera, la unifica en la comunión y en el servicio, proveyéndola de
periencia contagiosa y liberadora del amor de Dios de la alianza, sus dones y embelleciéndola con sus frutos (cf. Lumen gentium
que alcanza a lo cotidiano en todo su humilde peso, y relata de 2-4). La Iglesia viene del Padre por el Hijo en el Espíritu; obra
este modo la acción de Dios con los hombres, así como la del hom- de las misiones divinas, es el lugar de encuentro entre el cielo y la /
bre con el hombre en el camino del amor. En el misterio de la ora- tierra, en donde la historia trinitaria por la libre iniciativa de su /
ción cristiana la Trinidad entra en la historia y la historia entra en amor pasa a la historia de los hombres y ésta queda asumida y f !
la Trinidad ' l . transformada en el movimiento de la vida divina. Foederis arca, lu- ^
gar de la alianza, la Iglesia viene de la Trinidad y es siempre de
nuevo suscitada por ella, presencia entre las presencias de la his-
3. La Iglesia, icono de la Trinidad toria, y sin embargo signo de otra Presencia; es lo que el Vaticano II
ha intentado afirmar anteponiendo a toda su reflexión sobre la
En cuanto que se comunica al hombre, la Trinidad, unidad Iglesia el capítulo De ecclesiae mysterio, el misterio que es la Igle-
esencial y comunidad profundísima de los Tres en el amor, no pue- sia. Recordando la idea bíblica de san Pablo que considera el mis-
de menos de suscitar la comunión; esta comunidad de los hom- terio como el plan de Dios que se va realizando en el tiempo,
bres recogidos en la unida? del Padre, del Hijo y del Espíritu santo, como la Gloria escondida bajo los signos de la historia, el concilio
este «icono» de la Trinidad santa 12, que no es una mera alu- ha querido presentar a la Iglesia en su profundidad trinitaria, en
sión a la misma sino su expresión eficaz, es la Iglesia, el pueblo el origen que la convierte en una realidad inaferrable respecto a
reunido por Dios Padre a través de las misiones del Hijo y del Es- toda captación puramente mundana, don que hay que acoger con
píritu, la ecclesia de Trinitate. La Iglesia no nace «de abajo», de la asombro y con acción de gracias y que hay que vivir en la dispo-
convergencia de unos intereses puramente mundanos o del impul- nibilidad concreta al servicio de los seres humanos.
Al proceder de lo alto, al ser un desbordamiento de la Trini-
dad, la Iglesia está también estructuradas imagen de la Trinidad:
10. Cf., por ejemplo, P. Galtier, Le Saint-Esprit en nous d'aprés les Peres grecs, una en la diversidad, comunión de carismas y de ministerios di-
Roma 1946; P. Evdokimov, Lo Spirito santo nella tradizione ortodossa, Roma 1971.
11. Este doble movimiento del amor está confirmado por la experiencia de los versos suscitados por el único Espíritu, la Iglesia vive de aquella
místicos; pensamos por ejemplo en la célebre plegaria de sor Isabel de la Trinidad, circulación de amor, del que es modelo incomparable y fuente pe-
Ecrits spirituels, prés. par M. M. Philipon, Paris 1949, 80 s (21 noviembre 1904): renne la vida trinitaria. Como in divinis el amor es distinción de
«Dios mío, Trinidad que adoro». Cf. la reciente edición crítica preparada por C. las personas y superación de lo distinto en la unidad del misterio,
de Meester, Elisabeth de la Trinité, J'ai trouvé Dieu, en Oeuvres completes, 3 vols.,
Paris 1979-1980. así también en la Iglesia, dejando a salvo la distancia infinita que
12. Cf. para lo siguiente, B. Forte, La chiesa icona della Trinita. Breve eccle- separa la tierra del cielo, pero también en virtud de la infinita co-
siologia, Brescia 1984. munión establecida por las misiones del Hijo y del Espíritu, el
amor es «distinción y superación (Aufheben) de lo distinto» (He- dolé escatológica de la Iglesia peregrinante y sobre su unión con
gel); la variedad de los dones y de los servicios tiene que conver- la Iglesia celestial).
ger en la unidad, lo mismo que la variedad de las iglesias locales, La Iglesia viene de la Trinidad, camina hacia ella y está estruc-
que son cada una de ellas realización plena de la Catholica dentro turada según su imagen: De unitate Patris et Filii et Spiritus sancti
de las coordenadas espacio-temporales concretas y diferentes, está plebs adunata (san Cipriano). Está recogida por la unidad divina
llamada a vivir y a expresarse en su comunión recíproca. La Igle- en el misterio de su unidad en el tiempo (apostolicidad) y en el
sia, estructurada según la ejemplaridad trinitaria, tendrá que man- espacio (catolicidad). La unidad en el tiempo, que es el vínculo de
tenerse lejos tanto de una uniformidad que recorte y mortifique la fe actual con el pasado fontal del testimonio apostólico a través
la originalidad y la riqueza de los dones del Espíritu santo, como de la tradición eclésial viva, tiene que leerse entonces a la luz de
de toda contraposición punzante que no resuelva en la comunión la vida trinitaria y por tanto de la reciprocidad y complementa-
con el Crucificado la tensión entre los diversos carismas y minis- riedad del Hijo y del Espíritu en su tener origen en el Padre. «Una
terios, dentro de una mutua y fecunda recepción de las personas lectura meramente cristológica (de la tradición) pone en evidencia
y de las comunidades en la unidad de la fe, de la esperanza y del la custodia del dato, del depósito objetivo de la fe. Una lectura me-
amor (cf. el capítulo II de la Lumen gentium, De populo Dei). ramente pneumatológica pone de relieve la discontinuidad entre
La Trinidad, fuente e imagen de la Iglesia, es finalmente su el presente y el pasado fontal, llena de la novedad siempre sor-
metai nacida del Padre, por el Hijo, en el Espíritu, la comunión prendente del Espíritu. Una lectura centrada en la reciprocidad y
eclésial debe volver al Padre en el Espíritu por el Hijo, hasta el complementariedad de cristología y pneumatología pone de ma-
día en que todo quede sometido al Hijo y éste se lo entregue todo nifiesto la tradición como historia del Espíritu (con toda la nove-
al Padre, para que «Dios sea todo en todos» (1 Cor 15, 28). La dad que encierra) en la historia de la fe y de la praxis eclésial (ele-
Trinidad es el origen y la patria hacia la que se encamina el pue- mento cristológico-encarnacionista). El Espíritu es la memoria
blo de los peregrinos; es el «ya» y el «todavía no» de la Iglesia, el viva de Cristo en nosotros y por medio de nuestra creatividad» 13.
pasado fontal y el futuro prometido, el comienzo y el fin. Este des- De la misma forma, la unidad en el espacio de la comunidad eclé-
tino final a la gloria, en donde la comunión de los hombres que- sial, ligada a su realización en plenitud (catolicidad como «pleni-
