ABDENNUR PRADO GENEALOGIA DEL MONOTEISMO LA RELIGION COMO DISPOSITIVO COLONIAL Akal / Inter ParesAbdennur Prado (Barcelona, 1967) es uno de los pensadores mas destaca- dos en el campo del islam contempora- neo, Director del Congreso Internacio- nal de Feminismo Islamico y defensor de los derechos civiles de los musul- manes en Espafa, es autor de diversos libros, entre los que figuran El islam an- terior al Islam (2006), El lenguaje politi- co del Coran (2009) y El islam como anarquismo mistico (2010). Akal / Inter Pares [J Politica/Sociologia me tsiseoaey 1 Filosofia (J Economia HB Comunicacion Gi Epistemologias del Sur 1 Interdisciplinar Akal / Inter Pares Serie Poscolonial Director: Ramén GrosfoguelDisefio interior y cubierta: RAG Se prohibe la reproduccién total o parcial de esta obra —incluido el disefio. tipogrifico y de portada—, sea cual fuere el medio, electrénico o mecénico, sin el consentimiento por escrito del editor. La edici6n del presente libro ha contado con la colaboracién de Diélogo Global. © Abdennur Prado, 2018 D.R. © 2018, Edicionesakal México, S. A. de C. V. Calle Tejamanil, manzana 13, lote 15, colonia Pedregal de Santo Domingo, Seccién VI, delegacién Coyoacin, CP 04369, Ciudad de México ‘Tels (0155) 56 588 426 Fax: 5019 0448 wwwaakal.com.me ISBN: 978-607-97537-9-5 Impreso en México Abdennur Prado Genealogia del monoteismo La religién como dispositivo colonial © akal ARGENTINA ESPANA MEXICO.PLANTEAMIENTO La critica de la religi6n es la premisa de toda critica. Karl Marx [2010 (1844)] La intencién inicial de este ensayo es situar “la religi6n”, junto con la disciplina académica de la historia/ciencia de las religiones y sus categorias fundamentales, en el centro de la episteme colo- nial. Para ello seran necesarios dos pasos previos. Por un lado, caracterizar la episteme colonial ilustrada propia de la Moderni- dad occidental; por otro, destacar la dimensién teolégico-politica del colonialismo, a menudo negligida por los teéricos poscolonia- les y/o decoloniales. La propia nocion de “religién”, considerada como un universal o como una invariante antropolégica, es parte del trabajo de conceptualizacién del mundo por la intelectualidad occidental, la cual se otorga el derecho para definir a los otros se- gun categorias que favorecen la dominacién, Conceptos clave como politeismo, monoteismo, panteismo, animismo, totemismo, lo sa- grado... tienen un origen y una historia, no son ni neutros ni ino- centes. Si bien alguno de ellos tiene antecedentes, la mayoria fue- ron acufiados entre los siglos xvi y x1x. Su aplicacién fuera de Occidente implica un tipo de violencia epistemolégica que no deja indemne a los “objetos” estudiados; los carga con algo que no les pertenece y contribuye de forma decisiva a su neutralizacion. La terminologia apuntada es parte del proyecto de clasificacién de las “culturas” de la humanidad promovido por la Academia. El lenguaje dominante sobre “las religiones” tiene como punto de partida la necesidad interna al cristianismo de resituarse en el marco de la Modernidad naciente y del encuentro con las “otras” grandes cosmovisiones, tradiciones 0 modos de vida, propiciado por el colonialismo. Dicho de otro modo: el discurso dominante6 Genealogia del monotetsmo elaborado en Occidente en torno de las Ilamadas “religiones del mundo” tiene una genealogia. Esto se hace evidente cuando reali- zamos una aproximacién a los usos de la propia palabra religion, codificada en el momento de la emergencia del cristianismo como ideologia del Imperio romano, reelaborada con el surgimiento de la Modernidad colonial y retomada por la Academia para clasificar un conjunto heterogéneo de modos de vida, tradiciones y cosmo- visiones, ahora homogeneizadas bajo una etiqueta que las equipa- ray las opone al secularismo como proyecto politico que aspira a imponerse a escala planetaria. La universalizacin de esta fractura distorsiona las “tradiciones” estudiadas. Todo lo relativo a ellas pasard a ser analizado bajo el imperio de la dualidad entre lo secu- lar y lo religioso. Esta es propia y exclusiva de la historia de Occi- dente, pero se proyecta ahora sobre el mundo para propiciar un desarrollo conforme a las necesidades del capitalismo global. La paradoja final se nos presenta cuando constatamos que esta duali- dad tiene su origen en la misma “religion” que (segiin buena parte de los secularistas) se pretende superar. Es, de hecho, parte de la ortodoxia cristiana desde, por lo menos, el siglo 1 —segiin los pre- supuestos de la teologia imperial promovida por Eusebio, Ambro- sio o Agustin—; tiene como sustrato filos6fico la dualidad entre el mundo material y una esfera espiritual —segiin los esquemas de la metafisica platonico-cristiana elaborada en el contexto de la trans- formacién del cristianismo en la religién oficial del Imperio roma- no—. En este caso, el secularismo puede ser visto como una varian- te del viejo suefio de evangelizacién del mundo, que se presenta ahora como un proyecto de superacién del estadio religioso como via de acceso a la Modernidad. Nos tomamos, pues, muy en serio la frase de Marx que hemos situado al frente de este prologo, pero la aplicamos, en primer lu- gar, a la propia palabra religion, al uso y al abuso de este término por parte de los gobiernos y la intelectualidad occidental en los ltimos dos siglos, incluidos marxistas y la izquierda en general. Ante esta situacién, nos proponemos lo siguiente: 1) Resaltar la dimensién humanista/humanitaria del colonia- lismo como proyecto no s6lo de rapifia sino de “liberacion” Planteamiento 7 del ser humano. Lo cual pasa por desarraigar a los coloni- zados de sus tradiciones ancestrales, consideradas como un impedimento para el paso del estadio de naturaleza al estadio de cultura, de la barbarie a Ja civilizacién, del atraso al desa- rrollo. Los colonizadores se sienten como una avanzadilla de la civilizacién en un mundo primitivo. Tienen una mision sagrada: educar, cultivar, evangelizar, emancipar, moderni- zar, Los nativos son incapaces de abstraerse del presente para planificar (idealmente) su futuro. No pueden pensar histéricamente, pues estén presos de unas tradiciones que los esclavizan a los ciclos naturales. Liberarlos pasa enton- ces por destruir sus tradiciones, de cara a insertarlos en una historia mundial eurocentrada. ! ; 2) Mostrar la conexién entre colonialismo y cristocentrismo: la mision evangelizadora de todos los pueblos de la Tierra, de cara a la redencién final de la humanidad del pecado original. Esta dimensién del orientalismo ha sido descuida- da (significativamente) por la mayorfa de los autores osco- loniales. Al no tener en cuenta este sustrato teoldgico, el orientalismo moderno es desgajado de sus antecedentes medievales, de modo que el colonialismo queda desvincula- do del evangelismo. Si pensamos en la conquista de Améri- ca, obviar esta motivacién lleva a la paradoja de considerarla de forma anacrénica segin los pardmetros de la Moderni- dad ilustrada. Una mirada atenta, sin embargo, tiende a mostrar la conexi6n entre la concepcién cristiana de la his- toria y sus variantes ilustradas. aa Bd 3) Defender la necesidad de considerar la disciplina académi- ca de la historia de las religiones desde una perspectiva ge- nealdgica y decolonial: investigar sus origenes y sus cone- xiones con el proyecto colonial. Esto nos Hevaré aconstatar su colapso interno.como disciplina académica, lo cual se hace explicito en el reconocimiento de la inanidad del pro- pio concepto de religién, puesto de relieve por algunos es- tudiosos. nite 4) Aplicaremos lo anterior a la pseudodisciplina de la taxono- mfa o clasificacién de las religiones, asi como a la familiaGenealogia del monoteismo morfolégica que ha hecho posible dicha clasificaci6n: mo- noteismo, politeismo, pantefsmo, ateismo, dualismo, pero también dogma, ortodoxia, mistica, sagrado... Una serie de conceptos perfectamente territorializados mediante los cuales la Academia clasifica aquello que previamente ha de- finido como religiones, siempre tomando como paradigma la religion por excelencia. Vivimos en una carcel de con- ceptos que actia como un filtro que impide el acceso a la comprensién de las diferentes tradiciones, formas de vida, filosofias, cosmovisiones, etc., de los diferentes pueblos de la Tierra. 5) Mostraremos cémo opera “la religién”, en tanto dispositivo colonial: elevando la categoria occidental de “Ia religién” al rango de un universal; proyectando en el mundo los esque- mas de la religién por excelencia; inventando religiones; clasificando las religiones en taxonomfas; imponiendo el modelo liberal de la tolerancia... 6) Realizaremos una indagaci6n histérica en torno al término monoteismo como concepto clave alrededor del cual se con- figuran las grandes clasificaciones de las “religiones del mundo”. Como veremos, la aparicién del monotefsmo (en el siglo xvm) responde a una realidad concreta, relacionada con la necesidad de resituar el cristianismo en el contexto del debate sobre el unitarismo y del impacto del racionalis- mo cartesiano. Nos situamos en el momento fundador de la episteme moderna. 7) A partir de esta constatacién, la investigacién se centra en los “usos del monoteismo”. Mostraremos la fecundidad del término, como concepto filoséfico cuyas diferentes impli- caciones han sido utilizadas por importantes pensadores europeos como Hume, Schelling, Renan, Tiele, Freud, Assmann, Hillman, Castoriadis, Marquard o Sloterdijk. Ve- remos, de forma minuciosa, cémo la intelectualidad occi- dental ha Ilegado a la conclusion de que el islam es “el mo- notefsmo estricto” o “el monoteismo por excelencia”, ylo que esto significa. Al margen de estos usos especificos y mas elaborados, es frecuente encontrarse con la equiparacién Planteamiento 9 entre monoteismo y monolitismo, y entre pluralismo y po- liteismo. La posmodernidad ha trafdo consigo una vindica- cién (no religiosa) del politefsmo. Existe toda una serie de debates y desarrollos tedricos sobre el par monoteismo-po- liteismo que deben ser considerados antes de proyectar es- tos conceptos a las tradiciones no occidentales. 8) Una frase extraordinaria de Heidegger nos llevard a la con- sideraci6n sobre todo aquello que los usos del monoteismo tienen en comin: su dependencia de un pensar cuantitati- ‘vo, propio de las ciencias exactas desarrolladas por la Mo- dernidad. A nivel teolégico, éste se muestra en la primacia del “teismo” como caracterizaci6n éntica de lo divino, de dificil aplicacién fuera de Occidente. 9) La tarea critica a la que hemos sometido a la ciencia de las religiones no tiene un fin en si mismo, sino propiciar la apertura a cosmovisiones, modos de vida o sabidurias no occidentales. Una vez realizado el trabajo de deconstruc- cién, ser4 necesario plantear la visién del islam desde si mismo; se trata de destacar sus palabras y met4foras pro- pias, sus formaciones discursivas y aquellas vivencias a las cuales el lenguaje del islam nos abre paso. Sobre esta base podemos preguntarnos por qué una inmensa mayoria de los musulmanes acepta de forma acritica, casi como una evidencia de la que no se puede dudar, enunciados del tipo “el islam es una religién monoteista” o “el Coran es un li- bro sagrado”. Con esto, se trata de constatar cémo, en de- finitiva, la percepcién que muchos musulmanes tienen del islam est4 connotada por la episteme colonial. Esta coloni- zacion de las mentalidades no se manifiesta sélo en la acep- tacién de las representaciones habituales del islam, sino también en la sumisién a un marco conceptual y a una serie de dualidades que vician todos los discursos: Oriente/Occi- dente, religioso/secular, sagrado/profano, Modernidad/ tradicién, ario/semita, etcétera. 10) Defenderemos la necesidad de decir, pensar y sentir el is- lam a partir de su propio lenguaje, de sus propios presu- puestos e ideas-fuerza. Este lenguaje es el contenido en el10 Genealogia del monoteismo Coran: un decir refractario al tipo de racionalidad moder- na, pero no por ello necesariamente menos racional ni me- nos rico en contenidos. Para terminar, analizaremos los dos términos clave del islam que son traducidos habitualmente como “religién” y como “monoteismo”: din y tawhid. Como veremos, nos situamos en un universo de vivencias distinto al de la metafisica platénico-cristiana, pero también al propio de las modernas teorfas del conocimiento. Todo lo anterior implica que asumimos una perspectiva ge- nealégica, en un sentido amplio.' No una ciencia de los origenes, sino una investigacién sobre la acufiaci6n y la evolucién de deter- minados conceptos clave que vertebran la visién del mundo do- minante. Poner en evidencia la historicidad de términos como religion, secular, secularizacién, sagrado, animismo 0 monoteismo, asi como de la disciplina académica de la ciencia de las religiones, contribuye a cuestionar su validez en tanto términos neutros 0 meramente descriptivos, y a desvelar sus implicaciones menos evidentes. No hace falta decirlo: json muchas propuestas, muchas tesis, muchas pretensiones! A todo lo anterior aftadimos ejemplos sig- nificativos, excursos sobre el origen religioso del racismo, sobre la dimensi6n teolégica del feminismo ilustrado, sobre la invencién del hinduismo o sobre las implicaciones menos evidentes del con- cepto anglosajén de tolerancia. El material se agolpa y circula en torno a un centro que demuestra su fecundidad en esta espiral del pensamiento. La caida de un universal da paso a infinidad de pe- quefias cuestiones que permanecian tras el muro. Los tépicos re- tienen las preguntas y su destruccién provoca un cortocircuito: de repente, toda una serie de presupuestos piden ser considerados desde otra perspectiva. El libro esté Ileno de digresiones y vuelve una y otra vez sobre lo mismo. Este caracter abigarrado del dis- curso se desprende, inevitablemente, de mi lugar de enunciacién en tanto musulmén andalusi contemporaneo, Geograficamente, 1 Una monografia sobre La perspectiva genealogica de la historia: Oscar Moro Abadia (2006). El autor de referencia es Foucault [2008 (1971)]. Planteamiento ll este lugar se llama Cérdoba. No la gran ciudad argentina, sino la més pequefia situada en Andalucia: el lugar més al sur al cual pue- de acceder un europeo; alguien que reivindica como propia aque- Ila tradicién destruida con la colonizacién de al-Andalus, que se siente concernido por la teologia de la liberacién y por el pensa- miento posmoderno, de los cuales retiene la critica de la religion y la critica de la Modernidad como pasos previos a la recepcidn de formas no occidentales (y por eso mismo no antioccidentales sino autosuficientes y gozosamente afirmativas) de saber y de estar en el mundo. No es, pues, ésta una obra de erudicién. Pretende ser amena, incluso divertida, pues se combate