dará inserta en la plenitud de lo eterno en la vida divina, funda- tud») en cada una de las iglesias locales, en virtud de la única
menta la índole escatológica de la Iglesia peregrinante; la Iglesia Palabra, del único bautismo, de la única eucaristía y del único Espí-
no consigue su cumplimiento en este tiempo presente, pero lo es- ritu, tiene que leerse a la luz de la comunión divina y por consi-
pera y lo prepara hasta el día en que venga de nuevo su Señor y guiente de la relación inmanente que se refleja en la relación entre
quede todo perfectamente recapitulado en él. Por eso la Iglesia está la misión del Hijo y la del Paráclito: «El presente de la existencia
siempre en devenir, sin llegar nunca, y por eso mismo es semper creyente, personal y eclésial, puede leerse en clave sólo cristoló-
reformanda, necesitada de una continua purificación y de una pe- gica —y entonces destacará la visibilidad, la institución, la auto-
; renne renovación, en la fuerza del Espíritu que actúa en ella a fin ridad, la jerarquía, la ley, la letra, el primado— o en clave sólo
I de que lleguen a su cumplimiento las promesas de Dios. Inquieta pneumatológica —y entonces se subrayará la profundidad invisi-
y crítica consigo misma en el compromiso incesante de su refor- ble, el carisma, la libertad, el sacerdocio universal, la gracia, el Es-
ma, la Iglesia se muestra igualmente crítica e inquieta con todas píritu, la colegialidad—. Una lectura históricamente atenta a la
las realizaciones mundanas, cuya miopía tiene que denunciar anun- reciprocidad y a la complementariedad de la cristología y la pneu-
ciando al mismo tiempo su meta más alta que le ha abierto la es- matología pondrá de manifiesto la inclusividad recíproca y dialéc-
peranza del Reino. Así, en la época del «entretiempo» que está en- tica entre lo visible y lo invisible, entre la institución y el carisma,
tre la primera venida de Cristo y su retorno glorioso, la Iglesia entre la autoridad y la libertad, entre la comunidad y los ministe-
vive fiel al mundo presente y al mundo que ha de venir, alimen- rios, entre la ley y la gracia, entre la letra y el Espíritu, entre el
tándose de todo lo que ya se le ha dado para ir creciendo hacia lo primado y la colegialidad. La misión de los creyentes resulta en-
que todavía no se ha cumplido en ella. La Iglesia ínter témpora
avanza hacia la Trinidad en la invocación, en la alabanza y el ser-
vicio, bajo el peso de la cruz del presente y rica en el gozo de la 13. Congresso dell'Associazione Teológica Italiana del 1983, Tesi mi «Filio-
promesa... (cf. el capítulo VII de la Lumen gentium sobre la ín- que». Tesi 4: Rassegna di Teología 25 (1984) 87.
tonces que ya no es sólo la de llevar a cabo un proyecto ya dis- miento del espíritu del presente al pasado, por una especie de di-
puesto (perspectiva sólo cristológica), ni sólo la de inventarlo en latación de la mente, que sigue siendo puramente ideal (extensio
cada ocasión (perspectiva sólo pneumatológica), sino la de ser crea- animi ad praeterita), el memorial bíblico es el movimiento que va
tivamente corresponsables en la acogida y en la realización del mis- del pasado al presente, en virtud del cual el acontecimiento único,
mo 14. Pinalmente, en el misterio de la unidad trinitaria descansa definitivo e irrepetible de la salvación, en el poder del Espíritu de
/ igualmente la unidad de la Iglesia con su futuro plenamente reve- Dios, se hace presente, contemporáneo a la comunidad celebran-
lado, el reino de Dios, y por consiguiente la índole escatológica te. El memorial es representación, actualización de los mirabilia
de toda la comunidad eclesial, que es como el otro rostro de su Dei que, en el acto de celebrarse en el relato sagrado, llegan a afec-
apostolicidad, su vinculación con la Jerusalén celestial, basada en tar, a «contagiar» y a transformar el presente-. En Israel el memo-
los doce apóstoles del Cordero (cf. Ap 21, 14): «En relación con rial de la pascua, ligado al banquete de la vigilia, reactualiza la
el futuro, la lectura meramente cristológica lleva a afirmar la iden- alianza del éxodo, de donde nació el pueblo de Dios, y engendra
tidad entre la Iglesia y el Reino, mientras que la meramente pneu- con fuerza nueva a la comunidad en el tiempo. Al escoger como
mática exalta la alteridad absoluta, en la espera milenarista de un contexto de la institución de la eucaristía el banquete pascual, Je-
reino totalmente distinto de la historia; la lectura histórica de la sús intenta sustituir el viejo memorial por el nuevo, el de su pas-
reciprocidad y la complementariedad entre los dos polos llevará a cua de reconciliación, de donde nace el pueblo de los redimidos,
ver en la Iglesia el regnum Christi praesens in mysterio {Lumen reconciliados con el Padre y entre sí. Por eso, cada vez que obe-
gentium 3), la escatología en el presente, realizándose a través de deciendo al mandato del Señor la Iglesia celebra su memorial, se
nuestro compromiso abierto a la novedad de Espíritu» 15. hacen presentes en la comunidad celebrante la muerte y la resu-
rrección de Cristo, acontecimientos salvíficos únicos e irrepetibles,
y son presentados en el Espíritu al Padre, para que del Padre ven-
4. Eucaristía, Trinidad y comunión eclesial ga en abundancia —por el sacrificio del Hijo— la efusión creadora
y reconciliadora del Paráclito. En el memorial eucarístico la Tri-
El lugar en donde viene a representarse continuamente de nue- nidad pasa a la Iglesia y la Iglesia pasa a la Trinidad; el movimien-
vo el origen trinitario, suscitando y alimentando de este modo a to del amor trinitario viene a suscitar y a asumir el dinamismo del
la Iglesia como comunión una en la diversidad y tensa hacia la uni- amor eclesial. La Trinidad entra en el tiempo —«Dios tiene tiem-
dad final del Reino, es la eucaristía' 16 ; puede decirse que la cele- po para el hombre» (K. Barth)— y el tiempo entra en la Trinidad.
bración eucarística es el punto de encuentro concreto entre la Tri- Esta relación tan estrecha entre Trinidad-eucaristía e Iglesia re-
nidad y la Iglesia, en donde el origen y la patria de la comunidad sulta de la estructura misma que la liturgia de la Iglesia le ha dado
' eclesial se encuentran entre sí para engendrarla siempre de nuevo a la plegaria eucarística, en la fidelidad al mandato de su Señor 17:
en su presente. El motivo profundo del carácter eucarístico de la con la acción de gracias al Padre, fuente de toda santidad, va uni-
alianza, que une el cielo y la tierra, consiste en el hecho de que la da la invocación del Espíritu (epiclesis), en virtud de la cual se rea-
eucaristía es el memorial de la pascua del Señor; la idea bíblica de liza el memorial de la pascua del Hijo. En estos tres momentos,
memorial (zikkaron, azkarah = áváuvnaic;, \i\r\\ióavvo\), des- relacionados con la misma economía de la iniciativa divina, que
cubierta por la investigación teológica de nuestro siglo, encierra abarca el designio misericordioso del Padre, la misión del Verbo
exactamente todo lo contrario de lo que expresa la categoría gre- y la del Espíritu santificador, es posible captar el origen, la forma
co-occidental de memoria. Mientras que la memoria es un movi- y el destino de la comunión y de la misión eclesial. En la Iglesia
que hace la eucaristía viene a asomarse el misterio vivo y fecundo
de la eucaristía que hace a la Iglesia...
14. Id., Tesi 5, 87. La eucaristía es ante todo la gran acción de gracias al Padre,
15. Id., Tesi 6, 87-88. Señor del cielo y de la tierra, por todos los beneficios que hemos
16. Cf. especialmente M. Thurian, La eucaristía, Sigúeme, Salamanca 2 1967.
Para todo lo que sigue cf. el Documento de Munich del diálogo oficial católico- recibido de él; en la línea de las plegarias judías de bendición, el
ortodoxo, // mistero della Chiesa e deU'Eucaristía alia luce del mistero de la santa
Trinita, 1982, así como B. Forte, La chiesa nell'eucaristía. Per una ecclesioloeia eu-
carística alia luce del Vaticano II, Napoli 1975; Id., Corpus Christi, Napoli 1983. 17. Cf. A. Hamman, La Trinidad..., o.c, 170 ss.
pueblo de la nueva alianza celebra las maravillas de su Dios y del tía, se contrapondrá a partir de entonces el Corpus Christi mysti-
designio universal de creación y de redención querido por su amor. cum, que es la Iglesia; esta separación que se introdujo entonces
Fn este «sacrificio de alabanza» la Iglesia se hace portavoz de todo en el misterio se reflejará en las concepciones eclesiológicas que
lo creado; el pan y el vino, frutos de la tierra y del trabajo de los irán poniendo cada vez más de relieve los aspectos visibles y ju-
hombres, «se presentan al Padre en la fe y en la acción de gracias. rídicos de la realidad eclesial, descuidando al mismo tiempo la pro-
De esta manera la eucaristía significa aquello en que ha de con- fundidad trinitaria de la Iglesia. Así es como se difundió por
vertirse el mundo: una ofrenda y un himno de alabanza al Crea- occidente aquella visión, que Y. Congar ha caracterizado como «cris-
dor, una comunión universal en el cuerpo de Cristo, un reino de tomonismo» 20 ; este término intenta expresar la atención privile-
justicia, de amor y de paz en el Espíritu santo» 18. La Iglesia que giada dirigida a los aspectos encarnacionistas de la Iglesia, y por
nace de la eucaristía como sacramentum laudis es entonces en pri- consiguiente a la dimensión visible y orgánica de la unidad uni-
mer lugar la comunión en la alabanza de Dios, el pueblo de ac- versal de todos los bautizados. Al volver a descubrir recientemen-
ción de gracias, que adora el misterio del Padre y se deja formar te el origen y la forma trinitaria de la Iglesia a partir de la euca-
por él, poniéndose en continuidad con el antiguo Israel en la ben- ristía, se alcanza de nuevo la unidad del misterio; Cristo no queda
dición de su Dios y en la solidaridad con el universo entero, que ya separado del Padre y del Espíritu y su cuerpo eclesial es con-
tiene como vocación última la de celebrar la gloria del Creador. siderado como su presencia real y densa en la historia, arraigada
Pueblo «contemplativo» por vocación, la Iglesia eucarística se per- y alimentada por su cuerpo eucarístico. De este modo se funda-
cibe a sí misma en el acto mismo de la alabanza como don de la menta aquella visión «sacramental» de la Iglesia, por la que en ella
iniciativa libre y gratuita del amor divino y se dispone en la aco- lo visible guarda con lo invisible una relación que tiene una «no
gida de la celebración a la obra siempre nueva de su Señor. Lo mis- débil analogía» con la relación que hay entre la persona del Verbo
mo que María, la comunidad eucarística celebra al Dios de los pa- y la humanidad asumida por él (cf. Lumen gentium 8). No hay
dres y se alegra en él, dejándose cubrir por su misterio, para que nada en la Iglesia eucarística que pueda reducirse a las meras coor-
se realice en el tiempo de los hombres el proyecto universal de la denadas de este mundo; todo está impregnado del misterio, ya que
salvación. en todo se realiza la presencia del Señor resucitado. El conflicto
¡^ Memorial de la pascua^ del Hijo, la eucaristía es el sacramento entre institución y carisma, entre visibilidad e invisibilidad, entre
de su sacrificio; es decir, representa el acontecimiento de su muer- ley y Espíritu, queda superado dentro de una conciliación más
te y de su resurrección, que se llevó a cabo una vez para siempre alta; la ministerialidad de toda la Iglesia, es decir, la variedad de
en favor de la humanidad. La fuerza de reconciliación de la his- los servicios que todos los bautizados están llamados a ejercer para
toria trinitaria de pascua une a todos los que participan del sagra- hacer presente al Cristo reconciliador frente a las diversas necesi-
do banquete y los convierte en miembros del cuerpo eclesial de dades del pueblo de Dios y de la familia humana, manifiesta cómo
Jesucristo. El cuerpo eucarístico del Señor, sacramento de su cuer- la comunidad, nacida del memorial de aquel Señor que se ha he-
po histórico, engendra en el tiempo a ese cuerpo suyo que es la cho Siervo, es la presencia suya en la historia, la plenitud siempre
comunidad eclesial; por eso precisamente el primer milenio del en devenir de su cuerpo eucarístico. La participación en el cuerpo
cristianismo designaba sin ninguna diferencia a la eucaristía y a la de Cristo nos convierte en cuerpo de Cristo; el memorial eucarís-
Iglesia con la misma expresión: Corpus Christi. Fue solamente des- tico de la pascua se amplía a toda la existencia de la Iglesia, que
pués de las interpretaciones racionalizantes de la «nueva» lógica celebra de este modo en la vida y en la historia el memorial del
de los dialécticos, dirigidas a negar la verdad del cuerpo eucarís- Señor.
tico del Señor, cuando entre los siglos IX y XI empezó a sentirse Finalmente, la eucaristía es invocación del Espíritu santo (epi-
la necesidad de añadir a la expresión el adjetivo «místico» para de- clesis). En primer lugar el Espíritu es invocado para que venga a
signar a la Iglesia 19. Al Corpus Christi verum, que es la eucaris- santificar los dones presentados; después, para que a través de esos
dones santificados por él y convertidos en signo de la presencia real
18. Fede e Costituzione, Eucaristía, o.c, n. 4.