por amor, por servir, por nece- sidad de encuentro. No es un combate a muerte, sino una cele- bracion de esta arma irreductible llamada pensar. Como decia Heidegger, un pensamiento que no contradiga en nada lo que ya es sabido no es tal cosa, sino un mero reflejo de lo que ya funcio- na. Quien piensa, por poco que sea, va més alld de lo habitual, y por eso mismo lo que dice resulta extrafio para sus contempora- neos, que no saben muy bien qué hacer con él, pues desmantela esquemas sobre los cuales se sustentan la visién y el modo habi- tual de comportarse. El mero hecho de pensar nos sitéia contra la ideologia y las representaciones dominantes y nos proyecta hacia lo venidero. No en forma de una utopia politica o de un nuevo suefio de liberaci6n universal, sino a modo de resistencia frente al totalitarismo inherente a la cosificacién del pensamiento en cate- gorias que quieren clasificar, controlar, cultivar, civilizar... las mentes, los cuerpos, la tierra, las tradiciones, los lenguajes. En este caso, invitamos a pensar al margen del idolo de la religion, esta creacién autéctona de la cristiandad occidental que el colo- nialismo ha proyectado a todos los rincones del planeta como coartada para la evangelizacién y/o secularizaci6n del mundo. Una tarea no meramente critica ni Gnicamente negativa, sino un gesto previo al proceso de recuperaci6n (reapropiacién y reelabo- raciOn creativa) de los saberes olvidados, descartados como no vali- dos (irracionales, mAgicos, ilégicos, poéticos, salvajes) desde el pun- to de vista de la raz6n cuantitativa. La critica de la religién viene entonces a actualizar la lucha profética en contra de la idolatria.12 Genealogia del monoteismo Religién y monoteismo son considerados como fdolos que velan el acceso a lo divino, manteniendo a los hombres presos de unas estructuras mentales creadas por un poder despotico. AGRADECIMIENTOS Como toda obra humana, este libro tiene su historia. No es la obra de un genio que crea a partir de la nada, sino de un musul- man cualsea, formado como tal en la Andalucia de principios del siglo xxt, en el contexto de las nuevas guerras coloniales y de la creciente importancia de la islamofobia en la geopolftica contem- poranea. Si pienso en todo aquello que la ha propiciado, lo prime- ro que me viene a la cabeza es la imagen de Abderramin Mohamed Maanan, el afio 2000, en una zawiya de Sevilla, pronunciando la frase decisiva: “el islam no es una religién ni es monotefsta”. No habia aqui elaboracién ni un pensamiento sofisticado, sino la ex- presin directa de una evidencia que apenas debfa ser explicada para que la audiencia hiciese suya la sentencia. A la cual se afiadfa la invitacién a pensar el islam en si mismo: “si logramos tener en cuenta constantemente esto, nos veremos obligados a reelaborar nuestro discurso, a reinterpretar muchas cosas importantes... Se trata de una lucha desproporcionada ante lo que tiene las dimen- siones de lo definitivo. Hay un lenguaje ya universalizado que es practicamente imposible desmontar. Pero la tinica solucién es ha- cerlo”.' Como se verd4, nos mantenemos fieles a estas primeras intuiciones. Sea, pues, nuestro primer agradecimiento para Abde- rramén Mohamed Maanan. A partir de esta primera sefial se desarrollé un movimiento de “descristianizacién del islam”, con dos ejes principales: 1) rechazo de las interpretaciones cosificadas de la tradicién (islam del poder) con el objeto de que los musulmanes recuperen el espiritu anar- quista que caracterizé al islam en sus primeros tiempos, y 2) reac- ' El islam colonizado (sin fecha) [http://www.musulmanesandaluces.org/ hemeroteca/10/colonizado.htm].14 Genealogia del monotetsmo cién contra las representaciones orientalistas, desde la conciencia de que la inmensa mayoria de los textos académicos sobre el islam estén viciados por una serie de t6picos e incomprensiones, forja- das durante los siglos de polémicas promovidas por la Iglesia y continuadas como soporte ideolégico de la dominacién del mun- do islamico. Bisicamente, se denuncia que el islam es presentado generalmente en Occidente desde la éptica del cristianismo, la cual lo distorsiona. Es necesario considerar al islam en sf mismo, a partir de una lectura directa del Corn, evitando caer en las fi- ciles equivalencias entre términos cordnicos y aquellas traduccio- nes cristianizantes habituales. Sin duda la persona que mis incidié en esta direccién fue Abdelmumin Aya (2010). Mi agradecimien- to para él, que tantas puertas abrid, que tantas cuestiones suscit6 en el momento en que era necesario; sin concesiones, invitando- nos a cuestionar cada uno de los aspectos del islam. De estas primeras incitaciones intraisl4micas a la presente obra media un abismo y tiene nombre: giro decolonial. Se gesta a partir de muestra participacién en los Muslim Critical Studies, celebrados en Granada a partir de 2011.? Tave la fortuna de par- ticipar en las primeras ediciones de este seminario por invitacion de su promotor, Ramén Grosfoguel. Fue en este marco donde presenté las tesis que estan en el origen de este libro: el cristocen- trismo como centro de la episteme colonial y la critica genealdgi- ca del monoteismo. El profundizar en la dimensién decolonial me ha permitido articular y desarrollar una serie de intuiciones y de vivencias; se trata de un encuentro que puede muy bien Ilamarse islamo-decolonial, una convergencia fecunda en ambas direccio- nes. Sea, pues, nuestro tercer agradecimiento para Ramén Gros- foguel, quien nos animé a desarrollar nuestros planteamientos de cara a su publicacién. 2 [http://www.dialogoglobal.com/granada/ PRIMERA PARTE El colonialismo es un humanismoCAPITULO I La episteme colonial El proyecto ilustrado doté al colonialismo del aparato ideolégi- coy conceptual que le era necesario, Establecié una dicotomia en- tre un conocimiento cientifico pretendidamente universal y las culturas y cosmovisiones “otras”, consideradas como locales, miti- cas y/o irracionales, y, por tanto, defectuosas con respecto al prime- ro. La autodefinicién de Occidente como moderno, racional, de- mocritico y evolucionado es inseparable de la definicién del no occidental como tradicional, mAgico, despético y atrasado. Tiene su origen en la definicién clisica del hombre como un “animal ra- cional”. Es normativa, se basa en el establecimiento de un modelo de universalidad. Por tanto, es excluyente, en el sentido de que es- tablece una normalidad con respecto a la cual cualquier elemento no concordante quedarfa fuera. Lo que queda fuera son las cosmo- visiones, tradiciones, modos de vida o de pensamiento que no pue- den ser homologados a las premisas de la racionalidad ilustrada. El colonialismo no es algo exterior a la Modernidad, sino el movimiento por el cual Europa se constituye en centro de la his- toria universal: “La Modernidad y la colonialidad pertenecen a una misma matriz genética, y son por ello mutuamente depen- dientes” (Castro-Géomez 2005: 50). También Walter Mignolo (2000: 22): “la colonialidad es el reverso inevitable de la Moder- nidad”. No ha habido una Modernidad no colonial, ni habria sido posible el fabuloso desarrollo de las ciencias y la Revoluci6n in- dustrial sin el expolio colonial. Lo que ha propiciado el despegue econémico de Occidente no fueron en primer lugar las ciencias exactas, sino el botin de guerra. Claro que éste se consigue tan s6lo teniendo armas y medios de dominacién mas sofisticados. La ciencia ha tenido (y mantiene) un lugar preponderante en las de- sigualdades mundiales a través de la carrera armamentistica, cuyo18 Genealogia del monoteismo primer teérico fue Johann Rudolf Glauber (1604-1670). Este qui- mico alemdn Ilegé a la conclusién de que sdlo la primacia en la fabricaci6n de armas cada vez mas sofisticadas y mortfferas otor- garia a su poseedor la supremacia sobre el mundo: las guerras ya no se ganan por la capacidad estratégica de los militares, ni por el valor de los soldados o por la fe en una causa, sino por la inteli- gencia de los sabios y de los ingenieros en el laboratorio (Culianu 1999: 287). Pero las armas, como las técnicas de gubernamentali- dad, son los medios para lograr un fin trascendente que recibe los nombres promiscuos de “unidad”, “igualdad”, “aniversalidad”, “globalizacion”, “totalidad”... Todo queda bajo una mirada tota- lizadora de la “historia mundial” —ver el todo, hacer que las par- tes pasen a formar parte de una visi6n global que las subsume en una narrativa (pero también en un engranaje), respecto de la cual son una pieza. Se ha pasado de hablar de sistema-mundo (Wallerstein 1974) a hablar de diseto global/universal monologico (Grosfoguel 2006) o de estructura geopolitica mundial (Dussel 2007), como resultado de las relaciones basadas en la supremacia de una parte del mundo sobre el resto. Relacién no simétrica, que no se reduene a una domina- ci6n militar, econémica y politica. No es s6lo un asunto de rapifia y de despojo, sino un proyecto teol6gico-politico que viene a dis- locar las relaciones naturales entre los pueblos para situarlos bajo la l6gica del historicismo, con todo su aparato doctrinal y todos los binarismos de los cuales no hay escapatoria: Modernidad-tra- dicién, progreso-atraso, civilizacion-barbarie, racional-irracional, culto-inculto, centro-periferia, desarrollado-subdesarrollado, cien- cia-mito, secularismo-religi6n... Estos binarismos pasan a ser cen- trales en las nuevas politicas y relaciones de poder; son introduci- dos en el centro de todos los discursos, sin necesidad de pensar cual es su origen ni los presupuestos y las necesidades geopoliticas que los han originado. Son instrumentos a través de los cuales todos se ven obligados a autodefinirse, asumiendo asf la carga me- tafisica que acarrean. Esta consideracién afecta a la propia distincién epistemolégi- ca entre Oriente y Occidente, en la cual Occidente es el referente hegeménico a partir del cual Oriente es definido. EI oriental es Lacpisteme colonial 19 considerado como un “sujeto subalterno”, incapaz de conocerse; representarse 0 gobernarse a si mismo. En contraste, E mee occidental” queda autodefinido como moderno y civiliza 2 auto- situado a la vanguardia del progreso de la humanidad. Toda see ble emancipacién (en cualquier nivel) pasaria por adoptar sate paradigma. El sujeto oriental liberado es entoneesun sujeto oe dentalizado. Se produce una representacion sen y unifo mizadora, mediante categorfas tales como el ene ates tal”, la “mujer musulmana”, la “mentalidad semita sel spores asiatico”, la “idiosincrasia de los arabes”... El sujeto occiden: otorga a si mismo la misién civilizadora de ayudar a los IPR los atrasados a salir de las tinieblas de la ignorancia a la luz de la ra- 6n cientifico-técnica. Bb os que un espacio geografico, Oriente es una crea no existia antes del orientalismo. No se trata sdlo de una mala interpretacin o de una mirada interesada, sino de ap saeco Seguin Edward Said [2003 (1978)], Oriente es una idea sin an realidad correspondiente; una idea resultante dela pian de una imagen autocomplaciente que Occidente produce fe = ze mo. Dicha imagen es proyectada sobre una serie de puel oe Be rritorios, culturas, idiosincrasias, de modo que quedan ie ac ee los propios modos de expresarse y de sentir aca Tesi ae ininteligibles. Mediante la invencién de Oriente, el oriental hace invisibles a esos pueblos, gentes, tradiciones, eseanvision? oculturas.' Aparentemente les otorga visibilidad al hacerlos ol i to de discurso, pero en realidad éste tiene como phi acal at sus voces, que, como mucho, aparecen bajo el one de Sora reses y obsesiones de Occidente. Ya no pueden hablar por - mi mos, desde sus propias coordenadas; si lo. hacen, sven sera id da por el discurso orientalista. Aquellos nativos” que cues ne entendidos deberdn utilizar las categorfas establecidas por la Aca- 1 Utilizamos estas palabras de forma aleatoria, sin las aoe ae Pi siones, debido a que, de lo contrario, nos exigiria detenernos y escril Ae a3 obra diferente. En esta nota s6lo queremos dejar claro que no —— que estos conceptos sean titiles para comprender a esos “otros” ya dos como tales.20 — Genealogia del monotefmo demia occidental y divulgadas por los medios de comunicacién de masas. Aqui es aplicable lo dicho por José Maria Perceval (1997) sobre los moriscos: “No existe el morisco si no es en el discurso de los opresores, en el discurso dominante. El mismo morisco vivo, cuando intente hablar, como el caso de Niifiez Muley, ten- dra que hacerlo en las coordenadas del discurso impuesto si ates re ser entendido”. ‘Todo pasa por definir al otro, clasificarlo y territorializarlo, trazar una cartografia de las mentalidades, de modo que cada ey ocupe el lugar que le ha sido asignado segiin una narrativa de la cual no. puede escapar sin caer en lo ininteligible, el mero balbu- ceoo el mito misterioso, lo cual ser tenido como prueba de su primitivismo. Funciona la maquinaria de exclusién: seleccién de testimonios, repeticién de discursos, educacién de los nativos, imposicién de metéforas y terminologias. Definir al otro poner sobre éllos nombres y adjetivos que lo identifiquen, en tanto ue individuo codificado, como miembro de una altars de una wel gion, de un territorio, de una raza; ésta ha sido, kiante muchas décadas, la tarea asignada a la antropologfa. Esta es la ideologia base del colonialismo moderno, mediante la cual Occidente se ha erigido a si mismo como sujeto universal de la historia, justificando en su superioridad cientifica, militar, econémica y cultural la necesidad de corregir a los otros, y para hacerlo es necesario dominarlos, forzar sus resistencias. Pues que el ser humano asuma la racionalidad, se necesita primero doble- gar su naturaleza. Y aqui entra en juego el concepto de las cos- tumbres tradicionales como aquello que mantiene a los coloniza- dos en ese estadio inferior, que la teorfa de la evolucion asimilaré a la animalidad: el colonialismo es un proyecto de humanizacién de los seres humanos situados en un momento inferior de la esca- la evolutiva. No comprende el colonialismo quien lo presenta tinicamente como un acto de rapifia sobre el Tercer Mundo. Esto es parte del proceso, pero el botin mds ambicionado es otro. El colonialista consciente de su misién siempre ha tratado de poner freno a los desmanes, a las matanzas y a los saqueos indiscriminados. Estos son justificados en la medida en que el colonizado se resiste, pero La episteme colonial 21 no son el procedimiento ideal. La tarea del colonizador es civili- zar, educar, formar, instaurar el orden dentro del caos que, desde la mirada eurocéntrica, padecen los colonizados. El colonizador consciente defenders la dignidad de los nativos: son como nifios a Jos que se tiene que educar. No busca su destruccién, sino su con- version. La