19. Cf. H. de Lubac, Corpus Mysticum. L'eucaristia e la chiesa nel Medio Evo, 20. Cf. Y. Congar, Pneumatologie ou «Christomonisme» dans la tradition la-
Torino 1968. tine?: Ephemerides Theologicae Lovanienses 45 (1969) 394-416.
de Cristo reúna a los creyentes en el cuerpo único del Señor. Es es primordialmente misionera; es el lugar en donde, en virtud del
decir, el Espíritu realiza la promesa contenida en las palabras de Espíritu, se ha hecho presente Jesucristo para llevar a cabo su mi-
la institución, hace presente a aquel que murió y resucitó en los sión salvífica; la Iglesia recibe siempre de nuevo el Espíritu para
signos eucarísticos y en ía Iglesia y une de este modo a los bauti- darlo siempre de nuevo y hacer que la historia se oriente hacia el
zados al Padre por medio de Cristo y entre ellos mismos en él. tiempo de la gloria, cuando Dios llegue a ser todo en todos. La
«El vínculo entre la celebración eucarística y el misterio del Dios pura gracia de la iniciativa trinitaria que constituye a la Iglesia en
trinitario revela la función del Espíritu santo como la de aquel que su comunión no es un privilegio, sino una tarea, no es una pose-
hace presente y viva la palabra histórica de Jesús» 21 . No es posi- sión, sino una misión. De este modo la* comunión eclesial va
ble separar a Cristo del Espíritu, ni en la eucaristía ni en la Igle- estrechamente ligada al envío. El acontecimiento en el que este en-
sia; el memorial de la pascua se realiza por la fuerza del Espíritu vío de la Iglesia queda situado y vivificado por las misiones divi-
y la comunidad que es engendrada por él no es solamente una ins- nas es la eucaristía; en ella el dinamismo del obrar trinitario pasa
titución histórica («cristomonismo») ni solamente un aconteci- al obrar eclesial y éste pasa a aquél. Sacrificio de alabanza al Pa-
miento espiritual («congregacionalismo»), sino al mismo tiempo dre, memorial del Hijo e invocación del Espíritu santo, la euca-
cuerpo de Cristo y templo del Espíritu, más aún, cuerpo de Cristo ristía estructura la misión eclesial sobre la misión de la Trinidad,
precisamente porgue ha sido-suscitáda y "es vivificada por el Espí- como missio caritatis, como amor misionero...
ritu. La Iglesia eucarística es lá comunidad déHEspíritu de Cristo, En cuanto acción de gracias a aquel que es el origen y el fin,
es lo que recoge una fórmula antigua y muy densa de fe, conte- la eucaristía engendra a la Iglesia como comunidad que tiene en la
nida en el símbolo apostólico, que nos habla de la sanctorum com- historia la tarea de celebrar la gloria del Dios trinitario; todo el uni-
munio 22. Esta fórmula hace referencia en primer lugar a las san- verso ha de ser recapitulado en Cristo y reconducido en él hacia
tas realidades de la palabra y del pan eucarístico, que engendran el Padre. El trabajo del hombre, sus gozos y sus dolores, la vida
la comunión entre aquellos que participan de ellos; pero más en y la muerte, las esperanzas y el amor, la paz y la guerra tienen
profundidad esta participación en los dones santos se muestra fe- que encontrar eco en la alabanza y en la invocación del pueblo de
cunda de unidad ya que en ellos se comunica a los creyentes el los peregrinos. La Iglesia eucarística tiene que convertirse en voz
don del Espíritu. La communio es communio Sancti, comunión en de los que no tienen voz, para dirigirse al Dios vivo, ofrecerle el
la fuerza del Espíritu, que hace vivificantes el pan y la palabra. De sacrificio de alabanza y acoger sus dones; y al mismo tiempo tie-
este «contagio» del Espíritu en los dones santos es de donde nace nen que atestiguar a los hombres su suprema vocación, sin miedo
la «comunión de los santos», en el sentido de la unidad de los cre- alguno a denunciar lá miopía de horizontes presuntuosamente ab-
yentes que, participando de la mesa de la vida, han sido incorpo- solutos, convirtiéndose en instancia crítica de las situaciones hu-
rados a Cristo por el Paráclito. La epiclesis, en lugar de ser sola- manas en nombre del destino profundo del universo entero a la
mente un momento del misterio que se celebra, se dilata hasta gloria, que queda significada en el pan y el vino de la eucaristía
convertirse en una dimensión de todo el misterio eclesial, vivido en convertidos en el cuerpo y la sangre del Señor resucitado: «El Se-
la vida y en la historia..: ~~~ ñor dejó a los suyos una prenda de esta esperanza y un viático
para el camino en aquel sacramento de la fe en el que unos ele-
mentos naturales cultivados por el hombre quedan transformados
en su cuerpo y su sangre gloriosa, como banquete de comunión
5. Eucaristía, Trinidad y misión
fraterna y sabor anticipado del banquete del cielo» {Gaudium et
spes 38). En la acción de gracias al Padre, que es la eucaristía como
El origen de la Trinidad lleva consigo para la Iglesia la exigen-
sacrificium laudis, reciben así su fundamento al mismo tiempo la
cia de la misión; la ecclesia de Trinitae es la Iglesia en estado de
vocación contemplativa de la Iglesia y su vocación política, su ser
misión . En cuanto que brota de las misiones divinas, la Iglesia
presencia de adoración de la historia a la gloria de Dios y al mis-
mo tiempo su misión de ser signo profético, y por tanto inquieto
21. Fede e Costituzione, Eucaristía, o.c, n. 14. y crítico, de la esperanza de la gloria en lo vivo de la historia.
22. Cf. B. Forte, La chiesa icona..., o.c, 44 ss. En cuanto memorial de la pascua del Hijo, la eucaristía engen-
23. Cf. Ad gentes 2-4; Gaudium et spes 40.
dra a la Iglesia como comunidad enviada a celebrar en todas las
situaciones humanas su memoria viva y poderosa; aquí se funda- grinos que anuncia con su vida las promesas del Señor. La euca-
menta el carácter cristológico, comunional y ministerial de la mi- ristía es, en el Espíritu del futuro de Dios, el viático, la comida de
sión de la Iglesia eucarística. Repitiendo el gesto realizado por Je- los viatores, que se encaminan hacia la patria cantando «los cán-
sús en la noche de su última cena, la comunidad parte el pan de ticos del Señor en tierra extraña» (Sal 137). Esta prenda del ma-
la fraternidad y bebe el cáliz en el que se comparte su suerte; no ñana prometido no puede menos de llenar de gozo a la Iglesia, ha-
se trata de un pan cualquiera ni de un cáliz cualquiera, sino que ciendo al pueblo capaz de vivir los días feriales con el corazón de
el pan y el cáliz se insertan en una acción que estaba cargada de la fiesta; en la invocación eucarística del Espíritu la Iglesia saborea
significado comunitario y social en el mundo judío. El memorial ya de antemano la gloria y es enviada como testigo de esperanza
es banquete que establece una profunda comunidad de vida y de y de paz...
suerte entre el que lo preside y los invitados y entre los propios
invitados; obedecer el mandato del Señor: «Haced esto en memo-
ria mía», es decir, celebrar en la vida y en la historia su memorial,
que es además la misión de la Iglesia, exige comulgar con Cristo
y comulgar con los hermanos. Y lo mismo que Jesús se presentó
en la noche de la última cena bajo la forma de Siervo y de Siervo
que sufre, así también la Iglesia eucarística, nacida y enviada en la
comunión con él, tiene que presentarse ante los hombres como co-
munidad de servicio, que pone gratuitamente a su disposición todo
lo que ella ha recibido gratuitamente de su Señor. De la eucaristía,
memorial del Crucificado-Resucitado, la misión de la Iglesia nace
como misión bajo la cruz, que ha de consumarse en la ofrenda de
la vida, compartida con los demás...
Finalmente, en cuanto epiclesis del Espíritu, la eucaristía en-
gendra a la Iglesia como comunidad enviada in Spiritu sancto; esto
quiere decir ante todo que el primer agente de la misión es el Es-
píritu. El es el que hace eficaz el anuncio; él es el que en cuantos
escuchan la palabra de la salvación «mueve el corazón y lo dirige
a Dios, abre los ojos de la mente y les da a todos la dulzura en el
asentimiento y la aceptación de la verdad» {Dei Verbum 5). La
Iglesia eucarística vivirá entonces fielmente su misión si es comu-
nidad abierta al Espíritu, capaz de acción de gracias y de acogida
del don de Dios. Entre la alabanza, la invocación y la misión la
( eucaristía como epiclesis establece una profunda relación, en vir-
' tud de la cual puede decirse que todo acto de misión brota de la
acción de gracias eucarística y tiende a ella. De este modo toda la
vida eclesial se convierte por la fuerza del Espíritu en eucaristía en
la historia, y el vínculo entre la palabra anunciada y el aconteci-
miento sacramental aparece con toda su profundidad: la unidad
del misterio proclamado, celebrado y vivido se logra por obra del
Espíritu santo. Esta naturaleza «epiclética» de la misión muestra
también su índole escatológica: el Espíritu que viene por Cristo
del Padre impulsa a la Iglesia eucarística por Cristo al Padre; la
comunidad eucarística se proyecta hacia el futuro de Dios todo en
todos, alimentada por el «pan de la esperanza», pueblo de pere-
11
El futuro Trinitario de la historia
1. La patria trinitaria
A partir de la experiencia de transformación de la pascua, la

Iglesia naciente ha vuelto a leer no sólo el presente y el pasado,
sino también el futuro de la historia; la esperanza trinitaria se ha
unido así a la conciencia y a la memoria pascuales. De la misma
manera que la plenitud que se le ha reconocido al acontecimiento
del «tercer día» no ha podido estar ausente del origen, tampoco
puede estar ausente del final. Tanto el principio como el término
de la historia de los hombres se ponen de manifiesto en la clave
pascual: la «plenitud del tiempo» (cf. Gal 4, 4; Ef 1, 10) se refleja
por delante en la creación y por detrás en la pascua eterna. En el
acontecimiento trinitario del amor, narrado en el acontecimiento
pascual, se unen el comienzo y el fin, la protología y la escatolo-
gía; la Trinidad es el origen y la patria, lo primero y lo último \
Por eso precisamente en el testimonio de los comienzos del cris-
tianismo el tiempo del final se narraba como historia trinitaria:
«Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicia de los que
murieron..; y como todos mueren en Adán, también todos reci-
birán la vida en Cristo. Pero cada uno a su tiempo: primero Cris-
to, que es la primicia; luego, cuando él llegue, aquellos que son
de Cristo; después será el fin, cuando él entregue el reino a Dios
Padre, después de haber destruido a todo principado, a todo po-
der y potestad... Y cuando se le haya sometido todo, también él,
el Hijo, se someterá a Aquel que se lo sometió todo, para que
Dios sea todo en todos» (1 Cor 15, 20.22-24.28). Con el Padre y
1. Sobre la escatología como dimensión de todo el ser y el obrar cristiano cf.