imagen ideal es la de un hombre culto y versado en las tareas de gobierno que trabaja para el bien de los nativos. Por eso desea comprenderlos y entablar con ellos buenas relaciones. Es un hombre de bien aunque, cuando no hay mas remedio, sabe mostrarse despiadado. Durante cinco siglos, el colonialismo saqueé riquezas; practi- 6 de forma masiva el trifico de esclavos; destruyé culturas; per- petré matanzas; provocé hambrunas; reprimié tradiciones autoc- tonas; implicé el dominio implacable de una parte del mundo sobre la otra, forzando a los colonizados a romper con sus propias dindmicas internas para verse obligados a responder a una situa- cién anémala, no deseada, que afect6 cada uno de los aspectos de sus vidas sin que pudiesen escapar. Pues también establecié tribu- nales, construy6 carreteras, implanté un modelo extenso de edu- cacién, otorgo derechos a las mujeres, trajo consigo la medicina alopatica, construy6 hospitales, dict6 leyes de tolerancia entre religiones, incluso dejé como herencia parlamentos (supuesta- mente) democriticos. Se trata de un fenémeno total, después del cual nada podria ser lo mismo. No es sélo un proceso de ocupa- cién y de explotacién més o menos duradero de un territorio; les niega a los otros sus propias experiencias, los aliena con respecto a sus culturas, sus tradiciones, su historia. Entre otras cosas, tra- baja imponiendo un lenguaje, unas terminologias, un marco con- ceptual. Por eso puede decir S. N. Balagangadhara (1994: 26) que, “estructuralmente hablando, el colonialismo se asemeja al proceso de educacién”. También Enrique Dussel (1994) califica la dominacién europea como “una accion pedagdégica”. Cuando Gi- nés de Sepilveda justifica la conquista de los indios, dice: “son incultos e inhumanos”. A lo cual se responde: entonces, hay que cultivarlos y humanizarlos. Como dice Dussel, aqui vemos expre- sado en toda su claridad el mito de la Modernidad: el colonialis- mo, como momento constitutivo de la Modernidad occidental,22 Genealogta del monoteismo propone la liberacién del ser humano de sus atavismos, sus primi- tivismos, apegos, tradiciones, para aleanzar la mayoria de edad y la racionalidad propia de un ser civilizado. Ni siquiera los defensores de los indios (tanto en el caso asié- tico como en el americano) dudan de su inferioridad ni de su atra- so respecto de la avanzada Europa. Lo que hacen es poner en duda el determinismo racial y geogréfico. Contra el escepticismo y el determinismo fisico-biolégico de los naturalistas, otros (tanto ilustrados como misioneros) renuevan su confianza en la bondad y en las posibilidades mas radicales de la colonizacién. De otro modo, la tarea evangelizadora careceria de sentido, quedaria en un simple dominio de unos pueblos sobre otros, de los meros in- tereses comerciales de la burguesfa. Los colonizadores ponen toda su confianza en el poder de la educacién, de la formacién, del trabajo, de la disciplina: los indolentes pueden ser habituados al trabajo, los débiles fortalecidos; se puede inculcar la virtud en los viciosos. La prueba, para estos colonialistas bienintenciona- dos, es que hay algunos indios sanos, fuertes y trabajadores, los hay incluso inteligentes y con un cierto grado de cultura. Al gunos han sido ordenados sacerdotes y otros ejercen como médicos. Son casos puntuales, pero generan esperanza. Colonizar es cultivar: las mentes, los cuerpos, la tierra, la his- toria, la naturaleza. Implica un proyecto y una concepcién lineal del tiempo. Arranca al ser humano de su condicién prehistérica para insertarlo en la “historia mundial”. En palabras de Ernest Re- nan, la conquista de las razas inferiores por parte de las superiores puede favorecer su regeneracién y rendir asi un servicio a la hu- manidad. Para los ilustrados, un aspecto del estado de naturaleza es el vivir en el aqui y en el ahora, centrados en la satisfaccién mas inmediata, en simbiosis con su entorno. Los nativos no se han diferenciado del mundo natural; su racionalidad no se ha emanci- pado de su animalidad. Por eso lo primero que hay que hacer es cortar el cordén umbilical que los une con la madre tierra: desa- rraigarlos, en todos los sentidos. Uno de los medios mas eficaces es la agricultura planificada: sembrar para el futuro, acotar el te- rreno para tareas productivas, racionalizar los modos de relacién con la tierra en tanto cantera de existencias que pueden ser trans- La episteme colonial 23 formadas en productos de consumo o en energfa para abastecer a las ciudades. Igual que se siembra la tierra, los valores de la civili- zacién deben ser sembrados en las almas de los nativos. La clave de la educacién colonial es la asimilacién cultural. Se trata de homologar sujetos de otras razas a la master race, la cual no seria una raza propiamente dicha. El hombre blanco se considera impoluto, no esté manchado por el estigma de la negritud o del indigenismo. Anfbal Quijano habla de una colonialidad del po- der; una colonizacién del imaginario de los dominados. La repre- sién recay6 ante todo sobre los modos de conocer, de producir conocimiento, de producir perspectivas, imagenes y sistemas de imagenes, simbolos y modos de significacién (Quijano 2000). Se espera que los nativos lleguen a superar, en la medida en que esto sea posible, el estigma que los mantiene apegados a su estado na- tural y logren alcanzar la pulcritud (la neutralidad) del hombre blanco. En un informe oficial, Thomas Macaulay (1835), gober- nador briténico en la India, resume la intencién: “debemos hacer todo lo posible para formar una clase que pueda actuar como in- térprete entre nosotros y los millones que gobernamos; una clase de personas, indios en sangre y en color, pero ingleses en cuanto 4 sus gustos, opiniones, moral e intelecto”. Fijémonos en la dico- tomia: los nativos estén caracterizados por su raza y los britanicos por sus valores. En términos franc6fonos, se habla de homologar sujetos al ideal republicano como religién civil que a todos iguala. Al final se lograré la aparicién de una élite nativa décil (tan décil, por lo menos, como los buenos europeos) que haya asumi- do las dualidades y las definiciones, interiorizando las fracturas Modernidad-tradicién, atraso-desarrollo y religién-secularismo como un problema moral que debe solventarse del modo conve- niente, para satisfaccién de la razon instrumental y del progreso de las sociedades primitivas. A partir de cierto momento, Bala- gangadhara considera a los colonizados como responsables de propagar los modelos de los colonizadores. Eso sucede cuando yen su propia cultura con los ojos del colonizador: entonces se descubren a sf mismos como inferiores, supersticiosos ¢ ignoran- tes, presos de atavismos que deben superar. El buen colonizado es aquel que ha aceptado las categorias antes sefialadas como validas22 Genealogia del monoteinno Propone la liberaci6n del ser humano de sus atavismos, sus primi- Uvismos, apegos, tradiciones, para alcanzar la mayoria de edad la racionalidad propia de un ser civilizado. i ; Ni siquiera los defensores de los indios (tanto en el caso asid- tico como en el americano) dudan de su inferioridad ni de su atra- So respecto de la avanzada Europa. Lo que hacen es poner en duda el determinismo racial y geogrdfico. Contra el escepticismo yel determinismo fisico-biolégico de los naturalistas, otros (tanto ilustrados como misioneros) renuevan su confianza en la bondad y en las posibilidades mas radicales de la colonizacién. De otro modo, la tarea evangelizadora careceria de sentido, quedaria en un simple dominio de unos pueblos sobre otros, de los meros in- tereses comerciales de la burguesia, Los colonizadores ponen toda su confianza en el poder de la educacién, de la formacion. del trabajo, de la disciplina: los indolentes pueden ser habituados al trabajo, los débiles fortalecidos; se puede inculcar la virtud en los viciosos. La prueba, para estos colonialistas bienintenciona- dos, es que hay algunos indios sanos, fuertes y trabajadores, los hay incluso inteligentes y con un cierto grado de cultura. Al pies han sido ordenados sacerdotes y Otros ejercen como médicos Son casos puntuales, pero generan esperanza. f Colonizar es cultivar: las mentes, los cuerpos, la tierra, la his- toria, la naturaleza. Implica un proyecto y una Goncepeiba: lineal del tiempo. Arranca al ser humano de su condicién prehistorica Para insertarlo en la “historia mundial”. En palabras de Ernest Re- nan, la conquista de las razas inferiores por parte de las superiores puede favorecer su regeneracién y rendir asi un servicio a la ce manidad. Para los ilustrados, un aspecto del estado de naturaleza es el vivir en el aqui y en el ahora, centrados en la satisfaccién més inmediata, en simbiosis con su entorno. Los nativos no se han diferenciado del mundo natural; su racionalidad no se ha emanci- pado de su animalidad. Por eso lo primero que hay que hacer es cortar el cordén umbilical que los une con la madre tierra: desa- raigarlos, en todos los sentidos. Uno de los medios ms eficaces es la agricultura planificada: sembrar para el futuro, acotar el te- rreno para tareas productivas, racionalizar los modos de relacién con la tierra en tanto cantera de existencias que pueden ser trans- La episteme colonial 2 formadas en productos de consumo o en energia para abastecer a las ciudades. Igual que se siembra la tierra, los valores de la civili- zacion deben ser sembrados en las almas de los nativos. La clave de la educacién colonial es la asimilacién cultural. Se trata de homologar sujetos de otras razas a la master race, la cual no seria una raza propiamente dicha. El hombre blanco se considera impoluto, no esta manchado por el estigma de la negritud o del indigenismo. Anibal Quijano habla de una colonialidad del po- der: una colonizacién del imaginario de los dominados. La repre- sién recay6 ante todo sobre los modos de conocer, de producir conocimiento, de producir perspectivas, im4genes y sistemas de imagenes, simbolos y modos de significacién (Quijano 2000). Se espera que los nativos Ileguen a superar, en la medida en que esto sea posible, el estigma que los mantiene apegados a su estado na- tural y logren alcanzar la pulcritud (la neutralidad) del hombre blanco. En un informe oficial, Thomas Macaulay (1835), gober- nador britanico en la India, resume la intencién: “debemos hacer todo lo posible para formar una clase que pueda actuar como in- térprete entre nosotros y los millones que gobernamos; una clase de personas, indios en sangre y en color, pero ingleses en cuanto a sus gustos, opiniones, moral e intelecto”. Fijémonos en la dico- toma: los nativos estan caracterizados por su raza y los britanicos por sus valores, En términos francéfonos, se habla de homologar sujetos al ideal republicano como religién civil que a todos iguala. Al final se lograra la aparicién de una élite nativa décil (tan décil, por lo menos, como los buenos europeos) que haya asumi- do las dualidades y las definiciones, interiorizando las fracturas Modernidad-tradicién, atraso-desarrollo y religin-secularismo como un problema moral que debe solventarse del modo conve- niente, para satisfaccién de la raz6n instrumental y del progreso de las sociedades primitivas. A partir de cierto momento, Bala- gangadhara considera a los colonizados como responsables de propagar los modelos de los colonizadores. Eso sucede cuando ven su propia cultura con los ojos del colonizador: entonces se descubren a si mismos como inferiores, supersticiosos e ignoran- tes, presos de atavismos que deben superar. El buen colonizado es aquel que ha aceptado las categorias antes sefialadas como validas24 Genealogia del monoteismo y, atin mas, como las tinicas posibles a la hora de entenderse. Lle- ga el momento en que la colonizacion exterior resulta prescindi- ble: es demasiado costosa. Los colonizados asumen el discurso de la emancipacién ¢ inician luchas anticoloniales, buscando su pro- pia autonomfa en tanto sujetos (aparentemente) liberados del yugo colonial, capaces de poner en marcha una modernidad nati- va, de erigir Estados eficaces, de hacerse cargo de la maquinaria puesta en marcha por los colonizadores. Se trata de liberarse para poder emular los logros de Occidente, pero sin perder la propia identidad. Punto y aparte: el colonialismo ha sido derrotado. Pero realmente se ha producido la descolonizacion? Desde hace varias décadas asistimos a la critica de las estrategias discur- sivas generadas por el Occidente colonialista. Nos referimos, por supuesto, al llamado giro decolonial Propuesto por autores como Walter Mignolo, Anibal Quijano, Santiago Castro-Gémez o Ra- mén Grosfoguel. Por giro decolonial entendemos la denuncia de la existencia de una episteme colonial, el conjunto de ideas, de es- tructuras de pensamiento o de metsforas profundamente enraiza- das en la psique colectiva, mediante las cuales la dominacién co- lonial contintia bajo la trama de una independencia politica que perpetia las dependencias mentales y econémicas. En palabras de Boaventura de Sousa Santos (2013): “El fin del colonialismo po- litico no significé el fin del colonialismo en las mentalidades y en las subjetividades, en la cultura y en la epistemologia”. No se tra- ta desde luego de una idea nueva. Hace ya casi medio siglo el mexicano Pablo Gonzélez Casanova (1969) introdujo la nocién de colonialismo interno, el cual opera a través de las estructuras del Estado-naci6n: la situacién de explotacién y exclusién se perpe- tia, asf como los discursos mediante los cuales esta situacion es justificada. é Seguin los defensores del término decolonial, el término poscolo- nial es engafioso, pues sugiere que, con la independencia politica y la formacién de los Estados-nacién en los paises victimas del colonialismo, vivimos en un mundo descolonizado.2 Nada mas _._ | Hay otro motivo para rechazar el término: su emocentrismo anglosa- jon. En una de sus obras, Gayatri Chakravorty Spivak (1990: 17) afirma que La episteme colonial 25 falso en un mundo regido por las relaciones Norte-Sur, cen- tro-periferia, en el cual el control de la economia mundial esté enteramente en manos de los paises colonizadores y en el que la mayoria de los debates que se dan a escala global ocurren en los términos establecidos por la Academia occidental. Es imposible hablar de poscolonialismo cuando la visién establecida por el orientalismo es atin el eje alrededor del cual giran las relaciones (asimétricas) entre Oriente y Occidente. La hegemonjia del Banco Mundial, de la Organizacién del Tratado del Atléntico Norte (oran), de los medios de comunicacién de masas y de las agencias de inteligencia occidentales, con sus miiltiples tentaculos, hace que la idea de una independencia sea actualmente una ilusién. En estas circunstancias, resulta sorprendente, incluso