entre otros: J. Alfaro, Esperanza cristiana y liberación del hombre, Herder, Bar-
celona 1972; V. Boublik, L'uomo nell'attesa di Cristo, Bari 1972; W. D. Marsch,
Futuro, Brescia 1972; J. Moltmann, Teología de la esperanza, Sigúeme, Salamanca
4
1981.
206 La historia en la Trinidad El futuro trinitario de la historia 207
con el Hijo estará también presente en aquella hora el Espíritu: no? Yo creo que es el sufrimiento de no poder amar ya» (F.
«En los últimos días, dice el Señor, derramaré mi Espíritu sobre Dostoievski).
toda carne...» (Hech 2, 17; cf. Gal 3, 1 ss). Historia del Padre, historia del Hijo, el tiempo del fin será
El tiempo del final será ante todo historia del Padre: todo ven- igualmente historia del Espíritu; entonces él será derramado sobre
drá a descansar en aquel de donde todo vino. Será él el que lo so- toda carne (cf. Jl 3, 1 ss; Hech 2, 16 ss), en una plenitud sin fin,
meta todo al Hijo, para que el Hijo, pura respuesta de amor, le y los bienes futuros —de los que él es garantía, quedarán final-
entregue finalmente todo lo creado dispuesto a acoger la gloria mente puestos totalmente en evidencia (cf. Rom 8, 23; 2 Cor 1,
eterna del amor, es decir, la fontalidad absoluta y sin fin de Dios, 22; 5, 5; Ef 1, 14). Espíritu de unidad, él unirá para siempre la tie-
que resplandecerá al dar la plenitud de vida a todo y a todos. En- rra al cielo, el mundo a la vida divina infinitamente transcendente,
tonces, en esta acogida universal del señorío de amor del Padre, llevando a su cumplimiento la alianza eterna; Espíritu de libertad
«Dios será todo en todos» (1 Cor 15, 28); «ese mundo es la patria y de apertura, conservará a Dios y al mundo en su mutua alteri-
de la Trinidad» 2 . Entonces quedará finalmente colmada la espe- dad, por lo que el fin no será una disolución de la historia en Dios
ranza anhelante propia del destierro y aquel que es la fuerza eterna o de Dios en la historia, sino una comunión de eterno amor entre
del amor creará «nuevos cielos y nueva tierra», en donde «siem- el Creador y la criatura, una acogida suprema, sin confusión, de
pre habrá gozo... y no se oirán ya voces de llanto ni gritos de an- la historia humana en la historia divina del amor. El celebrará de
gustia», y la naturaleza misma se llenará de alegría (cf. Is 49, 13), este modo la gloria del amor como «unidad de vida y muerte en
hasta el punto de que «el lobo y el cordero pacerán juntos» (cf. favor de la vida» 3 ; lo mismo que en él fue glorificado Cristo por
Is 65, 17-19.25). Aquella será «la morada de Dios con los hom- el Padre mediante la resurrección de entre los muertos, así tam-
bres. El vivirá con ellos y ellos serán su pueblo y él será "Dios bién en él el universo entero será glorificado mediante el don de
con ellos..."» (Ap 21, 3; cf. Ez 37, 27). Pero para los que hayan la vida que vence a la muerte (cf. Rom 8, 11). Esta suprema epi-
rechazado el amor, aquel que es la fuente eterna del amor será en fanía del amor trinitario será la gloria de Dios en el hombre y del
aquella hora Padre en el juicio: es el «día del Señor» (cf. Am 5, 18 ss; hombre en Dios, «el glorioso ministerio del Espíritu» (2 Cor 3,
Hech 18, 31; etc.); la hora en que todos serán juzgados sobre 8), la gloria revelada y prometida en Cristo (cf. Jn 1, 14; Rom 8,
el amor y, según sea el juicio, seremos bendecidos o maldecidos 17; Flp 3, 21; Col 3, 4; Tit 2, 13; etc.) 4. La unidad del misterio
por el Padre del «Hijo del hombre que viene en la gloria» (cf. Mt trinitario resplandecerá así en la gloria del fin: gloria del Padre,
25, 31 ss. 34). que derramará su amor sobre todas las criaturas para siempre; glo-
Sin embargo, el eterno Amante no será en aquella hora fuente ria del Hijo, con el que se unirán las criaturas para acoger este
de vida o de condenación más que en el eterno Amado, en el que amor en una alabanza sin fin; gloria del Espíritu, que celebrará la
se complace desde siempre; en la acogida del Hijo es donde el uni- unidad abierta del amor amante y acogedor en la alianza eterna
verso acogerá la gloria final de Dios, la eterna epifanía de su amor; del universo con Dios. La gloria será la victoria final y el señorío
lo mismo que en la suprema acogida de amor el Hijo se entregó del amor sin fin. Lo que comenzó «en el nombre del Padre y del
a sí mismo, «obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (Flp 2, Hijo y del Espíritu» se cumplirá entonces como «gloria al Padre,
8), así también, en una acogida análoga de amor, todo lo creado, al Hijo y al Espíritu»: de amor en amor, de eternidad en eterni-
unido al Hijo, será entregado por el Hijo al Padre. En este senti- dad, a través del camino del tiempo, el universo vendrá a reposar
do esa hora será también el día de nuestro Señor Jesucristo (cf. en la patria trinitaria de Dios (cf. Flp 3, 20 y Heb 11, 13-16). Todo
1 Cor 1, 8; 5, 5; etc.), el tiempo de su segunda venida (cf. Hech 1, lo que ha venido del Padre por el Hijo en el Espíritu en la unidad
11; Mt 25, 31 ss; etc.). Recogida en la eterna receptividad del amor, y en la libertad del mismo Espíritu, a través de la acogida del Hijo
la historia se convertirá en gozo perfecto para los que arnaron y volverá al Padre...
podrá convertirse en eterna tristeza para los que, no habiendo ama-
do a pesar de haber sido eternamente amados, no estarán ya en dis-
posición de amar: «Vosotros, padres y maestros, ¿qué es el infier-
3. Cf. E. Jüngel, Dios eomo misterio del mundo, o.c., 417.
4. Cf. B. Maggioni-G. Ruggieri, Gloria, en Nuevo diccionario de teología I
s
2. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 120. o.c, 506-614. '
2. En camino hacia la patria trinitaria homo absconditus (E. Bloch). El sentido cristiano de la historia
consiste en primer lugar en el reconocimiento de la divinidad de
En esta visión de la Trinidad como origen y meta de la histo- Dios y de la mundanidad del mundo, es decir, en el respeto a la