grotesco, cémo ciertos intelectuales asidticos, africanos y latinoamericanos perpe- tian un discurso positivista decimonénico que incluso en Europa aparece como totalmente desfasado. Podemos hablar de la hegemonia de un “sistema-mundo euro- peo/norteamericano capitalista/patriarcal moderno/colonial” (Gros- foguel 2005). Desde el colonialismo de la Modernidad hemos pasado al proceso de colonialidad global. Esta se manifiesta en la relacién entre paises, pero también en la que mantienen los Esta- dos occidentales con respecto a los inmigrantes o miembros de minorfas étnicas o religiosas. Este modelo centro-periferia se da también en el interior del (amado) Tercer Mundo; por ejemplo, en el trato que los latinoamericanos de ascendencia europea dan « los Hamados “indigenas” como poblaciones subalternas, segin. modelos heredados del sistema de castas,’ y también en el trato el colonialismo se desarrolla entre la mitad del siglo xvi y la mitad del xx. La omisién de la colonizacién de América impide, segdin nuestra perspectiva, eomprender la colonialidad en toda su extensién. é ' No me resisto a reproducir un fragmento de Alvaro Garcia Linera, vieepresidente de Bolivia desde el afio 2006: “La republica boliviana se fun- dé dejando en pie estas estructuras coloniales que consagraban prestigio, perpladed y poder en funcién del color de piel, del apellido, el idioma y el linaje. El libertador Simén Bolfvar claramente escindié la ‘bolivianidad’, Wignada a todos los que habjan nacido bajo la jurisdiccién territorial de la uieva repiblica, de los ‘ciudadanos’, que debian saber leer y escribir el idio-26 — Genealogia del monoteismo que ciertas élites occidentalizadas, secularizadas y bien educadas en universidades laicas dan a las masas de pafses con poblacién mayoritariamente musulmana, como si fuesen nifios necesitados de tutela. Nos referimos a las actitudes neocoloniales por parte de las élites occidentalizadas de aquellos Estados que lograron la inde- pendencia politica de las potencias coloniales. Pierre Bourdieu (2011: 56), con referencia a Argelia, ha hablado de la sustitucién del tradicionalismo tradicional por un “tradicionalismo colonial”, en relacién a aquellas practicas tradicionales que aparentemente se mantienen, pero han quedado connotadas por el colonialismo. La expresin resulta paradéjica, pero expone las contradicciones de aquellos movimientos nacionalistas que lucharon contra el co- lonialismo, pero reivindicando el apego a la tradicién como ideo- logia del Estado-nacién. Los lamados “fundamentalismos” ins- trumentalizan la tradicién y la ponen al servicio de un proyecto politico y de control social tipicamente moderno. Se constituyen asi en guardianes y garantes de la continuidad de las relaciones de poder establecidas por el colonialismo. Ante esta situaci6n, “el ma dominante (castellano) y carecer de vinculos de servidumbre, lo que hizo que, desde el inicio, los indios carecieran de ciudadania. Previamente, y en un retroceso frente a la propia colonia, que habia reconocido la vigencia lo- cal de los sistemas de autoridad indigena, Bolivar, en un intento por instau- rar una constituci6n liberal, habia declarado extinguida la autoridad de los caciques indigenas, sustituyéndolos por funcionarios locales designados por el Estado. Las distintas formas estatales que se produjeron hasta 1952 no modificaron sustancialmente este apartheid politico. El Estado caudillista (1825-1880) y el régimen de Ia Hamada ‘democracia censitaria’ (1880-1952), tanto en su momento conservador como liberal, modificaron muchas veces la Constitucién politica del Estado (1826, 1831, 1834, 1839, 1843, 1851, 1861, 1868, 1871, 1878, 1880, 1938, 1945, 1947); sin embargo, la exclusi6n politi- co-cultural se mantuvo tanto en la normatividad del Estado como en la préc- tica cotidiana de las personas. De hecho, se puede decir que, en todo este periodo, la exclusién étnica se convertiré en el eje articulador de la cohesién estatal [...] Los derechos de gobierno se presentarin durante més de cien afios como una exhibicién de la estirpe; no se hacen ciudadanos, sino que se nace ciudadano o indio. En todo caso, es un estigma de cuna y abolengo” (Garcia Linera 2009: 273). La episteme colonial 27 mundo de comienzos del siglo xx1 necesita una decolonialidad que complete la descolonizaci6n llevada a cabo en los siglos x1x y xx” (Castro-Gémez y Grosfoguel 2005: 17). Se trata, por un lado, de decolonizar las relaciones Norte-Sur y, por otro, de decolonizar las sociedades que continuan (en parte o totalmente) subyugadas por la episteme colonial. Mas alla de estas perspectivas tipicamen- te politicas, hablariamos de una decolonizacién de las mentalida- des, En este punto resulta insoslayable la critica de las implicacio- nes totalitarias de la Modernidad occidental, como también el trabajo creativo de recuperacién e implementacién de las episte- mologias olvidadas, aqui y ahora.CAPITULO IL El conflicto de las epistemes Lo que diremos en este apartado ha sido ya apuntado en lo anterior, pero debe ser dicho con mayor precisi6n, pues tiene im- plicaciones clave para comprender lo que tenemos todavia que decir sobre el papel de la disciplina académica de la historia de las religiones en la colonizacién de las mentalidades. Un anilisis de la episteme colonial debe poner en evidencia cudles han sido los presupuestos ideol6gicos que han justificado o conducido al colonialismo. Se denuncia el racismo epistémico ca- racteristico de la Modernidad occidental, segin el cual “existe so- lamente una epistemologia con capacidad de universalidad, y ésta s6lo puede ser de tradicién occidental” (Castro-Gémez y Grosfo- guel 2007: 69). Esta universalidad es propia del sujeto trascenden- tal blanco, europeo, heterosexual, que asume como propios los valores ilustrados. Los pueblos no europeos quedan definidos como incapaces de acceder por si mismos a dicha universalidad. Esta diferencia puede ser conceptualizada también como raciona- lidad cientffica versus pensamiento mitico. La visién teleolégica de la Modernidad genera sus sombras: subalternos, primitivos, atrasados, subdesarrollados. Boaventura de Sousa Santos (2013) sefiala “cinco modos de produccién de la ausencia: el ignorante, el atrasado, el retrasado, el inferior, el local o particular, y el im- productivo o estéril”. Todos ellos son generados por la raz6n eu- rocéntrica dominante y por su visién de la historia. El giro decolonial propone, en palabras de Grosfoguel (2007), “decolonizar el universalismo occidentalista”. Dipesh Chakrabar- ty (2000) habla de “provincializar Europa”, y Franz Hinkelam- mert (1991), de “desoccidentalizar el mundo”. Todo universalis- mo abstracto no es sino un particularismo hegeménico que se impone por la fuerza como criterio normativo. Aimé Césaire de-30 Genealogia del monoteismo nuncio un “universalismo descarnado” (Césaire 2006"): la ciencia se descarna de su lugar de origen para poder convertirse en un universal abstracto que puede encarnarse en cualquier punto del planeta. Esto es algo que comparten izquierdas y derechas. Cuan- do Césaire dejé el Partido Comunista, lo hizo acusandolo de tra- tar de imponer una visi6n eurocéntrica a todos los pueblos de la Tierra, despreciando como localistas 0 atrasadas sus cosmovisio- nes, modos de pensar y mitologfas ancestrales. Esta depreciacién es realizada con un lenguaje heredado de un falso universalismo, lo cual pone en evidencia la necesidad de conocer el lenguaje para poder deconstruirlo. Dicha tarea constituye un trabajo creativo, que pasa por la recuperacién no esencialista de nume- rosos focos de sabiduria, generalmente olvidados 0 convertidos en folclore. ‘Todo lenguaje nos abre y nos limita. No hay palabras buenas 0 malas, sino usos y abusos —a menudo inconscientes— de términos que traen consigo mucho més que lo que dice el diccionario; pala- bras que se nos imponen como parte del habla cotidiana, pero que podemos hacer nuestras mediante un trabajo interno, pues todas las palabras arraigan en la psique, han nacido como respuesta a una necesidad humana, para decir o desdecir, para atar o desatar, como posibilidades de juego y de sentido, pero también de verdad y mentira, en sentido moral o extramoral. Es ahi donde radica la potencialidad de esta apertura al lenguaje de las tradiciones pri- migenias, hacia un decir no conciliado que conserve sus raices en la necesidad de los necesitados, en el anhelo de justicia, en el de- seo de decir la verdad, de desenmascarar las estrategias de domi- nio de unos sobre otros y también de modos de vivir, construir o preservar comunidades. La decolonizacién no pasa por afirmar un particularismo es- trecho ni una imaginaria pureza nativa ni un fundamentalismo identitario, ya que todas estas respuestas quedan presas de aque- Ilo que pretenden negar: son el resultado de la confrontacién entre lo universal y lo particular. Es ilusorio, niega el encuentro, lo dinémico, se cierra y paraliza todo intento de transformacién Nos basamos en Grosfoguel (Castro-Gémez y Grosfoguel 2007: 71-72). Elconflicto de las epistemes 31 profunda. Césaire se opone al universalismo abstracto y al particu- larismo estrecho, y les opone un “universalismo concreto”. Si el universalismo abstracto establece relaciones jerarquicas (vertica- les) entre los pueblos, el concreto establecerfa relaciones horizon- tales entre los particularismos. El universalismo abstracto es auto- ritario, jerarquico y racista, mientras el concreto seria democriti- co. Enrique Dussel (1999) propone el concepto de transmoderni- dad como un modo de trascender la visién eurocéntrica de la Modernidad, que, igual que otros pensadores como Ziauddin Sardar (1997) o Eduardo Subirats (2004), hace extensiva a la pos- modernidad. Lo decolonial es mas que una teoria critica; es una fuerza: “la energia que no se deja manejar por la logica de la colonialidad” (Mignolo en Castro-Gémez y Grosfoguel 2007: 27). Surge de una experiencia y de los saberes de los excluidos, que no se some- ten a la racionalidad moderna eurocentrada ni aceptan las preten- siones de universalidad del paradigma cientifico-técnico. Es fértil, lujurioso, creativo, reivindicativo, combativo: una suerte de aque- larre antiimperialista, una resistencia festiva y reflexiva. Frente al tono monocorde de los discursos oficiales, es cambiante, pues s6lo se mantiene como pensamiento vivo en la medida en que no se ha cosificado en una teorfa. En ese momento lo pone entre paréntesis, ya que puede pasar a ser un subterfugio. El cardcter hibrido es consecuente con la carencia de un centro, del hecho de que no se origina en ningin lugar preciso —en todo caso, siem- pre en la periferia de los saberes oficiales—, pero, de forma més esencial, porque se nutre del arraigo en lo més propio: la tierra, la comunidad, el habla, la memoria. Brota de forma inesperada, como una mala hierba, irrumpiendo desde los lugares olvidados. Lo decolonial sera una fuerza si se mantiene abierto a estas irrup- ciones, si no les pone trabas por no cumplir con unos requisitos. ‘Todo lo que ha sido excluido por siglos de suprematismo ilustra- do es susceptible de ser recuperado. De repente, muchos de aque- llos conocimientos que habfan sido tachados como primitivos cobran nueva vida, recuperan su dignidad y demuestran su vigen- cia aqui y ahora, puesto que son un don de la vida y no los pro- ductos de una mente humana.32 Genealogta del monoteismo Esta resistencia vital-epistémica no se cierra a nada. Boaventu- ra de Sousa Santos habla de la tendencia a proponer alternativas al discurso hegeménico, pero toméndolo como referente, y se pregunta si podria ser de otra manera. La propia idea de eman- cipacién pasa por reconocer el sistema de opresién como punto de partida, para ser capaces de darle la vuelta de forma creativa: “Los conceptos hegeménicos no son, en el plano pragmatico, una propiedad inalienable del pensamiento convencional o liberal” (Santos 2013: 16). La resistencia decolonial a la democracia lamentaria no implica el rechazo de la democracia, sino la rei dicacién de una democracia radical. El ejemplo clasico es el de Guaman Poma de Ayala, que usé el cristianismo para reivindicar un proyecto indigena. Hace suya la nocién del cristianismo como un universal para mostrar que no puede ser exclusivo de los castella- nos: los indios ya eran cristianos antes de la Conquista; lo cual le permite imaginar un cristianismo indigena, no europeo, y presen- tarlo como mis auténtico.? Esta apropiacién debe hacerse desde la conciencia de los Ifmi- tes: el uso contrahegeménico de conceptos hegeménicos “no le permite (a la teoria critica) discutir los términos del debate” (San- tos 2013). Es necesario introducir nuevos conceptos que no tie- nen sus precedentes en la teoria critica europea. Esto s6lo puede lograrse mediante el despertar de modos no europeos de conoci- miento, precisamente de aquellos descartados. Entiendo que Santos hable de “modos no europeos”, pero me permito afiadir: también de aquellos modos de conocimiento populares europeos que fueron reprimidos (en tanto que irracionalismos o supersti- ciones) por la Ilustracion, pues también los pueblos europeos fue- ron colonizados y su pluralidad interna destruida, en un proceso paralelo al de la destrucci6n de las civilizaciones amerindias.? ? Sobre Waman o Guamén Poma de Ayala, véase Dussel (en Sousa San- tos y Meneses 2014: 310-326) y Subirats (1994: 141-154). > Escribe Eduardo Subirats: “el proyecto civilizador [...] desde las cru- zadas medievales y el llamado Descubrimiento del Nuevo Mundo destruyé Jas realidades comunitarias de una Europa cosmopolita, pluriétnica y plu- rirreligiosa en beneficio de un proyecto politico universalista y radicalmente El conflicto de las epistemes 33 [iste despertar de las epistemologias olvidadas no puede con- sistir en una reconstruccién artificial de un pasado idealizado por intelectuales criticos, sino que viene de las propias luchas de los eolectivos subalternos. Ni el lenguaje ni las reivindicaciones coin- ciden con las expectativas o los esquemas mentales del intelectual clisico de izquierdas que pretende, en su arrogancia, emancipar- los, Las comunidades indigenas no son los miembros numerarios de un partido, ni siquiera agrupaciones de individuos, ni una masa amorfa, sino comunidades ligadas a un entorno; unas comunida- des de las que a menudo forman parte los animales, los rios y los montes, sin que pueda establecerse una fractura entre el hombre y la naturaleza; unas comunidades que llevan consigo esos vinculos y que los introducen en las negociaciones, rompiendo los discur- sos centrados en lo cuantitativo. El discurso del progreso queda colapsado. Y atin mas el intelectual de izquierdas eurocentrado, que proyecta nociones como la lucha de clases, el materialismo histérico o la ruptura con lo tradicional con base en una mirada historicista. Los pueblos quieren conservar sus tradiciones. Son hoy en dia lo unico que los mantiene a salvo y les permite resistir. El intelec- tual clasico de izquierdas los llama a emanciparse. Defiende, a menudo, un atefsmo epistemolégico que niega toda validez a las epistemologias locales, a las cuales suele considerar (incluso si dice lo contrario) de forma despectiva. Habla desde el binarismo entre lo secular y lo religioso, que no s6lo tiene su origen en el cristianismo, sino que es una de las claves del capitalismo. Usa un uniformador: la civilizacién cristiana, o mas bien el orbis christianus, cuyo nombre y significado modernos se formularon precisamente en el contexto de la polémica humanista en torno a la Conquista y cristianizacién del Nue- yo Mundo [...] La destruccién de las comunidades histéricas europeas ha sido un proceso que, bajo los nombres contemporsneos de racionalizacién y modernizacién, se ha sucedido de hecho hasta el dia de hoy. Y si se echa una ripida mirada sobre la suerte histérica de la América colonial y poscolonial, la cuestién de destruccién de comunidades y del vaciamiento de sus culturas hist6ricas adquiere un sentido inevitablemente més drastico y dramitico, pero no cualitativamente diferente de la propia destruccin de la Europa cosmopolita en los albores de la Edad Moderna” (Subirats 1994: 29).34 Genealogia del monoteismo lenguaje que los movimientos indigenas apenas logran diferenciar del de los colonizadores. En la medida en que asume el mito de la Modernidad, la izquierda se hace sorda a las reivindicaciones de los movimientos indigenas. Al dar cuenta del desencuentro entre indianismo y marxismo en Bolivia, Alvaro Garcia Linera (2009: 482) sefiala el historicismo del segundo: Esta narrativa modernista y teleolégica de la historia, por lo ge- neral adaptada de los manuales de economia y filosofia, creard un bloqueo cognitivo y una imposibilidad epistemolégica respecto a dos realidades que serdn el punto de partida de otro proyecto de emanci- pacién, que con el tiempo se sobrepondré a la propia ideologia mar- xista: la tematica campesina y étnica del pais. El cardcter mesiénico del marxismo es propicio a los discursos que promueven una ruptura con todo lo existente para instaurar un orden nuevo. Cuando los marxistas cl4sicos proyectan al Tercer Mundo su idea de revolucién, lo hacen desde la conviccién de que ellos mismos son una vanguardia que anuncia una época en la que el ser humano quedaré liberado merced al materialismo histérico. Esta liberacién no se plantea tinicamente con respecto a la explota- cién capitalista sino también con respecto a sus costumbres y/o modos de vida tradicionales. Su discurso se sustenta en una filoso- fia de la historia inseparable del eurocentrismo. En este caso, el marxismo conspira para desarraigar a los pueblos de sus tradiciones ancestrales e insertarlos en la trama de la Modernidad occidental. : Este bloqueo cognitivo se extiende a otro tipo de plantea- mientos que podriamos calificar como 6nticos: la tendencia a la cosificacién de la existencia sostenida por un tipo de saber instru- mental que parte del sujeto y convierte lo estudiado en un objeto. Este saber instrumental es propio de las ciencias humanas, las cuales, segtin Castro-Gémez, “encuentran su sentido tiltimo ysu condicién de posibilidad en la experiencia colonial europea” (Castro-Gémez y Grosfoguel 2007: 17). Pensadores criticos como Edward Said o Immanuel Wallerstein han mostrado cémo el discurso de las ciencias humanas forma parte de una maquina- ria geopolitica que ha convertido en subalternos a los no occiden- El conflicto de las epistemes 35 tales. Al erigir un modelo de racionalidad cientifica como para- digmatico de la civilizacién, ha desvalorizado las epistemes-otras, declarando como primitivo, no cientifico, atrasado 0 ilegitimo (co todo ello a la vez) cualquier modo de conocimiento que no se adapte a dicho paradigma. Lo cual, en las épocas de conquista, suele venir acompafiado de quemas de libros y destruccién del patrimonio autéctono; de ahi el término epistemicidio. Privados de sus modos de vida y de los conocimientos a ellos vinculados, los pueblos quedan desarmados y a merced del colonizador. Hay que desarticular para poder imponer una nueva articulacién. Esta des- truccién es material. Una de sus manifestaciones tuvo lugar en Europa con la caza de brujas: mujeres con baraka, depositarias de un saber arcano considerado —desde Ia Ilustracion patriarcal— como demonfaco y asociado con las mujeres.* El duplo Modernidad-tradicion provee a la antropologia de una categoria basica de andlisis. La proyecta sobre el mundo para descubrir a los no europeos como menores de edad, situados en un grado inferior de desarrollo. La nocién kantiana de la Ilustra- cién como salida del hombre de la minoria de edad expresa este racismo epistemolégico. Esta minoria es lo propio de los no eu- ropeos, o de los europeos que (todavia) no han sido educados en. el espiritu cientifico ni en la racionalidad: no se han dado a sf mismos unas leyes y unos cédigos que los obligan moralmente, sino que viven bajo la tutela de figuras paternales. Esta concep- cidn, por cierto, implica una nocién castrada del tiempo y de la existencia humana, de la cual se habrian eliminado tanto la vejez como la muerte. Es propia de un hombre maduro, seguro de si mismo, que se cree duefio de su vida. Un var6n, blanco, occiden- tal, cristiano y propietario, el cual confia no sdlo en su raz6n sino en todo aquello que posee y que le hace sentirse a salvo: medios, 4 No es éste el lugar’ para desarrollarlo, pero creemos que existe una relacion entre la caza de brujas y el nacimiento de la industria farmacéutica. La Iglesia no es la causa, sino el medio que permite a la nueva industria eli- minar a las depositarias de la medicina tradicional. Los objetivos de la reli- gion y de la ciencia coinciden a menudo; lo cual es posible porque ambas comparten una misma matriz filos6fica.36 Genealogia del monoteismo instrumentos, saberes, instituciones, posesiones. Esta visién se basa en una doble negacién que impide acceder a una visién com- pleta de la existencia humana. Ignora la vejez: el hecho de que al fin la plenitud coincide con la decrepitud, que no hay un estadio de madurez que pueda considerarse como permanente. E ignora la muerte, el hecho de que la vida es un don que nos ha sido dado para que lo hagamos florecer, pero sobre el cual no tenemos el control. El ser humano es una criatura dependiente, sometida a las condiciones eternas de la vida, no el sefior de la existencia. El discurso de la minorfa de edad no es original de la Ilustra- cién, sino un tépico que levaba varios siglos circulando. Al tratar sobre el estatus de los indios, Francisco de Vitoria (1575) se opo- ne a la esclavizacién al refutar el argumento (que se apoya en Aristételes) segiin el cual los indios estan en un estado de barbarie y, por tanto, pueden ser esclavizados. Basdndose en material apor- tado por los conquistadores, en particular por misioneros, Vitoria muestra que tenfan todo tipo de instituciones: ciudades, familias, gobierno, comercio y religién. De modo que no se trata de salva- jes ni de esclavos naturales. Mas adelante, sin embargo, afirma que los indios entendian de forma imperfecta la ley natural, de lo cual sirven como prueba los dos males gemelos: el canibalismo y los sacrificios humanos que, segtin los conquistadores, practicaban. Son comparables a los campesinos incultos que se encuentran en Espafia, los cuales “se diferencian poco de las bestias”. No son esclavos naturales sino nifios naturales. Su pecado es la ignorancia, pero éste es el signo de la infancia. Se les debe combatir y some- ter; pero, una vez “pacificados”, mds que esclavizarlos hay que evangelizarlos y educarlos. Este marco conceptual se proyecta mediante gran cantidad de estudios sobre las “otras” culturas, religiones, cosmovisiones, so- ciedades, razas... El sujeto europeo proyecta su sentimiento de superioridad sobre las culturas inferiores, analizéndolas y some- tiéndolas a los criterios de la considerada racionalidad cientifica. Es necesario ver el orientalismo como un resultado de ese racis- mo epistemolégico y conectarlo con otras manifestaciones del mismo, en la economia, la cultura, las ciencias sociales y la inves- tigacién cientifica, El conflicto de las epistemes 37 Esta mirada eurocéntrica se pretende neutra. Es impuesta a través de la educacién como si fuese un hecho de validez universal. E'sa es la perversion, pues siempre sé mira desde uno. Arabes, chi- nos, aztecas, persas, europeos... todos han realizado mapas en los cuales su territorio figura en el centro; pero no han ocultado esa mirada. La perversion de los mapas occidentales (no sélo los carto- graficos sino cualquier taxonomia) est en el ocultamiento de la mi- rada euro-centrada, presentando el resultado de sus premisas como neutras u objetivas.! Este concepto de objetividad cientifica condu- cea la creencia en la propia superioridad, y éste no es ya un conoci- miento que se ofrece al mundo, sino uno que se impone. Este im- ponerse est4 en su propia naturaleza: se trata de una episteme surgida al hilo de un proyecto de dominacién global. En cierto modo lo sigue, en cierto modo lo anticipa; o mas bien se va adap- tando a las necesidades del momento. Igual que existen mapa- mundis, se trazan mapas de las lenguas, de las razas y las religio- nes. Cada aspecto de la vida es sometido a un proceso de defini- cién y delimitaci6n, de clasificacion y ordenacién. El lenguaje de la ciencia pretende ser universal al no estar contaminado por lo particular. Esto le permite reflejar de forma pura la propia estructura de la raz6n, descubrir las estructuras ideales que subyacen a los fendmenos. El hombre de ciencia mira el mundo desde arriba, desde una atalaya —se pretende no loca- lizado—, y se presenta como un sacerdote del conocimiento puro; se sittia en lo que Santiago Castro-Gémez denomina “punto cero” desde el cual observar y poder nombrar el mundo sin tocar- lo y posibilitar “un comienzo epistemolégico absoluto” (Cas- tro-Gémez 2005). Este punto le recuerda a nuestro autor la ima- gen del deus absconditus que observa sin ser observado, que reina sobre el mundo desde una distancia sideral: ni lo toca ni se deja tocar. Imposible no evocar dos figuras paralelas: el mito de la ta- bula rasa y el pandptico de Bentham, analizado por Foucault. A esto hay que afiadir: el punto cero esti en un no lugar o en un lugar ideal separado del mundo. Para ser consecuentes, habra que reco- 5 Sobre los mapas, Santiago Alba Rico: “E] electorado siempre tiene raz6n” (prélogo a Lizcano 2006).38 Genealogia del monoteismo nocerle un lugar concreto. No basta con decir que se trata de occidente”, Pues en esta zona geografica (se la ubique donde se la ubique y sean cuales sean sus limites) se dan otros modos de cono- cumiento, otras desmesuras. Nuestra eleccion es simple: el lu; en el cual se ubica y se hace posible el “punto cero” es la Ail mia, pero también la burocracia (jerarquias angélicas y eclesiales) que gobierna en lugar de un soberano trascendente. Richard King (1999) destaca un aspecto decisivo: la cultura académica se basa y transmite por medio de la escritura. Lo oral tene un rango subsidiario, igual que otras manifestaciones plasti- cas 0 musicales, como la recitacién en gtupo 0 todo aquello rela- cionado con una experiencia no conceptualizable. El académico tiene mayor facilidad para relacionarse con textos que con perso- nas. Resulta dificil estudiar los olores, sabores, miradas, Beis emociones. Se sittia en una atalaya para observar y luego escribe pulcramente lo que observa. Este conocimiento “superior” per- manece en manos del experto, que puede utilizarlo para formar a los nativos u ofrecer argumentos para desarrollar programas gu- bernamentales mediante los cuales la sociedad es disciplinada Ninguno de estos programas tiene en cuenta lo esencial: la e tiencia de vida, la dimensién comunitaria més profunda dala cosmovisiones ancestrales, ya que lo tinico que el cientifico es capaz de ver son los aspectos exteriores y/o cuantitativos: una cds. cara vacia que él toma por el todo. : ( Todo saber esta localizado. Carece de sentido afirmar que no hay representaciones objetivas y luego criticar a los orientalistas por haber Proyectado sus prejuicios, No es posible interpretar sin Prejuicios, dejando de lado lo que uno es y lo que uno sabe. No es ni siquiera aconsejable, pues una interpretacién es siempre una relacién. No hay lectura que no esté condicionada 0 que no sea interesada. Cuando uno esta familiarizado con una idea, es facil que la reconozca en otros a partir de ciertos indicios que a maxi- miza. Nos reconocemos en el otro, a veces negativamente: vemos en los otros aquello que no queremos reconocer en nosotros mis- mos. El trabajo erudito no estd libre de trampas. Este tipo de consideraciones esta, precisamente, en la base de la fetes de una metodologia, pero la Propia pretensién de estar aplicando El conflicto de las epistemes 39 ‘a metodologia cientifica lleva al investigador a obviar su impli- gielon, a no considerar sus pulsiones, sus deseos conscientes 0 \neonseientes; de modo que es en una investigacién erudita don- ile éstos dominan con més fuerza. La erudicién es entonces el nivel menos consciente en relacién con lo que esta en juego en todo acto interpretativo. El complejo de superioridad del erudito # una suerte de compensaci6n al fracaso —a la infertilidad— de i trabajo, pues la erudicién frustra las verdaderas posibilidades de un encuentro, impide mantener una relacién sana, de ti a ta, eon el objeto del estudio. Se escuda en el mito de la cientificidad ie las teorfas que maneja, pero éstas tan sdlo le sirven para confir- jarse en tanto que erudito, miembro de pleno derecho de la Aca- demia, integrado en una corporacién de profesores regidos por \inos cédigos (por unas ficciones) que debe respetar. Satura de «datos y le impide hacerse receptivo a lo no visto. Excluye las emo- clones y se cierra al no saber. Mientras mas seguro esté de la pul- eritud y la racionalidad de su metodologfa, més aumenta la irra- cionalidad de lo investigado, lo cual queda representado como primitivo o, en un sentido tal vez menos peyorativo, como imbui- do de una mentalidad mitica, magica o poética. La Modernidad puede ser caracterizada como un proyecto de dominio sistematico de la naturaleza. Tal como afirma Descartes, se trata de desarrollar un tipo de conocimiento utilitario “y de esa suerte convertirnos en duefios y poseedores de la naturaleza” (Descartes 2007). Voluntad de poder y voluntad de saber van de la mano, formando un solo movimiento con la expansién del mercado manu militari. De