ria, la Trinidad se presenta verdaderamente como el seno adora- soberana transcendencia del uno y de la profunda dignidad del
blemente transcendente en el que está recogido el mundo, el lugar otro, pero también en la gozosa confesión de la comunión que
sin lugar en que él se mueve, el tiempo sin tiempo en que él se existe entre el Creador y la criatura, que recibe del Padre en el
desarrolla. El acontecimiento pascual, historia de Dios en la his- Hijo el ser y la vida en la fuerza del Espíritu vital, en una relación
toria de los hombres, revela cómo la historia de los hombres está tan profunda que motiva más allá de cualquier limitación la dig-
envuelta por la historia trinitaria de Dios. El devenir humano, la nidad que hemos afirmado del mundo, ya que la historia entera
penosa marcha hacia el futuro, que desde los orígenes caracteriza está en Dios; y finalmente, y sobre todo, en la buena noticia pas-
a la historia del hombre sobre la tierra, no está colgada del vacío; cual de la participación en la vida misma de Dios, que han hecho
está recogida en Dios. En la distinción entre el Amante y el Ama- posible las misiones divinas, por las que Dios viene a plantar sus
do, el mundo es creado por el primer Principio, el Padre, con vis- tiendas en el mundo y a hacer suya la historia de los hombres,
tas y por medio de aquel en el que amará eternamente a su cria- para manifestar con ella, con los hombres y para los hombres la glo-
tura; en la infinita acogida del Amado, la criatura acoge el ser y ria eterna de su amor. Bajo esta luz no se pierde nada en esta historia
la vida, para ser entregada al Padre en el tiempo del fin para que de los hombres; todo, en unión con el Dios vivo, puede ser vivi-
el señorío del amor lo venza todo y «Dios sea todo en todos» do y transformado en el amor; el peso de los días y la oscuridad
(1 Cor 15, 28); en la fuerza unificante del Espíritu, el mundo es una del futuro se iluminan ante el compromiso y la promesa del Dios
sola cosa con su Dios, suspendido de él en su ser y en su obrar; con nosotros; la finitud y el dolor del presente reciben una expli-
en la fuerza de libertad del mismo Espíritu, el mundo es distinto cación en el dolor que toca al mismo amor trinitario de Dios y
de su Dios, criatura finita respecto a la infinitud del Creador. La pueden ser soportados con amor gracias al Espíritu, que el Padre
historia temporal se vincula de este modo a la historia eterna; sin nos da en la comunión con su Cristo crucificado. En un mundo,
confusión y sin mezcla, porque Dios es Dios y el hombre no es en donde la exigencia más fuerte parece ser la de búsqueda de sen-
Dios, y porque el mundo sigue siendo el opus ad extra del Amor tido, es decir, de un significado profundo de la empresa personal
¡divino; pero también sin separación o división, porque el mundo y colectiva, que dé a los hombres el «coraje de existir» 5, la «pa-
les siempre la criatura de Dios, amada en el Hijo y recapitulada en tria trinitaria» se ofrece entonces como la buena nueva, como la
él (cf. Ef 1, 10), impregnada del Espíritu creador y vivificador. meta de nuestro caminar que da luz al camino, la compañía de
Esta unidad de alteridad y de comunión entre el universo y el nuestro presente que da fuerza al peregrinar, la memoria de nues-
Creador, esta identidad de la inmanencia y de la transcendencia di- tros orígenes que nos hace sentir arraigados y fundamentados en
vinas, sólo resultan comprensibles en la mediación trinitaria; la re- el amor (cf. Ef 3, 17).
lación de separación o confusión entre el mundo y Dios, propia
respectivamente de las religiones monoteístas y de los diversos En este su ser origen, presencia y patria, el Dios trinitario re-
panteísmos históricos, queda superada en la fe trinitaria por la do- vela un rostro que podríamos llamar maternal 6 ; su amor tierno y
ble confesión de la vida del mundo en Dios y de la vida de Dios
en el mundo.
Esta consecuencia es decisiva para la comprensión del sentido 5. Cf. P. Tillich, El coraje de existir, Laia, Barcelona 1973, con su penetrante
de la historia; no se trata de un desarrollo separado y extraño de análisis de la angustia humana, ligada al miedo de la muerte, al sentido de la culpa
la historia humana en la tierra respecto a un lejano espectador ce- y a la falta de significado, y con la acertada constatación de que esta tercera raíz
es la más propia del mundo moderno, después de haber caído todas las posibles
lestial, en la soledad glacial de cada uno bajo la espada del juicio seguridades.
divino: «¡Dios en el cielo y el hombre en la tierra!». Tampoco se 6. Sobre el tema de la «maternidad» de Dios, que hoy se propone con insis-
trata del progreso titánico de un hombre que se vaya construyen- tencia, incluso como «reacción contra una primacía aplastante y secular de lo mas-
do como Dios, en una historia del tiempo confundida con la his- culino», cf. Y. Congar, El Espíritu santo, o.c., 588-598 («Sobre la maternidad de
Dios y la femineidad del Espíritu santo»). Cf. también C. Schütz, Gegenwdrtige
toria eterna, en una emancipación del mundo que ha apresado en Tendenzen in der Gottes-und Trinitátslehre, en Mysterium salutis. Erganzungs-
su interior todo horizonte ultraterreno: el Deus absconditus como band, Zürich 1981, 314-317 («Gottvater?»).
envolvente evoca el amor «visceral» de la madre. Se trata del mo- del amor, «puesto que el amor en todo tiempo ignora su profun-
tivo bíblico de la ternura materna de Dios «rahem, rahamin = didad hasta el momento de la separación» 10, desgarramiento do-
seno materno, amor visceral): «Sión ha dicho: El Señor me ha loroso incluso para el que ha amado poco o fue amado poco —«en
abandonado, el Señor se ha olvidado de mí. ¿Acaso se olvida una efecto, ¿quién podrá dejar sin pena su pena y su soledad?» n — ,