ahi la moderna iconoclastia, con su censura de lo imaginario. E] colonialista busca arrasar con lo exis- tente para instaurar un mundo nuevo, por eso debe desarticular cualquier conocimiento o modo de vida basado en una relacién holistica (casi dirfamos pacifica) con la naturaleza. Se trata de romper el vinculo mediante la disciplina y el trabajo, pero tam- bién mediante una doble ofensiva de menosprecio y seduccién, incluida la posibilidad de hacer carrera. Si la visién académica del otro es objetiva, esto implica que la vision del otro queda desacreditada como subjetiva y/o interesada. Los nativos no son capaces ni de comprender sus practicas y sus38 Genealogia del monoteismo nocerle un lugar concreto. No basta con decir que se trata de “occidente”, pues en esta zona geografica (se la ubique donde se la ubique y sean cuales sean sus limites) se dan otros modos de cono- cimiento, otras desmesuras. Nuestra eleccin es simple: el lugar en el cual se ubica y se hace posible el “punto cero” es la Acade- mia, pero también la burocracia (jerarquias angélicas y eclesiales) que gobierna en lugar de un soberano trascendente. Richard King (1999) destaca un aspecto decisivo: la cultura académica se basa y transmite por medio de la escritura. Lo oral tiene un rango subsidiario, igual que otras manifestaciones plasti- cas o musicales, como la recitacién en grupo o todo aquello rela- cionado con una experiencia no conceptualizable, El académico tiene mayor facilidad para relacionarse con textos que con perso- nas. Resulta dificil estudiar los olores, sabores, miradas, caricias, emociones. Se sitia en una atalaya para observar y luego escribe pulcramente lo que observa. Este conocimiento “superior” per- manece en manos del experto, que puede utilizarlo para formar a los nativos u ofrecer argumentos para desarrollar programas gu- bernamentales mediante los cuales la sociedad es disciplinada. Ninguno de estos programas tiene en cuenta lo esencial: la expe- riencia de vida, la dimensién comunitaria més profunda de las cosmovisiones ancestrales, ya que lo tinico que el cientifico es capaz de ver son los aspectos exteriores y/o cuantitativos: una cés- cara vacia que él toma por el todo. ‘Todo saber esta localizado. Carece de sentido afirmar que no hay representaciones objetivas y luego criticar a los orientalistas por haber proyectado sus prejuicios. No es posible interpretar sin prejuicios, dejando de lado lo que uno es y lo que uno sabe. No es ni siquiera aconsejable, pues una interpretacién es siempre una relacion. No hay lectura que no esté condicionada o que no sea interesada. Cuando uno esté familiarizado con una idea, es facil que la reconozca en otros a partir de ciertos indicios que él maxi- miza. Nos reconocemos en el otro, a veces negativamente: vemos en los otros aquello que no queremos reconocer en nosotros mis- mos. El trabajo erudito no esté libre de trampas. Este tipo de consideraciones est4, precisamente, en la base de la biisqueda de una metodologia, pero la propia pretensin de estar aplicando El conflicto de las epistemes 39 una metodologia cientifica lleva al investigador a obviar su impli- cacién, a no considerar sus pulsiones, sus deseos conscientes 0 inconscientes; de modo que es en una investigacién erudita don- de éstos dominan con mis fuerza. La erudicién es entonces el nivel menos consciente en relacién con lo que est4 en juego en todo acto interpretativo. El complejo de superioridad del erudito es una suerte de compensaci6n al fracaso —a la infertilidad— de su trabajo, pues la erudicién frustra las verdaderas posibilidades de un encuentro, impide mantener una relaci6n sana, de ta ath, con el objeto del estudio. Se escuda en el mito de la cientificidad de las teorias que maneja, pero éstas tan sdlo le sirven para confir- marse en tanto que erudito, miembro de pleno derecho de Ja Aca- demia, integrado en una corporacién de profesores regidos por unos cédigos (por unas ficciones) que debe respetar. Satura de datos y le impide hacerse receptivo a lo no visto. Excluye las emo- ciones y se cierra al no saber. Mientras més seguro esta de la pul- critud y la racionalidad de su metodologia, més aumenta la irra- cionalidad de lo investigado, lo cual queda representado como primitivo o, en un sentido tal vez menos peyorativo, como imbui- do de una mentalidad mitica, magica 0 poética. La Modernidad puede ser caracterizada como un proyecto de dominio sistematico de la naturaleza. Tal como afirma Descartes, se trata de desarrollar un tipo de conocimiento utilitario “y de esa suerte convertirnos en duefios y poseedores de la maturaleza” (Descartes 2007). Voluntad de poder y voluntad de saber van de la mano, formando un solo movimiento con la expansién del mercado manu militari. De ahi la moderna iconoclastia, con su censura de lo imaginario. El colonialista busca arrasar con lo exis- tente para instaurar un mundo nuevo, por eso debe desarticular cualquier conocimiento 0 modo de vida basado en una relacién holistica (casi dirfamos pacffica) con la naturaleza. Se trata de romper el vinculo mediante la disciplina y el trabajo, pero tam- bién mediante una doble ofensiva de menosprecio y seduccién, incluida la posibilidad de hacer carrera. , Si la vision académica del otro es objetiva, esto implica que la vision del otro queda desacreditada como subjetiva y/o interesada. Los nativos no son capaces ni de comprender sus practicas y sus40 —— Genealogia del monotetomo creencias, ni de ofrecer una presentacién satisfactoria de las mis- mas. Estin demasiado ligados a ellas, De ahi que Peter Berger (por ofrecer un ejemplo de una actitud muy extendida) Ilegue a consi- derar conveniente que sea un no budista quien enseiie el budismo, un no musulmén quien enseifie el islam, etc. Para el especialista, lo otro conducirfa a presentaciones idealizadas y al proselitismo. En este sentido, Berger postula la necesidad de un “ateismo metodo- légico” (citado por King 1999: 48 y 54), ante lo cual habria que preguntarle si tampoco considera conveniente que un ateo ensefie atefsmo y un antropélogo antropologia, pues ambos estan dema- siado connotados por los contenidos y por las premisas que les han sido inculcados sobre sus disciplinas, de modo que no son capaces de mantener una actitud metodolégica apropiada. No pensemos que esta actitud de superioridad es exclusiva del positivismo del siglo xix. Puede darse también en una forma pos- moderna. Vemos esto cuando Steven Katz 0 Grace Jantzen de- sautorizan a los misticos en un sentido estricto, Al negar toda validez a su experiencia, les niegan toda autoridad moral, politica o social, y lo hacen desde una epistemologia poskantiana (Jantzen se remite a Foucault), desde la conviccion de que no hay posibili- dad de una experiencia no mediada. Pero gacaso no es ésta la eri- tica que la Iglesia ha hecho a los misticos? Al negar la realidad de la experiencia mistica, se proyecta la imagen del hombre como irremediablemente encerrado en su cultura; es negada toda posi- bilidad de transgredir las normas heredadas. De ahj el conserva- durismo y el academicismo extremo de esta postura, consecuente con la creencia en la superioridad de la propia epistemologia. El académico sabe mejor; el mistico se engafia a si mismo o engajia alos demés. El equfvoco: una cosa es afirmar la posibilidad de una experiencia trascendente y otra, la de un conocimiento universal; una cosa es afirmar que una conceptualizacion de una experiencia esté mediada y s6lo puede darse en los términos connotados cul- turalmente (no hay universales), y otra, afirmar la imposibilidad de una experiencia que transgreda los limites sociales, Lo primero es decolonial, lo segundo es reaccionario. Katz niega, por ejem- plo, que un yogui pueda aleanzar un estadio de conciencia puro, lograr el vacio. Como dice Donald Evans, resulta bastante ina- El conflicto de las epistemes 41 propiado que un académico afirme lo que un yogui puede o no puede experimentar. Finalmente, aceptar esta postura poskantia- na de la mediacién implica negar la validez de gran parte de las tradiciones asidticas que postulan la posibilidad de alcanzar un estado de conciencia pura, de escapar a la rueda del samsara y lograr el nirvana o la iluminacién. Tipica arrogancia del académi- ©o occidental posmoderno frente a los “otros” inferiores.® La eritica del universalismo cae en la abstracci6n o la mera ideologia cuando pretende que no hay ninguna experiencia co- miin a todos los humanos. ¢Hace falta decirlo? Aunque las fun- ciones fisiolégicas tengan sentidos diferentes de una cultura a otra, todos nacen, comen, defecan, sienten frio, miedo, hambre..,. Lo colonial consiste en convertir el propio modo de ver o de ha- cer o de pensar en algo universal, valido para todos los tiempos y ©ontextos, no el postular que existan semejanzas entre experien- Gias 0 modos de vivir. Esto implicarfa negar toda posibilidad de encuentro, pensar el mundo como un conjunto de compartimen- tos estanco, de culturas cerradas en si mismas que encierran y separan a los hombres. Implica obviar que no existen limites pre- cisos, que las fronteras en las que el especialista se mueve son ideol6gicas. Es por eso necesario mostrar cémo ciertos dilemas 0 discusiones metodolégicas generados por las ciencias humanas en Occidente, por razones locales y exclusivas de su historia intelec- tual y/o politica, no pueden ser trasladados sin mas al resto del mun- to. Los debates perennialismo-constructivismo 0 universal-particu- ur no se dan fuera de Occidente en los mismos términos. Tienen tn sentido peculiar en una parte del planeta, inseparable de su Nistoria. De ahf la paradoja: los constructivistas se convierten en tennialistas cuando pretenden que su constructivismo tiene va- lider universal y lo aplican a los otros para negarlos, minando sus @feencias y sus propios presupuestos, puesto que el constructivis- 1h mismo es un constructo social. _ Cualquier pretensién de neutralidad u objetividad por parte ‘lel ego académico es una ilusién que conduce, inevitablemente, a Yer al otro como un sujeto pasivo de estudio o como un objeto del —— * Bin todo esto hemos seguido a Richard King (1999: 170-182),42 Genealogia del monoteismo saber. Se alinea, inevitablemente, en la lucha secular de Occiden- te contra las epistemologias no occidentales, El erudito occiden- tal —antropélogo, indélogo, arabista, orientalista, especialista en las “religiones del mundo” — queda investido con la autoridad para hablar del otro, generando las consabidas representaciones que serén consumidas por sus conciudadanos, sin que aquellos que son objeto de estudio tengan nada que decir, nada que ver, nada que hacer. Seran representados y, al final, no podran hablar de si musmos sin pasar por dichas representaciones. CAPITULO HI Sobre la dimensi6n teoldgica del racismo En La hybris del punto cero (2005), Santiago Castro-Gomez desmenuza las practicas coloniales en Nueva Granada, desde el establecimiento de la sociedad de castas hasta las reformas ilustra- das de los siglos xvii y xix. Esto permite ver cémo se articulan, en una sociedad concreta, dos discursos coloniales: el de la pureza de sangre y el de la Modernidad cientifica. Durante los primeros siglos de la colonizacién, se produce en Nueva Granada el esta- blecimiento de una sociedad estratificada bajo los parémetros de la pureza de sangre. La blancura es el capital simbédlico que dis- tingue a las élites criollas, descendientes directos de los espaiioles. En el siglo xviu, los Borbones promovieron un nuevo modelo de gubernamentalidad, basado en las ideas ilustradas; Espafia perdia poder econémico y politico frente al Norte y se volvid necesario reformar el sistema para ser competitivo. El férreo sistema de cas- tas fue visto entonces como un impedimento. Los ilustrados promueven una relajacién de este sistema. Se necesitan médicos, funcionarios, etc.; es necesario poner en acti- yo todo el capital humano. Los mestizos cualificados pueden ejer- cer determinadas profesiones, lo cual provoca un pequefio mar- gen de movilidad social que genera el rechazo de la élite criolla, que ve como el signo distintivo de su nobleza y sus privilegios (la blancura) es puesto en entredicho. La admisién de mestizos en el proyecto de modernizar la sociedad no implica la abolicién del sistema de castas, sino la introduccién de un criterio utilitario: los ilustrados son racistas, pero creen por encima de todo en la razon. Los mestizos sélo son admitidos en la medida en que se asimilan al modelo de racionalidad ilustrada. La frontera es reconfigurada, relajada en un aspecto, permi- tiendo cierta movilidad social antes impensable. Pero en otro as-44 Genealogia del monoteismo pecto es endurecida, mediante la introduccién de un nuevo crite- rio, en este caso epistemolégico: sélo es valido el conocimiento generado por las élites blancas ilustradas; el resto es denigtado y combatido como supercherias o supersticiones populares. En el momento de dominio total del casticismo, los negros, mestizos y mulatos fueron radicalmente excluidos de las esferas de poder —sea académico, politico 0 econémico—, mas esta exclusion les habia permitido, aunque fuese en el modo de la marginacién, mantener vivas sus propias epistemes. Esto es notorio en el caso de la medici- na. A partir de la implantaci6n de la biopolftica ilustrada, las medi- cinas tradicionales pasan a ser vistas como precientificas, situadas de forma anacrénica en la prehistoria de la medicina oficial. Los médi- cos indios pasan a ser considerados como curanderos. Antes eran simplemente despreciados; ahora serén objeto de politicas agresi- vas, y sus prcticas consideradas como algo que debe ser erradicado en aras del buen funcionamiento de la maquina social. A la noci6n de la superioridad racial se afiade otra: la superio- ridad del paradigma cientifico moderno y de sus criterios de ra- cionalidad, considerados como los tinicos validos: El racismo de los criollos se relaja para dar cabida a un racismo epistemoldgico, que acabaré por dar paso al racismo biolégico moderno. Se otor- ga a los mestizos la posibilidad de acceder a este saber y a la pro- moci6n social que este conocimiento implica, pero a costa de emanciparse de sus propias epistemes. El epistemicidio empieza con la degradacién de los saberes otros como primitivos, atrasados, sensuales, premodernos, loca- les, nativos, inexactos. No s6lo las técnicas sino también las pro- pias lenguas. Los indios tendrian una mentalidad primitiva no sdlo a causa de su sangre impura sino de sus lenguas, las cuales les incapacitarfan para un pensamiento complejo. Sélo las lenguas coloniales (castellano, francés, inglés, alemén y holandés) son consideradas como capaces del alto grado de abstraccién que la investigacién cientifica precisa, sélo ellas son vehfculos apropia- dos de un conocimiento superior. Esta estrategia de negacién no descarta la apropiacién de co- nocimientos. Castro-Gémez pone el ejemplo de un remedio con- tra la mordedura de culebras, cuya eficacia queda demostrada. Sobre la dimension teolégica del racismo 45 Esto da paso a una apropiaci6n sin reconocimiento: si los negros tienen remedios eficaces, se debe a la casualidad o a la generosi- dad de la naturaleza, pero nunca a la habilidad de sus médicos ni ala validez de su medicina, pues ésta carece de estatuto cientifico, no esté escrita ni ha sido formulada en un lenguaje digno de cré- dito: no ha sido validada en un laboratorio ni forma parte de un compendio sistematizado de conocimientos. Atin més: los malos habitos de los nativos —negros, cholos, mulatos, indios, mestizos y demds “gente manchada”— son con- siderados el origen de enfermedades. En la literatura médica ilus- trada, Africa aparece de forma recurrente como el origen de todo tipo de epidemias. De Europa provienen los remedios: la medici- na alopdtica y un régimen ordenado de vida. Este imaginario se proyecta en lo local: los barrios pobres, donde viven negros, mu- latos y mestizos, como origen de todo tipo de males que afectan al cuerpo social. El Estado tiene la obligacién y el derecho para intervenir y modificar sus malos hébitos. La salud publica exigela reforma de sus costumbres, pero también la lucha contra un tipo de creencia que los mantiene en el atraso. En definitiva: la Ilustra- cién racionaliza y burocratiza las prcticas de limpieza de sangre —el sistema de castas— por motivos pragmiticos. Se trata de “avanzar hacia una politica poblacional que tuviera en cuenta la relacién entre geografia, raza y economfa” (Castro-Gémez 2005: 263), Lo cual nos remite a las grandes concepciones de los natu- ralistas del siglo xvi. En Las épocas de la naturaleza, el conde de Buffon explica la superioridad europea con base en razones geoldgicas. Alli ofrece una interpretaci6n fisico-biolégica de la formacién de la Tierra en siete edades, las cuales corresponden a los dias de la creacién segdn el Génesis, de modo que tiende un vinculo con la teologia. En la cuarta época, tras el diluvio universal, las aguas se retiraron de ciertas zonas antes que de otras, posibilitando el estableci- miento de la civilizaci6n én ellas. Las regiones del norte fueron “Jas primeras fecundadas”; la vida en América “nacié tarde y no tuvo jams la misma fuerza y la misma potencia activa que en las regiones septentrionales”. De ahi la pasividad natural de los in- dios, de antiguo considerados como indolentes y carentes de es-46 Genealogia del monoteismo piritu. Como la vida ahi ha surgido mas tarde, permanece bajo el dominio de la naturaleza. Sélo los europeos han Ilegado a domi- narla, al introducir poco a poco la civilizacién. De modo que en el presente coexisten pueblos con un grado de desarrollo diferente: los avanzados y los atrasados, los civiliza- dos y los salvajes. Estos representan un estado de degradacién y de estupidez que les impide pasar del estado de naturaleza al es- tado de cultura. Para Buffon, los negros y otros sa/vajes son semi- hombres. Incluso la vegetacién y la fauna de América son inferio- res a la de Europa. El clima tropical embota el intelecto y no permite pensar con frialdad. (Es sélo un ejemplo.) La literatura cientifica de la época esta plagada de descripciones semejantes, aunque la del conde de Buffon pasa por ser una de las mas desta- cadas, como un precursor del evolucionismo, del racismo y de la antropologia posterior (Duchet 1984). También el barén de Mon- tesquieu sostenia que “los climas calurosos obligan a practicas como el esclavismo, la poligamia o el despotismo” (Péniker 2005: 21). Igual que Kant separa a los pueblos primitivos de los civiliza- dos, Hegel habla de la “inmadurez geografica” como inseparable de la intelectual.! El cientifico ilustrado se abstrae (0 por lo menos lo pretende) de su propia realidad y observa el mundo como un todo, desde las alturas de su cétedra, como un pequeiio dios que juzga a los mor- tales. Desde esa altura observa el desarrollo global de la civiliza- cién humana, clasifica las especies y las razas, descubre las leyes de la naturaleza y traza el cuadro de la historia universal. Visiones grandiosas cuya relacién con la vida factica es a menudo tangen- cial, pues se basa en generalizaciones a partir de datos selecciona- dos de forma arbitraria. Asi, puede hablar —con toda seriedad— en simposios cientificos sobre los efectos nocivos del “clima americano” (opuesto al “clima asidtico” o al “clima europeo”) so- bre sus habitantes, generando tesis que son aplicadas a todo un ' Las paginas que Hegel dedica a Latinoamérica (Hegel 1972: 249-253) merecen formar parte destacada de una historia universal de la infamia. No deja de sorprender que haya tantos hegelianos en estas latitudes. Véase San- tos-Herzeg 2009: 31-42. Sobre la dimensién teolégica del racismo 47 continente. Los mas finos son capaces de establecer matices y postular variantes dentro de estas categorias imperiales. Se van afiadiendo distinciones que eviten lo mas absurdo de estas con- cepciones maximalistas, pero sin abandonar la visién totalizadora. Asf surgen las teorfas sobre las razas y las lenguas y su distribucién geografica, inseparables del clima y de la evoluci6n de cada conti- nente, de cada érea acotada como tal por nuestros eruditos. Se habla de cuatro 0 cinco grandes razas, cada una con caracteristicas particulares que afectan a las mentalidades de todos sus miem- bros. En este momento, el concepto de raza adquiere una nueva funcionalidad: diferenciar, segregar, tergiversar la otredad y, de esta manera, racializar por medio del determinismo bioldgico, geografico y climatico las relaciones sociales. En el caso de Nueva Granada, ya a finales del siglo xvi, se suscita un problema con unas zonas que el gobierno pretendia dedicar a la agricultura, segtin un modelo de planificaci6n tipica~ mente racional. Estas eran habitadas por castas consideradas no apropiadas; la solucién: cruzarlas. Escribe Pedro Fermin de Var- gas, un reconocido naturalista granadino: “serfa muy de desear que se extinguiesen los indios, cruzandolos con los blancos”, pues “las razas se mejoran cruzdndolas” (citado por Castro-Gémez 2007: 259). Estamos en 1789. En 1768 habia aparecido el primer volumen de las Investigaciones filosoficas sobre los americanos, de Cor- nelius de Paw, en el cual se ofrece un cuadro poco halagiiefio del continente y de sus gentes, proponiendo la mezcla entre las razas para favorecer el desarrollo. Juan Lépez de Velasco, desde la cé- tedra de filosofia en el colegio jesuita de Popayan, contesta con una “defensa de las razas puras, no mezcladas”. Ademas de mag- nificar la inteligencia de los criollos, buena parte de sus argumen- tos estin dedicados a la defensa del indio y de su historia. La obra de Santiago Castro-Gémez nos permite visualizar la continuidad del racismo cientifico-ilustrado con el casticismo y la limpieza de sangre, ambos vinculados a técnicas de gobierno y ala organizacién del trabajo. No en vano, “el discurso de la pureza de sangre y el discurso de la pureza epistemol6gica forman parte de la misma matriz saber/poder” (Castro-Gémez 2007: 186). Ahora bien: gcudl es esta matriz comin? A nuestro parecer, se trata de48 Genealogia del monoteismo una matriz teolégica, que a su vez puede ser localizada en la Es- pafia inquisitorial. En una nota de su libro sobre los moriscos, L. P. Harvey sefia- la el origen hispano de la palabra raza,’ que cobra relevancia pre- cisamente al hilo de los estatutos de sangre, como elemento esen- cial del casticismo. Segtin Maria Rosa Lida, la primera aparicién de la palabra raga data de 1438, en un texto del arcipreste Alfonso Martinez de Toledo. En los textos de la época, raza no tenfa un significado biolégico, sino de linaje o ascendencia. En los discur- sos favorables a la “limpieza de sangre” se habla de “sangre judia, mora o hereje”. Los cristianos viejos eran “sin raza de moros 0 judios”. Los que tenian “raza” eran siempre considerados no cris- tianos, ya que el término aludia a una mancha en la sangre que se producia por rechazar a Jestis como Dios encarnado, 0 cualquier otro dogma fundamental catélico, que se transmitfa de padres a hijos. Esta mancha hacfa a los “manchados” proclives a la hetero- doxia y a comportamientos inmorales: Esta macula indeleble persigue a los descendientes de los apésta- tas, asi como a esos judios deicidas y a esos musulmanes que se nie- gan a reconocer a Jestis como Dios encarnado, a los herejes y a los condenados por la Inquisicién como corruptores del dogma catélico. ‘Todos ellos, por tanto, llevan registrada en su sangre una inclinaci6n hacia los crimenes cometidos por sus antepasados. (Ziifiiga 1999) 2 “The word ‘race’ (Spanish raza) first came into existence in Spain, and wherever it is used in the modern world it is in origin a Hispanism. It is not only in Nazi and Fascist terminology that it can have a positive connotation (as witness French chien de race, ‘pedigree dog’), but in Spain in the later Middle Ages, where it started out, it certainly carried a negative charge. Raza (raca in medieval spelling) meant a ‘defect’ or ‘blemish’ in the weaving of a piece of cloth. A bolt of cloth, ‘sin raga’ (‘without any defect,’ ‘with no snags’) was naturally worth more, and so by extension the ethnically pure were, for the purposes of the Inquisition, ‘sin raza de judfos/moros’: ‘with no Jewish/ Moorish blemish on their pedigree.’ The transition of this word from being an objectively negative commercial term in the late Middle Ages to its sha- mefully positive sense in the twentieth and twenty-first centuries, is one of the most curious of semantic migrations.” (Harvey 2005: 7). Sobre la dimensién teolégica del racismo 49 Mucho antes que biol6gica, la justificacién de la exclusién y de la segregacién de las minorias en la Espafia del siglo xvi fue teold- gica. Lo cual no es en absoluto anecdético y, de hecho, se mantie- ne latente en el discurso de los ilustrados. Sélo con la llegada del racismo bioldgico del siglo xix se tenderé a ocultar esta dimen- sin, cuyas bases se encuentran en la lectura que la Iglesia catélica hizo de la muerte de Jestis en la cruz como un sacrificio por medio del cual “quita los pecados del mundo”; lo cual significa, segiin la doctrina de la Iglesia, que el sacrificio de Jess ha redimido al hombre del pecado original. Todo lo cual, lejos de ser una inven- cién de los tedlogos castizos, tiene una base escrituraria en el Nuevo Testamento: * La sangre como redentora: “Y segiin la ley, casi todo es pu- rificado con sangre, y sin derramamiento de sangre no hay perd6n” (Hebreos 9, 22). La nueva alianza como un pacto de sangre: “Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que es derramada por vosotros” (Lucas 22, 20). © Esta sangre derramada y redentora es sin mancha: “la san- gre preciosa de Cristo, un cordero sin mancha o defecto” (1 Pedro 1, 19). * La sangre derramada paga por los pecados del mundo: “ha- biendo obtenido redencién eterna” (Hebreos 9, 12). La redencién por la sangre mueve a la accién: “Su sangre purificar4 nuestra conciencia de obras muertas para servir al Dios vivo” (Hebreos 9, 14). La sangre redime y purifica. El rechazo de la divinidad de Cristo implica una mancha en la sangre. Quien rechaza ser puri- ficado, tiene raza: permanece en estado de pecado, atado a la carne ya la vida natural. Lo que aportan los te6logos espafioles es otra dimensién, cuya explicacién no sabria localizar en las Escrituras y no veo compatible con la idea del bautismo como sacramento, Se origina més bien en la sospecha generalizada hacia los conversos de moro 0 de judo, que se hace extensiva a sus descendientes. Se considera que esta filiaci6n no se deja atrés con una simple con-50 Genealogia del monoteismo version externa, pues el islam, el judaismo 0 la herejfa se transmi- ten de padres a hijos. El rechazo de Cristo como Dios encarnado constituye un crimen de tal calibre que no se puede limpiar ni con el bautismo; de ahi la distincién entre conversos y cristianos vie- jos. Se abre la posibilidad de que al cabo de muchas generaciones de ser buenos catélicos la mancha podria llegar a borrarse. En- tonces pasaban a ser aceptados como “cristianos viejos”: ya no tenian raza. Pero esto es improbable. Lo cual explica la sospecha continuada hacia moriscos y marranos, y acaba por servir como justificacion para la expulsién y el exterminio, de cara a salvaguar- dar la pureza de la cristiandad. La mezcla de la mentalidad sacrificial con el concepto de “pu- reza de sangre” dio como resultado un “catolicismo biolégico” Jiménez Lozano 1966: 59), apuntalado a sangre y fuego por la Inquisicién. Esta es la base del casticismo que, como ha mostrado Christiane Stallaert (1998), ha sido central tanto a la mentalidad como a la identidad hispana en general y a los nacionalismos pe- riféricos que repiten el modelo hegem6nico. En este término dual se pone en juego una paradoja, tan caracteristica de la Espa- fia que colonizé América. De ésta deriva el sistema de castas de- sarrollado por los colonizadores, una de las claves que se repite (con las conocidas variaciones tanto de formulacién como de con- texto) en los colonialismos posteriores. En el caso hispano, la pa- radoja estriba en la contradiccién entre él mensaje universalista cristiano y el etnicismo, entendido como una reaccién social en defensa de una identidad o de un pueblo que se define por oposi- cién a un otro. En el caso de la Espaiia inquisitorial, el punto de partida es la guerra contra el islam, el “otro” por antonomasia. En esta extrafia conexi6n entre racismo y el papel de la sangre redento- ra dentro del cristianismo se encuentra la clave para una visi6n mas compleja de la episteme colonial; no sélo de la conquista de Amé- rica, sino también de la actual, y muy especialmente de la tensién entre asimilaci6n y exclusién que viven las minorias étnicas y “re- ligiosas” en el contexto del Estado-nacién moderno. Aqui se sitia el origen del sistema de castas y las separaciones entre indios, negros, mestizos, mulatos, cholos, etc., con una di- ferencia esencial: la blancura es reivindicada como capital social Sobre la dimensién teoligica del racisnto 51 es asociado al ser cristiano. El criollo ocupa el lugar del cristia~ th viejo: en ambos casos es el castellano. Lo cual ti a . situar el racismo teolégico como matriz del castizo de siglo ne le epistemolégico del siglo xvun, del biolégico del siglo re i lel cul- tural del siglo xx (Grosfoguel 2006b). Debemos localizar as opo- siciones blanco frente a no blanco y cristiano frente ano cristiano como matriz del resto de los binarismos caracteristicos de la episteme colonial. La obsesién por la pureza rapa de los on trados seria una secuela (o una secularizacién) de lao bsesicin por la pureza que puede adquirirse mediante una conversion ese a la fe en el redentor que borra los pecados del mundo, y no alain- versa. Cuando el académico occidental afirma que suconocimien- to es neutro, repite el mismo gesto que el cristiano ahs cuando afirma que no esté manchado, Cuando los ilustrados : rman que el indio puede ser civilizado, quieren decir: su mancha puede ser borrada. Se comprende entonces que ‘hablemes de un racismo epistémico no sélo en un sentido metaférico. Esto ea ~~ higiiedad de aquellos discursos segin los cuales la is! lamofobia moderna es algo esencialmente diferente del racismo. Mas bien, seri xia. é Scien unas décadas existe un debate entre los historiado- res sobre si el tratamiento dado a los judios yalos musulmanes en la Espafia de los siglos xv1y xv puede calificarse como “racismo”, Este debate se realiza en nels a meee aa ve ” on Gn ti nexidén entre la limpieza de san; » Seman los marranos, Cecil Roth (1940) afirmé esta conexi6n, lo cual provocé el rechazo de Guido Kisch (1943). Ba- ron Wittmayer (1969) sostiene que, no pudiéndose equiparar con el racismo, la limpieza de sangre, en tanto mecanismo de exclu- sién de cardcter religioso, avanza mecanismos similares, Yerushal- mi (1982) rechaza que exista una conexion directa iy habla. del caso hispano como de “un antisemitismo racial latente”. En lineas ge- 3 Sobre las diferentes dimensiones de la islamofobia, a Soe : “En la conceptualizacion heterarquica del sistema-mundo aqui emplea- ates Sala Ja subalternizacion y la inferiorizaci6n racial del islam creado por la jerarquéa religiosa cristiano-céntrica desde finales del siglo xv”.52 Genealogia del monoteiomo nerales, los historiadores espafioles tienden a negar esta conexién, a veces de forma destemplada. Dice Alvarez Chillida (2002: 44): “el casticismo es un arma religiosa, un antisemitismo étnico, no racista...”