mujer de su criatura hasta no conmoverse por el hijo de sus en- la muerte es acceso a la hora del amor eterno, «la puerta de los
trañas? Aunque esas mujeres se olvidasen, yo no te olvidaré» (Is humildes» (L. Bloy), el juicio del amor: «En el atardecer de la vida
49, 14 s). «Como una madre consuela a su hijo, así os consolaré se nos examinará de amor» (san Juan de la Cruz). Para el que ha
yo» (Is 66, 13». «¿Acaso no es Efraín un hijo querido para mí, un vivido en el amor, acogiendo el don y presentándolo al Padre en
muchacho predilecto?... Mis entrañas se conmueven por él; siento obras y en días de caridad y de justicia, la muerte es el paso del
por él un profundo cariño» (Jer 31, 20; cf. también Os 11, 1-4.8). amor al amor, de la vida de la Trinidad en el tiempo a la vida sin
Estos textos se refieren al Dios de Israel, en quien la fe pascual fin en el gozo trinitario de Dios: el amor vence a la muerte (cf.
reconoce al Padre del Señor Jesús y a quien confiesa como Amor 1 Jn 3, 14). Para todos, la muerte es la llamada al «sábado eterno»,
a la luz de la cruz del Resucitado (cf. 1 Jn 4, 8.16). Desde el Padre el centinela del amor absoluto, en el que toda la historia será juz-
la maternidad del amor se extiende también al Hijo, en el que es gada por el amor, en el que se enjugará toda lágrima y se sanará
aceptada la criatura para hacerse también ella acogida de amor 7. toda injusticia, y los vencidos cantarán finalmente el canto de la
Y se extiende igualmente al Espíritu, cuyo mismo nombre, feme- victoria (cf. la visión de Ap 14, 1 ss)... Entonces, la victoria que
nino en hebreo (ruah), parece evocar el amor maternal que da la Cristo alcanzó sobre la muerte (cf. Rom 6, 8 s; 8, 2; 1 Cor 15,
vida y abre a la vida 8 . Esta divina maternidad resplandece en la 26) se extenderá a todo lo creado: «Cuando este cuerpo corrupti-
criatura que por encima de todas las demás se hizo acogida del Pa- ble se haya vestido de incorruptibilidad y este cuerpo mortal de
dre, dejándose cubrir por el Espíritu, hasta concebir en sí misma inmortalidad, entonces se cumplirá la palabra de la Escritura: la
al Hijo de Dios en la carne y dárselo al mundo: María, la virgen muerte ha sido absorbida por la victoria» (1 Cor 15, 54). Enton-
madre. Su maternidad virginal es el lugar histórico concreto de la ces el universo entero será la patria de Dios...
alianza entre la Trinidad y el tiempo en donde se manifiesta en ple- Hacia esta «patria trinitaria» va caminando el hombre sobre la
nitud el cariño infinito del amor divino a los hombres; en su ma- tierra y el pueblo de Dios en la historia; es la meta más grande
ternidad temporal se nos narra la eterna maternidad del amor... que denuncia la miopía de toda posesión mundana e invita a la po-
Envuelta en la ternura del amor trinitario, la historia tiene por breza acogedora y a la perenne novedad del corazón y de la vida;
tanto un sentido fuerte y profundo: lo mismo que un niño en el es el más allá que recuerda a los hombres su condición de pere-
seno de su madre, vive preparándose para el nacimiento eterno. grinos en el amor, in via et non in patria, y les estimula a ser con-
En esta perspectiva la muerte 9 no es un salto en el vacío, oscuro tinuos viandantes, «para los que el día no comienza en donde aca-
y sin esperanza, ni el mero desgarramiento de la comunión de ba otro día y a los que ninguna aurora encuentra en donde los
amor que ha de ser siempre la vida; la muerte, como ha profesado dejó el atardecer» 12 ; es el horizonte de la esperanza, que sostiene
la fe de todos los tiempos, es el dies natalis, el día en que al morir el afán y llena ya el corazón de confianza y de gozo; es la fuerza
se nace a la vida en la luz y en la paz de la Trinidad divina. Me- y la medida del amor, para que el empeño presente sea capaz de
dida de la verdad de la vida, en cuanto que es medida de la verdad «organizar la esperanza» y los días se alimenten de obras de jus-
ticia y de paz...
7. Pensemos en la curiosa devoción medieval a Cristo-Madre y en el ideal mo-
nástico del abad paterno y materno: cf. A. Cabassut, Une dévotion médiévale peu
connue, la dévotion a «Jésus notre Mere»: Revue d'Ascetique et Mystique 25 (1949)
234-245; C. W. Bynum, Jesús as Mother and Abbot as Mother. Some Themes in
Twelfth-Century Cistercian Writings: The Harvard Theological Review 70 (1977)
257-284.
8. Cf. Y. Congar, El Espíritu santo, o.c, 591 ss. 10. G. Khalil Gibran, // Profeta, Milano 3 1983, 27 (ed. cast.: El Profeta [exis-
9. Sobre el tema de la muerte cf., entre otros, M. Bordoni, Dimensioni an- ten varias traducciones]).
tropologiche della morte, Roma 1969; L. Boros, Mysterium mortis. El hombre y 11. Ibid., 19.
su última opción, Ed. Paulinas, Madrid 1972; E. Jiingel, Morte, Brescia 1972. 12. Ibid., 135.

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8

La Trinidad como historia

1. La historia eterna del Amor

El acontecimiento pascual revela la historia trinitaria de Dios;

1. Cf. J. Pieper, Sull'amore, o.c, 30 s.

2. Cf. DS 125 6. Cf. Tomás de Aquino, ST I, 39, 2.

22. L. Scheffczyk, // Dio che verrá, Torino 1975, 155.

sonas humanas o, si se quiere, entre la historia eterna del amor y

1. Cf. A. Hamman, La Trinidad en la liturgia y en la vida cristiana, en Myste-

1. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, Sigúeme, Salamanca

1. Trinidad y tiempo presente

Entre el origen trinitario de la historia y la patria prometida

1. Cf. para lo siguiente: H . U. von Balthasar, Teología de la historia, Guada-

4. Cf. A. Hamman, La Trinidad en la liturgia y en la vida cristiana, o.c, 170 s

9. Cf. A. Hamman, La Trinidad en la liturgia, o.c., 169 s y 172, y C. Vagag-

18. Fede e Costituzione, Eucaristía, o.c, n. 4.

A partir de la experiencia de transformación de la pascua, la

1. Sobre la escatología como dimensión de todo el ser y el obrar cristiano cf.

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