. Extrafio “no racismo” que ha codificado y ha aplicado por primera vez de forma sistematica la nocién de “raza”. Max Sebastién Hering Torres (2003) afirma que el uso calificativo de “racismo” para referirse a la época premoderna es anacrénico, la proyeccién de pardmetros propios de la edad contemporanea. Aun asi, reconoce que es imposible negar ciertos paralelismos. Cuando se habla de “limpieza de sangre”, resulta curioso cémo se pone el acento en el segundo aspecto y se deja de lado el primero. Es facil ver que estamos ante una metéfora, lo cual pro- picia sus diferentes usos. Por mucho que se quieran resaltar las diferencias, la continuidad no puede ser pasada por alto: los espa- fioles aplicaron en América una politica de segregacin y de estra- tificacién social basada en la nocién de casta, que habia sido ya aplicada en la Peninsula y cuyo fundamento es eminentemente teolégico. Mi postura, en este punto, es clara: el racismo bioldgi- co moderno es sélo una de las manifestaciones de un fenémeno mas amplio. El racismo biolégico no agota el fenémeno del racis- mo, ni es el paradigma tinico para juzgar este fenomeno de larga duraci6n. Si hablamos de raza, se supone que estamos en el cam- po de la biologfa, pero no es asf. La raza no es un invento de la ciencia moderna. La dimensién teolégica y primera del racismo es generalmente desvalorizada o negligida (cuando no simple- mente ignorada), lo cual forma parte de una cadena de olvidos mas © menos intencionados de los fundamentos teolégico-politi- cos de la Modernidad y del colonialismo. Esta actitud tiene su causa en la propia razén de ser de las ciencias sociales que, nor- malmente, abordan el asunto. Esta dimension originaria del ra- cismo genera cierta incomodidad entre especialistas adoctrinados en el dogma segin el cual la Modernidad implica una emancipa- cion de las visiones teoldgicas. Esta negligencia pasa por obviar que “la sangre” no es sdlo un liquido rojo espeso que corre por las venas, sino uno de los con- ceptos politicos fundamentales de la tradici6n cristiana, hasta el punto que Gil Anidjar (2014) la ha calificado como “el elemento Sobre la dimensién teologica del racismo 53 privilegiado por el cristianismo”. Segdn Anidjar, habria dado pie a una “hematologia politica” y a la “matriz eucarfstica” del Esta- do-nacién moderno, del cual la limpieza de sangre serfa un mo- mento fundacional; lo cual nos llevaria a considerar las relaciones entre la sangre y la deuda, que tanta importancia tienen en la economia contempordnea, pero también en las justificaciones medievales de la guerra, basadas en la nocién de la cristiandad como un solo cuerpo y una “hermandad de sangre” (Mastnak 2002). Este ultimo autor ha mostrado la manera en que la Iglesia catélica abandoné el principio Ecclesia abborret a sanguine en la época de las Cruzadas, para luego justificar el derramamiento de la sangre de los infieles e incluso, en el caso de san Bernardo, como una obra piadosa: “la muerte del pagano es una gloria para el cristiano, pues por ella es glorificado Cristo” (Bernardo de Cla- raval 1983: 176). El pagano es culpable por rechazar a Cristo. Se llega a prometer a quien derrame sangre de los enemigos de Cris- to la remisién de sus pecados. Para la mentalidad sacrificial, la culpa original se paga con la sangre, pero este pago es siempre insuficiente. En varios libros indispensables, Franz Hinkelammert (2011) ha mostrado cémo esta “teologia de la deuda” esta en el origen del capitalismo y de la deuda externa que mantiene esclavizados a los paises Ilamados “subdesarrollados”.* Constituye, sin la menor duda, una radical inversién del mensaje de Jestis, que viene a transformar la subver- sién del Mesfas en contra de la ley en la justificacién de un sistema de esclavitud global; o, dicho con el subtitulo de otro de sus li- bros: el paso del teatro-mundo del Evangelio de Juan al pe- rro-mundo de la globalizacién, que nos exige la negacién del su- jeto viviente por el cumplimiento de la ley (Hinkelammert 1998). * Los pueblos pagan con su sangre una deuda impagable, pero su sangre no tiene ningtin valor como medio de pago y, aunque pagan lo que pueden, sus deudas siguen aumentando. Son condenados a la miseria, y la naturaleza en la cual viven esté expuesta a un pillaje incomparable. Sin embargo, en los bolsillos de los prestamistas esta sangre sin valor se transforma en dinero, mucho dinero. Es una eucaristia diabélica. Por eso Leon Bloy podia decir: “El dinero es la sangre del pobre”. Eso decfa frente a Hobbes, que proclama- ba: “El dinero es la sangre del Leviatn” (Hinkelammert 2011: 84).54 Genealogia del monoteismo El discurso apologético de la Modernidad occidental pretende que las politicas nazis de la limpieza de sangre son una anomalia, pero se trata de la norma: un modelo gestado en la Espajia inqui- sitorial y luego aplicado a gran escala desde los inicios mismos de la colonizacién. Cuando los nazis llevan a cabo sus politicas racia- les y las presentan en términos de “crianza”, no estin sino dando una vuelta de tuerca sobre un viejo modelo pastoral, bajo la for- mula de la “ingenieria social”. Segtin Christiane Stallaert (2006), el papel de la “religién” en la Espafia inquisitorial es el mismo que desempefiaba la “raza” en la Alemania nazi. Ambas sociedades comparten la misma obsesi6n por alcanzar una sociedad homogé- nea en términos de fidelidad a una idea de pureza. Dadas las se- mejanzas, es comprensible que tantos autores se hayan pregunta- do si los nazis se inspiraron en el sistema de castas castellano. La respuesta es: no directamente, No necesitaron hacerlo, pues el racismo imperaba por doquier. Les bastaba’con remitirse al idea- rio ilustrado, a las practicas coloniales de los britdnicos y al darwi- nismo social para llegar a un resultado semejante. Las politicas raciales de los nazis son apenas una variacién o una versién autéc- tona con respecto a practicas habituales que no son marginales, sino constitutivas de la Modernidad. Los nazis pusieron en pric- tica la episteme moderna en un momento de desarrollo del Esta- do y de la ciencia que permitia llevar las practicas anteriores de ingenieria social a su punto més extremo. Todo ello como parte de la instauracién de un “Reich de los mil afios”. CAPITULO IV Teologia de la Conquista El grueso de los estudios poscoloniales toma como referencia al Imperio britdnico, en especial el caso de la India; lo cual, en ocasiones, les priva de una perspectiva de larga duracién. Los de- coloniales dan “un paso atrés en la historia”, al centrarse en la co- lonizaci6n de América. Un latino sabe muy bien que el colonialis- mo no empieza en el siglo xvur, y sabe, por ello, que el discurso filos6fico de la Modernidad viene después —como una conse- cuencia o en consonancia— del proceso brutal que se inicia en 1492. Esto no los ciega al caso britanico ni a las realidades del imperialismo usamericano. Incluso hay unos pocos que saben que esta fecha no sélo inicia la colonizacién de América, sino que cul- mina otra: la de al-Andalus. A su vez, ésta viene precedida por si- glos de cruzadas. La ocupacién actual de Palestina vendria a cons- tituir una especie de vuelta a los origenes. En 1942: el encubrimiento del otro, escrito al hilo del quinto cen- tenario, Enrique Dussel defiende la consideracion de 1492 como aiio inicial de la Modernidad. Como proceso histérico, la Moder- nidad se constituye entre esta fecha y la formulacién del cogito cartesiano. La praxis histérica del sujeto moderno como conquis- tador de culturas y de territorios estaria en el origen de la auto- confianza en las capacidades ilimitadas del sujeto moderno como conquistador de los territorios del conocimiento y de un saber universal que aspira al dominio de la naturaleza. En este sentido, no duda en situar a los conquistadores y evangelizadores bajo el paradigma de la Modernidad, de modo que la culpa corresponde a la Modernidad y, por supuesto, a Descartes, cuyo ego cogito seria la plasmacién del ego conquiro que lo precede. La experiencia de la Conquista ser4 esencial en la constitucién del ego moderno como centro y fin de la historia, constituyéndo-56 Genealogia del monoteismo se en un sujeto capaz de poner las fuerzas de la creacién a su ser- vicio, para hacer su propia historia y devenir sefior de la existen- cia. En primer lugar, el europeo se constituye como sujeto que descubre, con lo cual el otro es constituido como objeto descu- bierto. El descubrimiento “exige abrir el horizonte ontolégico de comprensién del mundo de la vida cotidiana europea hacia una nueva comprensiOn de la historia como acontecer mundial plane- tario” (Dussel 1994; 36). Es el descubrimiento de un “nuevo mundo” lo que lleva a Europa a tomar conciencia de si misma como “viejo mundo”, con respecto al cual el resto ser la periferia. Y con este descubrimiento se inicia una nueva era: la Moderni- dad, bajo el signo de la expansién, la aventura y del empodera- miento del hombre. El sujeto europeo se descubre a si mismo como descubridor; el sujeto colonizado es encubierto como otro. Bajo estas premisas no hay posibilidad de encuentro. En segundo lugar, viene la conquista. Es una figura juridi- co-militar que se realiza bajo el signo de la fe: los otros son con- quistados como infieles, pero quien lleva a cabo esta tarea es un conquistador, no un misionero. Aqui emerge la figura portentosa de Hernan Cortés, tomado por Dussel como ejemplo de este tipo moderno de subjetividad expansiva. La conquista lo convierte en un dios. El ego conquistador es un yo resuelto, violento y podero- so. Este poder se ejerce como dominacién del otro, explotado y negado en su dignidad. Esta destruccién se da en todos los érdenes: las matanzas, el derrumbamiento de las estructuras, la desarticu- lacién de los modos de vida, la destruccién del patrimonio, la es- clavitud... “Conquista” es una palabra suave para expresar las in- terminables matanzas, crueldades y destrucciones Ilevadas a cabo por los espafioles. Ante el despliegue de su poderfo, los indios que- dan anonadados, se muestran como débiles, asustadizos, infantiles. No pueden sino reconocer su “inferioridad”. La superioridad del hombre blanco tiene un nombre: “los truenos de la artilleria”.' Los indios quedan situados en una escala inferior del desarrollo tecno- ! “Pizarro, entonces mandé sacar el pendén y jugar la artillertz “Piza ¢ y jugar la artilleria {...) Ruminagui huyé también cuando sinti6 Jos truenos de la artilleria” (L6 de Gémara 1979: 172) ihecrusts Teologia de la Conquista = 57 légico. Esto es algo que, en esos momentos, no se expresa en esos términos, pero si se muestra en el propio tronar de las armas ante «! cual los indios —en este caso los aztecas— caen muertos o que- dan paralizados. Para éstos se trata de la irrupcién, totalmente inesperada, de una fuerza militar despiadada que es vista, en su desmesura, como algo sobrenatural. Esta irrupcién significa, como dicen las crénicas, “el fin y el acabamiento del mundo”.? ‘Fras el descubrimiento, la conquista y luego la destruccién, viene “la colonizacin del mundo de la vida”: la imposicién del ser del uno sobre el no ser del otro. La colonizacién se ejerce sobre el imaginario del nativo, sobre su alma. Es minusvalorado como sal- vaje, pagano, inculto, infiel... Es un precristiano en sentido literal: se lo coloca en el tiempo anterior a la Encarnacién. Es por ello excluido de la historia, que es historia santa. Su mundo debe ser por tanto superado, dejado atrds, sin que haya nada que merezca la pena conservarse. Las vidas de los colonizados son consideradas s6lo en funcion del proyecto del colonizador. En la medida en que no sirve o deja de servir, su vida es desechada, considerada como algo superfluo. Los espajfioles vieron a los indios como un otro radicalmente ajeno con el cual no podian equipararse. Los vieron desde un yo homogéneo y cerrado en si mismo para el cual toda diferencia debia ser combatida. El yo conquistador sdlo es capaz de ver al indio como un otro: el colonialismo comienza, precisamente, cuando hay “otro” con respecto a un “uno mismo” que se consi- dera soberano, seguro de si, perfectamente parapetado en sus cer- tezas y en un proyecto vital propio, en el cual no tienen cabida ni las aspiraciones ni los sentimientos ni pensamientos ni los modos de ser de los otros. No hay semejanza posible ni reconocimiento. La raza seré la signatura que marque esta alteridad como algo natural, la ficcién politica que naturaliza la incapacidad de en- cuentro, de reconocerse en el espejo del semejante. Estamos ante la negacién del indio, de su mundo y de su pro- yecto vital en beneficio de lo propio. El otro es un sujeto subalter- no, supeditado a las necesidades del uno, cuyo proyecto totaliza- 2 Asien la Monarquia indiana de Juan de Torquemada, citado por Dussel.